Control político, integración ideológica e identidad étnica: el sistema de cargos de las comunidades indígenas americanas como adaptación de las cofradías étnicas andaluzas

CONTROL POLITICO,'lNTEGRAClON IDEOLOGICA E IDENTIDAD ETNICA: EL «SISTEMA DE CARGOS» DE LAS COMUNIDADES INDIOENAS AMERICANAS COMO ADAPTACION DE LAS COFRADIAS ETNICAS ANDALUZAS lsidors Moreno Navarro Profesor Adjunto Numerario Departamento de Aiitropología y ~tnol-ogía de América Universidad de Sevilla UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA GRANADA CORDOBA HUELVA JAEN MALAGA SEVILLA UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA En la amplia producción antropológica sobre comunidades indígenas y mestizas actuales de Ambrica Latina el tema del denominado ((sistema de cargos)) cívico-religioso ocupa uno de los lugares centrales, ya que se presenta como uno de los mecanismos fundamentales que rige la vida social de dichas comunidades. La mayoria de dichos estudios, realizados principalmente por norteamericanos, se centran en el análisis del ceremonial ligado a los cargos, en las normas de ocupación de estos y en la discusión de las funciones que el sistema, presentado en la mayoría de los casos como una escala jerárquica, posee para la estructura social de la comunidad investigada. En el XLll Congreso Internacional de Americanistas celebrado en París en septiembre de 1976 un simposio, en cuyos debates intervinimos, fue dedicado expresamente al tema, bajo la dirección de Daniele Dehouve, con el título ((Systerne des charges civiles et religieuses des communautés indiennes meso-americaines et andines)) l; y la bibliografía no ha dejado de aumentar constantemente. El objetivo de este trabajo no es añadir un título máS a la larga serie ya existente de exposiciones descriptivas del material recogido sobre un lugar concreto en base a trabajo de campo directo, sino revisar críticamente las teorías existerites sobre la significación del «sistema de cargos» y tratar de demostrar -de forma necesariamente sintética - sus verdaderas funciones estructurales. Para ello, utilizaremos tanto el material específico sobre el tema como los resultados obtenidos en mis propias investigaciones sobre las cofradías andaluzas. Por supuesto que para reforzar mi planteamiento serían convenientes en el futuro nuevas investigaciones etnológicas e históricas pero realizandolas de modo selectivo, respondiendo siempre a la contestación de cuestiones relevantes claramente planteadas y no simplemente para recolectar mayor cantidad de datos, que, en la mayoría de los casos, serían repetitivos respecto a aquellos con los que ya contamos. El sistema de cargos cívico-religiosos Hasta muy recientemente, la mayoría de las investigaciones sobre el tema consistieron en monografías sobre comunidades indígenas concretas del área mesoamericana, y secundariamente del área andina, donde el ((sistema de cargos)) era considerado como la estructura básica que regía el funcionamiento de la comunidad al abarcar la gran mayoría de los distintos aspectos fundamentales de la vida social. Quizá el intento interpretativo más extendido sea el de Pedro Carrasco, el cual considera el sistema como «una jerarquía cívico-religiosa que combina la mayor parte de las funciones cívicas y ceremoniales de la organización de un pueblo en una escala anual de cargos)), constituyendo «un tipo de democracia en la que todos los cargos pueden ser libremente ocupados por todos los hombres y en el cual la operación de ascenso eventualmente da como resultado que todo el mundo participe, por turno, en las responsabilidades de los cargos)) (Carrasco, 1961, p. 483). A pesar de este modelo, en aquellos pueblos en que el número de hombres es muy elevado en relación a las posiciones de alto nivel de la escala -que son siempre muy pocas en comparación con las de niveles inferioresno todos pueden llegar a ellas, por lo que «sólo los más ricos alcanzan los cargos más elevados)) (Ibid, p. 484). Como añade el mismo autor, ((generalmente, un hombre alterna entre las posiciones civiles y religiosas y, después de ocupar su cargo, toma un periodo de descanso durante el cual no participa activamente en la organización civil o ceremonial, hasta el momento de ocupar un cargo más alto. Como ciudadano de la comunidad, él tiene la obligación del servicio y la presión social hacia ello es síempre fuerte, a la vez que los individuos ocupan también los puestos para elevar su status cocíal)) (Ibid, p. 398). UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA La descripción anterior del sistema ni es explicativa ni supone realmente otra cosa que la generalización de algunos casos concretos, estudiados en la actualidad, convirtiendolos en modelo general del sistema de cargos. Así, allí donde la evidencia no responda a este se considerará como resultado del deterioro de la institución debido a las transformaciones históricas sufridas, lo que significa afirmar la existencia de un hipotético punto cero en que el modelo funcionaría de forma ((pura)) como una escala jerárquica, abierta de forma rotativa a todos los hombres de cada comunidad. Antes que ninguna otra cosa, lo que salta a la vista del gran número de monografías etnológicas sobre el tema, realizadas sobre todo en los últimos treinta y cinco años, es la gran diversidad de situaciones: escalas cívico-religiosas o escalas solamente religioso-cere- moniales de una o varias cofradías combinadas sin relación con los cargos civiles; número elevado o relativamente bajo de cargos; reclutamiento forzoso para los cargos, que son considerados pesadas cargas, reclutamiento por ofrecimiento pero con fuerte presión social sobre quienes poseen mayores recursos, hasta el punto de poderse llegarse a la designación directa, o reclutamiento totalmente voluntario, sin obligatoriedad de participar en la escala, e incluso con peticiones que cubren muchos años hacia el futuro; formas de financiación de los gastos con base personal, a través de un capital colectivo o mediante colectas; tiempo prolongado o muy corto de descanso entre la ocupación de los sucesivos cargos; existencia o no de ((principales)) o ((pasados)) formando una especie de consejo de ancianos una vez cubiertos los puestos de la escala a lo largo de la vida; articulación en diversos grados o ninguna articulación entre actividades shamanísticas, y en general de procedencia netamente indigena, con el sistema de cargos; organización muy reglamentada o en gran parte fluida del propio sistema; alto o débil grado de relación entre la organización religioso-ceremonial y la Iglesia; y coincidencia o no de las distintas organizaciones ceremoniales con unidades territoriales locales (en Huancavelica, por ejemplo, las cofradías tuvieron un importante papel en la continuidad de los ayllus y en varias comunidades mesoamericanas se superpusieron a preexistentes mitades) 3. En realidad, como ya señalara hace años Sol Tax (1964, p. 318) para el área maya, y recientemente Daniele Dehouve (1978, p. 103) para el conjunto de América Latina, lo que existe hoy es toda una gama de variantes en las cuales ni siquiera el carácter jerárquico puede afirmarse que se presente siempre según una escala estricta, por lo que la jerarquía no representa más que un elemento entre otros del sistema y no su principio explicativo, como se plantea en numerosos estudios. En este sentido, las más importantes limitaciones y errores metodológicos de la mayoría de las investigaciones derivan de una o varias de las siguientes cuestiones: a) Utilización preponderante del enfoque funcionalista, analizando el sistema de cargos casi exclusivamente como mecanismo de mantenimiento de la armonía y el orden social interno de las comunidades, sin prestar apenas atención a su carácter de mecanismo fundamental de articulación entre las comunidades locales y la sociedad global. b) Tendencia a la sobre valoración de los denominados ((antecedentes prehispánicos del sistema)). C) Débil o ningún conocimiento de las instituciones sociales españolas que son trasplantadas al mundo colonial americano. Y esto, a pesar de que, para el tema concreto que nos ocupa, se afirmara, hace ya años por Foster que ((parece probable que si los sistemad'de cofradías y mayordomías del Nuevo Mundo fueran examinadas a la luz de los datos históricos de España, el significado de estas instituciones sería muy claro)) 4. UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA La pretendida continuidad del sistema de cargos de la &poca prehispánica a la colonial El ya citado Pedro Carrasco (1961, 1976) afirma que en Mesoamérica se da una básica continuidad de los principios estructurales relacionados con el sistema de escala entre la época prehispánica y la colonial, siendo la modificación más significativa su cambio de función, al pasar de ser un mecanismo para la selección del personal dirigente o la validación de méritos heredados en una sociedad estratificada independiente (la sociedad azteca), a un mecanismo para el reparto de responsabilidades entre los miembros de un segmento no estratificado (el segmento campesino) de una sociedad más amplia, la sociedad colonial. Estaríamos ante «un caso de gran similitud y continuidad en algunos aspectos de la estructura social junto a un cambio radical en las formas culturales)) (Carrasco, 1961, p. 409). En la misma línea, autores como Zavala (1961 1 afirman que el núcleo estructural del sistema se mantiene desde lo prehispánico a lo actual; o como Rutherford (1977) defienden que si bien el sistema de cargos es primariamente de origen europeo, su carácter jerárquico y la fusión de autoridad civil y religiosa es un elemento de la organización social precolombina. Frente a este tipo de posiciones, señalamos lo siguiente: 1. La muy amplia generalización del sistema de cargos cívico-religiosos en sus diversas variantes por toda la América colonizada por España, en poblaciones indígenas con organizaciones económica y social muy diferentes 5, hace indefendible la tesis de la existencia generalizada del sistema en tiempos anteriores a la conquista. Este hecho, ya señalado por Gillin en 1947 (Gillin, 1947, pp. 113-1 14) apenas es tenido en cuenta por los defensores de la explicación básicamente precolombina del sistema, la mayoría de los cuales se basan en material restringido al área mesoamericana, interpretandolo, además de forma que no consideramos adecuada. 2. Incluso sobre la base de que existiera previamente, en casos como el azteca, posibilidad de ascenso en el sistema de estratificación social a través de méritos individuales conseguidos en la guerra, el sacerdocio, el comercio o el costear una función pública con la previa acumulación de bienes requeridos para ello, esto en ningún caso sería aplicable al sector social donde se daría luego el sistema de cargos colonial: el sector campesino. Que misteriosamente un sistema de ascenso social propio exclusivamente de las capas altas de la sociedad azteca pasase con una función modificada al sector campesino, en el mismo momento en que este estaba siendo reestructurado por los nuevos dominadores, es algo muy difícil de aceptar. Tanto más cuanto que en la propia sociedad hispana existían antes de la conquista instituciones que entendemos pueden explicar adecuadamente las características y funciones esenciales del sistema que, con diverso grado de vigencia, ha llegado hasta nosotros en las comunidades indígenas americanas. Pero incluso si admitiéramos -cosa que no hacemosla existencia del sistema de cargos en la Mesoamérica prehispánica y en otras culturas precolombinas, esto en ningún modo demostraría una ((continuidad estructural», ya que el sistema, incluso si no hubiera cambiado en sus mecanismos formales, habría cambiado de función, convirtiendose, como veremos, en la articulación básica que hizo posible la incorporación de los campesinos indígenas al nuevo modo de producción impuesto por los conquistadores. 3. Frente a la afirmación de que hubo un cambio radical en las formas culturales junto al mantenimiento de algunos de los principios estructurales anteriores a la conquista, nosotros defendemos precisamente lo contrario: sobre todo en la vertiente religiosoceremonial, muchas creencias y elementos-rituales se insertaron sin más o se readaptaron con ciertas modificaciones al nuevo sistema sociocultural que caracterizó la época colonial. El sincretismo se dio fundamentalmente en las formas culturales, siendo la estructura del sis- UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA tema y las leyes internas de este nuevas. El erróneo enfoque que criticamos se basa en la consideración de que la conquista castellana produjo básicamente sobre las formaciones sociales indigenas un proceso de aculturación, sin tener en cuenta que, antes de nada, lo que se produjo fue la imposición de un nuevo modo de producción, un fenómeno de dominación económica y política, una situación de colonialismo, dentro de la cual hubo efectivamente un importante fenómeno de aculturación, también coercitivo en sus aspectos más fundamentales, pero que de ninguna manera puede ser considerado como el principio explicativo de los fenómenos ocurridos y de la formación social resultante. 4. La mayoría de los planteamientos «continuistas» se basan en un método no científico de enfocar la Historia. Consideran esta, sobre todo en lo que se refiere a Mesoamérica y el Area Andina, como un continuum temporal en el que existiría un elemento permanente, «lo)) indígena, que sufriría cambios, aportaciones, que se tra'nsformaría, pero permaneciendo siempre como el eje estructural, como la invariante histórica. Esta visión es en realidad esencialista, ahistórica, y a ella responde la mal planteada pregunta de cómo se convirtió la organización prehispánica en la actual. Desde este enfoque evolucionista de la Historia no existirían rupturas estructurales, cambios en los mecanismos profundos de organización económico-social, sustituciones en una formación social dada de un modo de producción dominante por otro -bien sea por las contradicciones entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, bien sea por imposición violenta desde el exterior por parte de otro pueblo o etnia -. Toda la Historia no sería otra cosa que un gigantesco y continuo proceso de aculturación, indefinido en el tiempo y más o menos acelerado según sean las coyunturas históricas. Con esta concepción, bien pocos análisis realmente científicos pueden hacerse. 5. Como señala Gibson (1955, pp. 602-6031, «los estudios etnológicos de comunidades indígenas en el siglo xx, a pesar de su experto control sobre el material viviente, están divorciados del tiempo histórico)). Yo diría que especialmente del tiempo histórico que va del siglo xvi a finales del xix, ya que en ocasiones se dan saltos mortales sobre esos cuatrocientos años, considerandolos poco menos que un paréntesis. Estamos de acuerdo con Kubler (1972, p. 9) cuando este critica «el esfuerzo en deducir, por medio de la analogía etnológica, una jerarquía cívico-religiosa para las culturas antiguas mesoamericanas partiendo de la existencia de tal sistema de prestigio en comunidades rurales de la actualidad, sin tener en cuenta los cambios coloniales y republicanos ocurridos en el espacio de cuatro siglos)). Contrariamente al planteamiento que criticamos, y que subyace en proyectos tan importantes como los de Harvard y Chicago en el área maya, sí es posible, como trataremos de demostrar más adelante, elaborar modelos teóricos sobre la base de datos recogidos en contextos socioculturales actuales y aplicarlos tanto al presente como a anteriores tiempos históricos. Hay que subrayar que hablamos de modelos teóricos, no de analogías formales o funcionales. Los enfoques funcionalistas del sistema de cargos La inmensa mayoría de los estudios etnológicos sobre el tema han sido estudios de comunidad realizados desde una perspectiva funcionalista. Este error metodológico está en la base de la incomprensión de la verdadera naturaleza, de las funciones estructurales, del sistema de cargos. No vamos a realizar ahora una crítica general del funcionalismo, pero sí ind&ar las más importantes consecuencias de su aplicación en el caso que nos ocupa: 1. Consideración implícita de las comunidades indígenas, tanto actuales como en la UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA dpoca colonial, como si estas fueran prácticamente autónomas económica, social, política y culturalmente, por lo que el centro de análisis se restringe de hecho a los mecanismos internos que regulan la vida social de las comunidades sin apenas atención al sistema global en el que estas se insertan. El divorcio entre el análisis microsocial y el contexto macrosocial se realiza con base en enfoques que separan ambas realidades: así, los pseudo conceptos de ((sociedad folk)), ((sociedad tradicional versus sociedad moderna)), c(continuum ' rural-urbano)), ((sociedad dual)) pretendidamente formada por un sector arcaico y otro dinámico el primero de los cuales es ((aculturado~ por el segundo, etc. De acuerdo con esta perspectiva, las dos funciones claves del sistema de cargos serían ser el eje de las creencias y ceremonial de la comunidad y el mecanismo de cohesión interna de esta. 2. En estrecha relación con lo anterior, y como ha apuntado adecuadamente Marie- Noelle Chamoux (1979, p. 151 ), ((la organización de las comunidades indias actuales continúan siendo presentadas bajo un único aspecto: el de un conjunto de mecanismos manteniendo o restableciendo una homogeneidad económica y cultural interna. En esta perspectiva, las manifestaciones conflictuales son analizadas bien como mecanismos de homogeneización (envidia, brujería), bien como oposiciones funcionales sustentadoras de la unidad comunitaria (luchas de secciones o de barrios), bien como perturbaciones de la armonía comunitaria provocada por ((agentes de cambio)) exteriores (desaparición de costumbres, introducción de nuevas instituciones y otras ((impurezas)) no indígenas))). El sistema de cargos sería así el mecanismo fundamental de cohesión y homogeneidad comunitaria al simbolizar a la propia comunidad, obstaculizar el desarrollo de desigualdades internas y constituir una protección frente al mundo exterior. Es claro que la concepción funcionalista sólo tiene en cuenta el universo social interno de cada comunidad, considerando a estas, al menos implícitamente, como hechos dados, como realidades que no necesitan explicación. 3. El énfasis principal se pone en el análisis de las formas de conexión entre los individuos y la comunidd, y en los mecanismos concretos mediante los cuales se cumplen las funciones anteriormente señaladas o se ponen estas en peligro. Esto explica que la mayoría de las discusiones basadas en estudios de comunidades con sistemas de cargos se centren en: - los aspectos formales del sistema, que son actualmente muy variados. - la función del sistema de escala como nivelador social o como fuente de status diferencial,.e incluso de poder. Las tesis que señalan el papel de freno de la acumulación de capital y de la división en clases (función igualitaria y homogeneizadora del sistema) se enfrentan a las tesis que consideran que el sistema ha beneficiado siempre a los ((indios ricos)). - el carácter voluntario o forzoso de la participación en el sistema jerárquico que constituiría una {(economía de prestigio)). En este sentido, como ha señalado D. Dehouve (1978, p. 1021, no es casual que algunos antropólogos lo hayan comparado con el potlatch de los indios kwakiutl. - las formas individuales o no de hacer frente a los gastos que requiere el desempeño de los cargos, especialmente de los más altos de la escala. Cuestión que está íntimamente ligada a la discusión sobre el carácter redistributivo o no de las fiestas comunitarias campesinas. - las causas y consecuencias de los cambios operados en el sistema en las últimas décadas al separarse ambas escalas, civil y religiosa, en unos casos, introducirse nuevos cargos no integrados en el sistema, en otros, etc. Para algunos autores como Fernando Cámara (1952 y 19791, la desintegración, o cuando menos deterioro, actual del sistema se debería a que muchas comunidades se transforman de ((centrípetas)) (autonomía prácticamente casi total) con orientación comunitaria, a ({centrífugas)) (dependientes) con orientación indivi- UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA dualista, por lo que dichas comunidades pasarían de estar basadas en una cooperación armónica regulada internamente a estarlo sobre la base de la competencia regulada mediante reglamentaciones legales, externas. La perspectiva dialéctica: el sistema de cargos como instrumento de mediación entre el Estado y el grupo local No ha sido hasta recientemente que, frente a los enfoques funcionalistas, están empezando a abrirse paso los enfoques dialécticos, los cuales, además de analizar los aspectos formales y funcionales del sistema de cargos desde una perpectiva interna a cada comunidad, plantean como esencial el análisis del sistema, y de las propias comunidades indígenas, respecto a la sociedad global, en el seno de las estructuras estatales en que se hallan inmer- SOS. En esta corriente, todavía minoritaria en cuanto al número de sus componentes pero de importancia creciente, se inscriben, entre otros, Mercedes Olivera (1979), Danide Dehoue (1974, 1978, 1979),. Marie-Noelle Chamoux (1979) y M. Demyk (19791, los cuales han planteado en algunos trabajos, y especialmente en las discusiones del simposio ya citado del Congreso de Americanistas de París, de 1976, un enfoque materialista, dialéctico del tema, aunque la limitación, a nuestro juicio, del no conocimiento del modelo español, basicamente andaluz, al que respondió el sistema de cargos implantado en América tras la conquista. Estamos plenamente de acuerdo con los autores citados cuando señalan que tanto las propias comunidades como el sistema de cargos son un hecho fundamentalmente político que revela la forma misma de articulación entre la sociedad global (el Estado) y los grupos locales. Por ello es imprescindible estudiar las funciones estructurales del sistema sin reducirnos a las funciones que este cumple en el interior de cada comunidad específica. Nuestra tesis es que se trasplanta a -América, implantandolo en las comunidades indígenas donde estos son asentados tras la conquista, el modelo hispano de cofradlás étnicas. Para entender bien esto, hemos de detener nuestra argumentación directamente referida al sistema de cargos para exponer los elementos fundamentales del modelo de sistemas de cofradías que hemos elaborado hace unos años con base en nuestros trabajos antropológicos en Andalucía. Un modelo estructural de los sistemas de cofradías elaborado con base en Andalucía En una pequeña obra publicada en Sevilla en 1974, con el título de Las hermandades andaluzas. Una aproximación desde la Antropología, exponiamos una tipología de cofradías y de sistemas de cofradías que planteábamos como aplicable tanto a aquellas de dichas organizaciones religioso-ceremoniales existentes en la actualidad como a las que habían existido históricamente. Y añadíamos que aún cuando dicha tipología y los modelos resultantes habían sido elaborados a partir de nuestro trabajo de campo en Andalucía, estimabamos que podían ser también aplicables al resto de la península y a la América colonizada por España (Moreno, 1974, p. 10). Para elaborar dichos modelos -que, por supuesto, son modelos inconscientespartíamos de la utilización de tres criterios fundamentales cuya combinación nos daría la da- ve para establecer una primera tipología de hermandades: la forma de pertenencia, es decir, el grado en que los individuos pueden elegir o no voluntariamente el pertenencer a la UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA cofradía, lo que depende del grado real, no formal, de apertura o exclusivismo -así tendríamos hermandades abiertas y cerradas, y dentro de estas últimas las limitadas en cuan- to al número de hiembros y las de adscripción automática-; la forma de integración de los componentes, según que estos pertenezcan a una misma categoría social -hermandad horizontal- o a varias -hermandad vertical-; y el nivel de identificación colectiva (o de integración sociocultural) que la hermandad represente y que puede ser grupa1 -por expresar la identidad de un gremio, etnia, clase social, sección territorial, etc. en un contexto multigru pal - , semicomunal, comunal o supracomunal. La tipología resultante de la combinación de los anteriores criterios daba cuenta, de manera adecuada de la naturaleza y significación respecto a la sociedad global de cada tipo de hermandad, tanto existentes actualmente como ya desaparecidas. Así, las cofradías gremiales, tan numerosas en el Antiguo Régimen, responden a la categoría grupal-vertical- cerrada; las étnicas a la grupal-horizontal-cerrada; laspatrimoniales, de socorros, de clase y de barrio serían grupales abiertas (aunque en ciertos casos pueden ser cerradas), situandose en un continuum respecto a horizontalidad-ve&qalidad; las hermandades duales representan el tipo semicomunal-vertical automática, al encarnar mitades unilineales 6; las patronales el tipo comunal en sus diversas variantes, una de las cuales supone la existencia de mayordomias anuales que han de responsabilizarse de las fiestas; etc. Las cofradías étnicas andaluzas Aunque la mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos lo desconozcan, Andalucía (la Andalucía conquistada por Castilla) era en la época del descubrimiento del Nuevo Mundo una sociedad pluriétnica,,, por lo que no es cierto que fuera en el continente americano la primera vez que se planteaba al estado castellano el problema de integrar en la sociedad global a una etnia dominada. Desde el siglo xiv existe cofradía de negros en Sevilla y posteriormente se crean también en otras ciudades importantes: Cádiz, Jerez de la Frontera, Puerto de Santa María, etc., respondiendo al tipo de hermandad grupal-horizontal-cerrada automática. Hasta el siglo xviii estas cofradías nacionales (propias de la nación negra) no comienzan a abrirse admitiendo a algunos blancos. Como decíamos en el libro citado (Ibid, pp. 34-40), las hermandades étnicas de negros responden a una sociedad segregacionista y fuertemente estratificada, estando muy lejos de representar, como algunos pretenden, la prueba de una sociedad antirracista e igualitaria. En ellas, determinados cargos no eran sólo religiosos sino que tenían también significación civil, compartiendo por ello responsabilidades de tipo religioso-ceremonial y autoridad política sobre los miembros de la cofradía, que son prácticamente todos los de su etnia. Quienes ostentan dichos cargos se convierten así en autoridades internas de su etnia pero asimismo en intermediarios entre esta y la autoridad, tanto civil como religiosa, externa a la misma, la cual ejerce a través de ellos su control de manera mucho más efectiva que si no existiesen (tinterlocutores válidos)) y si los negros estuviesen totalmente desorganizados. Un ejemplo de la dualidad de funciones de dichos cargos y de su dependencia respecto a las estructuras estatales en el caso del negro Juan de Valladolid, portero de cámara de los ((Reyes Católicos)), que es nombrado por estos mayoral y juez de los negros de Sevilla. Esta mayoralía existía ya anteriormente y poseía, además de funciones jurisdiccionales, la responsabilidad respecto a las fiestas y otros actos de los morenos. Incluso una vez desaparecida la mayoralía, dichas hermandades contaban ccn un Alcalde, con regidores y otros cargos con funciones no sólo religiosas sino también civiles respecto a la etnia. Por otra parte, una sociedad cuyo orden social estaba legitimado ideológicamente por el i 257 UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA 1967 Los aztecas bajo el dominio español (1519- 1810!, México. GILLIN, John. 1947 Moche: a Peruvian Coastal Community. Institute of Social Anthropology, Smithsonian Institution Publi. n.' 3. Washington. KUBLER, George A. 1972 «La evidencia intrínseca y la analogía etnológica en el estudio de las religione~ mesoamericanas)). En Religión en Mesoamérica. Xll Mesa Redonda. México. Mc DOUGALL, Arthur H. 1976 «A Civil-Religious Hierarchy in a Nahuatl , Village: Structure, Process and Meaning)). Karunob, IX-3, pp. 1-37. MORENO NAVARRO, Isidoro. 1972 Propiedad, clases sociales y hermandades - en la Baja Andalucia. Ed. Siglo XXI. Madrid. 1974 Las hermandades andaluzas. Una aproximación desde la Antropo1og;a. Universidad de Sevilla. 1975 ((Adscripción y endogamia de mitad en la Baja Andalucía: la aplicación del modelo al caso de Albaida)). En Primera Reunión de Antropólogos, pp. 201 -209. Sevilla. 1979 ((Ecologia y Sociedad de los Cayapas de Esmeraldas (Ecuador): los patrones de asentamiento)). XLII Congres lnternational des Américanisteq, vol. IX-A, pp. 31 9-333. París. NASH, Manning. 1958 Machine Age Maya: the industrialiration of a Guatemalan community. American Anthropological Association, Mem. 87. OLIVERA, Mercedes. 1979 ' ((Papel de los Pillis de Tecali en la estructura socio-económica del siglo XVI prehispánico)). Actes du XLII Congres lnternational des Américanistes; vdl. VI, pp. 199-215. París. 9 PITT-RIVERS, Julian. 1967 ((Words and Deeds: The ladinos of Chispas)). Man, n.s. 11-1, pp. 71-86. London. REDFIELD, Robert y Alfonso VILLA ROJAS. 1962 Chan-Kom. A Maya Wlage. The University (1934) of Chicago Press. REINA, Rubén E. 1967 ((Annual Cycle and Fiesta Cycle)). Handbook of Middle American lndians, vol. Vi, pp. 3 17-332. 1973 La ley de los Santos. Un pueblo pokomán (1966) y su cultura de comunidad. Seminario de Integraci6n Social Guatemalteca, n.' 32. Guatemala. RUTHERFORD, Charlotte C. 1977 ((El corazón del pueblo)). A study of the religious cargo system of San Juan Nuevo Parangaricativo, Michoacan, México. Dissertation University of California. SIGNORINI, Italo. 1979 «El sistema de cargos civiles y religiosos de los Mareños (Huaves) del istmo de Tehuantepec, Oaxaca, México)). Actes du XLII Congres lnternational des Américanistes, vol. Vi, pp. 227-241. Paris. S WETNAM, John. 1978 ~Class- Based and Community- Based Ritual Organizatíon in Latín America)). Ethnologi, XVll-4, pp. 425-438. Pittsburg. TAX, Sol. 1953 Penn y capitalism: a Guatemalan lndian economy. lnstitute of Social Anthropology, Smithsonian lnstitution Publ. 16. 1964 ((Cultural differences in the maya area: A 20th Centry Perspective)). En Desarrollo cultural de los mayas, Evon Z. Vogt y Alberto Ruz L., eds., pp. 279-328. México. TAX, Susan. 1964 ((Displacement Activity in Zinacatan)). América Indlgena, XXIV-2, pp. 1 1 1-121. México. VOGT, Evon Z. 1961 «Some aspects qf Zinacatan settlement patterns and ceremonial organization)). Estudios de Cultura Maya, n.' 1, pp. 131- 145. MBxico. 1965 ((Ceremonial organization in Zinacatan)). Ethnology, vol. IV- 1, pp. 39-52. Pittsburg. 1969 Zinacatan: A Maya community in the Highlands of Chiapas. Harvard University Press. Cambridge. E WAGLEY, C. 1949 The social and religious life of Guatemalan Village. American Anthropological Association, Memoir n.' 71. ,a WASSERSTROM, Robert. 1978 «The exchange of saints in Zinacatan: the socioeconornic bases of religious change UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA in Southern Mexicon. Ethnology, vol. XVll-2, pp. 197-210. Pittsburg. WOLF, Eric R. 1955 tTypes of Latin American peasantry: a preliminary discussion». Americen Anthropologist, n.' 57, pp. 452471. Menasha. 1962 Sons of the Shaking Earth. The University of Chicago Press. ZAVALA CUBILLOS, Manuel T. 1961 «Instituciones politicas y religiosas de Zinacatan)). Estudios de Cultura Maya, vol. 1, pp. 147-158. México. UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCIA