A angustia e o preocupante

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 33 AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024. ISSN 2695-9011 - e-ISSN: 2386-4877 - Doi: 10.12795/Differenz.2024.i10.02 [pp. 33-65] Recibido: 13/10/2023 Aceptado: 17/11/2023 A angustia e o preocupante The anguish and the pre-occupied Antonio de Castro Caeiro Universidade Nova de Lisboa Resumo: A não inautenticidade ou a indiferença quotidiana, a inautenticidade, a autenticidade são diversas configurações da nossa relação com o ser. A dificuldade consiste em responsabilizar “me” inteiramente “a mim” por uma apropriação do sentido do ser. É o Dasein que me convoca para si? Em que circunstâncias? Os diversos modos da relação com o sentido do ser admitem uma metamorfose dinâmica e complexa que parte de um modo de ser médio, em que vamos indo, nem bem nem mal, somos como toda a gente em geral e ninguém em especial, e podemos passar a fazer a experiência de apropriação de si, da autêntica resolução do sentido, bem como de perda total e alienação. Importounos analisar as situações em que se experimenta formas de vazio, interrupções de preenchimento na agenda. O que fazemos de tempos mortos, em que não conseguimos fazer nada ou até mesmo de dias perdidos? E quando vem de novo o fluxo que nos liga 34 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE à vida, é de onde que ele nos puxa? O possibilitante vem do futuro. De lá reverbera uma cadência com um tom que nos abre ao possível. Palabras Chave: Autenticidade; Preocupação; Possibilitante. Abstract: Non-authenticity or everyday indifference, inauthenticity, authenticity are various configurations of our relationship with being. The difficulty lies in holding “me” entirely responsible for an appropriation of the meaning of being. Is it Dasein that summons me to itself? Under what circumstances? The different ways of relating to the meaning of being allow for a dynamic and complex metamorphosis that starts from an average way of being, in which we go along, neither well nor badly, we are like everyone else in general and no one else in particular, and we can go on to experience self-appropriation, the authentic resolution of meaning, as well as total loss and alienation. It was important for us to analyze the situations in which we experience forms of emptiness, interruptions to the agenda. What do we do with downtime, when we can’t do anything, or even with lost days? And when the flow that connects us to life comes again, where does it pull us from? The enabler comes from the future. From there reverberates a cadence with a tone that opens us up to the possible. Keywords: Authenticity, preoccupation, possibiliting. 1. Introdução às as diversas possibilidades de cada um ser na relação com o seu ser Na análise da nossa relação com a preocupação (Sorge), a designação para o ser do Dasein, Heidegger identifica três modos fundamentais de existirmos: a) A não inautenticidade (a indiferença quotidiana que não é primariamente inautenticidade (primär nicht Eigentlichkeit)1. 1 Cf. von Herrmann, F.-W. Hermeneutische Phänomenologie Des Daseins. Ein Kommentar zu “Sein und Zeit” II “Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins” §9-§27. Frankfurt am Main: Klostermann, 2005, pp. 40-42. Aqui, as fórmulas “indiferença da quotidianeidade”, “indiferença quotidiana”, “medianeidade” não são primariamente expressões da inautenticidade em contraposição à autenticidade mas “a medidaneidade das possibilidades da existência mediana que não se relevam ou destacam de outras possibilidades” (“Die Indifferenz der Alltäglichkeit oder alltägliche Indifferenz heißt auch ‘Durchschnittlichkeit’, aber primär nicht als Uneigentlichkeit gegenüber der Eigentlichkeit, sonder die Durchschnittlichkeit der durchschnittlichen, nicht herausgehobenen Existenzmöglichkeiten”). 35 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 b) A inautenticidade (Uneigentlichkeit). c) A autenticidade (Eigentlichkeit). A estratégia argumentativa de Sein und Zeit (SZ) para proceder ao isolamento da totalidade do sentido horizontal e crónico da temporalidade do ser do Dasein –a protoestrutura (Urstruktur) da preocupação– parte da identificação da zona neutra e indiferente da não inautenticidade, primariamente e o mais das vezes (zunächst und zumeist), da quotidianeidade mediana (durchschnittliche Alltäglichkeit). Segundo Heidegger, o Dasein não deve ser logo interpretado no início da sua análise na diferença de um existir determinado, mas deve primeiramente ser descoberto no modo de ser como é primariamente e o mais das vezes2. O que, contudo, vamos propor é uma radicalização da interpretação. Pretendemos explorar como primeira hipótese hermenêutica a possibilidade activa, não neutra, nem indiferente, da possibilidade expropriadora de si –a potência activa da desautorização maciça e total do si, em processos de autoalienação. A inautenticidade do Dasein não significa qualquer coisa como um ser ‘menor’ ou um grau ‘inferior’ de ser. A inautenticidade pode antes determinar o Dasein de acordo com a sua mais integral concreção, como quando está cheio de trabalho, absolutamente estimulado, com um interesse total nas coisas, a fruir e gozar tremendamente com elas3. No étimo das possibilidades radicais de nos relacionarmos com o sentido do Dasein está o ‘eigen’ (próprio) presente nos verbos: expropriar[-se] (sich enteignen) e apropriar[-se] (sich aneignen) ou nos substantivos apropriação (Aneignung) e expropriação (Enteignung). A tradução de toda esta terminologia para português gira antes à volta do sentido de ser e não ser autêntico, de autenticação e ratificação ou anulação e desautorização. Assim, procuraremos explorar alguns fenómenos em que nos parece a nós que não somos nós próprios. Facto de que assim sucede por vezes é o que atesta o nosso falar de situações em que, de algum modo, “não estávamos em nós” ou “não somos já as mesmas pessoas que éramos”. Tais alterações podem dar-se de um momento para o outro ou abrangerem longos períodos de tempo. Veremos como estas possibilidades de desapossamento de si podem ser activas e conduzirem a processos e estados de ex-propriação ou alienação que nos tornam efectivamente outros. Alteramo-nos. Para utilizar o equivalente português da expressão 2 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer, 1986. p. 43. 3 Ibid. 36 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE de Theunissen noutro contexto produz-se uma outrância (Veranderung)4. Ainda assim, referir-nos-emos à possibilidade em causa como inautenticidade, podendo a sua actuação sobre as nossas vidas e o efeito surtido sobre elas ser mais ou menos anódino. Mas também pode ser nocivo e causar danos mais ou menos permanentes ao si. O uso dos termini technici Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit serão assim traduzidos respectivamente por autenticidade/inautenticidade a despeito de todas as questões que a unilateralidade possa suscitar5. A nossa segunda hipótese hermenêutica retira ao si qualquer autoridade já garantida pelo facto de nos havermos ou termos –como quer que se entenda o sentido desses verbos– a nós próprios. Somos ainda as mesmas pessoas quando passamos por situações em que sofremos um impacto tal na esfera emocional ou no plano efectivo em que ficamos esfacelados? Facto é que as mais diversas situações por que passamos, em que caímos, que criamos, as mais diversas circunstâncias da vida, na relação com os outros, o mundo, a vida, implicam-nos desde sempre já numa relação consigo. Ou seja, faz parte integrante de cada um de nós achar-se numa relação singular e a ter comportamentos exclusivos sui generis consigo. Cada um de nós vive desde sempre já, sem interrupção, consigo, primária e primordialmente. E existe por si. O corolário desta segunda assunção faz que eu não seja o próprio de mim, nem mesmo quando coincido comigo na relação reflexiva de ser eu a reflectir-me a mim, em mim, sobre mim. Quem cada um de nós é, existe como agente de acções que intervêm em si, nos outros e no mundo, mas é também o terminus ad quem dessas mesmas acções. Somos assim, cada um de nós, uma complexa rede de relações estruturantes da nossa maneira de ser não apenas connosco, com o mundo e com os outros. Estra estrutura relacional é activa, reactiva ou passiva, de acção recíproca. Na sua própria ipseidade produzem-se simetrias e assimetrias, oscilações entre o que é estável e se equilibra com facilidade e o absolutamente instável, periclitante, frágil, desequilibrado. Esta forma de vinculação de mim a mim, se assim se pode dizer, não é, contudo, primariamente reflexiva nem tão pouco o acesso que eu tenho a mim é em primeira linha de natureza cognitivo ou teórico. O ser que de cada vez desde sempre eu sou não é primariamente nem o mais das vezes, mas apenas de uma forma abastardada e ilegítima: teórico, cognitivo, reflexivo. 4 Cf.: Theunissen, M. Der Andere. Berlim: De Gruyter, 1965. Para uma análise da relação com o outro, cf.: Caeiro, A. de C. O Acesso a Outrem Como Si No Seu Aí. Didaskalia, 38.1, 2008, pp. 227-56. 5 Authentikos, ē, on: garantido, autêntico da caligrafia de alguém; “original” das cartas que alguém escreveu; de alguém que ao falar o faz com autoridade. Portanto: genuíno, não falso, autêntico, não impostor, o próprio, não outro. Cf.: Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Α α, www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057. Acc. 16/11/2023. 37 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 Primariamente quem eu sou sabe como, e qual, é a sua maneira de ser. Eu sei bem quem sou. Compreendo-me “existente no modo de uma compreensão do ser”6. 2. O apropriante Essa relação de compreensão com o meu ser, conferindo-lhe ou retirando-lhe sentido, favorecendo-o ou, pelo contrário, sendo-lhe prejudicial, é uma relação para a vida até que a morte nos separe. Não é susceptível de divórcio, mesmo que seja conflituosa e de difícil coabitação. O que nos importa aqui é, então, em primeiro lugar, delinear o sentido, a extensão, as consequências, as formas de compreensão e possibilidades de interpretação de experiências extremas de desenraizamento, de desapropriação ou expropriação de si. Portanto, de experiências concretas de desvio do próprio em que deixamos de estar em nós, ficámos virados do avesso, fora de nós, enfim, situações que fomos nós mesmos que criámos, mas relativamente às quais, depois de passadas, dizemos que não éramos nós, estávamos irreconhecíveis. Os outros dizem: não eras tu. Em segundo lugar, teremos de tentar compreender (“tentar compreender” entendido aqui rigorosamente como um conceito operatório) que a própria possibilidade verificada de facto de se dar o acompanhamento do sentido das desintervenções de nós pelo si não conduziram a processos de supressão totais da relação consigo. Quer dizer, a um estado de alienação absoluto. Isto é, se sobrevivemos para contar o que se passou é porque de certa maneira regressamos a nós próprios, tendo passado pelo que já passámos. Isso é um facto inegável. Ainda assim, é o cair de novo em si que se revela como problemático. De que forma podemos voltar a ocupar um sítio de onde fomos expulsos? Voltamos a ser quem éramos? Somos ainda os mesmos, nós próprios ou ultrapassamos o ponto de onde não há retorno? Sem dúvida repõe-se a normalidade do habitual habitável. É certo que somos trazidos a um horizonte estável. Mas os processos de recuperação por que se passa para nos recompormos são precisamente isso: processos de recuperação e nunca se volta nunca a ser o que se era nem a ir onde se esteve. Nunca nada é o mesmo. O que leva à pergunta pelo sentido do domicílio e da coabitação de mim comigo. E se, embora tendo existido desde sempre em mim, acordando o mesmo que adormeceu, voltando a si o mesmo que se perdeu, sendo eu mesmo quem presta atenção àquilo de que se distraiu, se encontra, quando perdido, se apresenta depois de ausências, volta a ser o mesmo depois de ter andado esquisito, se auto afirma como o mesmo, quando lhe dizem que está mudado, etc., etc., e se, volto a repetir-me, não houver legitimidade para o sentido do ser (Sein) do ente (Seiende) que eu desde sempre sou? E se o sentido do horizonte de 6 Heidegger, M. Sein und Zeit. Cit., p. 12. 38 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE onde nos desviámos, de que ficámos expropriados e que foi alienado de nós for tão pouco nosso que não sabemos bem a que regressamos quando o decurso da vida é reposto, quando nos habituamos de novo à normalidade das coisas? E se eu voltar ao que era, mas nunca tivesse sido o próprio? O ponto de partida implica uma interpretação paradoxal e aparentemente contraditória do processo do acontecimento apropriador de si, de constituição de legitimidade do carácter genuíno da autenticidade. Se poderíamos achar que éramos nós que nos tornávamos em nós próprios, que éramos agentes da conservação ou da possibilidade do regresso a si, o contrário parece ser o caso. A mudança de mim no próprio, o acontecimento apropriante (aneignend) vem do próprio si até mim: dá-me a compreender como é comigo, o meu jeito e maneira de ser: quem sou eu como era para ter sido (ereignender Ereignis, qua entwerfender Entwurf e geworfener Entwurf). O apropriador que me muda e torna autêntico, o ereignendes Ereignis, isto é, o apropriante que me configura a mim em si, o entwerfender Entwurf, isto é, o lance que de antemão me projecta a mim por si e para si e desse modo me metamorfoseia em geworfener Entwurf em que desde sempre já me encontro lançado a ser é o operador, o agente, o terminus a quo do encontro. Acontece-me e faz-me acontecer ser eu: atinge e visa retrospectiva e age retroactivamente sobre mim ao ponto de me mobilizar, ao convocar-me proactivamente para o que há-de ser de mim. Ensaia-se, assim, rasgos de prospectos na sua direcção e sob sua orientação. O carácter de ser deste fenómeno existencial funda-se num princípio cuja origem e proveniência é gratuito, oferece-se, mas pode manter-se indefinido e indeterminado. Facto é que irrompe de modo súbito. De repente, está aí a envolver-nos sem darmos conta de como veio. Ou então assaltanos de forma violenta, invasiva. Intromete-se. Ocupa as nossas vidas. O carácter de ser de todos os fenómenos radicalmente existenciais projectados e feitos acontecer como Ereignis ou Entwurf é tal como Heidegger descreve o fenómeno ôntico existencial do grito da consciência (Ruf des Gewissens): O grito na verdade não é justamente nunca planeado por nós próprios, nem preparado nem voluntariamente executado. Grita-‘se’ contra a expectativa e na verdade até contra a nossa vontade. […] O grito sai de mim e atinge-me a mim7. O que assim acontece não tem qualquer consideração por quem quer que seja. Dáse com o mais completo desrespeito pelas pessoas. Não tem qualquer consideração por mim e porta-se a despeito de mim. 7 Ibid., p. 275. 39 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 Às perguntas pelo nome, posição, origem e reputação não apenas se recusam respostas, mas ele nem sequer dá a mínima hipótese para nos habituarmos a ele com uma compreensão da existência orientada pelo mundo8. 3. A relação assimétrica de mim com o si: uma caracterização do Dasein Mas quem é esse eu de mim completamente diferente que como que faz depender de si e da sua capacidade de acção o presente, como se o presente não se constituísse por um agente que nos é absolutamente extrínseco? O Dasein caracteriza-se onticamente de forma eminente por isto: o que está em causa para este ente é o seu próprio ser, no seu ser. Faz parte da constituição do ser do Dasein, porém, que tenha, no seu ser, uma relação de ser com este ser. E isto quer dizer, por sua vez: o Dasein compreendese de algum modo e de forma mais ou menos explícita (Ausdrücklichkeit) no seu ser. É uma qualidade pertencente a este ente que com o seu ser e através do seu ser, este revelar-se-lhe a ele próprio9. A formulação é compacta e extremamente densa. Dá expressão de uma complexidade de elementos estruturais e da respectiva implicação de uns nos outros. O carácter distintivo do Dasein é ser um ente (ein Seiendes) que tem constitutivamente “uma relação de ser” (Seinsverhältnis) com o seu ser. A relação de abertura compreensiva entre o Dasein e o seu ser é constitutiva. O Dasein existe relacionalmente “no seu ser para este ser” (in seinem Sein zu diesem Sein). “O Dasein compreende-se” (Dasein versteht sich) “com e através” (mit und durch) de uma abertura de sentido ao, e do, seu ser. As formulações “in seinem Sein zu diesem Sein” (no seu ser para este ser), “mit und durch” (com e através) vincam a implicação do Dasein no seu ser. A própria retórica que dá expressão ao envolvimento do Dasein com o seu ser deixa bem sublinhado que o Dasein não tem o protagonismo. A) Não que não figure como sujeito no nominativo. A.a) para ser alvo de distinções ônticas: “Das Dasein ist dadurch ontisch ausgezeichnet, daß (O Dasein é caracterizado de forma distintiva de modo ôntico através do facto de que…), mas na voz passiva 8 Ibid., p. 274. 9 Ibid., p. 12. 40 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE A.b) ou para ser reconhecido no seu ser: “Das Dasein versteht sich” (O Dasein compreende-se a si). Aqui, porém, na voz reflexiva com vários matizes semânticos: interesse, reciprocidade, reflexivo, até apassivante. B) A construção pronominal: “es ist seinem eigenen Sein überantwortet” (Este ente está entregue ao seu próprio ser). B.a) Facto relevante é, além do mais, este que surge sempre visado em casos oblíquos: B.b) como complemento indirecto “ihm selbst erschlossen ist” ([este ente] está aberto a si mesmo) da abertura e revelação do seu ser. B.c) a maior parte das vezes como complementos de verbos de regência complexa: “es geht diesem Seienden um sein Sein” (este ente diz respeito ao seu ser, importa a este ente o seu ser) “[d]iesem Seienden eignet” (é próprio deste ente, pertence propriamente a este ente) como dativo de respeito ou interesse e como dativo de posse. B.d) Quando é o infinitivo, ser, que aparece como sujeito: “Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht” (O ser é aquilo que desde sempre já diz respeito a este ente, é o ser que desde sempre já importa propriamente a este ente), percebe-se a origem e a proveniência constitutivas e estruturantes do Dasein. A relação estrutural do Dasein com o seu ser pode, assim, ser compreendida como auto-referencial mas assimétrica. Mesmo os esforços mais activos empreendidos pelo Dasein na tentativa de compreender o que é que está em causa no seu ser deixam perceber a sua essência obrigada a um vínculo. É o próprio ser do Dasein que é problemático. O ser do Dasein está, por assim dizer, sempre em causa. O ser do Dasein é uma actividade e é por isso um infinitivo, uma forma nominal do verbo ser. Mas não é nunca um ente, uma substância. O Dasein universal em cada humano obriga a compreender de que é que se trata, o que importa, ao existirmos. Não há assim reciprocidade. O ser do Dasein dispensalhe sentido. Compreende-se nessa atmosfera em que se move, mas não coincide com o ser. Pois, faz precisamente parte do problema do Dasein que a compreensão que tem do que está de cada vez em causa para si, o seu ser, não seja transparente. A relação de cada um de nós com o facto de estarmos vivos, por exemplo, pode não estar explicitado. Ser eu quem está vivo e haver a vida são fenómenos de difícil articulação. Eu não sou a vida. Eu sou portador da vida. Eu tenho uma relação com o horizonte temporal que é a vida no seu transcurso, em contagem decrescente, a criar problemas ou simplesmente aí para ser vivida. 41 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 A abertura compreensiva do Dasein ao sentido problemático do seu ser não o deixa sem reacção. Pode é responder apenas de forma elementar ao tratar do que de cada vez pode estar em causa para existir. O que não quer dizer que se compreenda totalmente exposto num horizonte de sentido constituído pela compreensão da interpelação multidimensional que o preocupa. A relação entre o Dasein e o seu ser deixa perceber uma simetria de interesses. O Dasein age no seu próprio interesse. O seu ser revela-selhe como dizendo-lhe respeito. Ou seja, a abertura compreensiva implica a acção e o esforço do Dasein, é um exercício seu, diz-lhe respeito, trata do que está em causa, age, por assim dizer, no seu próprio proveito, para sua vantagem e interesse. Mas o ser do Dasein tem interesse em ser compreendido no que revela e abre à compreensão. É o ser do Dasein, genitivo objectivo: faz ser o Dasein ao abri-lo à compreensão de que é poder ser o que desde sempre de cada vez já tem estado em causa. Ser para o Dasein é uma ocupação de sete dias por semana, vinte e quatro horas por dia. Esta é a condicio fáctica da nossa existência. No §9 de SZ onde se expõe o tema da analítica do Dasein, lê-se uma reformulação do que ficou estabelecido: Como ente deste ser o Dasein existe entregue ao seu próprio ser. O ser é o que propriamente desde sempre de cada vez está em causa para este ente. 1. A “essência” deste ente reside no seu para ser/por ser, Zu-sein. (…) A essência deste ser reside na sua existência. (…) Os caracteres apuráveis neste ente não são, por conseguinte, propriedades objectivamente perante de um ente perante que parece ter este e aqueloutro aspecto, mas são sempre de cada vez já modos possíveis de ser e apenas isso. 2. O ser que está em causa para este ente no seu ser é ser já sempre de cada vez o meu. (…) Ao referirmos o Dasein temos continuamente de enunciar também o pronome pessoal “eu sou”, “tu és”, de acordo com o carácter deste ente: a qualidade de tudo ser já sempre de cada vez meu10. Daqui resulta uma expansão fundamental que analisa a natureza assimétrica de reciprocidade e a simetria de interesse. O Dasein existe desde sempre entregue e exposto ao seu ser. Existe sob sua dependência. A essência do Dasein é o seu ser a haver, ser para ser, Zu-sein. A essência do Dasein é a sua existência. A natureza da vinculação do Dasein ao seu ser é de posse e não admite rescisão. Eu existo continuamente com a inevitabilidade da resolução do problema do ser a haver por ser. O meu futuro tem sido um problema contínuo com que tenho de lidar desde sempre, 24/7, sem direito a férias (“stets”). E se até agora se tem resolvido, não há fundamento algum para se acreditar que vai continuar 10 Ibid., p. 42. 48 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE algo (Fehlen)20, o vazio (Leere)21, a ruptura ou descontinuidade (Bruch),22 que nos deixam entregues à resistência maciça à passagem do tempo. Num nível de grande concentração no exercício de uma tarefa há momentos de distracção. A capacidade de concentração afrouxa. Podemos verificá-lo em diversas desfocagens fora do âmbito daquilo que estamos a fazer. Podemos até retardar o mergulho no fio condutor que executa a tarefa, realiza o trabalho, desempenha competências. No início de um dia de trabalho podemos até adiar o início da concentração. Podemos estar ainda noutra frequência disposicional, ainda em registo onírico, cansados por não termos dormido bem. Custa entrar na execução da tarefa. Lemos os emails, lemos os jornais do dia, ouvimos ainda uma música na rádio antes de entrarmos na execução da tarefa. Dar início à execução da tarefa não pode ser forçado. Não resulta de um acto de vontade por assim dizer. O que se pode perceber é que a partir de determinada altura somos levados por uma tracção. Estamos, por assim dizer, no meio das tarefas. Conforme seja o caso desde as tarefas mais simples até às mais complicadas, somos como que ocupados pelo mundo peculiar em que tem lugar a sua realização. O que se passa quando efectivamente se dá início a uma tarefa? A primeira frase de uma aula, a primeira frase lida, o começo da corrida de aquecimento? Qual é o sentido para o pegar em…, entrar em…? Há uma espécie de tracção que nos leva nas horas a desempenhar competências, a executar tarefas, a realizar trabalhos até mesmo quando nos obriga ao emprego de habilitações e de saber pericial complexo. Mas não conseguimos permanecer nesta realização de tarefas no desempenho das nossas competências. Há um desvio para um pensamento que me ocupa, me prende a atenção e que nada, nem de perto nem de longe, tem que ver com o que estou a fazer. Pode ser um acorde musical uma varejeira, a lembrança de qualquer coisa sem importância que ocorreu de véspera, pode ser uma imagem, um lembrete do que tenho para fazer da parte da tarde. O que me ocorre vem e fica durante algum tempo e tem o carácter de uma interferência que me intercepta e me desvia do que estou a fazer. Esse pensamento intromete-se sem eu perceber por que razão, com que finalidade, e sem que eu me consiga desviar dele. Pode escoar tão depressa como afluiu. Pode, contudo, ficar e interpor-se entre mim e o que eu estou a fazer o dia inteiro. Dá-se como que uma interrupção da tarefa, sou ocupado por um conteúdo que para já interpreto como o que me desvia do que estou a fazer, interrompe a minha concentração e a linha de acção em que a actividade tem estado a 20 Ibid., p. 75. 21 Ibid. 22 Ibid. 49 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 decorrer. Apesar da quebra de concentração, posso de novo voltar a entrar dentro do caudal que me faz fluir com a hierarquização e a ordenação das tarefas23. Do mesmo modo que no princípio da manhã me custou a entrar no que estava a fazer, pode ser com dificuldade que recrio a situação pragmática de desempenho de competências, posso nunca nesse dia voltar a estar dentro da coisa. Mas posso também sem qualquer dificuldade conviver com o que como conteúdo invasivo, intromissor, indesejado, a fazer interferência não é suficientemente forte para interromper abruptamente o que estou a fazer. Se a concentração na tarefa a executar-se, na função a desempenhar, no trabalho a realizar elege o núcleo de sentido importante, decisivo, não se pode dizer que descarte todo um conjunto de conteúdos, invasivos, indesejados que se intrometem na esfera da consciência ou que criam tensão sem virem necessariamente a uma apresentação plena e manifesta. O que sucede é justamente que eu percebo que na realização da tarefa há como que uma tendência para viver livre e desimpedido a passagem das horas, na remoção de obstáculos, na resolução de problemas a partir de um programa mais ou menos complexo e sofisticado criado pela minha situação, pelo contexto complexo de conexão de situações, conjunturas e contextos em que a minha vida se desdobra. Até casa é uma meia hora. […] Uma “meia hora” não são 30 minutos, […] é uma estimativa, […] uma duração interpretada a partir da experiência pragmática que habitualmente fazemos.”24 O que se passa com a percepção, cálculo e estimativa do tempo que nos leva a fazer um caminho, passa-se também com a percepção do tempo que nos leva a realizar qualquer tarefa. Mas é a compreensão de que cada dia tem uma “duração” qualitativa diferente o que é espantoso e nos deixa perplexo. Há dias que não damos porque passem e outros que custam muito a passar. Todos os dias têm 24 horas e nenhum tem a mesma qualidade de duração. “Os caminhos circunstanciais na direcção de entes distantes têm comprimentos diferentes em cada dia”25. A situação de realização da actividade, desempenho de funções, execução de tarefas, o trabalho corresponde a uma espécie de gesticulação que exprime um determinado 23 Sobre as diversas possibilidades de relação com a interrupção do trabalho, boas e más, desejáveis e indesejáveis, inesperadas, úteis, individuais e colectivas, cf: Jett, Q.R.; George, J.M. “Work Interrupted: A Closer Look at the Role of Interruptions in Organizational Life”. The Academy of Management Review, 28. 3, 2003, pp. 494–507. 24 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Cit., p. 106. 25 Ibid. 50 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE sentido. É aqui que o mais das vezes e primariamente nos encontramos. Seja porque gostemos do que fazemos ou não, lhe demos importância, seja o melhor ou pior emprego do mundo. Há qualquer coisa na actividade associada ao trabalho, qualquer que seja a interpretação do seu sentido, que nos leva num fio condutor, numa tracção em direcção à passagem do tempo, à entrada no mundo e à construção de um sentido para a vivência da passagem das horas nele. Trabalhar é uma forma de entrarmos no fluxo das horas e do tempo de darmos conteúdo à forma do tempo, de irmos nas horas, de termos uma agenda, de sermos o que fazemos, de termos uma identidade. 7. Largar o dia, hora fora do expediente O fim do dia invariavelmente corresponde à interrupção da actividade que deixamos para prosseguir no dia seguinte. E se tiver sido dada por concluída, haverá sempre outra para realizar. É assim quando fazemos um intervalo para o que for ou quando acabamos um dia de trabalho para o retomar no dia seguinte. De semana a semana, de mês a mês, vai-se cumprindo o que corresponde à especificidade da realização de programas de resolução de problemas decorrentes da situação complexa a que corresponde o trabalho. Mas há uma situação de segunda ordem a que nos temos referido e que tem que ver com o próprio sentido do trabalho como a realização de uma actividade que preenche, com que ocupamos o tempo, ganhamos a vida, nos mantém activos. Interpretamos essa actividade como o resultado programático de um problema que se nos põe a inacção, o vazio de actividade26. Assim, o trabalho é uma possibilidade de emprego de si com uma ocupação que nos desvia desta versão complexa em que nos encontramos quando não temos nada para fazer e não conseguimos fazer tempo. Independentemente das actividades a que nos entregamos sejam ou não consideradas trabalho, das diversas formas de conferir graus de dignidade ao que fazemos bem como de acharmos importância a determinadas actividades e inúteis outras, é essa fuga ao vazio de actividade, como problema posto por uma situação determinada, a que o trabalho vem dar preenchimento e um programa, mesmo que tenha diversos objectivos27. 26 Sobre um aspecto positivo da suspensão do tempo da actividade para flexibilização do olhar, cf.: Davis, B.P. “Pragmatic Interruption: Habits, Environments, Ethics”. William James Studies, 15.2, 2019, pp. 26–50. 27 Para uma análise hermenêutica da situação fenomenológica da experiência que fazemos da vivência dos dias da semana, cf.: Caeiro, A. de C. Um Dia Não São Dias. Lisboa: Abysmo, 2015. 51 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 8. Interrupção do fim do dia Interrupção do fim do dia quando eu não sou eu por não estar em mim por contraste com o modo de me encontrar no exercício das minhas funções. Entre o fim de cada dia trabalho e o início de um outro dia, antes da hora do jantar, há tempo disponível para o que for. Essa hora de fim do dia, antes do jantar, se não houver nenhuma urgência, custa a passar. É um tempo de viragem. Estamos entregues a nós próprios. Temos de ocupar esse tempo. É um tempo de regresso a si, de desinvestimento da tarefa. Não é necessariamente um tempo de descontração e de relaxamento. Podemos ter uma actividade que nos dê prazer, que preenche o tempo. Mas podemos também estar à espera da hora do jantar, ou das notícias, numa travessia do tempo difícil de fazer-se. Aí há uma espécie de hiato de tempo28. Quando não há nada agendado, temos de fazer tempo como quer que seja. Depois, há como que uma fluidez no caudal do tempo que nos leva nas horas. Já são dez horas. Não se percebe como se mergulhou no tempo e se foi fluindo das sete às dez, passando pelas horas dramáticas das sete às nove. A que é que corresponde essa dificuldade do tempo que custa a passar? Há uma espécie de reserva do tempo a admitirnos, uma entrada proibida, uma interdição e impermeabilização do tempo. Não há nada que se consiga fazer: ouvir música, ver um programa na TV, passear, ler. Ficamos sem recursos para invadir e ocupar o tempo num instante. Não há sentido nem direcção ou orientação, para mergulharmos na corrente do tempo e sermos levados pelos conteúdos distribuídos sequencialmente no tempo, como tinha acontecido ao longo do dia, como acontece por vezes. A partir de determinada altura somos puxados por conteúdos que se organizam sequencialmente a partir da sua própria agenda. Se dávamos conta da impermeabilidade, da vedação do tempo, tal que não conseguíamos mergulhar nele para irmos na corrente, agora percebemos que mergulhamos e somos levados até às dez ou às onze. Mas não é necessariamente de conteúdos o que aqui se trata. Pode perfeitamente haver uma acomodação da inércia do movimento que continua quando eu já parei, deixando sem conseguir aterrar na situação em que eu agora me encontro. Continuo ainda com os problemas do trabalho, programado para resolver questões que agora não 28 Colapietro, V. “Experiments in Self-Interruption: A Defining Activity of Psychoanalysis, Philosophy, and Other Erotic Practices.” The Journal of Speculative Philosophy, 30.2, 2016, pp. 128–143. “How to go on […] Are we indeed to go on? Can we even find the resources to go on? Ought we even try to do so, and at what cost ought we persist in going on with this endeavor? The possibility of stopping ourselves becomes, at certain junctures in our history of entanglements, part of the very actuality of a practice or activity.” É sempre possível considerar de fora a autobiografia com assente em características de assimilação activa, integração. Noutros momentos, porém, faz-se a experiência da “interrupção, fissura, fragmentação” (Colapietro, 2016, pp. 133-134). 52 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE são determinantes, estou ainda na sombra projectada pela situação do trabalho, ainda não desliguei. Levo comigo o dia todo. E por outro lado não consigo constituir outro horizonte de vivência, habituar-me à situação do serão, da saída do trabalho, de o ter largado. Faço tudo e mais alguma coisa e é como se houvesse um campo de forças que me repele. Quando dou por mim a ser puxado numa sequência de tempo, não posso dizer verdadeiramente que é porque um conteúdo passou a ser interessante, quando os outros não eram. Pode ser o mesmo conteúdo ou os mesmos conteúdos que antes estavam já a actuar e que se tornaram interessantes. O que sucede é que os resquícios do dia útil acabam por ser lavados e há uma disponibilidade para programar o serão, ater-me aos conteúdos que aí estão e que são os que estavam: há o conteúdo Δ x, depois, y e z e constitui-se uma sequência temporal. O que sucede nesse hiato? Eu levo comigo o trabalho, não o deixo fora. Mas já não funciono bem. Por outro lado, embora estando já em casa, eu ainda não cheguei. A situação: ter acabado de chegar a casa ainda não abriu para o seu conteúdo. Essas horas podem custar a passar por causa de uma desocupação de mim, desinvestimento da actividade profissional, ou lá o que estivemos a fazer. Não se inaugura nenhuma outra situação. Não estou disponível para estar em casa. Não consigo estar em mim e não estou fora de mim. Aquilo que me levava nas horas foi interrompido. A minha maneira de estar ao serão é diferente da minha maneira de estar no trabalho, porque formalmente se tratam de duas maneiras de ser completamente diferentes. E nada muda se trabalharmos a partir de casa. Aí até podemos ver o contraste. Não que até essa hora estivéssemos numa divisão do gabinete e depois na sala de estar ou na cozinha. O que muda é a vivência concreta do tempo em duas situações completamente diferentes. A minha maneira de estar quando a trabalhar é diferente da minha maneira de estar quando acabei de trabalhar, quando me deixei ficar por ali, por ter acabado a hora do expediente. Agora, estou presente em salas com peças de mobiliário. Estou com outros conteúdos: estou como quem está na sua sala de estar, mas eu não consigo estar lá.29 Não há nada que me entusiasme. Eu estou desocupado e não sou eu na minha maneira habitual de trabalhar ou de estar interessado com o que estou a fazer: estou expropriado da maneira como habitualmente me encontro, guiado pelas tarefas, pelo exercício de competências, na situação em que se 29 Sobre formas específicas de imobilidade ou estagnação da vida das pessoas em particular da percepção da estagnação da vida de algumas mulheres e da compreensão por contraste de uma vida que segue ou seguiu em frente. A experiência do tempo e a percepção hermenêutica da estagnação resulta das próprias formulações da linguagem do povo: “seguir com a sua vida para a frente”, “ficar preso do passado”. LahaD, K. “Taking a Break.” A Table for One: A Critical Reading of Singlehood, Gender and Time, Manchester University Press, 2017, pp. 81–93. JSTOR, https://doi. org/10.2307/j.ctt1wn0s66.9. Acc. 16/11/2023. 53 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 desenham problemas e programas de resolução e de solução. Na sala de estar eu estou sem fazer nada e nada me interessa. Nada me descansa, não consigo estar em sossego, nem ver nada, nem ouvir nada, procuro inventar tarefas e não consigo ocupar-me. Estou impropriamente em mim. Mas só aparentemente e primária e o mais das vezes. É justamente o que se percebe pelo contraste entre o dia de trabalho proveitoso e que correu bem e o enclave que o separa do serão, da noite. Podemos interpretar que ao serão somos mais nós, porque não somos definidos por nada que façamos, não somos oficiais de um ofício, profissionais de uma determinada área. Somos como quem está na sala de estar, à espera. Convivemos com maples, sofás, mesas, cadeiras, quadros, televisões, aparelhagens de som, rádio, livros. Mas não fazemos nada disso. A situação em que nos encontramos é de impermeabilização. Não estamos em nós, estamos expropriados da maneira de ser da zona de conforto, a que estamos habituados. Aí pode falar-se de inautenticidade num determinado sentido, expropriação, de um vivermos de um modo inqualificável: quem sou eu enquanto me encontro na sala de estar, mas não estou. Como veremos, há uma interpretação diferente para este modo de ser que não é o modo como eu me encontro nem o mais das vezes nem primariamente e que pode abrir à dimensão em que a autenticidade constitutiva de mim se faz sentir, pode interpelar-me30. 9. Um dia perdido Um dia perdido é passado completamente ao largo. Ao mesmo tempo, a ausência de algo presente, cuja presença quotidiana era tão evidente que nem sequer nos apercebemos dela, é uma ruptura dos contextos referenciais descobertos na circunspecção31. Se o dia é o horário, o depositário de horas. Cada hora leva-nos à seguinte sem agenda. O sentido da sequência das horas não é nenhum. Não parece haver direcção ou orientação alguma. Para onde vão esses dias? Não é como se estivéssemos desatentos ou 30 A banalidade do dia-a-dia pode coincidir com um dia perdido em que nada se fez. Veja-se por exemplo, Schor, R. “Going Home: The Everyday as a Space for (Dis-)Connection in Arthur Schnitzler’s Liebelei”. Austrian Studies, 27, 2019, pp. 58-73. Na peça Fritz diz a Christine, o que faz durante o dia: “I attend lectures –occasionally– then I go to the coffee house ... then I read ... sometimes I also play the piano –then I chat with whoever– then I visit friends” Mas diz ele: “it is all really irrelevant. It is boring to even talk about.” O que aqui vemos é a própria banalidade dos hábitos diários, uma relação sem vínculo ao interesse ao que alguém faz. E por isso “requires something more, some extraordinary drama, the drama of the dark evening hours” (Schor, 2019, p. 64). 31 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Cit., p. 73. 54 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE desconcentrados. Esses dias pesam imenso. São difíceis de viver. Aquilo com que ficamos no fim de um dia perdido é a própria forma da vida relativamente à qual o que fazemos se apresenta como a reacção compulsiva a essa obsessão. Ficamos com o preocupante. O preocupar-se consigo não é como temos visto um comportamento ôntico, uma relação entre nós com o que quer que seja com o sentido da preocupação, do zelo, da emulação, do esforço, do que quer que seja com este sentido. O preocupar-se consigo tem a sua origem no si que se preocupa, como se fosse o si activo, que está no esforço apropriante de si e assim também de nós, de cada um de nós na vida que o conforma. O que preocupa é o si do cuidado que se preocupa consigo, que se defende como pode. Os dias perdidos ficam como que vida fora ou nós nos víssemos como outros de outra vida. Mas há dias que nos passam ao lado, em que não aparecemos ao trabalho, em que faltamos a qualquer coisa, a que não demos acordo de nós. Depois, há formas de vida que mergulham nessa letargia e a vida é esse adormecimento na latência relativamente a si. Mas como poderíamos ser de outra maneira? Como poderíamos ser outros?32 Há formas de ausência relativamente a si em que não sabemos bem como chegarmos a nós próprios. Estamos lá completamente, enveredamos por linhas de acção relativamente às quais não podemos recuar. Mas como é possível antecipar que assim é? Como podemos ter a certeza de que não nos jogamos no trabalho, na realização das tarefas de que necessitamos, no gosto que fazemos em determinadas coisas? Como é possível viver um dia perdido e esperar que seja outro dia? Como quando acontece acordar já no fim do dia e não o ter aproveitado ou ter perdido uma oportunidade? Mas os dias podem ser o resultado desse dia perdido que passa ao largo e faltámos a qualquer encontro, um encontro que pode ser com uma tarefa, com uma pessoa, uma entrevista, com o dia, com o tempo do dia, em que não chegamos a fazer nada dele. Nessa perda irrecuperável do dia está a compreensão complexa da vivência concreta dos dias estarem contados, de as oportunidades serem perdidas, das hipóteses diminuírem. No aumento de preocupação extremo com o que perdemos, um avião, uma conferência, um encontro que achamos que tem o carácter decisivo em que nos jogamos, em que achamos que ao passar por 32 Fisher, C.D. “Effects of External and Internal Interruptions on Boredom at Work: Two Studies”. Journal of Organizational Behavior, 19.5, 1998, pp. 503–22. Cf.: interrupções exteriores: “from the external environmentent. The advent of mobile phones, e-mail, fax machines, and noisy open plan offices means that clerical and professional employees are frequently interrupted as they attempt to concentrate on a task.” (Fisher, 1998, p. 504) Para exemplos da interrupções interiores: “mind wandering, spontaneous cognitive events, day-dreams, stimulus-independent thought, and intrusive thought.” (Fisher, 1998, p. 505). O que se apresenta aqui tão bem definido é já o resultado ou consequência ou a causa do aborrecimento? Não se pode aqui responder a esta questão. Mas este tipo de resistência constitui um dos “objectos” específicos bem conhecidos de Scheler e de Heidegger. Gegenstand (objecto) é Widerstand (resistência). 55 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 isso, vamos melhorar, vamos ganhar uma oportunidade, o que percebemos com um dia perdido é que há uma altura em que a pena que sentimos, o que lamentamos e aquilo de que nos arrependemos é levado ao seu paroxismo. Há uma vivência concreta da perda, da ausência, do que não foi, do que poderia ter sido e não compreendemos como falhamos, como faltamos, como não comparecemos, como não pudemos, como não conseguimos. A preocupação é com quem somos, como a maneira de sermos e que inevitavelmente nos vem deixar no modo como nos encontramos. O paroxismo faz-nos sentir exactamente o sentido disposicional do que foi perdido: esta oportunidade não volta, não estive atento, descuidei-me e perdi-a. Em causa não estão todas as milhares de coisas que perdemos todos os dias, todas as vidas que gostaríamos de viver só na nossa imaginação ou em fantasia, toda a multidão de gente que imaginamos ser ou poder vir a ser. O que perdemos somos nós próprios naquilo que era o que devia ter sido feito, devíamos ter lá estado, devíamos ter sido: o conteúdo específico daquilo a que falhamos implica-nos apenas na importância do que representa para nós33. O dia perdido é um dia perdido com um conteúdo importante e considerávamos decisivo para nós. A consciência aguda do seu carácter irrecuperável, é o preocupante. O preocupante tem a sua definição. Mas só à luz do definitório é que percebemos o que quer dizer a perda: o tempo é irrecuperável e irreversível e nada é ultrapassável. Quantos dias tivemos perdidos na nossa vida e quantos foram os que levaram oportunidades, ocasiões, hipóteses, possibilidades irrecuperáveis? Por que razão e de que modo é que nos voltamos a acomodar à situação? Como é que passamos pela asfixia do paroxismo, pelo estreito que parece impossível da possibilidade perdida, da ausência por tempo definido? Como é que o preocupante se dilui e deixa de preocupar com a angústia do perdido e da perda irrecuperável de oportunidades? A bem dizer, nunca se dilui. Nunca se recupera. É irreversível. Na preocupação inautêntica levamos ao paroxismo a perda. Não se trata apenas da preocupação de primeiríssima ordem em que nos jogamos no que fazemos, no que somos ao executarmo-nos no mundo, ao fazer do mundo o campo de aplicação do nosso emprego, a escalonar por hierarquia e ordenação o que é o sentido e o pólo de tracção em que somos o que somos. Na preocupação inautêntica que verdadeiramente 33 Chrostowska, S.D. “Consumed by Nostalgia?”. SubStance, 39.2, 2010, pp. 52–70: “Plunging into the deep waters of nostalgia, we re-sensitize ourselves to the vertical dimension of past phenomena. This is where human existence can find its retreat, an asylum for its full potentiality, and where it most resembles myth. Romantic or philosophical nostalgia re-enchants and cuts both ways: it has the power to make the superficial familiar deeply strange, and the superficially strange deeply familiar” (p. 64). Para uma determinação de disposições de segunda ordem, cf.: Caeiro, A. de Castro. “Paradoxes of emotional life: Second-order emotions”. Philosophies, 7(5), 109. 56 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE nos desconchava há uma preocupação com o despreocupante, com o negligente, com o descuido activo que nos expropria de nós numa fuga para a frente em diversas dimensões com diversos graus de intensidade e de repetição para a obtenção da expropriação de si, da alienação mais completa do que qualquer trabalho. 10. Radicalização do preocupante e maximização da inautenticidade E se a vida toda fosse executada com conteúdos compulsivos para neutralizar e desautorizar esse outro eu que é quem eu gostaria de ter sido projectado pela minha Idee vom Sein des Ganzen (ideia [que tenho] do ser da totalidade)?34 Nenhuma “existenziale Interpretation” (interpretação existencial) pode esquecer que o que a vincula é “die Seinsart des Daseins”(o modo de ser do Dasein). “Os passos [de uma interpretação existencial] têm de se deixar conduzir pela ideia de existência”35. A ideia geral de sentido de ser é tão bem compreendida por cada um de nós que as diversas formas de inautenticidade são o resultado passivo ou a resposta pró-activa a um ser que se descobre estruturalmente no encaminhamento da morte. A ideia da morte, como a ideia de ser ou a ideia de existir, é a manifestação da morte que acontece enquanto se está vivo. A morte não é compreendida substantivamente. É ao deixar de ser, ao morrer que se compreende que viver é continuamente estar a deixar de ser. Morrer é um modo de ser ainda no interior do ser do Dasein. É uma possibilidade, ainda que impossibilitante. “A morte é a possibilidade da impossiblidade de qualquer relação e comportamento que pertença a qualquer existência.”36 Ser a morrer como fenómeno existencial dá-nos a compreender, com o seu acontecer-nos, a possibilidade radical e extrema do próprio. O que a morte dá a compreender é que é um nomen actionis: é ser a morrer. O seu sentido, orientação e direcção são temporais. A possibilidade da morte é extrema. É “a possibilidade absolutamente simples do impossibilitante para o Dasein” (schlechthinnige Daseinsunmöglichkeit)37. O tempo autêntico do Dasein revela-se como ser no encaminhamento incessante na direcção da morte. O tempo do Dasein é sempre, continuamente, a morrer. O que se revela assim, não é o facto da morte como um acontecimento fora do mundo, mas um ser, uma actividade, que faz que existamos sempre a deixar de ser. A morte não acontece no fim, mas desde o primeiro momento: é inultrapassável, irreversível, mas exclusivamente 34 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Cit., p. 47. 35 Ibid. 36 Ibid., p. 262. 37 Ibid., p. 250. 57 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 minha. É na vibração tensa com este sentido da possibilidade impossibilitante que se compreende o “ser a estar lançado já para a possibilidade e havê-la já percorrido em antecipação ou previamente” (Vorlaufen in die Möglichkeit).38 O que permite compreender o preocupante não é assim uma clara et distincta perceptio de um ego, mas o facto de me encontrar desde sempre já a ser sum, não de um ego “moribundus” Se tais fórmulas afiadas significam, em geral, alguma coisa, o enunciado adequado relativo ao Dasein no seu ser teria de ser: sum moribundus, e não moribundus como uma pessoa gravemente doente ou ferida, mas na medida em que, enquanto eu for, sou moribundus - o moribundus dá ao sum o seu significado39. É como reacção primária ou como antecipação proactiva que se podem compreender as formas e a essência da inautenticidade. A compreensão da irreversibilidade estrutural do ser do Dasein tem manifestações extremamente agressivas na sua ofensiva contra o si. Isto é, o si compreende-se no seu ser como o enquanto sempre e continuamente a desagregar-se, a escoar, nunca conseguindo fixar-se, existindo de forma dramática na instabilidade da passagem. Nesta situação, não se pode: non possum! A reacção ao impossibilitante pode ser não apenas o abandono de si ao movimento centrífugo e ciclónico que se fragmenta e pulveriza (Wirbel, Wurf, hineinwirbeln)40. Pode ser também o esforço activo do movimento de aceleração máximo desse processo de desintegração entrega e abandono de si. A inautenticidade pode antes determinar o Dasein na sua mais plena concreção na entrega à sua tarefa (ficando sem tempo para nada, na ânsia esfusiante pelo excitante e estimulador, na determinação absoluta que o faz estar em pulgas pelo interesse, na devassidão do gozo41. A inautenticidade é quando eu não sou o próprio (nicht ich selbst)42, quando fico fora de mim, quando eu não sou eu, quando me dão vontades e apetites de…, quando sou invadido por, e ocupado por potências que me deixam na urgência de outrem. A inautenticidade pode ser assim o negativo esterilizador simplesmente neutralizante da relação de mim com o próprio si. Ao arrostar com a totalidade da possibilidade da 38 Ibid., p. 262. 39 HeiDegger, M. GA 20: Prolegomena Zur Geschichte Des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Klostermann, 1994, pp. 437-348. 40 HeiDegger, M. Sein und Zeit. Cit., p. 179. 41 Ibid., p. 43. 42 Ibid., p. 176. 64 ANTONIO DE CASTRO CAEIRO A ANGUSTIA E O PREOCUPANTE perda total de sentido ou pelo menos aparente. Portanto, em situações em que cada um de nós se acha “ex-propriado” de si próprio, quando parece que não importa, não é ninguém. Na análise de situação, procuramos sintonizar-nos com situações em que há uma dificuldade em deixar passar o tempo ou em que o tempo custa a passar. Em dias perdidos, ou nos mais diversos contra-tempos, atrasos, perdas, há a compreensão do irrecuperável. Normalmente, são ocorrências, mas podem ser oportunidades, até pessoas. Às vezes perdemos possibilidades que achávamos que teriam mudado a nossa vida se as tivéssemos aproveitados. Quando essa possibilidade de perda é a vida toda, quando passamos por situações em que achamos que nada vale a pena, pode dar-se o caso de uma radicalização extrema da vida. A vida está cheia de compreensão, enquanto não nos mata, pelo menos. E de lá reverbera uma cadência com um tom que nos abre ao possível ou numa outra formulação, do futuro chega a possibilidade do por vir possibilitante, apropriante. Compreender o modo como se é e ser desse modo é um desígnio arcaico do humano: genoi’hoios essi mathōn61 Referências bibliográficas Caeiro, A. de C. “O Acesso a Outrem Como Si No Seu Aí”. Didaskalia, Vol. 38, n. 1, Jan. 2008, pp. 227-256. Caeiro, A. de C.. Um Dia Não São Dias. Lisboa: Abysmo, 2015. Caeiro, A. de C.. “Paradoxes of emotional life: Second-order emotions”. Philosophies, 7.5. Chrostowska, S. D. “Consumed by Nostalgia?”. SubStance, 39.2, 2010, pp. 52-70. Colapietro, V. “Experiments in Self-Interruption: A Defining Activity of Psychoanalysis, Philosophy, and Other Erotic Practices”. The Journal of Speculative Philosophy, 30.2, 2016, pp. 128-143. Davis, B.P. “Pragmatic Interruption: Habits, Environments, Ethics.” William James Studies, 15.2, 2019, pp. 26-50. Fisher, C.D. “Effects of External and Internal Interruptions on Boredom at Work: Two Studies.” Journal of Organizational Behavior, 19.5, 1998, pp. 503-522. HeiDegger, M. GA 6.2: Nietzsche II. Frankfurt am Main: Klostermann, 1997. HeiDegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1986. 61 “Aprende a compreender a seres como és e sê como aprendeste a compreender como eras”. PínDaro. Pítica II, v. 73. 65 DIFFERENZ. AÑO 11, NÚMERO 10: JULIO DE 2024 ISSN 2695-9011 - E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2024.I10.02 pp. 33-65 HeiDegger, M. GA 20: Prolegomena zur Geschichte des zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Klostermann, 1994. HeiDegger, M. GA 21: Logik: Die frage nach der Wahrheit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995. HeiDegger, M. GA 52: Hlderlins Hymne “Andenken”. Frankfurt am Main: Klostermann. 1982. von Herrmann, F.-W. von. Hermeneutische Phänomenologie Des Daseins. Ein Kommentar zu “Sein und Zeit” II “Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins” §9-§27. Frankfurt am Main: Klostermann, 2005. 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