Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica

FUNDAMENTACION GNOSEOLOGICA DE LA ETICA ESCEPTICA MARCELINO RoDRIGUEZ DoNis UNIVERSIDAD DE SEVILLA 1.- FUNDAMENTOS DE LA SKEPSIS Dice Marcelo Gigante1 que "si bien el epicureísmo es un sistema filosófico está muerto, el escepticismo, en cuanto no sistema, aún está vivo, como actitud mental es perenne como el humanismo ( ... ),no murió con Sexto Empírico, Saturnino o Teodosio". Sirva como prueba de su supervivencia en nuestros días la ingente cantidad de recentísimos estudios de primera fila realizados por Frede, Annas, Bumyeats, Bames, Stough, Me. Pherran, Ausland, Laursen y otros insignes estudiosos de habla inglesa2• Recuérdense también las Actas del Convegno organizado por el Centro de Estudios del Pensamiento Antiguo del C. N. R., celebrado en Roma en 1980, y publicadas con el título de Lo Scetticismo Antico, en 2 vols. En esta obra fundamental para los amantes de la filosofía de la Skepsis se recoge una excelente bibliografía a cargo de Lucina Ferrara y Giuseppina Santese, así como una valiosísima serie de l. Scetticismo e Epicureismo. Bibliopolis. 1981. p. 222 2. Frede. M. Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis.1987. «The Skeptic 's. Two Kinds of Assent and the Questions of theposibjlityofKnowledge». Essays InAncient Phi/osophy, 201-222. «The Skeptic's Beliefs'. Essays of Ancient Philosophy. 179-200. Annas. J. The Modes ofSkepticism. Cambridge. 1985. «Doing Without Objective Values». The Normes of Nature: Studies in Hellenistic Ethics. eds. M. Schofield and G. Stryker, Cambridge 1986, 3-29. Bumyeat, M., ed. The Skeptical Tradition, Berkeley 1983. «Can the Skeptick Live his Skepticism?». Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, eds. Schofield, Bumyeat, and M. Bumes. Oxford 1980; reimprented in Skeptikal tradition, ed. M. Bumyeat, 117-148. Bames. J., The Toils ofSkepticism, Cambridge 1990. «The Beliefs of a Pyrrhonisl». Proceedings ofthe Cambridge Philological Society 28 (1982), 1-29. Stoug. C., Greek Scepticism, Berkeley 1969. «Sextus empiricus on Non-assertion». Phronesis 29 (1984), 136-164. Me. Pherran., M.,«Pirrhonism's Arguments Against Value» Philosophical Studies 60 (1990, 127-42. Ausland, H.W., «Ün the Moral Origin ofthe Pyrronyan Philosophy», Elencos (1989), 359-434. Williams, M., «Skepticism without Theory». Rewiew of Metaphysics 41 (1988), 547-588. Laursen, J. C., The Politics of Skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume, and Kant. E.J. Brill. Leiden. 1992 168 Marcelino Rodríguez Donís artículos a cargo de los grandes maestros en el tema: Gigante, Dal Pra, Reale, Berti, Adorno, Viano, Decleva Caizzi, etc.3 Así mismo, conviene recordar los estudios referidos al escepticismo a lo largo de su desarrollo histórico, haciendo especial referencia a algunos de los autores que creemos más significativos: Popkin, Schmitt, Olaso, Wild, Paganini, Long, Conche, Dumont, etc.4• El escepticismo ha sido considerado por Hegel (Vorles."De los escépticos a los sofistas") como una filosofía de la desesperación y el epicureísmo como una filosofía de la bajeza, "aunque ambas a su modo son aún filosofías" (Alle sind Philosophien gewesen); son "filosofías de la conciencia de sí". Para Hegel el escepticismo no es enemigo de la filosofía, del saber como tal, sino del saber subjetivo e individual; estamos ante una filosofía profundamente dialéctica que muestra la debilidad, por su finitud, de cualquier afirmación o representación de la verdad, ante una filosofía de la negatividad en cuanto mediación necesaria para el conocimiento de la verdad a través de la negación de la negación, esto es, a través de una afirmación infinita. Lejos de ser una filosofía abstracta e inerte, el escepticismo hace que las ideas filosóficas cobren vida, aunque en sí mismo sea esencialmente pura negatividad, frente a las afirmaciones universalizadas sin fundamento, esto es, frente a los dogmáticos. No es, según Hegel (y en contra de la mayoría de los lectores de Sexto Empírico), una filosofía de la duda, sino por el contrario y a difrencia de la skepsis moderna (Schulze), una filosofía de la certeza, indiferente a la bipolaridad de las posibilidades, a 3. Gigante, M., «Scetticismo e epicureísmo». vol.2, 725-736. Dal Pra, M., «Scetticismo e realismo». vol.2, 737-751. Reale, G., «lpotesi per una rilettura della filosofia di Pirrone di Elide». vol.!, 243-336 Berti, E., «La critica alto scetticismo nel IV libro della Metafisica». vol. l, 61-80 Adorno, F., «Sesto Empírico: metodología delle sciencie e «escetticismo» come metodo. vol.2 447-486 Viano, C.A.,«Lo scetticismo antico e la medicina». vol.2, 563-656 Decleva. Caizzi, F.,« Prolegomini a una racolta delle fonti relative a Pirrone di Elide». vol.!, 93-128 4. Popkin, R.H., La Historia del escepticismo de Erasmo a Spinoza.FCE. 1983, versión del or.inglés de 1979. The History ofSkepticismfrom Erasmus to Spinoza, ed. rev. andreis. de the History ofScepticismfromErasmus to Descartes, Assen: Van Gorcum 1960. TheHighRoadtoPyrrhonism, eds. R.A. WatsonandJ.E. Force, San Diego 1980. TheThirdForce inSeventeenth Century Thougt, Leiden 1992. Schmitt, C. B., Cicro Scepticus: A study of lnjluence of the «Academica» in the Renaissance, The Hague: Nijhoff 1972. «The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times» en The Skeptikal Tradidition. Edit. by Myles Burnyeat. Los Angeles. Un. of Cal. Pr., 1983. 225-251 Olaso, E., Escepticismo e Ilustración, Valencia, Venezuela: Universidad de Carabobo, 1981. «Leibniz y el escepticismo». Revista latinoamericanadeFilosofia. vol. X. N. 3. nov. 1984,reed. enSkepticismfrom The Re-naissance to the Enlightenment.eds. R. Popkin and c.B. Schmitt. Wiesbaden 1987, 133-167. «The Two Skepticisms of the Savoyard Vi car'. The Skeptikal Mode in Modern Philosophy'. eds. R.A. Watson and J.E. Force, Dordrecht 1988,43-59. Wild, C., Philosophische Skepsis, K0enigstein {fs. 1980. Paganini, G., Scepsi moderna: lnterpretazioni dello Scetticismo da Charran a Hume, Cossenza 1991. Long, A.A. and Sedley, D.N., The Hellenistic Philosophers, Cambridge 1987, 2vos. «Timon of Phlius: Pyrrhonist and Satirist». Proceedings of the Cambridge Philological Society, 24 (1978) 69-81. Filosofía Helenística. Revista de Occidente. Madrid.1975. Conche, M., Pyrrhon ou l'ápparence, Villiers sur Mer 1973 Dumont, J.P., Le scepticisme ou le phenomene, Paris 1985 (2. ed.). Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 169 una y otra parte de las soluciones en pugna. Esta indiferencia, a partir de la equipolencia de cualquier enunciado con carácter de totalidad, exige que el sabio, en su silencio, no se pronuncie y alcance una tranquilidad y firmeza de espíritu totales. He aquí lo esencial del escepticismo para Hegel: la seguridad y la imperturbabilidad. Pero son muchos los estudiosos del escepticismo, ya desde la antigüedad, que sostienen que no se lo puede entender sino como una filosofía de la duda y, consiguientemente, de la inseguridad. Para algunos la verdadera seguridad la dan, justamente, las filosofías dogmáticas. Así se expresa recientemente Annas: si el escéptico alcanza la seguridad, se debe a un factor puramente contingente (purely contingent factor); Sexto Empírico, como veremos más adelante, utiliza ciertamente el vocablo "tychikos" para explicar el surgimiento de la "epoché" y de la "ataraxía"a partir de la equipolencia de dos enunciados contrarios y de igual fuerza. Son muchosdice Annaslos que defienden que la suspensión del juicio les pone nerviosos (makes them nervous ), mientras que el sostener firmes creencias los tranquiliza (makes them tranquil). ¿Por qué -se pregunta- "belief in objective values sholuld bring anxiety rather than a sense of security"?, ¿Qué decir a aquellos que no aceptan el modo de vida escéptico, según el cual, hay que seguir las costumbres y las inclinaciones morales del lugar donde nos ha tocacado vivir? Ciertamente, los escépticos lo único que persiguen es no sentir turbación y para ello estiman que es necesario vivir sin dogmas; pero ¿qué hay que entender por "dogma"? En las Hypotiposis (1.13 ), dice Sexto que "dogmatizar consiste, según algunos, en aceptar en ciertas cuestiones, después de analizadas científicamente, cosas no manifiestas". El escéptico.no puede dar su asentimiento a ninguna cosa no manifiesta; ello quiere decir que fuera de las cosas que no son objeto de discusión científica (filosófica), el escéptico da su asentimiento a las disposiciones ("pathesi") que provienen de las impresiones sensoriales, v.g., calor, frío, etc. De estas sensaciones no se puede tener opiniones, sino que es necesario asentir a ellas; jamás se les puede aplicar el método escéptico, que versa sobre afirmaciones acerca de objetos sensorialmente captados o imaginados, o sobre la correspondencia entre fenómenos y noúmenos, o sobre la referencia de fenómenos entre sí. Los escépticos, al hacer uso de las fómulas que les son usuales: "no más esto que aquello", "no defino nada", etc., no dogmatizan, sino que insistentemente reiteran que no hacen un uso absoluto de estas fórmulas (pantos hyparkhoúsas ); cuando, en ocasiones, afirman que "todas las cosas son falsas", incluyen su aserto dentro de las cosas falsas, es decir, practican la autorrefutación inmediata (heauten pseudé einai léguei). En el enunciado de sus fórmulas establecen lo que les parece y afirman su propia expresión de modo no dogmático, sin hacer ninguna afirmación positiva respecto de las realidades externas (kai to pathos apangellei to heautou adóxástos, meden peri ton éxothen hypokeimenon diabebaioúmenos). Cuando Sexto Empírico sostiene que no decimos "creemos tener ded" sino "estamos sedientos", parece indicar que el hecho de que experimentamos determinadas 170 Marcelino Rodríguez Donís sensaciones o emociones (placero dolor, por ejemplo) no es una cuestión de opinión; esto es, estamos ante certezas antepredicativas, en las que propiamente hablando no hay verdad ni falsedad; sólo si hacemos asertos sobre la correspondencia de lo percibido con la existencia o pertenencia a los objetos, nos encontramos ante la imposibilidad de prestar nuestro asentimiento a culquier proposición, ya que tendríamos que conocer, previamente, el objeto antes de poder pronunciarnos sobre lo que afirmamos de él, lo que para los escépticos es imposible. Alguien que no conozca a Sócrates no puede decimos si el retrato que le mostramos es o no el de Sócrates; al que no ha visto jamás un caballo de nada sirve decirle que es un animal que relincha; si no existiera la miel creeríamos que lo más dulce son los higos. Estos y tantos otros ejemplos se emplean en la filosofía griega, desde Jenófanes hasta Sexto, con la finalidad de hacer comprensible la relatividad y la imposibilidad de determinar lo que, en el campo fenoménico, corresponde al sujeto y al objeto. El escepticismo tiene, seguramente, en lo referente a su fundamentación gnoseológica, innumerables antecedentes en la escuela eleática, en Sócrates, en los sofitas, en Platón (sobre todo en el Teeteto), en los cirenaicos, en los megáricos, etc. En Sexto nunca se pone en cuestión la existencia de los fenómenos: " si en público planteamos problemas sobre los fenómenos no los ponemos con la intención de invalidarlos" (H.P. 1.20). Subsiste, sin embargo, la eterna dificultad de hasta qué punto lo que Sexto pone en boca de sus correligionarios corresponde también a Pirrón, cuya doctrina se propone seguir fielmente? Si así fuese, ¿cómo explicar los pasajes de D.L. (IX 62): "pues no daba en modo alguno crédito a los sentidos ni ante carrossi con ellos tropezabani ante los precipicios, ni ante perros. Sin embargo era salvado, según cuentan los discípulos de Antígono de Caristo, por los amigos que le acompañaban"? Bien es verdad que, dentro de los pasajes de D.L., encontramos, entre otros del mismo tenor, el siguiente: "turbado una vez por la agresión de un perro, contestó al que le acusaba de incoherencia que es difícil que el hombre se despoje completamente de sí mismo" (66). Es preciso diferenciar, no obstante, el plano ético del gnoseológico, aunque realmente sean inseparables, dado que el primero supone el segundo; pero si no hubiera razones para aceptar nuestras sensaciones, o, dicho de otro modo, si no aceptásemos el testimonio de nuestros sentidos en absoluto, ya no parece tan seguro que Pirrón admitiese la existencia de los fenómenos y la distancia entre lo observado y la naturaleza de lo observado. Si no doy crédito a mis sentidos, si no sé si me engañan o no, si no sé si lo que perciben mis sentidos se corresponde a algo o no, ¿por qué he de subir al árbol para evitar ser mordido por el perro? No tendría sentido la acusación de incoherencia a no ser que realmente Pirrón hubiese defendido la imposibilidad de aceptar lo que los sentidos nos transmiten y tal como nos lo transmiten; lo que nos lleva a poner en entredicho la afirmación de Sexto de que el fenómeno nunca haya sido puesto en duda por los escépticos. Pero esto nos traslada aún más lejos: ¿era Pirrón realmente un escéptico?, ¿se sustenta su teoría ética en una gnoselogía concorde con el fenomenismo de Sexto? ¿Es Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 171 realmente sistemática la filosofía de Pirrón y en general la escéptica? Sobre esta cuestión volveremos, con más detalle, más adelante. Bástenos por ahora record.ar que, según Sexto (H.P.,1,16-17), en cierto modo la corriente escéptica es sistemática (siempre que por sistema-"haíresin"- no entendamos "inclinación a muchos dogmas conexionados entre sí y con los fenómenos") en el sentido de que es una orientación ("agogén") que obedece a cierto tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto (kata to phainómenon) ... que nos enseña a vivir de conformidad con las costumbres patrias, las leyes, las enseñanzas recibidas y los sentimientos naturales". El criterio de la escuela escéptica decimos que es el fenómeno, dando este nombre a lo que potencialmente es su representación ( dynámei ten phantasían autou hoúto kalountes). La representaciónsigue diciendo Sexto (H.P.,1,22)-, consistente en la persuasión (peísei) y en una pasión involuntaria (aboulétoi páthei), es ininvestigable (adsétetós estin). Nadie disputará sobre si lo subyacente (to hypokeímenon) se manifiesta de tal o cual forma, se discute si es como aparece ( ei toioüton éstin hópoion phaínetai). Lo que parece estar fuera de toda duda es que para Sexto hay algo que se manifiesta: lo subyacente a nuestras sensaciones; no hay, por tanto, un nihilismo en la línea de Conche, una apariencia pura, una apariencia sin nada que aparezca. En este sentido las sensaciones y las imágenes que se constituyen a partir de ellas no pueden ser refutadas, yo no puedo no ver el remo roto en el agua. Hablando en sentido estricto, las sensaciones y la phantasía nos reflejan simplemente lo que el perceptor capta de acuerdo con sus propias disposiciones; por eso mismo, no estamos legitimados para pronunciarnos acerca de lo que sea lo percibido con independencia de nuestra representación. Lo más que puedo decir, siguiendo el ejemplo de la miel propuesto por Sexto, es que la miel me parece dulce, no si realmente lo es. Pero a diferentes su jetos puede parecerles más o menos dulce e incluso amarga, si se encontrase algo aún más dulce con lo que comparar su sabor; resultando, en consecuencia, que, de una parte, no todos los sujetos perciben de idéntica manera lo subyacente, y que, de otra, sin el percipiente no hay ninguna cualidad, ningún sabor en este caso. Por tanto, si hay discrepancia en cuanto a lo que se manifiesta, en cuanto al fenómeno, ¿cómo aceptar el fenómeno como guía, (tois phainoménois ofin prosékhontes)? Los tropos llamados de Enesidemo nos hacen ver claramente la imposibilidad de ponerse de acuerdo respecto de lo que los objetos les parecen a los diferentes sujetos (animales u hombres). El criterio de sano o enfermo tampoco sirve para aclarar la situación aporética en que se encuentra el sujeto que se interroga sobre los fenómenos porque no se puede estableceruna regla de más o menos para explicar un caso individual; aunque se puede admitir que la mayoría de los hombres dice que la miel le parece y es dulce no sabemos si lo es ni si al que no se lo parece le sirven como guía práctica para la vida las impresiones de la mayoría. Si cada uno ha de guiarse por sus propias sensaciones, hay tal diversidad de sujetos que no podemos establecer como norma ningún comportamiento perceptivo, cada sujeto vivirá de acuerdo con su modo de percebir y en ese caso estamos en un total relativismo sensorial, si no en una simple 172 Marcelino Rodríguez Donís contradicción; de modo que no sólo no somos capaces de ponemos de acuerdo en cuanto a nuestras percepciones, sino que no podemos alcanzar a explicar lo que las hace posibles (las leyes de la interacción de lo extrapsíquico y lo psíquico) ni su hipotética correspondencia con lo supuestamente subyacente. De aquí se infiere con claridad que el escepticismo, tal como es expuesto por Sexto, no ha avanzado ni un ápice si se lo considera con el grado de desarrollo que había alcanzado con Demócrito no sólo en el ámbito gnoseológico sino, ademas, en el específicamente ético. En H.P. (1,213-214), dice Sexto que la filosofía de Demócrito tiene relación con el escepticismo y que utiliza el mismo material, "pues del hecho de que la miel a unos les parce dulce (glyky) y a otros amarga (pichrón), dicen que Demócrito concluye que no es ni dulce ni amarga; y por eso proclama el "no más", que es una expresión escéptica". Según Sexto, el escéptico puro, o sea, él, lo que está autorizado a decir es que no sabemos si es esas dos cosas que aparecen o ninguna de ambas. Demócrito le parece un dogmático porque, como consecuencia de lo anterior, afirma que lo verdaderamente real son los átomos y el vacío ( eteéi de atoma kal kenón) La afirmación de la existencia real de los átomos y el vacío (hyphestánai) es un constructo de la razón que, aun basándose en supuestas analogías con la experiencia o, como algunos sostienen, en representaciones ideales, intenta dar una explicación de lo real, que sirva para comprender lo fenoménico. No se niega en el atomismo el fenómeno, aunque se lo declara relativo al sujeto, esto es, se reconoce la contradicción de los fenómenos (apo tés anomalías ton phainoménon). De modo que las cualidades sensoriales (las mal llamadas cualidades secundarias) en modo alguno corresponden a los átomos; sin embargo, es cierto que toda la doctrina atomista se propone explicar el mundo observable de los cuerpos sólidos e intenta dar explicaciones, según ellos irrefutables, acerca de las cualidades de los objetos: color, sabor, etc. ¿Cómo declarar inexistente aquello de lo que se puede dar una explicación? Pero si las explicaciones fueran válidas, ¿cómo se puede declarar subjetivas y relativas las cualidades sensorialmente perceptibles? Si el sabor dulce se produce cuando la lengua saborea compuestos o agregados de determinada naturaleza atómica, de modo que·si se da una concreta combinación de átomos, se dan tales sensaciones, parecería que alguna objetividad hay que conferir a lo que se declara convencional, subjetivo o relativo; o simplemente hay que concluir que el atomismo no logra dar razón de los fenómenos. Platón, en el Timeo (H.P.,I, 221), también intenta explicar lo que en el Teeteto deja demasiado indeterminado: qué estatuto ontológico hay que conferir al mundo de la percepción sensorial; aunque la sensación no sea un verdadero conocimiento, es cierto grado de conocimiento. Ese modelo platónico debe mucho a Demócrito, aunque, como es sabido, jamás lo mencione. Ambos admiten que hay algo fluyente tanto en el sujeto como en el objeto (movimientos rápidos y lentos); en eso se parecen a Protágoras, quien, según Sexto (H.P.,1,218-219), "dogmatiza tanto en lo de que la materia es fluyente como en lo de que en ella subyacen las razones de todos los fenómenos, siendo cosas no manifiestas y, según nosotros, mantenibles en suspenso". i L Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 173 Pero también Platón (HP, I, 225) le parece a Sexto dogmático, "aunque tal vez mantuviera la duda sobre ciertas cosas (perí tinón epaporfü)". 2.- ESCEPTICISMO Y PRAXIS Nos dice Sexto (HP. 1,23) que, atendiendo a los fenómenos, v1v1mos sin dogmatismos, en la observancia de las exigencias de la vida, ya que no podemos estar completamente inactivos ( anenérgetoi). Los escépticos no renuncian a las representaciones, aunque no les den un valor absoluto, lo que no supone, sin embargo, que no persigan el conocimiento científico en la Física, en la Etica y en la Lógica. ¿En qué medida y por qué son necesarios? Elconocimiento de la Física-dice Sexto (HP.I, 18)-se busca por mor de obtener la "ataraxía" que se produce a causa del descubrimiento de que podemos contraponer a cada proposición otra de igual valor (héneka de tou panti lógoi lógon íson ekheín antitithénai kal tes ataraxías haptómetha tes physiologías). Pero con la "skepsis"lo que se consigue es destruir la filosofía srviéndose de la filosofía. ¿Se destruirá también la posibilidad de vivir? Son muchos los que suscribirían la tesis de Hume5: "un pirroniano debe reconocer, si quiere reconocer algo, que toda la vida humana debe de perecer si sus principios han de prevalecer universalmente. Todo discurso y toda acción cesarán inmediatamente y los hombres permanecerán en un total letargo hasta que las necesidades de la naturaleza, insatisfechas, pongan fin a la miserable existencia". !Cómo se nota que Hume no leyó a Sexto Empírico! Acabamos de ver que él se adelantó a la acusación de inactividad. En este sentido estamos totalmente de acuerdo c:on la tesis sostenida por Dumont al calificar la interpretación de Hume sobre los escépticos como una traición al pirronismo, así como en su tesis de que la información de Hume sobre el escepticismo se basaba principalmente en las traducciones inglesas de las obras de Cicerón y Plutarco, no sobre la obra de Sexto. Qué diferente es, sin embargo, la actitud de Montaigne; al leer hoy laApología de R. de Sabunde, nos parece tan cercano a los textos del Contra Moralistas o del libro 111 de las Hypotiposis, que nos da la impresión de que él y Sexto fuesen almas gemelas. Llega a decir Hume que "la gran destructora del pirronismo es la acción, el trabajo, la ocupación de la vida corriente. Estos principios pueden florecer y triunfar en las escuelas, donde, es cierto, es difícil o imposible refutarlos ... " Si hubiese leído a Sexto quizás vería qué poco acertado está en sus críticas y cómo se arriesga al acusarle de contradicción entre sus principios y su conducta. En algunos pasajes referidos a los académicos, sin embargo, parece desdecirse: "Hablan dentro de muy estrechos límites de todas las búsquedas del conocimiento y de renunciar a las especulaciones que desbordan las fronteras de la vida y de la práctica corrientes. Nada, por tanto, puede ser 5. Enquere sur l' entendement humain. trad. Leroy. p. 2o3 174 Marcelino Rodríguez Donís más opuesto que una tal filosofía a la indolencia letárgica del espíritu, a su arrogancia impetuosa, a sus altas pretensiones y a su supersticiosa credulidad"6• Dice Dumont que una de las cosa más lamentables en la Historia de la Filosofía fue que Hume no conociese las Hypotiposis Pirrónicas. Sin embargo, en elApéndice al Tratado de la Naturaleza Humana1 encontramos, en el plano gnoseológico, una profunda coincidencia con Sexto: "Si nosotros llevamos nuestra investigación más allá de las apariencias sensibles, la mayoría de nuestras conclusiones estarían llenas de escepticismo e incertidumbre ... Nada concuerda más con esta filosofía (la de Newton) que un escepticismo limitado en cierto grado y una buena confesión de ignorancia en los temas que sobrepasan toda capacidad humana"8• Respecto a Kant, diremos brevemente y de acuerdo con Laursen9, que su filosofía "is obviously within the skeptical tradition"; aunque él mismo negaba que fuese escéptico y, en efecto, su filosofía, tomada como un todo, no lo es. De todos modos, habla del escepticismo y establece una distinción entre "método escéptico" y "filosofía escéptica". En laLogikBlomberg (1771) y laLogik Philipi (1772) el término escéptico tiene el significado de "something hateful" y de ser un catártico purificador de la razón. Parece, no obstante, más influenciado por la Academia Nueva: "si todo es incierto, incluido esto mismo", el escepticismo se autorrefuta; por eso llega decir que Hume está en esta situación de incertidumbre, mientras trata de alcanzar ese estado de certeza por medio de la comprobación e investigación del conocimiento. Sin embargo también él está en contra de los dogmáticos, quienes, según sus palabras, "quieren decidirlo todo sin investigar nada". Pero tanto el dogmatismo como el escepticismo, son etapas necesarias en el progreso hacia el criticismo, que es para Kant el término final de su propia filosofía. El escepticismo tiene unos límites determinados: "es imposible que el más alto tribunal de todos los derechos y reclamaciones de la especulación sea él mismo la fuente de engaños e ilusiones" (B697). El escepticismo de Kant no es el de Sexto; en su filosofía y en su política no hay lugar para la suspensión del juicio, ni ataraxía frente a la duda, y tampoco es posible vivir de acuerdo con las costumbres. Sin embargo, su distinción entre "phenomena" y "noumena" y en general gran parte de su vocabulario y de sus contenidos filosóficos el mismo Kant reconoce tomarlos prestados de la filosofía escéptica, que seguramente pudo leer, como demuestra Tonelli (Kant und die antiken Skeptiker), aparte de en Descartes, Malebranche, Berkeley, Bayle, Voltaire, sobre todo en Hume y en Staudlin, cuya obra: Historia y Espíritu del Escepticismo, influyó, según Laursen, en que Kant se tomase el escepticismo en serio. 6. ib. p.215 7. ib. p. 86 8. p. 135 9. o.e. cap. 8 : Skepticism and Intelectual Freedom: the Philosophical Foundations of Kant' s Politics of Publicity. pp.193235. Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 175 En el Prefacio a la Crítica de la Razón Pura, encontramos una prueba evidente de su valoración de los resultados escépticos: "Aún queda un escándalo para la filosofía y para la razón humana en general: que la existencia de las cosa exteriores a nosotros debe ser aceptada meramente como un hecho, y que si alguno cree oportuno dudar de su existencia, nosotros no somos capaces de oponer a sus dudas una prueba satisfactoria" Una vez comprobada, aunque de modo totalmente insuficiente, la repercusión de las discusiones escépticas en algunos de los máximos representantes de la Filosofía, hemos de volver a Sexto con el propósito de profundizar en los puntos más difíciles y discutidos de su sistema. Recordemos que nos preguntábamos si tienen razón aquellos que acusan al escepticismo de inconsistencia, de contradicción. Esta pregunta se formuló, recientemente, así: "Can the skeptik líve in accordance with skepticism"? Son muchos los que sostienen que si se sigue el modelo escéptico no es posible mantener ninguna creencia u opinión como norma, esto es, que vivir sin creencias (adoxástos) hace imposible la vida. Para entender en su profundidad el problema de conexión que se establece entre teoría y práctica en el análisis de los escépticos aplicado a la moral y al modo de vida ordinario, vamos a analizar, a modo de ejemplo, el problema de las creencias religiosas. ¿Cómo un sistema en el que se declara imposible la demostración de la existencia de los dioses, puede afirmar que han de mantenerse las creencias populares? ¿No hubiera sido más coherente negar de plano la existencia de los dioses? En ese caso estaríamos ante una posición no compatible en modo alguno con el escepticismo, destructor de toda proposición dogmática, positiva o negativa. En efecto, Sexto (H.P.,IIl.2) dice que "siguiendo la vida ordinaria (tói bíói katakolouthm1ntes), afirmamos adogmáticamente (adoxástos) que los dioses existen (phamen einai theoiis), que los veneramos y admitimos su providencia, sólo atacamos la precipitación (propéteian) de los dogmáticos". Indudablemente, el escepticismo surge como una reacción ante el dogmatismo de los epicúreos y estoicos, que no se ponen de acuerdo entre sí a la hora de determinar ni la esencia ni la forma ni el lugar donde están ubicados los dioses. Sexto ataca por igual a ambos. Es incluso probable -dice (ibd.12)- que quienes "afirman de modo tajante que los dioses existen se vean forzados a incurrir en impiedad (ísos asebein)". Es curioso que Sexto, que sabe que hay ateos, que sostiene que no se puede demostrar que la divinidad sea causa eficiente ( drastikótaton aítion), que sea corpórea o incorpórea, admita que hemos de seguir las crencias ordinarias, estableciendo una ruptura consciente entre la filosofía, entendida sólo como un arma destructora de cuanto otros afirman, y la vida, para cuya regulación la filosofía, supuestamente, está incapacitada. ¿De qué sirven en este momento la "epoché" y la "ataraxía"al filósofo escéptico? ¿En qué difiere la vida de un hombre sin conocimientos filosóficos de la de un escéptico? ¿Por qué va a ser el escéptico más feliz que el dogmático que razonablemete encontrase justificado seguir las creencias ordinarias, las costumbres paternas, las leyes, etc? Se podría replicar que en ese caso no sería dogmático, pero ¿por qué no puede haber alguien que diga que es imposible 182 Marcelino Rodríguez Donís tas aisthéseis hemon méte tas dóxas aletheyein e pseydesthai ). No es necesario prestarles crédito (pistyein), sino permanecer sin opiniones (adoxástous, sin inclinaciones (aklineis) y sin agitaciones (akradántous), diciendo "es y no es", "no es más que no es" o" ni es ni no es". Para quien esté en esta situación, dice Timón que se seguirá, en primer lugar, la "aphasía", después la "ataraxía'', y, según dice Enesidemo, el placer". Si las cosas son indeterminadas, el fenómenodice Timón (fr.69 Diels; 63A Decleva)-dominará por doquier (panthéi sthénei). Pero si no hubiera más que apariencias, nada sería determinado, con lo cual nada se podría conocer al ser todo "pros ti" (si omnia sunt ad aliquid). Se trataría de un mero aparecer que no supone "alcunché di ulteriore"28• Aristóteles (Met. IV, 6, 101 la 20) dice que "quien sostiene que todos los fenómenos son verdaderos convierte todas las cosas en relativas". Precisamente por estar en desacuerdo con esta tesis, defiende que hay cosas en sí, es decir, que no todo es indeterminado (aoríston)-como sostenía Pirrón-y que no se debe decir que lo que parece es, sino "que es lo que parece a aquel a quien parece y cuando aparece y en cuanto y como aparece"( hbi phaínetai kai hóte phaínetai ka! hei hós ). Pirrón habría negado esto y habría hecho todas las cosa indiferentes y relativas. Lo cierto es que sobre este particular no disponemos de textos fiables. Los pirronianos posteriores establecieron una distinción entre "phainómena" y "ádela", que no aparece en el texto de Timón, ya citado. Por eso dice Reale que "los pirronianos erigieron el fenómeno como criterio empírico, alejándose con ello de la posición originaria de Pirrón, demasiado rígida y paradójica". La interpretación que Dumont29 hace del texto anterior es que, a pesar de que el término "phianómenon" no aparee de modo expreso en el pasaje citado, como tampoco aparece "epoché", "on voit quel rfüe premier joue le phénomenisme". Para él "lo que es cierto, sólo concierne al fenómeno", aunque" le texte que nous lissons ne nous le dit pas expressément". El escepticismo no niega que las cosas tengan una naturaleza, sino que esta naturaleza en sí pueda ser objeto "d 'une apprehénsion". Las cosas se dicen inciertas, indecidibles, indiferentes porque escapan a la certidumbre y al juicio que pretendiera alcanzar su naturaleza. Cuando se dice que las sensaciones no son verdaderas ni falsas, no se tratasegún Dumontde que no se conceda ningún crédito a las sensaciones que se producen por la relación entre mis sentidos y la naturaleza oculta de la realidad sensible. Pero, como ya hemos dicho, Dumonttiene una peculiar y muy discutible concepción del fenómeno, y, sobre todo, no vacila a la hora de adscribir a Pirrón lo que leemos en Sexto, que vive cinco siglos más tarde, distanciándose en este punto de gran parte de los estudios recientes. El verdadero problema radica en probar que Pirrón admitió que las cosas tienen una "naturaleza en sí". Si el escepticismo admite que no conocemos esa naturaleza, ¿de dónde se deduce su existencia? ¿Basta la sola experiencia? Podríamos, 28. p. 321. 29. o.e. p.143. Fundamentación gnoseo/ógica de la ética escéptica 183 en todo caso, suponerla, pero no afirmarla categóricamente. De todos modos, Dumont rechaza de plano la tesis nihilista ("nést pas l'expresion d'un nihilisme), aunque no da argumentos suficientes para la defensa de la suya. La defensa del fenomenismo seguramente se puede hacer, como ya hemos visto, desde muchos textos de Sexto; el problema radica, sin embargo, en qué hay que entender por fenómeno y , sobre todo, si Sexto es absolutamente fiel, como cree, a Pirrón. En H.P.,11,102, dice que el problema se plantea respecto de los signos indicativosya lo hemos visto al hablar de la crítica a la teoría dogmática sobre el signo-... mientras que "el evocativo, en efecto, está avalado por la vida (hypo tofi bíou) puesto que al ver alguien humo se acuerda del fuego y al contemplar una cicatriz, dice que ha habido una herida. Así, no sólo no nos enfrentamos a la vida, sino que incluso luchamos a su favor al asentir sin dogmatismos a lo que por ella está avalado y a lo inventado por su cuenta y riesgo por los dogmáticos". 5.- ESCEPTICISMO Y MORAL ¿Pueden la experiencia y la vida tener valor de normas? Un espíritu kantiano diría que, suprimidas la universalidad y la necesidad, sólo resta al escéptico la más absoluta inactividad, poque no hay práctica sin teoría. El carácter normativo que los escépticos confieren a la vida y a la experiencia no es dogmático, puesto que, según Sexto, no hay "arte de vivir", ni puede ser enseñado, etc. La doctrina moral de los dogmáticos es rechazable, al no poder señalar nada que sea bueno o malo. No hay una ciencia del bien. Pero si la finalidad del escepticismo es lograr la tranquilidad (ataraxía) a partir de la "epoché" y si ni este vocablo ni el correspondiente concepto aparecen en lo que se atribuye a Pirrón, ¿podemos saber cuál era su posición real frente a la ética y en qué medida repercute en ella su gnoseología?, ¿cuál de las dos tiene prioridad sobre la otra? Una vez más, a este respecto, nos encontramos en el campo de lo verosímil, de lo opinable. Así, Brochard30 parte de que nadie puede afirmar con seguridad que la "epoché" sea un concepto atribuible a Pirrón. El escepticismo era para él un instrumento, no un fin, de modo que el término importante es "adiaphoría", no "epoché". Pirrón es "un severo moralista que se sorprendería de que le identificasen con el fundador del escepticismo". Mario dal Pra 31 , por su parte, sostiene que la teoría moral de Pirrón se fragua en la confrontación con las doctrinas de Demócrito, fundamentalmente con el dualismo fenómenoapariencia. A partir del descubrimiento de que la realidad noumenal es incognoscible, puesto que ni las sensaciones ni las opiniones son verdaderas o falsas, y puesto que el conocimiento se constituye a partir de ellas, sólo resta que nos liberemos 30. o.e. p 175 31. lo scetticismo greco. 2. ed. 1975. pp.80-82 184 Marcelino Rodríguez Donís del conocimiento y de las teorías que pretenden conocer lo real. Pirrón sostiene que nuestras turbaciones se originan de las opiniones, liberándonos de éstas, nos liberamos de aquéllas. Ello supone el abandono definitivo de la filosofía. Pirrón ha sido denominado "moralista" porque para él en la actividad práctica la filosofía no tiene peso alguno. Cicerón le considera (De finibus. IV, 43)) como un "severo moralista dogmático":"la virtud es el único bien" (ib.IIl,12). En DL, IX, 61, se dice que "los hombres hacen todas las cosas por convención y por costumbre (nómoi kal éthei)". Sexto (M. XI. 140) sostiene que, "según Timón, no existe un bien o mal por naturaleza (physei), sino que todo depende del juicio de los hombres (anthrópon nóói kékritai)". Una vez más, después de que se ha renunciado a seguir el entendimiento como norma, nos hallamos ante el estribillo escéptico: la única guía posible es la ley y la costumbre, esto es, lo convencional. Pero ¿cuál debe sernuestra actitud ante las convenciones? Según Dumont32 podemos seguir las leyes y las costumbres, pero no respetarlas (suivre et non respecter, car le respect supposerait un jugement de valeur). De todos modos, la interpretación de Dumont ofrece flancos fáciles de atacar. Dice, por ejemplo, que el escepticismo es "un mode de vie proprement philosophique, s'il n'est pasa lui seul la philosophie elle-meme"; pero, como hemos visto, el escepticismo es una renuncia a la filosofía que pretende alcanzar la imperturbabilidad, precisamente, destruyendo cualquier posición racional, incluida la suya propia. Es, siguiendo el ejemplo de Sexto, un purgante que se termina por expulsar a sí mismo. Lo que sucede es que, destruida la filosofía dogmática, ¿no puede resultar un contrasentido someterse a lo establecido de modo convencional? Pero no es lo mismo lo convencional que lo arbitrario, la absoluta gratuidad; porque si se admite que las normas son convencionales pero no arbitrarias o azarosas, de nuevo nos vemos obligados a responder filosóficamente sobre el fundamento de la convención. Sexto (CM, 165) afirma que el filósofo no conduce su vida de acuerdo con teorías filosóficas (kata men ton philósophon lógon ou bioi ho skeptikós). Esto es suficiente para rebatir la tesis de Dumont. Pero sigue siendo un problema aún saber si cuando el escéptico dice que es preciso aceptar las leyes y las costumbres establecidas por la convención, se refiere a las de un país concreto o a las de cualquier país. Mientras que Montaigne afirma claramente que han de seguirse las del país donde uno se halle, Sexto no hace la menor referencia a este asunto. Si se entiende que el comportamiento del escéptico sextiano ha de coincidir con lo que sostiene Montaigne, cometería adulterio, practicaría el canibalismo, el incesto, etc., porque él mismo dice que hay pueblos en donde se dan estas prácticas y -como veremosrecrimina a los estoicos por no encontrar en ellas nada reprochable, cuando saben que son, entre nosotros, prohibidas por la ley. ¿Se está refiriendo a Atenas, a Roma? No lo sabemos. De todos modos, el hecho de que 32. o.e. p. 237 Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 185 la ley las prohíba, no parece determinante, en el fuero interno (ámbito de lo moral), a la hora de actuar; a no ser que se establezca que todas las leyes son justas; pero eL escéptico rechaza esa posibilidad al negar que haya algo justo o injusto. Encontramos un argumento adicional para nuestra tesis en Laursen 33 , para quien Sexto "does not qualify his advice about following customs by reference to the customs of any particular neighborhood or native city". En téminos parecidos, se expresan Annas y Bames34, para quienes el escéptico reacciona con horror ante el incesto "because he is a Greek. But...his upbringing and dispositions are simply part of apperances; just as he suspends judgemen as to wether incest is really good or bad, so he is bound to suspend -judgment as to wether his own responses to it are well founded or not". Esto puede suponer quietismo y conducta acrítica, al no poder afirmar que sus valores son en cierto modo privilegiados. Michel Frede (Des Skeptiker meinungen) se pronuncia en contra de la posibilidad del modo de vida escéptico (the skeptics could not live their skepticism), basándose en que es imposible vivir "without beliefs". Del hecho de suspender el juicio no se deriva que no tengamos creencias (beliefs). Por medio de la suspensión no se pueden expulsar ciertos conocimientos ("cannot avoid knowing many things"). El escéptico, incluso cuando practica la "epoché", sigue manteniéndo ciertas creencias que pueden diferir de las de otro escéptico respecto de la misma cosa, por ejemplo sobre la esclavitud; incluso el afán dogmático de buscar seguridad en todo le resulta "perhaps even pathological and harmful". El escéptico suspende su juicio respecto de si algo es, realmente, rojo o dulce, pero no su belief. Aquí radica su diferencia con el dogmático, quien cree que las cosas son, realqiente, rojas o dulces, basándose en que la razón asi lo demuestra; el escéptico declara que la razón le ofrece dos argumentos contrarios y equipolentes sobre cualquier proposición acerca de la realidad. La razón, por tanto, no puede hacer tambalear sus creencias. El dogmático cree que existe un criterio para discriminar las creencias verdaderas de las falsas, pero el escéptico, según Frede 35 , "does not rely on any criterion for his beliefs". Las creencias no requieren ninguna justificación. El escéptico puede sentirse satisfecho creyendo en la justicia, aunque sepa que se trata de una mera convención humana. Lo que distingue al escéptico de los demás no son, pues, sus creencias-dice Fredesino su actitud frente a ellas. Acepta los fenómenos como le vienen, pero sabe mejor que nadie que nada impide que las cosas puedan ser radicalmente diferentes de como aparecen (el ejemplo de la nieve de Anaxágoras, v.g.). Para él la actiud del dogmático se diferencia de la suya porque aquél cree poder demostrar sus creencias. Respecto de la ya tópica cuestión acerca de la respuesta del escéptico ante la orden del tirano planteada por Sexto (M, XI, 164-166): "de acuerdo con la preconcepción 33. p.51 34. The Modes of Skepticism. p.169 35. Le. p.199 186 Marcelino Rodríguez Donís debida a las ancestrales leyes y costumbres" (tei kata tous patríous nómous kai ta éthe prolepsin), la respuesta de Frede es que "different skeptics might ha ve different beliefs", ya que las creencias no necesitan ninguna justificación ulterior. Si se traslada al ámbito político la conclusión de Frede, el escepticismosostiene Laursen- "sería menos autoritario que la posición de los dogmáticos, pero ello no significa necesariamente que los conflictos no sean menos vigorosos". Lo que supone que el escepticismo no tiene por qué ser una política de quietismo y tranquilidad social. El escéptico, presumiblemente, puede reconocer que sus creencias sean equivocadasañade Laursenlo que le llevaría a tomar iniciativas políticas. A la interpretación de Laursen hay que hacerle constantemente el reparo de que trata de pasar del plano gnoseológico y moral al político, cuando sobre las concepciones políticas del escépticos no tenemos ningún texto. Su constante obsesión parece ser la de demostrar que el liberalismo moderno hunde sus raíces en el escepticismo. Eso es, en parte, verdad, pero puede suceder, como él mismo reconoce36, que las creencias sean antiliberales. A eso, justamente, responde que el liberalismo, como forma de gobierno representativo, puede sobrevivir sólo mientras se crea en él, y no se puede obligar a los pueblos no preparados a aceptarlo. Tanto Hume como Kant han basadodice Laursensu ética y su política liberal en la noción de opiniones justificadas, distinguiendo entre las creencias científicas y las políticas. Pero no todos concuerdan a la hora de precisar en qué consiste la "belief'. Así, Myles Burnyeat37 sostiene que la "epoché" es suspensión de juicio y de belief. La creencia no se aplica a afirmaciones que recuerdan las apariencias, porque éstas ne pueden ser verdaderas o falsas. Las creencias se refieren sólo a existencias reales, que todos los argumentos escépticos socaban. Para Bumyeat lo que Frede llama creencias ne lo son, porque para él las creencias versan sobre asertos referidos a cómo las cosas sor realmente. La finalidad de Sexto, según Burnyeat, era crear la "ataraxía" en el hombn ordinario respecto de la "belief' común de que es bueno y deseable tener dinero sabiduría, fama, placer, y que lo contrario es malo. Mientras estas creencias perduren est< no es posible. Desde esta perspectiva, lo que Sexto dice es que el criterio de vida de escéptico son las "apariencias". El escéptico no puede tener creencias sobre lo justo o 11 injusto, la esclavitud, etc. Pero esta interpretación de Burnyeat arranca de una restrictiva consideración de 11 que sea la creencia. Es cierto que Sexto afirma que el sabio debe vivir "sin opiniones (adoxástos), sin dogmas, pero también es verdad que sostiene que "siguiendo la vid ordinaria afirmamos adogmáticamente (adoxástos) que los dioses existen y los reverer ciamos y decimos que son providentes (H.P., Ill,2). He aquí un ejemplo de una creenci evidente admitida por un escéptico, que, a pesar de ello sabe que los dogmáticos no so 36. p.70 37. «can the Skeptik Live His Skepticism»?. o.e. Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 187 capaces de ponerse de acuerdo sobre lo que son los dioses. Basta con la creencia, no se puede pedir al hombre ordinario nada más. No se le puede pedir que filosofe para alcanzar la "ataraxía", depués de descubrir que hay tantos argumentos a favor de que los dioses son corpóreos como de que son incorpóreos, por ejemplo. Para Burnyeat es imposible vivir sin creencias. El escéptico ataca los argumentos dogmáticos porque cree en sus propios argumentos; pero creer o aceptar los propios argumentos equivale a rechazar el punto de partida de que ha de vivirse sin creencias, adogmáticamnte. El escéptico, según Burnyeat, es inconsistente y autocontradictorio. Ni quiere, ni teme, ni desea nada porque tales emociones se basan en verdades o conocimientos o creencias justificadas. Pero, según Sexto (M, XI, 165), el escéptico desea unas cosas y evita otras (haíresthai kai pheygein) ateniéndose al modo de vida no filosófico. En M, XI, 147, dice que en las cosas (kata dóxan) consideradas como buenas o malas el sabio es feliz en sus elecciones y rechazos (hairésesi ka"y phygaís teleos estin eudaímon). Por su parte, Jonathan Barnes38 distingue entre lo que él llama pirrónico rústico y pirrónico urbano. El primero no tiene creencias y dirige su "epoché" hacia cualquier cuestión. El "urbano" tiene más creencias y dirige su "epoché" contra las doctrinas filosóficas. El pirroniano es un tipo de escéptico rústico que no tiene ninguna creencia; sus ataques a los dogmáticos minan el criterio de verdad. Un pirrónico, sin embargo, cree que el agua está caliente sólo si juzga que ello es así, y sólo puede juzgar esto si tiene un criterio de verdad. Por tanto el pirrónico de las Hypotiposis no puede tener ninguna creencia ordinaria porque tales creencias suponen un dogma al menos: el dogma de que existe un criterio de verdad. Pero Sexto (M, XI, 148-149 dice que el sentir calor o frío es algo involuntario (kata akousíon tes aisthéseos páthos). El método escéptico no sirve para ( améjanon) convencer al que padece determinadas sensaciones de hambre o de frío de que no las padece. Es dudoso que el escéptico pirroniano, según Barnes, no reconozca ningún criterio tal como placer o dolor y que no tenga creencias. Las tiene y mientras no le produzcan turbaciones o inquietudes no hace falta aplicarles la "epoché; pero si únicamente crean inquietud las dudas filosóficas o científicas, el escéptico debe limitarse a practicar el escepticismo urbano. En conclusión, para Barnes no hay necesidad de aceptar que las H.P. sean incoherentes o inconsistentes o indefinidas en su actitud respecto de la "epoché". Su tesis supone un rechazo de la de Burnyeat, para quien los escépticos tratan de socavar las creencias ordinarias de la gente. Barnes cree que Sexto sólo se refiere a las creencias conflictivas. Las que tratan de la justicia, la esclavitud, etc. y no crean ansiedad. Respecto del decreto del tirano, si el escéptico ve alguna forma de actuar o de no actuar sin que le cause turbación, no es necesaria la "epoché". Si, por el contrario, siente turbación, debe concentrarse para hacerla desaparecer ... teniendo siempre como fin la 38. «The Skeptik in His Place». 188 Marcelino Rodríguez Donís "ataraxía" (the focus would be on the creation of ataraxía). Las técnicas escépticas, según Barnes, se necesitan sólo si "belief cause a particular kind of disturbance and anxiety. If disturbing doubts arise, the pyrrhonist solution is to push douts throug to equipolence, wich will create epoché and thus ataraxia". Para C. Stough39 los escépticos dicen las mismas cosas que los dogmáticos, pero no dogmatizan, no hacen afirmaciones positivas, ni afirman ni niegan, se adaptan completamente a la noaserción ("aphasía"). El lenguaje de la no aserción es el lenguaje de la apariencia. Según Sexto, cuando el escéptico dice "es", significa creo, me parce, etc.; pero la apariencia no es, como creía Frede, un criterio de verdad, sino un criterio de acción. Tener creenciasdice Stoughequivale a estar persuadido y a actuar en consecuencia. No cree que tenga razón Sexto cuando afirma que el escepticismo es un modo de vida, una "posición", no una filosofía. Para ella el escepticismo es una filosofía que sigue, según Sexto, cierto logos, pues no es irracional. Un escéptico no puede actuar de modo diferente al de quien sostiene que no hay bien o mal pornaturaleza. La distinción entre la aserción y la no-aserción (posición filosófica y modo de vida) no tiene consecuencias diferentes y, por tanto, el escepticismo como modo de vida diferente al del dogmático se viene abajo. Lo que significa que si la diferencia entre el escéptico y el dogmático negativo es real, debe haber una distinción teórica que los separe. Pero, contra la tesis de Stough, a la luz de H.P., 1, 13, Sexto rechazaría la posibilidad de un escéptico dogmático, así como la de un dogmático negativo: "el que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que dice que dogmatiza" (ib. 14). El escepticismo es para Stough una posición teórica metalingüística, que interpreta el discurso escéptico como regulativo y expresivo, y que no puede deshacerse del dogmatismo sin destruir sus propios fundamentos teóricos. La filosofía escéptica es inconsistente e incoherente por su autorreferencialidad. Respecto de la conducta ante el tirano, el problema del escéptico consiste, según Stough, en explicar la diferencia entre un dogmático negativo y un escéptico dogmático que hace lo mismo pero dice que actúa así porque sabe que niguna acción es intrínsecamente buena o mala, justa o inju·sta. Ninguna diferencia debe haber en el mundo mental del dogmático negativo y del escéptico verdadero. De acuerdo con Me Pherran40, el escepticismo es una especie de medicina homeopática que cura la enfermedad suministrando al paciente pequeñas dosis de un remedio capaz de provocar la enfermedad si se le inoculase a una persona sana. El escepticismo es una "skeptical homeopathy" cuya finalidad es curar la ansiedad mediante la equipolencia de los argumentos y la consiguiente suspensión del juicio < quien padece de ansiedad. El escéptico provoca la ansiedad para terminar curándola. 39. "Sextus Empiricus on Non-assertion". 40. "Skeptical Homeopathy and Self-refutation", pp 290-328. "Ataraxia and Eudaimonia in Ancient Pyrrhonism: Is tt skeptik Happy" pp. 143ss. Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 189 No encuentra Me Pherran, a diferencia de otros estudiosos, inconsistencia alguna en la formulación escéptica de Sexto Empírico. La metáfora del purgante y la de la escalera de Sexto le parecen perfectamente reveladoras de la actitud consistente y coherente del escepticismo: primero destruye las afirmaciones dogmáticas, y después se destruye a sí mismo; igual que el purgante se expulsa a sí mismo después de haber vaciado los intestinos; o lo mismo que se prescinde de la escalera una vez que nos ha permitido subir. El escepticismo antes que una epistemología era una táctica surgida en un contexto dialéctico. Por eso, según Pherran, no se puede decir que los escépticos sustuvieran de modo dogmático que la "ataraxía" era el "telos" moral, un bien. Concuerda con Annas a la hora de sostener que ser pirroniano no implica más que una decisión contingente de seguir lo que le parece á él y a otros espíritus similares que se debe seguir, que es un "telos". Pero, además, el escéptico, según Pherran, se preocupa de la ansiedad de los demás, ama su propio modo de vida, es apacible, comunicativo, tolerante, cariñoso con los demás. Es capaz de establecer compromisos morales, etc. Lo que no puede es amar o buscar la "ataraxía" con intensidad (syntónós); ese es el consejo general que da Sexto repecto de cualquier actitud moral y lo que lo diferencia de los dogmáticos: "declarar que no conviene seguir el bien ni evitar el mal, con encarnizamiento, es contrario al juicio de los dogmáticos" (CM., 133). A este pasaje parece referirse Pherran con la expresión "very intensity". Esta calma puede inducir, según él, a que los hombres al tener un miedo prudente ante la muerte se sientan menos inclinados a la lucha; pero también este moderado sentido del deber les puede llevar a huir de la batalla. El e.scéptico, finalmente, no tiene "ninguna fe en el bien en sentido universal, sino que actúa de acuerdo con lo que le parece bueno en cada momento. Lo que parece ser bueno viene determinado por la naturaleza, las pasiones, las costumbres y las leyes". Otro estudioso reciente, digno de ser tenido en cuenta, es M. Williams 41 • Desde su punto de vista, el pirronismo es completamente práctico, no invoca razones teóricas; es una técnica o un método, no una filosofía. Ni el escepticismo está al alcance de cualquiera, ni el escéptico puede ser acusado de pasividad general. En su conducta se prima la acción sobre la razón. La suspensión del juicio no afecta a las acciones, ya que éstas se fundamentan en el hábito y los impulsos, no en convicciones epistemológicas. El escepticismo sólo es posible allí donde ninguna teoría ha conquistado a todos los individuos, no en la tecnología y la ciencia natural. En el campo político, v.g., ninguna teoría puede establecerse que no sea discutida; por eso entre teorías contradictorias no hay que elegir, sino vivir por impulsos y hábito. Nos referiremos, finalmente, a H. W. Ausland42, para quien lo fundamental en el pirronismo es el problema ético de la felicidad, indiferente a las cuestiones profesionales 41. "Skepticism Without theory". 42. "On the Moral Origin of the Pyrronian philosophy". 190 Marcelino Rodríguez Donís sobre la fundamentación gnoselógica. Desde Aristocles a Hegel se ha falseado a Pirrón. La recopilación sextiana del pirronismo "is misunderstood if it is read largely as an epistemological theory". El escepticismo es, de acuerdo con Barnes, una terapia, que busca, principalmente, un modo de vida hedonista. 6.- FUNDAMENTOS DE LA CRÍTICA SEXTIANA A LAS MORALES DOGMÁTICAS. BREVE RESUMEN. a.- Sobre la imposibilidad de que haya bienes o males por naturleza Las ideas centrales de la filosofía moral escéptica aparecen recopiladas por Sexto, fundamentalmente, en Contra los Moralistas (CM) y en Las Hypotiposis Pirrónicas (HP). El tema inicial de CM arranca de la reacción de los escépticos ante la la filosofía. Les parecen historietas cuantas cosas han dicho los filósofos sobre las ciencias. Una vez que han sido debatidas críticamente las cuestiones de Física y Lógica, resta el estudio de los problemas de la Etica, cuyo objeto es la distinción ( diákrisin) entre lo bueno y lo malo. Los estoicos, los académicos, los peripatéticos dividen las cosas en buenas, malas e indiferentes. Jenócrates, por su parte, utilizando el singular, afirma que "todo lo que existe es bueno o malo o ni lo uno ni lo otro". Sexto, a su vez, cree (n.16) que esta clasificación es oscura y que debiera modificarse de la siguiente manera: Cosas diferentes (buenas y malas), cosas indiferentes (las que están entre ambas); pero hace notar, además, que cuando decimos que las cosas "son" buenas o malas, no estamos admitiendo que tengan existencia real, esto es, que existan el bien y el mal en sí, sino que son sólo aparentes (oukh hós huparxeos airhOs tou phaínesthai delotikón). Señalaba Epicuro que antes de buscar o dudar ( dsetem o aporem), es preciso teneruna "prolepsis'', es decir, una noción (epínoian) de lo bueno y lo malo. Los estoicos, principal objetivo de la crítica escéptica, afirman que el bien es lo útil o algo no ajeno a ello. (ophéleia e ouk héteron opheleías). Dentro de lo útil se incluye la vitud, la acción recta, el hombre bueno, el amigo. En HP (IIl.171) sostiene Sexto que el bien se puede decir triplemente (trikhos): l.- el mayor bien y la mayor virtud, aquel de donde se deriva lo útil, 2.- aquello de donde resulta la utilidad como accidente ( symbaínei), 3.-lo que es capaz de ser útil: virtud, acciones virtuosas, el hombre bueno, el amigo, los dioses y los buenos demonios. Esta clasificación se corresponde con la que se hace en los nos. 25, 26, 27 de CM. Pero los filósofos de las diferentes escuelas no se ponen de acuerdo sobre lo que significa el témino "bien". Unos lo entienden como un término equívoco, asi como decimos que es equívoco el término "can" (perro, filósofo cínico, constelación). Hay desacuerdo total sobre la definición del "bien". Aristóteles (EN l. 1) lo define como "lo deseable en sí" (to dia auto hairetón); otros sostienen que es lo que contribuye a la felicidad (syllambanómenon pros eudaimonían); Zenón, Crisipo y Cleantes como "el curso armonioso de la vida" (eyroia bíou). Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 191 En cualquiera de las definiciones dadas no se está definiendo lo que es el bien, sino indicando una de las propiedades accidentales (to symbebekos autfü parístesin), pero quien establece una propiedad no revela el bien mismo ( ouk auto deíknousi t'agathón). Todos están de acuerdo en definir el bien-como lo útil, lo delicioso (agastón), lo que produce felicidad (eudaimonías poietikón), pero cuando se trata de definir la naturaleza de lo que produce la utilidad, la elegibilidad, se enfrentan entre sí en una guerra sin tregua (áspeiston pólemon), uno llamando al bien virtud, otro, placer, otro, ausencia de dolor, etc. (C.M.36). Todas las definiciones anteriores son viciosas, ya que es preciso conocer, en primer lugar, la naturaleza del bien (toü agathou physin) y, después, en segundo lugar, darse cuenta de·que es útil, deseable, generador de felicidad. Sucede lo mismo que si a alguien que no sabe lo que es un caballo se le dice que "es un animal que relincha". Es inútil decirle a quien no sabe lo que es el bien que es lo útil, lo elegible. El verdadero problema es si existen el bien y el mal como entendidades en sí, como entidades naturales, pues, aunque los hombres, de modo azaroso (ei tykhoi), concuerdan en que existe una belleza corporal ( sómatiken eumorphían), a la hora de determinar si una mujer es bien parecida y hermosa, difieren (stasiádsousin). Los etíopes las prefieren negras y chatas, los persas blancas y de naríz aguileña, otros las intermedias. Los filósofos y los particulares (idiótai) admiten el preconcepto común de que existen el bien y el mal (koinen prólepsin), entendiendo a aquél como lo útil y lo elegible, y a éste como lo contrario. Pero hay tantas clases de filósofos, que, como diría Homero, "unas cosas agradan a un hombre, otras a otro" (Od. XIV, 228). Uno elige la gloria (dóxan), otro la riqueza (plofüon), otro el bienestar (euedsían), otro el placer (hedonén), y lo mismo que el vulgo hacen los filósofos. Los académicos, por ejemplo, dicen que hay tres clases de bienes : los del alma, los del cuerpo y los que están fuera de ambos. Entre los primeros están las virtudes, entre los segundos, la salud (hygieían), el bienestar, la agudeza sensorial (euaisthesían), la belleza (kalós) y todo lo de carácter similar (C.M.46). Los epicúreos, por el contrario, sitúan en el cuerpo el máximo bien, al que identifican con el placer carnal (kata sárka hedonen). En su calidad de médico, se propone Sexto averiguar si la salud es el mayor bien o no. La mayoría de los hombres de sentido común, así como los poetas y escritores en general, así lo creen, a pesar de que los estoicos digan que (la salud) es indiferente, o indiferente preferible (adiáphoron proegoúmenon). Simónides dice que" hasta la bella sabiduría carece de valor si no se posee una respetable salud". Para el poeta Lycimnius "de nada sirven la abundancia de riquezas y de hijos (tokeon), ni el poder real (arkhjás basileídos) que hacen al hombre semejante a los dioses; sin ti (séthen de Kjórís) nadie es feliz". Para el médico Herófilo, no hay sabiduría, ni fuerza, ni arte sin salud. Para los académicos y peripatéticos la salud es un bien, pero no el bien (ouk men próton). Crantor escenificó la discusión sobre lariqeza. Todos los griegos le darían el primer premio, pero en el momento de su coronación entra en escena el placer. Sólo por él buscan los hombres la nqueza. Ante este alegato y a punto de dar la corona al placer entra 198 Marcelino Rodríguez Donís c.- ¿Existe un arte de vivir? Epicuro sostenía que la filosofía es una actividad (enérgeian) que asegura la vida feliz mediante argumentos (lógois) y discusiones ( dialogismois ). Los estoicos dicen que la sabiduría (phrónesin) es una ciencia de los bienes, de los males y de las cosas indiferentes, es un arte de vivir (tékhnen hyparkhein peri ton bíon), y que sólo los que la poseen devienen bellos, ricos y sabios. Cautivan a los jóvenes con semejantes promesas (hyposkheseis), con esperanzas sin fruto (elpisi psykhrais). Siendo tres las "artes vivendi", la de los epicúreos, la de los estoicos y la de los peripatéticos, ¿ a cuál seguir? Es imposible seguir las tres porque se contradicen. Pero es también imposible seguir una; cada uno está sometido a una cierta pasión: el dinero, el placer, la gloria. Si estima la riqueza y la gloria, elegirá el Peripato, si el placer, el Jardín, si la gloria y la virtud, la Estoa. Pero lo que los dogmáticos llaman arte de la vida es un baluarte de los males humanos más que una ayuda contra ellos. Los estoicos dicen que existe un "ciencia de la vida" (peri ton bíon epistéme). La " phónesis" es esa ciencia de la vida que conoce el bien, el mal y lo indiferente ( oudéteron); pero algunos dicen que la ciencia de la vida es ella misma el bien y que el bien "es la virtud o lo que participa de ella" (agthón estin areté e to metékhon aretes). Pero si la ciencia de la vida es distinta del bien, ya que se ha mostrado que no existe el bien, no hay tal ciencia, (oude epistéme tis agathon estai kal kakon). Pero si ella es el bien y es tenida como ciencia del bien, sería ciencia de sí misma, lo cual es absurdo. El objeto de una ciencia debe existir antes que la ciencia misma. Lo que caracteriza un arte son sus resultados prácticos, pero la que se supone ciencia de la vida no tiene ninguno, luego no hay ciencia de la vida :"ouk ara ésti tis peri ton bíon tékhne". Los estoicos estaban muy interesados por el aspecto ético de la educación de los jóvenes (paídon agoges), de la honra a los padres (peri pros toous goneis times), y de la piedad para con los difuntos (pros tous katoikhoménous hosiótetos). Expondremos la crítica que hace Sexto a los estoicos. Respecto de la educación de los niños, Zenón, el herexiarca, sostiene: "ten trato carnal no menos ni más con un favorito que con un no favorito (paidika), con un hombre que con una mujer (télea e árrena)". Zenón habla de la historia de Yocasta y de Edipo y dice que no hay nada terrible en tener contacto sexual con la madre ( ouk en deinon tripsai ten metéra) y engendrar hijos nobles con ella (paidas ek tes metros gennaious poiesas). Nada, según Zenón, hay en esto de vergonzoso (aiskhrón). Crisipo, en Sobre el Estado, aprueba que la madre tenga hijos con su hijo, el padre con su hija, el hermano con la hermana (C.M.,193). En su libro Sobre el deber, dice que en los enterramientos debemos tratar los cuerposlo mismo que las uñas y el cabellocomo si no fuesen nada para nosotros (ouden óntospros hemás), sin cuidados ni atenciones. Los estoicosdice Sextoo bien se propusieron que los jóvenes hicieran estas cosas o que no las hicieran, aunque no parece que su intención fuera que llevaran a cabo sus ense- Fundamentación gnoseológica de la ética escéptica 199 ñanzas, porque las leyes las prohíben (hoi gar nómoi kólyousin), a menos que les tocase vivir entre los listrigones y los cíclopes y comiesen carne humana (andrómea). Y si sus prescripciones lo que buscan es que no sean llevadas a cabo, el arte de vivir deviene superflua, puesto que la práctica es imposible. Pero "no hay nada que haga diferente la obra del sabio de la del no sabio, luego la sabiduría no es una técnica para la vida, ya que no tiene objeto propio" (ídion oudén tekhnikón). Los estoicos, por su parte, contraatacan diciendo que la salud también es común al ignorante y al médico. A los padres los pueden honrar los sabios y los ignorantes, pero sólo los primeros lo hacen con sabiduría (apü phronéseós timón). Lo que diferencia al sabio es que posee una "arístes diathéseós" en el obrar, mientras que los ignorantes tienen una disposición vulgar (phaúles). Para salir de esta situación algunos dogmáticos sostienen que la distinción radica en la presencia o ausencia de uniformidad y orden (tói diomalismói kai táxei). Pero esa invariancia y uniformidad que los estoicos atribuyen al sabio le parece a Sexto imposible si tenemos en cuenta el destino incit<rto de las cosas que le pueden suceder, dada la mutable naturaleza de la fortuna. Por otra parte, si el sabio no tiene inclinación hacia el mal ni aversión hacia el bien, no es dueño de sí. ¿Cómo controlar lo que no posee? ¿Se puede decir que el eunuco es dueño de sí en el terreno sexual? Luego el sabio no puede ser modelo del arte de vivir. Decir que al que posee el arte de vivir lo conocemos por su conducta, es propiodice Sexto-de quienes sobreestíman la naturaleza humana. Sí lo que los filósofos hacen es lo mismo que lo realizado por la gente normal, entonces no existe ninguna conducta específica en quienes se supone que poseen el arte de vivir, que no se aprende y tampoco nadie puede asegurar que existe. Los filósofos muestran un total desacuerdo sobre lo que se debe hacer y evitar, pero este desacuerdo se corresponde con la variedad de sus posiciones sobre lo vergonzoso, lo lícito, la ley, la costumbre, la devoción a los dioses, el culto a los muertos, etc, (HP., III, 198) existente entre los diversos pueblos. Sexto dice que hay que seguir las leyes y costumbres de la patria, lo que le lleva a rechazar, de modo explícito, la homosexualidad (ib. 199), hacer el amor en público (ib.200), la prostitución (201), tatuarse (202), profanación de los lugares sagrados con la muerte de un hombre, casarse con la propia madre o hermana (205), masturbarse (206), sacrificios humanos (191), dar muerte a los ancianos, matar a los propios hijos, el adulterio (214), la piratería, el robo, las prácticas de las amazonas (217), etc. En los pasajes señalados muestra Sexto qué tipo de cosas no hará el escéptico, acudiendo siempre a la expresión: "entre nosotros se considera vergonzoso ... " (par' hemin men aiskhrón). No dice que lo sea o no. Recorriendo cada uno de los pasajes de Sexto sobre los diferentes tipos de conducta observados por los diversos pueblos, se observa cómo no encuentra (Sexto) ninguna costumbre o norma que le parezca natural, nada que sea bueno o malo para todos los hombres por igual. No se descarta que una conducta cualquiera, por aberrante que nos parezca, no se dé de hecho en algún pueblo, sobre todo si se tiene en cuenta que "no los conocemos todos".