A Filosofia Política da Escola de Salamanca

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 A Filosofia Política da Escola de Salamanca The Political Philosophy of the Salamanca School Pedro Calafate1 Universidad de Lisboa (Portugal) ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4784-2136 Recibido: 13-03-2023 Aceptado: 02-06-2023 Resumo Iniciamos com a questão da separação entre o poder civil e a fé, a natureza e a graça, o poder temporal e o poder espiritual, de modo a delimitar o âmbito específico dos dois poderes e a mostrar a autonomia da razão natural como fundamento do poder civil. No segundo ponto expomos a questão da origem, natureza e finalidade do poder civil, mostrando a conciliação entre a origem divina e a origem popular do poder, transversal aos autores desta escola, vincando, ao mesmo tempo, o seu fundamento ético. A fundamentação ética do poder político abre caminho, no terceiro ponto, à análise do direito de resistência à tirania, sublinhando que o poder dos reis é supremo na sua esfera mas não absoluto, porque limitado pelo direito natural e pelo jus gentium. Considerada a circunstância ibérica de abertura ao Novo Mundo, cumpre-nos depois analisar, num quarto momento, a questão da legitimidade das soberanias indígenas e da universalidade do direito à jurisdição política. Finalmente expomos a contribuição desta escola para o conceito de comunidade universal. Palavras-chave: Natureza, Razão, Justiça, Lei, Poder. 1 Profesor Catedrático da Universidade de Lisboa, tem desenvolvido o seu trabalho em torno da história das ideias ético-políticas e jurídicas na idade moderna (renascimento, Barroco e Ilustración), com especial enfoque no pensamento ibérico e iberoamericano. Nos últimos 10 anos coordenou vários projetos atinentes à edição crítica dos manuscritos latinos dos professores das universidades de Coimbra e Évora, em torno da controvérsia sobre a conquista e colonização da América, em diálogo com a Escola de Salamanca, evidenciando a sua dimensão ibérica. Foi co-diretor da edição da Obra Completa do Padre António Vieira (Lisboa/São Paulo, 2013-2017, 30 volumes). Entre os seus principais livros destacam-se: As Origens do Direito Internacional dos Povos Indígenas: a Escola Ibérica da Paz e as Gentes do Novo Mundo (Porto Alegre, 2020); Escuela Ibérica de la Paz: la conciencia crítica de la conquista y colonización de América (Santander, 2014); A Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora (Coimbra, 2015-2020, 3 volumes); Da Origem Popular do Poder ao Direito de Resistência (Lisboa, 2012); Portugal como Problema (Lisboa, 2006, 4 volumes); História do Pensamento Filosófico Português (Dir., Lisboa, 1999-2004, 5 volumes); Metamorfoses da Palavra: Estudos sobre o Pensamento Português e Brasileiro (Lisboa, 1998); A Ideia de Natureza no Século XVIII em Portugal (Lisboa, 1995). 494 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Abstract First, we analyse the question of the distinction between reason and faith, nature and grace, temporal power and spiritual power, in order to delimit the specific scope of the two powers and to highlight the autonomy of natural reason as the foundation of civil power. In the second point, the question of the origin, nature and purpose of civil power is raised, showing the reconciliation of the Pauline thesis of its divine origin with the scholastic thesis of the popular origin of power, transversal to the authors of this school, stressing its ethical foundation. This ethical foundation opens the way, in the third point, to the analysis of the right of resistance, stressing that the power of kings is supreme in its sphere, but not absolute, since it is limited by natural law and the jus gentium. Given the presence of Iberian kingdoms in the New World, we must then, in a fourth moment, analyse the question of the legitimacy of indigenous sovereignty and the universality of the right to jurisdiction and self-determination. Finally, we will show the contribution of this school to the concept of the universal community. Keywords: Nature, Reason, Justice, Law, Power. 1. Sobre a natureza dos dois poderes: a separação entre a fé e o poder civil Em 1454, na bula Romanus Pontifex, o papa Nicolau V concedia e confirmava aos reis de Portugal “o direito de invadir e conquistar quaisquer terras de sarracenos e pagãos, apropriando-se delas para si e seus sucessores, aplicando-as em utilidade própria, podendo reduzir os infiéis a perpétua servidão, sem que a ninguém, mesmo cristãos, seja lícito intrometer-se, sem vénia do Rei de Portugal, nos seus descobrimentos e conquistas”2. Foi com base em conceções desta natureza, relativas ao senhorio universal do papa e à plenitude do seu poder, que se aprofundou, décadas depois, uma linha de atuação e expansão imperial, fundada nas concessões do papa Alexandre VI (1493) aos reis de Espanha e Portugal – depois precisadas, no Tratado de Tordesilhas (1494) – cujo melhor exemplo é seguramente o Requerimiento, elaborado pelo Doutor Palácios Rubios, no qual se formalizaram as conclusões da Junta de Valladolid (1513), mandada reunir pelo rei Fernando de Aragão. Entre os termos do Requerimiento constava a legitimação da autoridade papal, em virtude da qual se efetuava “a doação pontifícia das Índias Ocidentais aos reis de Espanha e o mandato que lhes foi imposto para evangelizar e predicar 2 Cf. Visconde de Santarém, Quadro Elementar das Relações Políticas e Diplomáticas de Portugal com as Diversas Potências do Mundo, Paris, Na Officina Typographica de Fain e Thunot, 1866, vol. X, p. 53. 495 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 a fé cristã aos habitantes das terras descobertas e a descobrir. Em virtude deste mandato o imperador deveria ser reconhecido como soberano sobre os reis e caciques das Índias”3. A reinterpretação em novos moldes destas concessões ou doações papais será uma das preocupações mais relevantes dos mestres de Salamanca, impulsionados pelo magistério de Vitoria e Soto, de modo a expressar a tese de que o papa não era senhor do mundo, nem no temporal nem no espiritual, possuindo embora poder indireto sobre as coisas temporais, entre os cristãos, quando estivesse direta e principalmente em causa um fim espiritual, a par do jus praedicandi, ou seja, do direito de predicar a palavra de Cristo aos não batizados, desde que num quadro de persuasão e livre consentimento, como se impunha entre homens naturalmente livres e iguais. A respeito daquele poder indireto do papa havia uma clara convergência entre os autores desta escola, ao precisarem que o pontífice romano não tinha poder temporal, mas tinha, não obstante, poder sobre as coisas temporais, entre os cristãos, em virtude da eminência do seu poder espiritual. Este entendimento do poder papal exercia-se em plano de vincada adversidade, pois contra eles se levantava a tradição decretalista da teocracia. Era o caso, muito citado, do Bispo de Silves do século XIV, Álvaro Pais, natural da Galiza, que apoiado no cardeal ostiense, Henrique de Susa, sustentava a tese de que o papa era dominus orbis no temporal e no espiritual. Álvaro Pais, tal como a maioria dos teocratas dos séculos XIV e XV, tinha a seu favor a interpretação mais literal4 da Extravagante do Papa Bonifácio VIII, escrita em 1302, intitulada Unam sanctam. Nos termos desta Extravagante, podia ler-se que “quem nega que em poder de Pedro se encontra a espada temporal, não toma em atenção as palavras do Senhor, quando disse: Embainha a espada” e, mais adiante, sublinhava Bonifácio VIII que “em poder da igreja encontram-se tanto a espada espiritual como a temporal”. Então, para Álvaro Pais, “o papa tem jurisdição universal em todo o mundo, não só nas coisas espirituais, mas também nas temporais […] porque assim como há um só Cristo, sacerdote e rei, senhor de todas as coisas, assim também há um só vigário-geral seu na terra e em tudo […]. O papa é vigário não dum puro homem mas de Deus […]; logo, também pertencem ao papa a terra e a sua 3 Luciano Pereña, La idea de justicia en la Conquista de América, Madrid, Fundación Mapfre, 1992, p. 35. 4 Refiro a interpretação mais literal, pois os adversários da teocracia interpretavam a mesma Extravagante de maneira diferente. Sirva de exemplo a belíssima Relectio, pronunciada por Martin de Azpilcueta em 1548, perante a Assembleia da Universidade de Coimbra, no final do ano lectivo, em que refere que o papa Bonifácio VIII queria apenas dizer que “o poder laico deve submeter-se ao espiritual quando o interesse das coisas sobrenaturais assim o exigir”, in Relectio c. nouit de iudiciis, Coimbra, na Officina de João Barreira e João Álvares, anot. 3, par. 54. Utilizámos a edição recente, elaborada com base na segunda edição publicada em Roma em 1575 in, Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora (séculos XVI e XVII), dir. Pedro Calafate, tradução do latim de A. Guimarães Pinto, Coimbra, Almedina, 2015, p. 115. 496 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 plenitude porque Cristo concedeu os direitos dos dois poderes a S. Pedro”5. A enquadrar esta plenitude do poder papal estava a tese de que o poder político provinha de Deus através do papa, pelo que o poder do imperador e dos demais príncipes seculares era-lhes concedido diretamente pelo pontífice romano e não pelo povo, ao contrário do que defendiam Vitoria, Suárez, Molina e os demais autores desta escola. Já quanto a Henrique de Susa, cardeal ostiense, em quem o autor galego se apoiava, sustentava que, com a vinda de Cristo, o poder civil dos infiéis, gentios ou pagãos foi transferido para a o seu vigário e cabeça da igreja, razão por que o domínio de jurisdição e propriedade entre os infiéis não poderia considerar-se justo. Sublinhe-se, no entanto, que um dos momentos culminantes destas conceções teocráticas, no final da idade média, foi a obra de Egídio Romano, intitulada De ecclesiastica sive de summi pontificis potestate6, escrita no início do século XIV, onde defendia que foi o poder espiritual que instituiu o poder temporal, razão por que só os reinos que reconhecessem o papa como instituidor eram legítimos. Para Egídio, a verdadeira justiça, fundamento do poder temporal ou civil, só existia naquela república cujo fundador e governador é Cristo, mas nada estava sob o governo de Cristo se não estivesse sob o sumo pontífice que é vigário de Cristo. Logo, os povos que não reconhecessem a autoridade do sumo pontífice não eram legítimos possuidores dos seus bens nem os seus reis legítimos governantes. Só pelo batismo o homem poderia possuir legítimo domínio. Os mestres salmantinos, bem como os professores das universidades de Coimbra e Évora, como Azpilcueta, Suárez, Molina, Fernando Pérez, Pedro Simões ou António de São Domingos que beberam na tradição de Salamanca, preocuparam-se em se distanciar desta tradição decretalista da teocracia, a fim, também, de delimitarem com consistência a natureza dos dois poderes. Em comum invocavam um texto fundamental de São Paulo, na primeira epístola aos Coríntios, em que o Apóstolo considera não ter poder para julgar os que “estão de fora”. De facto, Francisco de Vitoria, na sua relectio sobre os índios dirá: “O papa não tem poder espiritual sobre os infiéis como atestam as citadas palavras de S. Paulo (I ad Cor. 5, 12-13) Como posso julgar os que estão de fora?”7. Domingo de Soto, abade do mosteiro de San Esteban e colega de Vitoria em Salamanca avança no mesmo sentido: “Ainda que nos víssemos constituídos em 5 Álvaro Pais, De Status et Planctu Ecclesiae, Lisboa, INIC, 1983, vol. I, pp. 347-45. 6 Existe desta obra uma excelente tradução em língua portuguesa: Egídio Romano, Sobre o Poder Eclesiástico, trad. L.A. De Boni, Petropolis, Vozes, 1989. 7 Francisco de Vitoria, Relectio De Indis, Madrid, Corpus Hispanorum de Pace, vol. V, dir. Luciano Pereña e J. M. Pérez Prendes, Madrid, CSIC, 1967, p. 51. 497 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 juízes do orbe, não devíamos castigar pecado algum dos infiéis, mas predicarlhes o perdão de todos eles, mas nunca nos seria concedido um tal poder, pois não tem sentido um poder que não pode exercer-se [...], pois contra pagãos e idólatras não podemos fazer uso da força [...] por isso diz S. Paulo: Como posso julgar os que estão de fora?”8. Por seu turno, na sua monumental obra em que compendia as lições proferidas na Universidade de Évora, o De Iustitia et Iure, Luis de Molina não será menos claro: “O papa não tem nenhum poder espiritual sobre os infiéis, pois disse S. Paulo: Como posso julgar os que estão de fora?”9. Veja-se também o caso mais tardio de Francisco Suárez, em 1613, ao proclamar que “por si, a igreja não tem jurisdição sobre os reis infiéis, nos termos da afirmação de S. Paulo: Como posso julgar os que estão de fora?”10. Queria isto dizer que a autoridade do papa não se estendia “para fora” dos limites dos batizados, logo, os povos de além-mar, que nunca foram batizados, estavam fora dessa autoridade. Assim sendo, o papa não era senhor do mundo, quer dizer, não havia senhorio universal do papa nem no espiritual nem no temporal. No entanto, no tocante à aventura ultramarina dos povos ibéricos, os autores salmantinos e o próprio Bartolomé de Las Casas mantiveram um espaço de atuação legítimo da parte do papa e da sua igreja. Um dos professores que melhor abordou este tema foi Juan de la Peña, da chamada segunda geração da Escola de Salamanca, a par de Frei Serafim de Freitas, português de nascimento e professor no Colégio e São Gregório em Valladolid. No caso de Juan de la Peña11, depois de sublinhar que o papa não poderia forçar os infiéis a cumprir a lei natural nem priva-los dos seus domínios, “a não ser de forma indireta, quando previamente nos tenham infligido alguma injúria” e depois de sublinhar ainda que o papa Alexandre VI não poderia conceder aos reis de Espanha o domínio de jurisdição e propriedade sobre as Índias, passa a explicar até onde se poderia estender, com legitimidade, a autoridade apostólica nestes assuntos. Em primeiro lugar, tinha poder para predicar o Evangelho a toda a criatura e poder de coação sobre os que impedissem a pregação, logo, concedeu aos reis de Espanha e Portugal a missão de enviarem pregadores às terras descobertas, com natureza de exclusividade. Queria isto dizer que quaisquer outros príncipes cristãos estavam impedidos de enviar pregadores às Índias Ocidentais, do mesmo modo que só o rei de Portugal poderia enviar pregadores e respetivas 8 Domingo De Soto, Relecciones y Opusculos, vol. I, dir. Jaime Brugau Prats, Salamanca, Ediciones San Esteban, 1995, pp.245-247. 9 Luis de Molina, Libro Primero de la Justicia, ed. Manuel Fraga Iribarne, Madrid, Imp. de José Luis Cosano, 1946, pp. 245-247. 10 Francisco Suárez, Principatus Politicus, Corpus Hispanorum de Pace, vol. II, dir. E. Elorduy e Luciano Pereña, Madrid, CSIC, 1965, p. 52. 11 Juan de la Peña, De Bello contra Insulanos, Corpus Hispanorum de Pace, vol. IX, dir. de Luciano Pereña, V. Abril, C. Baciero, Madrid, CSIC, 1982, pp. 180-201. 498 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 expedições às Índias Orientais. Em segundo lugar estabeleceu a legitimidade do poder do rei de Espanha sobre os infiéis que aceitassem livremente reconhecêlo como rei, com base em títulos legítimos de aquisição de domínio. Concedeu ainda que se durante a pregação surgisse alguma causa de guerra justa e o rei de Espanha saísse vencedor, apenas a ele e a nenhum outro príncipe cristão competiria o domínio sobre o território e os povos justamente submetidos. Concedeu ainda que o Rei de Espanha pudesse receber sob tutela os índios que se convertessem durante a pregação para os proteger de outros príncipes cristãos e, se fosse o caso, livra-los da tirania e da escravatura de outros príncipes pagãos. No entanto, explica, “se os reis daqueles índios não quiserem converter-se à nossa fé, de modo algum podem ser privados do domínio sobre as suas coisas e sobre os seus reinos”12. Não obstante, avança com um título dotado de relativa ambiguidade e de consequências potencialmente gravosas: se se provasse que os príncipes infiéis prejudicavam e perseguiam os seus súbditos convertidos ao cristianismo, poderiam ser privados do domínio que sobre eles tinham, “mas isto desde que fique claro que estão a ser nocivos aos cristãos que são seus súbditos e que sejam previamente advertidos sobre as consequências”13. Ora, esta era uma das razões mais plausíveis para que o papa nomeasse um imperador com a missão de ser defensor único da igreja e de tudo o que “que diz respeito a Deus”: a proteção dos batizados nas terras americanas. Já no caso de Serafim de Freitas que escreveu em Valladolid o De Justo Imperio Lusitanorum Asiatico14, tinha como propósito justificar o monopólio comercial concedido pelo papa aos reis peninsulares, proibindo-o por isso aos demais príncipes cristãos. De facto, o papa não tinha, na natureza do seu poder espiritual, poder sobre as coisas temporais, como era o caso da atividade comercial. Mas se tal atividade visasse direta e principalmente o fim espiritual da pregação, então a concessão de tal monopólio era legítima. Ou seja, o papa não concedeu as Índias aos reis peninsulares “em feudo”, pois, para que assim fosse, era necessário um “domínio direto” que não possuía. Cumpre ainda sublinhar algumas divergências entre estes autores, sobretudo no tocante ao jus praedicandi, na medida em que Francisco de Vitoria e a parte mais relevante dos seus discípulos defendeu ser título de guerra justa o impedimento pela força do direito da Igreja predicar o Evangelho, no quadro das palavras de Cristo “Ide e pregai a todas as nações” (Mc 16:15). Cito, a propósito, a discordância do dominicano português António de São Domingos professor da Universidade de Coimbra, onde ocupou a cátedra de Prima em 1573, que se distancia de Vitoria neste particular, ao ensinar, em manuscrito 12 Juan de la Peña, ibid., p. 197. 13 Ibid., p. 197-199. 14 Serafim de Freitas, De Iusto Imperio Lusitanorum Asiatico, Valladolid, Ex. Officina Hieronimo Morillo, 1725. 499 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 recentemente publicado: “Vitoria e os restantes defendem esta opinião [...] mas se assim fosse, os índios teriam em relação a nós um justo motivo de escândalo, porque não podemos provar-lhes que Cristo pôde conceder-nos este direito”15. De facto, o jus praedicandi não era um direito estritamente natural. Em certo sentido era um direito sobrenatural, e como a relação dos cristãos com aqueles povos se deveria dar no âmbito do direito natural, quer dizer, no plano estrito da racionalidade humana, este título de guerra (justa) deveria ser mantido em suspenso, ou, em última análise, ser considerado inválido, tornando leve a defesa que dele fizera Vitoria. Em todo o caso, no seu conjunto, a tese fundamental defendida por Vitoria em Salamanca e Suárez em Coimbra, bem como pela generalidade dos seus discípulos, a respeito da natureza do poder civil, na sua relação com a religião e a fé, era a de que a fé não poderia anular nem o direito natural nem o direito humano, e como o domínio de jurisdição e propriedade era de direito natural ou de direito humano, impunha-se concluir que o domínio não se perderia por causa da fé, não sendo lícito despojar dos seus bens ou das suas soberanias os infiéis, pelo simples facto de não serem cristãos. Como explica Vitoria, despoja-los por este motivo seria furto ou rapina, “nos mesmos termos em que o seria se despojássemos os cristãos”16. Queria isto dizer que a distinção entre fiéis e infiéis era de direito divino, o qual procedia da graça e não poderia suprimir o direito humano, o qual procedia da razão natural, sendo nela que se fundamentava o domínio de jurisdição e propriedade. Não sendo o papa senhor do mundo e não sendo dotado de poder temporal, mas apenas de poder indireto sobre as coisas temporais entre os cristãos, quando estivesse em causa, direta e principalmente, um fim espiritual, concluía-se que não poderia conceder ao imperador um poder que não detinha. Sirva como remate deste ponto a clara posição de Diego de Covarrubias y Leyva, transversal aos autores desta escola: “O sumo pontífice não pode comunicar ao imperador um poder que não possui, principalmente não sendo conclusão segura que o papa tenha, em hábito ou em ato, poder temporal distinto do espiritual”17. Repare-se que a forma como apresenta a sua proposição salvaguarda a tese de que o poder que o papa possa legitimamente exercer sobre as coisas temporais não é distinto do seu poder espiritual, uma vez que remete para a eminência desse mesmo poder espiritual, em vista da primazia do fim. 15 António de São Domingos, Acerca da Guerra [in Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora (século XVI), dir. de Pedro Calafate, trad. do latim de António Guimarães Pinto, Coimbra, Almedina, vol. I, 2015], p. 259. 16 Francisco de Vitoria, Relectio De Indis, Madrid, Corpus Hispanorum de Pace, vol. V, dir. Luciano Pereña, Madrid, CSIC, 1967, p. 20. 17 Diego de Covarrubias y Leyva, Textos Jurídico-Políticos, Selección y Prólogo de M. Fraga Iribarne, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957, p. 66. 500 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 2. Sobre a origem, natureza e finalidade do poder civil O ponto de partida a reter, no caso da origem do poder civil, é o de que, para um cristão, tudo o que é tem origem em Deus. Por isso, não podia ser posta em dúvida a afirmação de São Paulo na Carta aos Romanos, ao dizer que “não há poder que não venha de Deus” (Rom 13:1-2). Então, o poder civil ou temporal tinha também origem em Deus. Mas Deus poderia concede-lo aos homens de vários modos: ou outorgando-o direta e imediatamente a cada uma das comunidades humanas, ou a uma parte de cada uma dessas comunidades, ou ao papa, ou a um indivíduo. Para os autores desta tradição salmantina, Deus concedeu o poder civil direta e imediatamente ao conjunto da comunidade política (ou perfeita), enquanto autor da natureza social do homem, na medida em que quem dá a natureza de uma coisa dá também aquilo que dela se segue. Como dirá Francisco Suárez, referindo-se à origem divina do poder civil: “Deus concede um poder que por essência está necessariamente unido à natureza de uma coisa criada por Ele mesmo”, não o concedendo como um dom especial separado dessa mesma natureza, mas como uma consequência necessária desta. Por outras palavras, “o poder (civil) procede diretamente e imediatamente de Deus porque o que deriva da natureza é conferido diretamente pelo próprio autor dessa natureza”18. Embora publicada em 1613 por Francisco Suárez, esta será uma tese transversal aos mestres desta tradição ibérica. Citemos o exemplo do manuscrito de 1585, recentemente publicado, de Pedro Simões, Jesuíta e professor da Universidade de Évora, a respeito da questão da restituição: “A jurisdição política procede do próprio Deus através da lei natural. Dita com efeito o lume natural que não podem as sociedades dos homens reger-se e conservar-se sem esta jurisdição. Por esta jurisdição é que pode a República, ou quem lhe faz as vezes, prescrever leis a seus membros, ditar sentenças, punir malfeitores, defender-se dos estrangeiros etc”19. Note-se que Pedro Simões entende que a República pode por si mesma exercer o poder civil, quer dizer, admite claramente a origem democrática ou popular do poder civil e que a democracia (entendida não no sentido liberal do conceito) é a forma mais natural de governo, por não necessitar de uma instituição especial e separada da constituição da própria comunidade, embora não seja a mais perfeita, na medida em que estes autores eram vincadamente monárquicos. É o que dirá também Suárez nas suas lições sobre as Leis, ao considerar que 18 Francisco Suárez, Principatus Politicus, Corpus Hispanorum de Pace, vol. II, dir. Luciano Pereña, Madrid, CSIC, 1965, p. 19. 19 Pedro Simões, Materia de Restitutione (1585), Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora (Século XVI), dir. Pedro Calafate e Ricardo Ventura, Coimbra, Almedina, 2020 vol. III, p. 269. 501 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 A democracia poderia existir sem uma instituição positiva, apenas por instituição ou dimanação natural, com a negação apenas de uma instituição nova ou positiva, pois a própria razão natural estabelece que o poder político supremo segue-se naturalmente da comunidade humana perfeita e que, por este mesmo motivo, pertence a toda a comunidade, exceto se for transferido para outro por via de uma nova instituição – porque, à luz da razão, não há lugar para qualquer outra determinação, nem se postula uma outra mais imutável […]. A comunidade civil perfeita é livre por direito natural e não está sujeita a homem algum fora de si, mas detém em si, na verdade, toda ela o poder, o qual é democrático conquanto não mude20. Não menos enfático e claro foi o Doutor Navarro, Martín de Azpilcueta, assim conhecido por haver nascido no reino de Navarra, mestre de Alcalá, Salamanca e Coimbra, na sua relevante relectio proferido perante a Assembleia Magna da Universidade de Coimbra, cuja primeira edição data de 1548, aproximando-se em tudo da afirmação mais tardia de Suárez: “O poder régio foi efetivamente criado imediatamente por Deus, mas não transmitido imediatamente aos príncipes ou aos imperadores, porque os reis são feitos por eleição ou por sucessão e, assim, mediante alguma cousa criada”21, na medida em que, acrescenta ainda, “ninguém pode negar que o poder régio existiu antes dos reis na própria comunidade dos homens congregados entre si”22. E quanto a dizer-se que “reinam por Deus”, título sempre invocado pelos monarcas cristãos para legitimarem e dignificarem a majestade do poder laico, tal deveria entender-se no sentido preciso em que “reinam pelo poder por Ele imediatamente criado, mas mediatamente recebido” 23. Fundando-se no jusnaturalismo escolástico, entende o Doutor Navarro que se o poder laico começou naturalmente a partir do momento em que os homens decidiram reunir-se em comunidade, seguia-se, como consequência necessária, que “aquelas coisas que são dadas naturalmente desde o começo delas, competem a quem são dadas”24, ou seja, competem aos povos e comunidades e não ao supremo hierarca da igreja nem diretamente e imediatamente aos príncipes, pois que estes recebem o poder diretamente e imediatamente do povo. Por sua vez, o fim principal do poder laico “é a vida temporal dos mortais, boa, venturosa e tranquila”, identificada com o conceito de paz, entendido não como estratégia bélica ou resultado do medo da guerra mas como caracterização da vida e emanação da justiça, fazendo jus à afirmação inicial de Vitoria de que o homem não é lobo para o homem, mas sim homem. 20 Francisco Suárez, Principatus Politicus, Op. cit., p. 21-22. 21 Martín de Azpilcueta, Relectio c. novit de iudiciis, Op. cit., p.118. 22 Ibid., p. 118. 23 Ibid., p. 119. 24 Ibid., p. 97. 508 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 por Domingo De Soto: “como os reis recebem a autoridade dos respetivos reinos, não há razão para que todos eles dependam de um rei único em todo o mundo”44, e reforçada por Suárez em Coimbra: Em todo o orbe da terra não existe uma só república ou um só reino temporal, senão vários e muitos que não formam entre si um só corpo político, pois não foi conveniente que houvesse um só monarca nem um só governo [...] para todo o universo. Mais ainda, nem moral nem humanamente tal foi possível45. Logo, as comunidades humanas eram naturalmente livres, e quando um povo não tivesse guia ou chefe era para si o seu próprio chefe e guia, quando um povo não tivesse a luz de um imperador era para si a sua própria luz, entendendo-se que se espanhóis e portugueses se cruzassem com povos que pareciam carecer completamente de governo civil, não poderia considerar-se que dele estivessem privados por natureza. O mais que poderia dizer-se é que careciam do seu uso. Francisco Suárez havia-o ensinado em fase mais tardia, em Coimbra, ao considerar que o poder dos príncipes pagãos não era de menor nem distinta natureza do poder dos príncipes cristãos, embora o poder dos príncipes cristãos fosse mais perfeito que o dos príncipes pagãos, pois, como ensinara Tomás de Aquino, a graça não contrariava a natureza mas aperfeiçoava-a. Em outra ocasião, ainda nas suas lições sobre as Leis, dirá que o poder natural que têm os homens para ditar leis civis é igualmente válido para todos os pagãos e infiéis46. Tal conclusão implicava uma tese também defendida com clareza por Vitoria em Salamanca: “os infiéis podem ter domínio sobre os cristãos, pois, nos termos do direito natural, não perdem os infiéis o seu domínio por causa da infidelidade e os cristãos estão obrigados a obedecer-lhes”47, nos termos da separação entre a fé e o poder civil que abordámos no início deste texto, devendo acrescentar-se que, mesmo depois de batizados e convertidos ao cristianismo, mantêm-se os anteriores vínculos políticos. Por sua vez, a maior perfeição do poder dos príncipes cristãos, em virtude da iluminação da natureza pela graça, não conferia a estes o direito de subjugar as nações consideradas mais bárbaras ou incultas, pois tal se afigurava como contrário à paz entre os povos e nações, por se considerar que se o título de caridade autorizasse alguém a apoderar-se das coisas alheias, poria estorvos à paz e ao bem-estar da sociedade. Também em Salamanca, Melchor Cano, discípulo de Vitoria, dirá, sintetizando doutrina transversal a esta tradição doutrinária: 44 Domingo De Soto, De Iustitia et Iure, Op. cit. [in Pedro Calafate y Ramon Gutiérrez, Escuela Ibérica de la Paz, Santander, Ediciones Universidad Cantabria, Santander, 2014], p. 184. 45 Francisco Suárez, Principatus Politicus, Op. cit., p. 95. 46 Cf. Pedro Calafate y Ramón Gutiérrez, Escuela Ibérica de la Paz, Op. cit., p. 340. 47 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, Op. cit., p. 132. 509 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Nenhuma tese seria mais apta para semear a discórdia entre os povos do orbe do que a que sustenta que a pessoa privada mais sábia pode oprimir as que lhe são inferiores em sabedoria, pois qualquer um se julgaria mais sábio que os outros [...] Daqui conclui-se ainda que […] se uma república fosse mais sábia e melhor organizada politicamente do que outra, não teria por isso autoridade sobre ela, sobretudo porque nenhuma república é obrigada a seguir o ótimo. Basta que escolha o bom48. Portanto, as soberanias indígenas eram legítimas e teriam de ser respeitadas porque a jurisdição política não se fundava na fé nem na caridade. Assim, se o poder civil radicava no direito natural, a fé não o poderia contrariar. Apenas o poderia aperfeiçoar, mas na base da expressão clara da vontade livre dos povos não cristãos, sem medo, sem dolo e sem ignorância. O fundamental era, a respeito do império legítimo e possível, cumprir as palavras de Cristo “farás o que é justo de maneira justa” (Dt 16, 20), a que importava acrescentar a afirmação de São Paulo quando ensinou que “não cumpre fazer o mal para que provenha o bem” (Rom, 3, 8) como claramente diz Francisco de Vitoria: Quando os espanhóis chegam às Índias dão a entender aos bárbaros que são enviados pelo rei de Espanha para o seu próprio bem e exortam-nos a que o recebam e aceitem como senhor; e eles respondem que estão de acordo […]. Mas esse título não é idóneo. Primeiro, porque é evidente que não deveria intervir medo e ignorância que viciam toda e qualquer eleição, e é isso precisamente o que mais se verifica naquelas eleições […]. Por outro lado, tendo eles os seus próprios governantes e príncipes, não pode o povo, sem causa razoável, aceitar novos chefes em prejuízo dos anteriores, nem podem os chefes bárbaros eleger novo príncipe sem o consentimento do seu povo49. Esta tese foi repetida com muita insistência por Vitoria e seus discípulos, tanto em Salamanca como em Coimbra e Évora. No entanto, comportava algum grau de ambiguidade, pois considerava-se que, entre os cristãos, a felicidade temporal que o estado e o poder civil visam, deveria estar subordinada indirectamente à felicidade espiritual e eterna, identificada esta com os valores da cultura cristã. Nesta conformidade, como já notámos em Juan de la Peña, veremos agora em Francisco Suárez, a defesa da mesma tese: a comunidade dos cristãos está obrigada a repelir (repellere) a autoridade de um príncipe pagão quando em razão do seu poder se tema legitimamente a ruina da fé. Todavia, não o pode 48 Melchor Cano, De Dominio Indorum, Corpus Hispanorum de Pace, vol. IX, dir. Luciano Pereña, Madrid, CSIC, 1982, p. 561. 49 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, Op. cit., p. 65. 510 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 fazer privadamente, mas sim com autoridade pública […]. Assim garante-se a conservação da ordem devida e evita-se o perigo50. Obviamente, a inclusão de um princípio com tal conteúdo prestava-se a interpretações amplas e difusas, enfraquecendo a postulação inicial a respeito da separação entre a política e a fé. Aliás, este princípio juntava-se ao conjunto dos títulos legítimos de ocupação da América pelos espanhóis a que se dedicou sobretudo Vitoria nas suas lições sobre os índios, acabando por enfraquecer também a universalidade do princípio da legitimidade das soberanias indígenas. Entre estes títulos, talvez o mais pesado seja o último a que Vitoria se refere, atinente ao dever de tutela. Aliás, a este respeito Vitoria parece cair por vezes em contradição. Por um lado, na parte da relectio referente aos títulos ilegítimos de presença dos espanhóis na América, refere que tais povos não eram amentes, atendendo ao grau de organização social e política das suas comunidades. Mas, por outro, ao falar de tais títulos legítimos, deixa aberto o caminho para uma tutela temporária, embora se acautele, dizendo que a tal respeito se torna muito difícil afirmar algo de forma firme e perentória, dando nota do seu mal-estar a este respeito. O mestre de Salamanca entendeu a este respeito que tal título legítimo não poderia ser sustentado com segurança e advertiu os seus alunos de que, tudo o que dizia a respeito deste título se fundava na aparência, daí decorrendo a fragilidade de possíveis conclusões. Vitoria tinha clara noção das consequências que a adoção deste “título legítimo” acarretava em termos de violação da liberdade natural daqueles povos. Curiosamente, a posição que Vitoria parece defender, apesar dos seus escrúpulos, viria a ser criticada por um dos seus discípulos da Universidade de Évora, o jesuíta andaluz Fernando Pérez, quando diz, em texto manuscrito recentemente publicado Francisco de Vitória coloca a dificuldade de saber se é lícito subjugar aqueles bárbaros que vivem sem governantes e comunidade política ao modo dos animais selvagens, tal como em algumas partes se encontram alguns africanos, indígenas do Brasil e outros. Mas só por esse título de que são excessivamente bárbaros de forma alguma é lícito combatê-los e subjugá-los, porque, se não cometem injustiça contra nós, não há motivo para termos direito para atacálos ou, através da força ou medo, obrigá-los a serem súbditos de um príncipe cristão, e embora lhes fosse proveitosa a sujeição, não cumpre todavia que se “faça o mal para que venha o bem” (Rm 3, 8)51. Já quanto a outro dos títulos legítimos de presença dos espanhóis na América, o jus communicationis, que Vitoria entendia como um direito natural 50 Francisco Suárez, Principatus Politicus, Op, cit., p. 61. 51 Fernando Pérez, Sobre a Matéria da Guerra (1588), editado por Pedro Calafate in Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora, Coimbra, Almedina, vol. I, p. 383. 511 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 comum a todos os homens e a todos os povos, é de notar que seguramente sabia que os espanhóis não se comportavam na América como peregrinos ou viajantes. Daí também a crítica que lhe foi justamente dirigida por um dos seus discípulos na mesma universidade de Salamanca, Melchor Cano, anos mais tarde: Segundo Vitoria, o primeiro título legítimo de presença dos Espanhóis na América funda-se no direito natural de sociedade e de comunicação. De facto, foi dado pelo direito das gentes a qualquer homem a possibilidade de viajar para onde quiser, desde que sem injúria ao próximo […] e o oposto seria desumano. Por isso, se existirem alguns que proíbam viajar e atuem com crueldade, incorrem em crime de injúria. Mas se porventura os índios nos fizerem alguma vez esta injúria, tal se deve, por um lado, ao facto de serem pusilânimes, e por outro ao facto de os espanhóis não aparecerem como viajantes, mas como invasores. A não ser que se designe Alexandre Magno como viajante52. No entanto, como veremos adiante, ao falar do jus communicationis como um direito universal comum a todos os homens, Vitoria não tinha apenas em mente a presença dos espanhóis na América. O horizonte mais fecundo do seu pensamento a este respeito era o da teorização de uma communitas orbis, radicada na natural sociabilidade dos homens, que proporcionava a todos uma comunicação ilimitada, regida pela autoridade de todo o orbe. 5. A ideia de comunidade universal Num expressivo e influente livro sobre a filosofia política no século XX, Hannah Arendt sublinhou que a fonte mais ativa das experiências totalitárias dos últimos duzentos anos foi a negação da ideia de Humanidade como conceito regulador da lei internacional53. Tal exclusão alicerçou-se, no período moderno, em conceções filosóficas como as de Thomas Hobbes e Maquiavel. O primeiro, ao entender a criação do estado social como superação do estado de natureza, caracterizado pela guerra (natural) de todos contra todos, ao mesmo tempo que excluía a política estrangeira do contrato humano. O segundo, ao excluir também da sua obra a consideração da perspetiva supranacional do problema do estado. Nestes termos, o conceito de humanidade, aperfeiçoado pela moral estoica e cristã, cedeu lugar a uma cada vez mais acentuada conceção das nações como meras tribos, separadas por natureza, guiando-se por instintos de conservação e estranhas ao princípio de solidariedade humana. 52 Melchor Cano, De Dominio Indorum, Op. cit., p. 579. 53 Hannah Arendt, As Origens do Totalitarismo, tradução de Roberto Raposo, Lisboa, Dom Quixote, 2011, p. 205. 512 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Nos dois casos vingou uma conceção da vida política internacional regulada pelo equilíbrio instável dos interesses estatais, impondo uma lógica imanente ao mundo político sem relação com regras superiores ao jogo dos interesses e acabando ainda por converter o estado em sujeito único do direito internacional, com exclusão dos indivíduos e das comunidades organizadas em termos distintos do das soberanias estatais europeias, consagradas em Vestefália (1648). Assim se foi abrindo caminho à estatização das fontes do direito e a um direito internacional marcado pelo voluntarismo estatal ilimitado, gerando a permissividade do recurso à guerra, a celebração de tratados desiguais, a diplomacia secreta, as zonas de influência e a desigualdade entre os estados, com expressão no imperialismo totalitário e na hecatombe das duas guerras mundiais do século XX. Foi essa a conceção clássica do direito internacional vigente depois de Vestefália até à segunda guerra mundial: a de um jus intergentes fragmentário, protegido pelo consentimento, baseado na vontade soberana dos estados. Em sentido diferente, nas universidades da Península Ibérica, ao longo da idade moderna e antes de Grócio, afirmou-se esta tradição teológica e éticojurídica decisiva para equacionar e fortalecer a ideia de comunidade universal de natureza supraestatal, assente em regras ético-jurídicas superiores à soberania dos estados, tendo como fundamento a dignidade da pessoa humana, a unidade do género humano, o bem comum universal, a igualdade natural das soberanias do orbe, tanto do ponto de vista do domínio de jurisdição como no de propriedade, suportada por conceções democráticas sobre a origem do poder civil, como analisámos acima. A ideia de comunidade universal teorizada pelos autores desta tradição salmantina, pressupunha a existência de valores universais, bem como de direitos e deveres no quadro dos direitos natural e das gentes que a todos vinculavam, -- os estados emergentes, os povos e os seres humanos. Visava-se, assim, um conceito de comunidade não meramente internacional, mas propriamente universal, com base numa ordem que não radicava na estrita vontade dos estados nem era por eles artificialmente criada, embora fosse por sua vontade que a ela aderiam e respeitavam os seus ditames, afastadas que estavam as teses medievais sobre a autoridade universal do imperador ou do papa. De facto, a comunidade universal era para eles um postulado objetivo, traduzia uma ordem natural pensada fora do quadro da conceção individualista dos estados, e por isso a pensavam em antinomia com uma conceção dos estados ou dos indivíduos tomados isoladamente e desligados de uma ordem mais vasta e sem consideração pela função que nela deveriam desempenhar. Quer isto dizer que o fundamento da comunidade universal e os vínculos de solidariedade entre os estados eram anteriores ao jus gentium ou ao direito 513 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 positivo, na medida em que eram um postulado natural e não acidental, correspondiam a uma lei imanente de sociabilidade entre os povos, cabendo embora ao arbítrio e vontade dos estados atualizarem-na e aperfeiçoaremna, progressivamente, realizando, assim, livremente, a sua natureza. Então, assim como havia um postulado de sociabilidade natural entre os homens havia também um postulado de sociabilidade natural entre os estados. Neste sentido, o jus gentium, na sua relação e harmonia com o direito natural54, regulando as relações entre os estados, não era um jus estatocêntrico, na medida em que lhes era hierarquicamente superior. Assim, a tese da soberania limitada dos estados, porque subordinados a uma ordem de valores, postulada pelo direito natural e explicitada historicamente pelo direito das gentes, ou seja, pela razão e vontade humanas, não acarretava antinomia entre a comunidade universal e os estados. Dizer que a soberania dos estados não era absoluta significava que o soberano só tinha poder para o que é justo e que, para o que é injusto, nenhum poder tinha. O voluntarismo estatal ilimitado ou o positivismo jurídico estava fora do quadro doutrinal destes autores. Por seu turno, a comunicação e sociabilidade universais implicavam o reconhecimento dos direitos naturais de todos os indivíduos e de todos os povos, fosse qual fosse a sua raça, formas de organização política ou coordenadas geográficas e culturais, dando assim guarida à legitimidade das diversidades culturais históricas, sem cair no relativismo. 54 A relação entre o direito natural e o direito das gentes não será totalmente idêntica entre os vários autores desta escola. Segundo Suárez, o direito natural “compreende princípios morais naturalmente evidentes e também todas as conclusões que derivam deles imediatamente, por ilação lógica ou através de sucessivos raciocínios”, (Suárez, 1612: II, XIII, 3,4). Mais adiante acrescenta o jesuíta: “para distinguir o direito natural do direito das gentes é preciso que os seus preceitos se deduzam não como evidente consequência, mas através de deduções menos certas, de modo que dependam da livre vontade e da conveniência moral e menos da necessidade” (Suárez 1612: II, XVII, 9). No entanto, Suárez nunca pôs em causa a necessidade dos preceitos do jus gentium se harmonizarem com o direito natural, já que entende que “sem chegarem a ser conclusões evidentes – absolutas e necessárias para a retidão moral – estão, não obstante, em plena harmonia com a natureza e podem ser facilmente aceites por todos” (Suárez, 1612: II, XIX, 9) Já para Vitoria, como bem refere Jesús Cordero Pando, o direito das gentes “é a expressão positiva, historicamente variável, que foi adquirindo a explicitação das exigências do direito natural entre as diversas gentes, povos e culturas; mas mantendo sempre o seu vínculo profundo que radica na precedência do direito natural, de que o direito das gentes é uma lenta e parcial explicitação, constituindo-se, como tal, em lei, em virtude do consenso e aceitação, primeiro no âmbito de cada povo, e depois por acordo, ao menos virtual, de todos os povos” . Jesus Cordero Pando, Francisco de Vitoria, Relectio de Potestate Civili: Estudios sobre su Filosofia Política, Corpus Hispanorum de Pace, Segunda Serie, vol. 15, Madrid, CSIC, 2008, p 479. Significa isto que, para lá de algumas considerações diversas, para ambos os autores o jus gentium era um direito humano passível de aperfeiçoamento histórico, pois definia uma marcha progressiva rumo a um acordo sempre mais amplo entre povos de diferentes culturas e diferentes coordenadas geográficas, mas harmonizando-se ou partindo do direito natural como seu fundo comum. 514 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Este era um dos princípios basilares desta tradição, vincando que não se podia separar a utilidade de um estado do bem comum universal, nem este podia ser entendido se não tivesse a sustenta-lo a dignidade da pessoa humana, que era, afinal, o seu próprio e mais digno fundamento. O estado não era, então, um fim em si mesmo, como mais tarde para Hegel, mas uma entidade humana com fins humanos, considerando-se ainda que os seres humanos eram também sujeitos de direito das gentes e os seus direitos deveriam ser reconhecidos e não meramente outorgados ou concedidos. No caso de Francisco de Vitoria, o seu mais relevante texto a respeito da communitas orbis está plasmado na sua relectio De Potestate Civili (1528) quando ensina que: O direito das gentes não só tem força pelo pacto ou acordo entre os homens, mas tem também força de lei. O orbe inteiro, que de certo modo constitui uma única república tem poder para promulgar leis justas e convenientes para todos, como são as leis do direito das gentes55. Havia então uma autoridade universal, extensível a todo o orbe, que não radicava já no imperador ou no papa como na tradição medieval, mas sim na razão natural dos homens. A sua força e legitimidade emanavam de um acordo, inicialmente virtual, entre os povos, mas que se iria explicitando historicamente sobre a base comum da qual derivava ou com a qual deveria harmonizar-se: o direito natural. Como notou H. Rommen56, o direito das gentes e o direito natural tinham a humanidade como sujeito, mas o direito natural tinha a humanidade como sujeito mais diretamente como unidade composta por todos os homens. Já o direito das gentes tinha a humanidade como sujeito de forma indireta, pois a considerava tal como historicamente se apresentava, ou seja, dividida em estados que se relacionavam ou deveriam relacionar projetando essa relação numa ordem superior, ao mesmo tempo que configuravam a supremacia da razão da humanidade sobre a razão de estado. No caso específico de Francisco Vitoria, pensou a comunidade universal atribuindo-lhe como causa eficiente a natural sociabilidade entre os homens, como causa final a República universal que visava assegurar a paz entre os povos, como causa material o conjunto dos povos crescentemente organizados em repúblicas sibi suficientes, quer dizer, autónomas e autodeterminadas para que, por si próprias e livremente, pudessem decidir submeter-se a uma autoridade comum, a autoridade de todo o orbe, e finalmente, deixa antever ou supor, de forma algo difusa, a causa formal, entendida como expressão institucional dessa mesma autoridade do orbe, missão e tarefa futura dos homens.57 55 Francisco de Vitoria, Relectio de Potestate Cvili, Op. cit., p. 63. 56 H. Rommen, La Teoria del Estado y de la Comunidad Internacional en Francisco Suárez, Buenos Aires/Madrid, CSIC y Instituto Francisco de Vitoria, 1951, pp. 491-492. 57 Jesús Cordero Pando, Francisco de Vitoria, Relectio de Potestate Civili: Estudios sobre su Filosofia Política, Corpus Hispanorum de Pace, Segunda Série, vol. 15, Madrid, CSIC, p. 477. 515 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Não menos interessante será o caso de Suárez que, no tratado De legibus, publicado em Coimbra (1612), ensinou que “todo o estado perfeito, república ou reino, ainda que completo em si e firmemente fundado é, todavia, ao mesmo tempo e duma certa maneira, membro deste universo, enquanto diz respeito ao género humano”58, concluindo mais adiante que “esta unidade é indicada pelo preceito natural do amor mútuo e da misericórdia, preceito que se estende a todos, mesmo aos estrangeiros, qualquer que seja a sua condição”59. A exigência de consideração do plano universal e da consequente unidade e direitos do género humano como um todo, conduzia à necessidade de racionalizar a guerra. Ou seja, nas matérias tão relevantes da paz e da guerra, não cumpria atender apenas ao interesse particular do estado, mas sim vincar a precedência e primazia ontológica da razão de humanidade. No entanto, enquanto os povos do orbe, cristãos ou não cristãos, não se unissem para reconhecerem uma autoridade arbitral suprema – que não o papa ou o imperador romano-germânico que a não detinham -- o poder de castigar a injustiça de um estado contra outro residia no estado prejudicado, pois toda a pessoa, tanto privada como pública, tinha direito a rechaçar, por si mesma, um ataque ou ameaça à sua conservação, cabendo também às entidades coletivas como os estados, na fase histórica em que se encontrava a humanidade, o direito de conduzir a guerra. No estado histórico em que se encontrava a humanidade, dada a ausência de tribunais internacionais com autoridade supraestatal, dotados de poderes punitivos e coercivos, vingava ainda o regime de autotutela, embora entre os príncipes cristãos se sublinhasse com frequência o recurso à autoridade do papa, na medida em que a perturbação da paz poderia ser encarada como perturbação do fim espiritual da salvação, cabendo sob alçada do seu poder indireto sobre as coisas temporais. Mas no plano mais vasto do orbe, como a comunidade universal, na sua plenitude, superava em muito as fronteiras da cristandade e não estava ainda devidamente institucionalizada, encarnava diretamente nos seus membros. Neste contexto, a humanidade afirmava-se como um todo que se ramificava em diversos estados, expressão da tese da unidade do género humano, possibilitando a ideia de uma verdadeira comunidade de povos, regida pelo direito natural e pelo direito das gentes e aberta a uma institucionalização futura e progressiva. Complementando a posição doutrinal de Francisco de Vitoria em Salamanca, importa agora documentar a posição final de Francisco Suárez em Coimbra, ao clamar por um direito das gentes em harmonia com o direito natural, 58 Francisco Suárez, Las Leyes, [em L. Pereña, coord.: Corpus Hispanorum de Pace vol. XXI, Madrid, CSIC, 1981, vol. II], p. 19, 9. 59 Ibid., vol. II, XIX, 9. 516 Pedro Calafate Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 a fim de regular as relações entre os estados e dar expressão à sociabilidade natural entre os homens e os povos ou nações: As nações têm necessidade de um sistema de leis pelo qual possam dirigir-se e organizar-se devidamente nesta classe de intercâmbios e de mútua associação. E se bem que em grande parte esteja prevista pela razão natural, não o está, sem embargo, direta e plenamente em relação a todas as matérias e circunstâncias. Daí que possam estabelecer-se algumas leis especiais através dos costumes dessas mesmas nações [...] Sobretudo se se tiver em conta que são poucas as matérias que são objeto do direito das gentes e que estas são muito próximas do direito natural e podem ser deduzidas deste muito facilmente, e que são tão úteis e convenientes à mesma natureza dos homens que, sem chegarem a ser conclusões evidentes – absolutas e necessárias para a retidão moral – estão, não obstante, em plena harmonia com a natureza e podem ser facilmente aceites por todos60. Em relação a Vitoria, como explica, por sua vez Truyol e Serra61, Suárez abre, mais do que Vitoria, o direito das gentes a uma relação fecunda com os costumes das nações, um direito das gentes costumeiro chamado a complementar o direito natural, em obediência à diversidade dos povos e suas experiências históricas, embora sem cair no voluntarismo ou no relativismo, não devendo esquecer-se que, para o jesuíta, a razão e a vontade eram dois momentos de um mesmo processo escalonado e discursivo, permitindo-lhe conciliar o papel da vontade com a conceção objetiva e principista da justiça. Então, salvaguardada a esfera do estado como comunidade autárquica dotada de elementos constitutivos que lhe são próprios, salvaguardada também a esfera do costume em harmonia com o direito natural e não o afrontando nos seus conteúdos fundamentais, salvaguardado o conceito de pessoa humana ou personalidade dotada de valor anterior ao estado e limitador da sua soberania, podemos concluir que a razão de humanidade fundamentava a paz, radicada na justiça, e que tanto a justiça como a paz, na sua relação causal, eram os dois pilares sobre que se ergueria o bem comum, como finalidade do poder civil, a nível nacional e a nível internacional. 60 Francisco Suárez, De la Leyes, Op. cit. vol. II, cap. 19, art. 9. 61 Antonio Truyol e Serra, Genèse et Fondements Spirituels de l’Idée d’une Communauté Universel, Lisboa, Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, 1958, p. 131. 517 A Filosofia Política da Escola de Salamanca Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 25, nº 54. Tercer cuatrimestre de 2023. Pp. 493-518. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2023.i54.24 Bibliográfica Álvarez-Uría, El reconocimiento de la humanidad, Madrid, Morata, 2015. Álvaro Pais, De Status et Planctu Ecclesiae, Lisboa, INIC, 1983. António de São Domingos, “Acerca da Guerra”, [en Pedro Calafate, coord.: Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora (século XVI), Coimbra, Almedina, vol. I, 2015], pp. 210-341. Arendt, Hannah, As Origens do Totalitarismo, tradução de Roberto Raposo, Lisboa, Dom Quixote, 2011. Azpilcueta, Martín de, “Relectio c. novit de iudiciis”, [em Pedro Calafate, coord.: Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora, Coimbra, Almedina, 2015, vol. II], pp. 13-192. Calafate, Pedro (coord.), Escola Ibérica da Paz nas Universidades de Coimbra e Évora, 3 volumes, Coimbra, Almedina, 2015-2020. 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