Derechos Humanos y diversidad individual

L Derechos Humanos y diversidad individual Eva Martínez Sampere | Universidad de Sevilla I. Introducción. II. Referencia a la modernidad. III Los seres humanos y las culturas. IV. La influencia del "culturalismo" en las ciencias humanas. V. Universalidad y diferencia para convivir humanamente. I. Introducción a igual dignidad humana de cada persona y, por consiguiente, la igualdad entre los sexos -un universal, pues toda persona es mujer u hombre-, junto con otros particulares como la igualdad entre personas de diferente etnia, religión, etc. es un mínimo ético para toda la especie, contenido en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 10 de diciembre de 1948. Este logro, fruto de un pacto alcanzado por primera vez en la historia de la convivencia humana, y por primera vez plasmado jurídicamente a escala internacional, se está cuestionando en las últimas décadas por un cierto número de antropólogos, sociólogos y politólogos de uno y otro sexo, en nombre de lo que llaman el respeto a las diferentes creencias y prácticas sociales o costumbres de los seres humanos que, viviendo en sociedad, pueblan el planeta -en su denominación, "culturas", tanto para las tres primeras como para el propio concepto de sociedad. Cuando existen todavía grandes obstáculos para llevar a la práctica los objetivos de la Declaración, surgen nuevas contestaciones teóricas a este indudable avance, que afirman una supuesta inconmensurabilidad de las "culturas", como si los seres humanos vivieran en compartimentos estancos sin posibilidad de interacción. Esta concepción regresiva, que quiere fragmentar a la especie humana en guetos preconcebidos, arbitrarios, se presenta bajo el término, que aparenta ser neutro e igualitario, de "multiculturalismo", que esconde, en realidad, una aceptación del sexismo contra las mujeres y del racismo. La tesis que defiendo, y que pretende rebatir sus argumentos, aboga por el respeto imprescindible a la diversidad individual, que constituye la mayor riqueza de la especie humana. II. Referencia a la modernidad Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 A lo largo de los milenios de la convivencia humana, por los datos que se conocen, unas personas han dominado sobre las otras, no a título individual, sino en razón de su nacimiento en un determinado linaje, i.e., llevaban una determinada sangre; de su sexo, generalmente el masculino sobre el femenino; de su raza; de su religión, por pertenecer a una u otra tribu, etc. Esto significa que las personas contaban no por ellas mismas, sino por su pertenencia a un entramado comunitario previamente decidido y que se presentaba como inmodificable. El concepto de individuo, él o ella, no era entonces intelectualmente pensable y, por lo tanto, no era concebible que una persona pudiera tener una voluntad propia para vivir del modo que creyera más conveniente, aunque fuera diferente del de la mayoría de las personas de su entorno. Todo ello, como es sabido, sobre el fondo constante de la escasez de recursos vitales, lo cual colocaba a los seres humanos en una posición muy precaria frente a las fuerzas de la naturaleza. Esto empieza a modificarse lentamente con la modernidad, aun con todas sus carencias iniciales en la implantación efectiva de sus postulados teóricos, pues primero empieza a operar para los varones, no para las mujeres; para las personas de piel más clara, no para las demás; para las que tuvieran un determinado patrimonio, excluyendo al resto, que eran las más numerosas; para las que vivieran en ciertas zonas del planeta y no para otras; a pesar de todas estas exclusiones, el reconocimiento de la personalidad individual como soporte y sujeto de derechos, aunque al principio tuviera un alcance tan reducido, supone una revolución en la convivencia humana que libera a las personas de las ataduras que las condicionaban desde el nacimiento a someterse a la voluntad de otras personas. Su vida, salvo en el caso de los y las muy poderosas, estaba ya, y lo resalto otra vez, predeterminada. No tenían libertad, ni siquiera teórica, de elección. Lamentablemente, este cambio en la percepción de la realidad y la concepción de la convivencia humana como humanamente modificable, llevó a graves excesos en las relaciones de unas personas con otras en los diferentes territorios de la Tierra. Pero, ¿todas las calamidades para la especie humana provienen de la modernidad? ¿no existían antes la esclavitud, el poder despótico, la tortura, la explotación despiadada de los seres humanos... por las personas más cercanas a ellos? ¿Quién trata peor a las niñas y a las mujeres africanas que sus propias familias y tribus, que las condenan en muchos casos a una existencia infrahumana, mutilándolas física y espiritualmente? ¿Es Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 que llevar la misma sangre y pertenecer a la misma sociedad o "cultura" es una garantía de respeto y seguridad? Todo lo contrario. Las mayores atrocidades se comenten en todas las latitudes del planeta con las personas más cercanas. De ahí el horror de los castigos y venganzas familiares, tribales, el espanto de las guerras civiles... Lo que puede hacer brotar el mayor cariño entre las personas es lo mismo que puede engendrar la aversión y el odio más feroz: la proximidad, el contacto, la relación entre los seres humanos, es decir, la interacción de unas personas con otras, hoy para algunos/as, la llamada "interculturalidad", usando un término procedente también de la antropología, por oposición al concepto de "multiculturalismo". Es precisamente con la modernidad y la separación entre la religión y el poder político, la invención de nuevos objetos que transforman la vida cotidiana, el desarrollo de los medios de transporte, la mayor facilidad para las comunicaciones, y el comercio, todo ello propiciado por el despliegue de la libertad individual -aun reducida y precariacuando en Europa se acrecienta el interés por "otras personas", "otras costumbres", "otros territorios", puesto que ya se puede llegar físicamente hasta ellos en mejores condiciones que antes. El problema es que, al igual que dentro de esas sociedades existían todas las lacras antes dichas, iban a plantearse de nuevo en relación con las personas que llegaban de países remotos. Y se continuaron cometiendo graves injusticias, pero eso sí, con los nuevos medios técnicos y en una zona mayor, se amplía el número de personas sobre las que se comete. Cualitativamente, sin embargo, la proporción es la misma. ¿No existían en siglos anteriores las guerras de exterminio, las masacres de inocentes? ¿No es entonces cuando empieza a discutirse, e incluso a considerarse injusto el asesinato en masa, la reducción forzosa a la esclavitud de poblaciones enteras, como ocurría con toda tranquilidad en épocas pasadas? ¿Y no es justamente a partir de esos momentos en los que sobrevive al menos una parte de la población de esos territorios, cosa que antes no sucedía, cuando se empiezan a plantear los problemas de coexistencia entre personas con un grado de desarrollo humano muy distinto? ¿Por qué pasa eso? Por lo que anticipaba más arriba, por la mayor posibilidad de relación entre personas que vivían en zonas muy alejadas del planeta [1] . Después de la Primera Guerra Mundial se empieza a pretender en algunos países occidentales que la dualidad sexual constitutiva de la especie humana, integrada por mujeres y varones, construida socialmente -no por la naturalezacomo opresiva y Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 discriminatoria para las mujeres, se transforme en una política de sexos igualitaria, tarea en la que hay que continuar trabajando. Con más ahínco, se procura que las diferencias económicas no impidan un mínimo desarrollo humano con la implantación de la sanidad gratuita -además de la educación universal, gratuita y obligatoria, que se alcanzó en algunos países, como Gran Bretaña, Alemania, Francia, Japón, a finales del siglo XIX. Tras la Segunda Guerra Mundial, con la derrota del nazismo, queda por completo rechazado el concepto de "raza" como discriminatorio. La recién creada ONU prohíbe el uso del fenotipo para discriminar a las personas. Y entonces, precisamente como reacción al racismo totalitario, los antropólogos de uno y otro sexo usan el término "etnia" para designar a un grupo de humanos, que compartiera más que características físicas, "culturales". Por tanto, hablar de grupos "etnoculturales", como se hace últimamente, sería un pleonasmo. En consonancia con la esperanza en un futuro mejor surgida tras la derrota de los totalitarismos, la ONU impulsa los procesos de descolonización para que grupos humanos amplios, los pueblos, puedan decidir si quieren continuar dentro de la metrópoli o prefieren la independencia. En este contexto, van a adquirir de nuevo relevancia, si bien modificadas para hacerlas aceptables conceptos propios de finales del siglo XIX, como reacción romántica a la Ilustración cosmopolita: la sangre, el espíritu del pueblo (das Volkgeist), mi cultura, frente a la cultura universal patrimonio de la especie humana, como ya se indignaba con razón Julien Benda en 1926 [2] , todo ello adobado con las aportaciones de un cierto número de antropólogos de uno y otro sexo que, como antes indicaba, preferían hablar de etnia y "cultura", dada la proscripción del término raza y del fundamento biologicista que implicaba. III. Los seres humanos y las "culturas" Estas pretendidamente nuevas construcciones tenían la ventaja de poder aplicarse de principalmente a las sociedades de otras latitudes: África, América, Asia y Oceanía. Lo curioso es que fueran justamente las y los europeos -hubo muchas exploradoras, que, además, se preocuparon por la vida y la salud de sus guías y porteadores [3] - quienes sintieran atracción e interés por conocer a otros seres humanos, mientras que las y los pobladores de otros territorios no lo experimentaran tanto; y que algunas de esas sociedades, como bastantes personas en Europa, se consideraran a sí mismas las únicas civilizadas: en China, hace milenios, a quienes no lo fueran se les consideraba Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 bárbaros; los inuit o esquimales se llamaban a sí mismos "pueblo de los hombres" (¿y los demás no lo eran?); y, posterior en la historia, pero quizá más conocido, los antiguos griegos igualmente denominaban bárbaros a quienes no lo fueran, pero como éstos eran europeos, i. e., occidentales, sí es criticable... Pero todo eso no arredraba a los pensadores, ellas y ellos, que, tras el desprestigio de la clase y la raza, no así del sexismo contra las mujeres, como más adelante se verá, descubrieron un nuevo filón, "las culturas", para compartimentar a la especie humana, mientras se olvidaban de que la pobreza, la privación de la educación, de la sanidad, de la protección social, de unas condiciones de vida digna, en suma, era la única y verdadera frontera entre los seres humanos -lo que llevaría al famoso e infundado "choque de civilizaciones" de Huntington y a que los pensadores comunitaristas de uno y otro sexo estén con el presidente Bush jr. en su propósito de hacer la guerra a Irak. Esta concepción de las "culturas" como bloques impermeables proviene de la antropología cultural norteamericana de entreguerras, y de un sector de la antropología social británica, como escribe Michael Carrithers. Ruth Benedict comenzó a hablar de la "diversidad de culturas" en su libro del mismo nombre, publicado en 1935. Ella se interesaba en la disposición no de las personas, sino de las ideas y de los valores: "el tejido completo de los valores y de las creencias de su pueblo". Las ideas del libro eran suyas, aunque habían nacido con esa nueva disciplina en Estados Unidos en los años anteriores, a cargo del profesor Franz Boas y de sus colegas y discípulos. Pero el libro tuvo una gran influencia. Para unas y otros autores, como Radcliffe-Brown en Gran Bretaña -si bien éste se interesaba por una "disposición de personas", por una "estructura social"- lo decisivo era el trabajo de campo, como la fuente definitiva del conocimiento. Este estudio se llevaba a cabo, como quiere poner muy de relieve Carrithers, en "presente", como si esos pueblos existieran en una urna de cristal, desgajados de su base histórica [4] . Bajo la denominación de "cultura", empero, otros antropólogos de uno y otro sexo hacen referencia a una realidad distinta. Carrithers considera -con razón desde mi punto de vistala "cultura" como resultado de la acción humana, i.e., de las formas en que las personas se relacionan entre sí [5] , en una interacción constante, relaciones que ellas mismas modifican, transforman, y que cambian también su percepción de sí mismas, de su entorno y la relación que tienen con él mismo. "Cultura" se opone así a Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 lo natural, a lo que es fruto de la naturaleza: división de la especie humana en dos sexos, determinadas características físicas en los seres humanos: piel, cabello, ojos, etc. La "cultura" así considerada sería lo que hace que la sociedad humana sea eso, humana, a diferencia de los otros animales no humanos. En ese sentido, cualquier sociedad crea "cultura", puesto que los seres humanos se relacionan entre sí innovando en un proceso continuo, de modo no predeterminado genéticamente, como hacen los demás animales. Para continuar con su recorrido, Michael Carrithers refiere otro enfoque diferente al de Benedict y Radcliffe-Brown. El que hace Eric Wolf en Europe and the People without History, publicado en 1982, casi cincuenta años después del libro de Benedict. Como ella, Wolf realiza su aportación al mismo tiempo que depura el trabajo de otros colegas, y contribuye a una visión muy diferente de la diversidad humana. El autor pone el énfasis en que no hay ninguna sociedad conocidad pura o incontaminada, producto exclusivo de su propia historia. El cambio o la evolución cultural no actúa sobre sociedades aisladas sino que siempre lo hace sobre sistemas interconectados en los que las sociedades están vinculadas de forma variable con "campos sociales" más amplios. Rechaza el punto de vista que dota "a naciones, sociedades, culturas, con las cualidades de homogeneidad interna y distintividad externa y de objetos delimitados", porque así "creamos un modelo del mundo como un escenario global en el que las entidades se entrechocan como duras y redondas bolas de billar. De ese modo resulta fácil dividir el mundo en bolas de colores diferentes" [6] . Esas relaciones, estudia Wolf, se hicieron más intensas con la modernidad -como ya se ha mencionado. Wolf, continúa Carrithers, subraya que todos los pueblos, en todas partes, incluso los que pudieran considerarse primitivos y aislados tienen poder sobre su destino, que no son meramente pasivos sino también agentes activos. Así, el punto de vista sobre la diversidad que adopta Wolf es uno que resalta la relación entre pueblos o poblaciones: "La afirmación central de este libro es que el mundo de la humanidad es múltiple, constituyendo una totalidad de procesos interconectados, e investiga si descomponer esa realidad en piezas y dejarlas luego sin reagrupar no significa falsear la realidad. Conceptos como "nación", "sociedad" y "cultura" designan piezas y amenazan con convertirse de nombres en cosas. Sólo comprendiendo estos nombres como manojos de relaciones y resituándolos en el ámbito del que fueron abstraídos podemos evitar Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 inferencias desorientadoras e incrementar nuestra cuota de entendimiento" [7] . Como explica Carrithers, Wolf desplaza su foco de atención desde los centros de las culturas y las sociedades a sus periferias y las relaciones entre ellas; y de una descripción más o menos estática de sus características a una descripción dinámica de los procesos en que están implicadas. Wolf no coincide en todo con Benedict y Radcliffe-Brown. Concibe la cultura como una "serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmontan materiales culturales (tales como los valores sociales o las formas de categorización del mundo)". La sutil distinción de Wolf, resalta Carrithers, supone un proceso de desmontaje y montaje. De un lado, es importante desmontar el sistema dinámico global y ver cómo funcionan las "sociedades" o "culturas" particulares. Pero a esta etapa de desmontaje debe seguir otra de montaje de modo que, al final -Wolf cita a Alexander Lesserveamos las sociedades como "sistemas abiertos...inextricablemente implicados con otros agregados, próximos y lejanos, con conexiones entretejidas, reticulares". Por eso afirma Carrithers que mucha de las sociedades que los antropólogos han desmontado esperan todavía su montaje correlativo, alguna demostración de cómo han surgido y cambiado en las "conexiones entretejidas, reticulares" de nuestra más extensa vida humana [8] . Por todo ello, Carrithers afirma que de este modo cambia nuestra concepción de la diversidad humana. Apunta como moraleja que la vida humana es metamórfica. Y emplea este término técnico para captar la mutabilidad incesante de la experiencia humana, la temporalidad de que están forjadas todas las instituciones y relaciones humanas. No se puede concebir a los seres humanos, como hacían Radcliffe-Brown y Benedict, ignorando esa mutabilidad y esa temporalidad, lo que no deja de ser irónico, indica Carrithers, pues la noción de diversidad cultural que Benedict ejemplifica se orientaba desde el principio a confirmar que los humanos cambian, y que varían enormemente más allá de los estrechos dictados de la selección natural. Pero ella, y otros como ella, han rechazado desde el inicio la tarea de proporcionar una explicación real de las variaciones: la noción de cultura no sólo era ahistórica sino, en realidad, antihistórica. Toda cultura tenía su propia fuerza causal y de conservación que subrayaba en cada generación y en cada ser humano concreto su peculiar carácter distintivo. La consecuencia fue, continúa Carrithers, que en una teoría de este tipo "los patrones sociales y culturales tienen un carácter determinante que deja poco espacio a la voluntad, al accidente, al cambio o la combinación de circunstancias. De algún modo Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 todo llega a parecer siempre lo mismo [9] ". Y refuerza su tesis Carrithers añadiendo que, como observó J.D.Y. Peel, tan ahistórico punto de vista "no es consistente con un concepto realista de lo que es la sociedad y la experiencia humana en el interior de la misma" porque "elimina el cambio, la imperfección y la potencialidad, los recuerdos y las intenciones -en una palabra, la historicidad [10] . Michael Carrithers sigue explicando la segunda enseñanza que, a su juicio, formula Wolf con gran rigor: la vida humana es causal y son las relaciones entre los humanos las que moldean esa causación. Y Carrithers acentúa su fuerza parafraseando a Maurice Godelier "el hecho es éste: los seres humanos, a diferencia de otros animales sociales, no sólo viven en relación, sino que crean [relaciones] para vivir. En el curso de su existencia inventan nuevas formas de pensamiento y de acción, tanto respecto de ellos mismos como en relación con la naturaleza que los rodea. De este modo crean la cultura y hacen historia [11] ". Escribe Carrithers que la frase que subraya Godelier, los humanos "crean relaciones (sociedades, en su terminología) para vivir" va al núcleo de su tesis. Tiene, primero, un significado material según el cual los humanos se ganan la vida colectivamente, no de modo individual. Esto es evidente en las sociedades urbanas contemporáneas, en las que las personas dependen recíprocamente unas de otras para todos sus bienes materiales. Pero también es cierto para las sociedades tecnológicamente más simples del registro etnográfico: "Auto-suficiente" nunca ha querido decir que cada individuo haya podido tener una vida al margen de vínculos con otras personas, sino que un grupo puede vivir de sus esfuerzos aunados [12] . Hace hincapié Carrithers que la frase "para vivir" tiene un significado más amplio. Las personas viven a través de las relaciones emocional e intelectualmente. El lenguaje que aprendemos sólo cobra sentido en razón de aquellos otros seres humanos de quienes lo aprendemos y a quienes nos dirigimos. Los valores de conducta que adquirimos sólo lo hacen en la perspectiva de los otros, o en nuestra propia concepción de la perspectiva que los demás tienen. En realidad, la cultura, entendida aquí en sentido amplio de categorías mentales, formas de conocimiento y valores con los que vivir, aprendidos o creados, es comprensible únicamente en su uso por las personas y en relación con otras personas. En otros términos, las culturas presuponen relaciones [13] . No se trata de un individuo, él o ella, aislado en una relación abstracta con su Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 "cultura". Wolf sugirió que las relaciones funcionan a gran escala, continúa Carrithers, y que las mismas conforman un medio, el de las condiciones básicas en que la vida se lleva a cabo. Así, por ejemplo, tanto los traficantes de esclavos de los estados predadores africanos como las y los esclavos mismos se enfrentan a un medio creado por personas pero que éstas experimentan, sin embargo, como algo dado, ineluctable y por completo inevitable. Lo mismo ocurría con las personas sometidas a esclavitud por los aztecas o los árabes durante muchos siglos. Otro ejemplo es el hambre. La gran hambruna bengalí del año 1943, durante la cual murieron alrededor de tres millones de personas, fue producida por los humanos, no por la naturaleza, y lo mismo ocurre actualmente. Como ha estudiado Amartya Sen, cuando hay democracia no hay hambrunas. Esa causación humana es esencial para la comprensión de la naturaleza humana. Pero Carrithers sostiene, asimismo, que las relaciones humanas también poseen una textura fina, una pequeña escala. Así, uno de los cambios más importantes en la humanidad que se asoció de modo significativo con el tráfico de esclavos de uno y otro sexo, fue la industrialización de Gran Bretaña. Es importante una vez más referir aquí la explicación de Carrithers. La exportación de mercancías manufacturadas a las Indias occidentales y a África contribuyó al desarrollo de las fábricas. Imitando el estilo de Wolf, podríamos hablar de las fuerzas y condiciones que dieron lugar al surgimiento de la Revolución industrial y al desarrollo de la clase obrera en Inglaterra y, al hacerlo así, nos referimos a una categoría característica de causación de la vida humana. El lenguaje empleado para referirnos a dicha causación puede ser impersonal y compelernos a hablar de movimientos de sistemas o de otros patrones a gran escala. Pero ninguno de estos cambios, enfatiza Carrithers, se habría producido si la gente no hubiera sido capaz de poner en práctica las nuevas formas de relación incorporadas al trabajo fabril o, más tarde, a la versión modificada del mismo por la mediación de los sindicatos. Habían de crearse nuevas instituciones, lo que a su vez trajo la creación de nuevas actitudes en común, recíprocas intenciones y comprensiones o incomprensiones entre todos. El autor usa la palabra "interactivo" para referirse a esta fina textura, a esta naturaleza recíprocamente constructiva de la vida humana. La misma reflexión, añado yo, puede aplicarse a grupos humanos de otras épocas y otras zonas del planeta cuando inventaron la agricultura, la rueda, la canoa, la rueca, o la caña de pescar, etc. Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 mía). Y que el objetivo de la educación no es dar a cada cual los medios para hacer una selección entre la enorme masa de creencias, de opiniones, de rutinas y de tópicos que componen su herencia, sino muy al contrario sumergirle en ese océano, hundirle en él de cabeza (cursiva de A.F): promoviendo y reforzando la identidad cultural [24] . Se llega así a la conclusión de que un periodista occidental es un occidental antes de ser un individuo. La aniquilación del ser humano concreto recibe el nombre de libertad; y el vocablo cultura sirve como estandarte humanista de la división de la humanidad en entidades colectivas, insuperables e irreductibles [25] . V. Universalidad y diferencia para convivir humanamente Frente a esta concepción del multiculturalismo comunitarista, profundamente regresiva, sexista contra las mujeres y racista, que pretende establecer una homogeneidad intragrupal, a la vez que afirma las diferencias con otros grupos previamente delimitados, compartimentando a la especie humana en guetos, en fragmentos supuestamente inconmensurables, hay que defender la igual dignidad humana de cada persona, de alcance universal, y la diversidad individual de cada ser humano, aquello que lo hace único, concreto e irrepetible, considerando, por tanto, a cada una y cada uno sujeto de derechos, en lugar de condenarlos a ser aplastados por una losa inamovible, la "identidad cultural". Hay que educar para formar el carácter, para posibilitar el acceso a la cultura, patrimonio común de la especie humana. Dotar a cada persona de la formación que le permita pensar por sí misma y decidir, participando, en las diversas escalas que componen los niveles de relación humana: familia, amistades, sociedades más amplias, etc. Promoviendo los lazos humanos solidarios, no un vínculo preestablecido irrompible. Reforzar la personalidad individual para que, cooperando con otros seres humanos en una constante interacción social, no haya que recurrir a la identidad colectiva como expresión del miedo a abandonar una adolescencia perpetua [26] . Hay que salir del peligro de la intolerancia tribal, del fanatismo étnico, de una afirmación sectaria de la identidad que impida la identificación del individuo, él o ella, con una sociedad y una cultura común [27] . En el fondo, quien defiende el relativismo cultural es alguien pesimista sobre la Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 posibilidad del cambio de creencias, como ha estudiado Antonio Valdecantos [28] , y no se da cuenta de que él o ella son un exponente de la mudanza de las mismas. ¿Por qué negar esa capacidad a las demás personas? Es necesario afirmar la igual dignidad humana de cada persona, de alcance universal, y la riqueza de las diferencias individuales especialmente en esta época que, con razón Anthony Giddens, califica de "alta modernidad" [29] , en la cual por el rapidísimo cambio que vivimos a escala mundial -por el incremento de la interrelación y de la consiguiente posibilidad de mudanzase quieren resaltar los particularismos y volver a unos supuestos orígenes puros, a las tradicionales exclusiones localistas. Cuenta Michael Carrithers, en su tantas veces citado libro, como quiso acercarse a una comunidad budista que supuestamente había mantenido su "pureza" a través del tiempo..., y descubrió que tenía sólo veinte años de antigüedad, pues como es lógico, las personas habían ido modificando su modo de vida a lo largo de los siglos. Los seres humanos han podido existir en el planeta gracias a su capacidad para cooperar [30] , para relacionarse, para actuar conjuntamente. Esto demuestra que compartimos nuestra común humanidad y que ésta se despliega en toda su variedad y riqueza mediante la articulación política y jurídica del pluralismo democrático. [1] Sobre los intentos de considerar la modernidad como el origen de todos los males de la convivencia humana y su refutación, vid. el magnífico libro, si bien con algunos excesos, de Juan José Sebreli, El asedio a la modernidad, Ariel, 1992. [2] La trahison des clercs, cit. en Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Anagrama, 1987, pp.9 y 10. [3] Vid. Cristina Morató, Viajeras intrépidas y aventureras, 2001. [4] Vid. Michael Carrithers, ¿Por qué los humanos tenemos culturas?, pp.30 y ss. Alianza, 1995. [5] Op. cit., passim. [6] Vid. Carrithers, op. cit., pp.46-47. Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 [7] Europe and the People without History , p.3.En Carrithers, op. cit. p.48. [8] Vid. Carrithers, op. cit., pp.48-9. [9] Op. cit., p.52. [10] "History, Culture and the Comparative Method: A West African Puzzle", 108-9. En ídem. [11] The Mental and the Material, I, cit. por Carrithers, p.52. [12] Op. cit., p.53. [13] Op. cit., p.53. [14] Vid. Carrithers, op. cit., pp.54-5. [15] Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p.50, en Finkielkraut, op. cit., p.60. [16] Race et histoire, p.384, en Finkielkraut, op. cit., p.61. [17] Humanismo impenitente, Anagrama, 1990. [18] Op. cit., pp.71-2. [19] Op. cit., p.72. [20] Íd., p.73 [21] Op. cit., pp.74-75. [22] Íd., pp.79 y ss. [23] "Race et culture", en Le regard éloigné, Plon, 1983, en Finkielkraut, op. cit., p.84. [24] Íd, pp.85-6. [25] Íd, pp.87 y 89-90. Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002 [26] Vid. La derrota del pensamiento , cit., pp.130 y ss.; Pascal Bruckner, La tentación de la inocencia , Anagrama, 1996. [27] Vid. Helena Béjar, "Los pliegues de la apertura: Pluralismo, relativismo y modernidad", en Universalidad y Diferencia, Salvador Giner y Riccardo Scartezzini (eds.), Alianza Universida, 1996, pp.155-185. [28] Contra el relativismo cultural, Visor, 1999. [29] Vid. Consecuencias de la modernidad, Alianza Universidad, 1993; La transformación de la intimidad, Cátedra, 1995. [30] Vid. Robert Axelrod, La evolución de la cooperación, Alianza Universidad, 1986. Araucaria. Año 4, Nº 8 Segundo semestre de 2002