Construcción de identidades de género y construcción de identidades feministas en las mujeres saharauis en los campamentos de refugiados/asTindouf (Argelia): una lectura desde el feminismo poscolonial.

890 CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES DE GÉNERO Y CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES FEMINISTAS EN LAS MUJERES SAHARAUIS EN LOS CAMPAMENTOS DE REGUFIADOS/AS EN TINDOUF (ARGELIA): UNA LECTURA DESDE EL FEMINISMO POSCOLONIAL Rocío Medina Martín Area de Filosofía del Derecho Universidad Pablo de Olavide [email protected] Resumen: la presente comunicación pretende indagar tanto en la construcción de identidades de género, como en el devenir del imaginario feminista y sus respectivas bases identitarias en las mujeres saharauis de los campamentos de refugiados/as en Tindouf (Argelia). Para ello, serán utilizados los postulados de los feminismos poscoloniales, los cuales implican comprender las luchas feministas desde un conocimiento situado política, social y culturalmente; con especial énfasis en el binomio nación y género, dada la lucha nacionalista que desde 1975 y a través del frente Polisario el pueblo saharaui viene desarrollando. Palabras clave: mujeres, Saharauis, UNMS, feminismos poscoloniales, identidad de género, nacionalismo 1. Introducción A pesar de que actualmente España continua siendo la Potencia Administradora del Sáhara Occidental, con la firma de los Acuerdos Tripartitos de Madrid en noviembre de 1975, la metrópolis se desentendió del devenir político y social del pueblo saharaui. La invasión militar que supuso la Marcha Verde por parte de Marruecos ese mismo año dividió desde entonces a la población saharaui entre los actuales territorios ocupados militarmente por Marruecos y la población asentada en los campos de refugiados y refugiadas de Tindouf (Argelia). Los bombardeos de fósforo blanco y napalm sobre la población civil saharaui por parte de la aviación marroquí provocaron el exilio de miles de personas hacia la inhóspita hamada argelina, al cual prosiguió una guerra de 16 años, constituyéndose una de las situaciones de refugio prolongado más duraderas de la historia política contemporánea. Son los conocidos campamentos de refugiados y refugiadas saharauis, que existen hace ya 39 años. Actualmente, el gran muro de ingeniería militar que da cobertura la explotación ilegal de las riquezas saharauis y que separa a la población ocupada de la refugiada, el “Muro de la Vergüenza”, mide 2.750 kms. y constituye una de las mayores zonas de minas antipersonas en el planeta. La investigación que se presenta, centrada en las mujeres saharauis refugiadas, pretende analizar las identidades de género y las identidades feministas presentes en los campamentos. Para ello, el eje principal de análisis será comprender la identidad de género y la identidad feminista basándonos en la agencia política de estas mujeres, es decir, teniendo en cuenta los principales aportes y demandas que desde su participación social y política están construyendo en el marco de la lucha por la autodeterminación del pueblo saharaui y por el reconocimiento de los derechos específicos de las mujeres saharauis, paralelamente. Con estos objetivos, como marco teórico serán utilizadas las propuestas del pensamiento político feminista poscolonial y desde esta lectura, la 891 investigación incide especialmente en el binomio nación y género, y por tanto, en la historia de lucha anticolonial del Frente Polisario (FP), para poder comprender las identidades de género generadas, así como la aparición del movimiento feminista en los campamentos. Aunque el texto no se encargue de ello, tal feminismo sería encuadrable en los feminismos islámicos. 2. Hipótesis iniciales La hipótesis fundamental de este trabajo implica que, tras 39 años en situación de refugio prolongado, las diversas identidades de género construidas a lo largo de diferentes fases temporales en los campamentos están desembocando en una identidad saharaui feminista poscolonial. Por tanto, sería posible hablar de un feminismo poscolonial saharaui donde ha existido y existe una profunda interacción entre el discurso nacionalista de género, los movimientos de mujeres y los discursos feministas. De este modo, con especial incidencia en el binomio nación y género, y a través de los feminismos islámicos, considero que sería posible insertar el feminismo saharaui dentro de una genealogía feminista crítica con los feminismos hegemónicos entre cuyos antecedentes se encuentran el “feminismo del tercer mundo”, el feminismo negro, el feminismo chicano o el feminismo de color. 3. Metodología Este trabajo se acerca a la realidad de estas mujeres a través de una genealogía de pensamiento feminista crítico con el feminismo blanco, burgués y de clase media. Se trata de aquellos feminismos denominados como los feminismos poscoloniales, feminismos periféricos o feminismos de la tercera ola), el “feminismo lesbiano” (Rich, 2004), el “feminismo negro” (Davis, 2005 y Jabardo, 2012), y el “feminismo chicano” y/o de las “mujeres de color” el cual teorizó la potencialidad crítica de la “epistemología de la frontera” (Castillo y Moraga, 1988; Anzaldúa, 1987, 2004); actualmente, vienen desarrollando con intensidad propuestas como los feminismos indígenas (Hernández, 2010) o los feminismos islámicos (VV.AA, 2008 y Barlas, 2012). Aunque es este texto no profundicemos en ello, es posible enmarcar el feminismo saharaui en el contexto del feminismo islámico. A modo de síntesis podemos citar como innovaciones metodológicas de los feminismos poscoloniales las siguientes propuestas: a) reconocer que no existe la categoría “Mujer”, sino que más bien se trata de un universalismo que ha respondido a los intereses de las mujeres blancas, occidentales y de clase media. Por tanto, es necesario pensar la subordinación de las mujeres y ver las intersecciones con variables tales como clase, etnia, edad, “raza”, religión, nacionalismo o colonialismo, etc.; todo ello configura interseccionalmente la subordinación de género (Anthias, 2006); b) deconstuir el estereotipo de la “Mujer promedio del tercer mundo” en tanto víctima de la religión y/o cultura, frente a la mujer occidental liberada, culta, viajera, emancipada, autónoma, etc. (Mohanty, 2008) y denunciar la traslación del paternalismo blanco colonizador hacia las mujeres del Sur, el “Salvacionismo de las otras mujeres” (Spivak, 2010 y Bidaseca, 2011); c) visibilizar las agencias de las “otras” mujeres frente a los discursos victimizadores e infantilizadores que niegan la participación de las mujeres en sus sociedades y contextos históricos, es decir, reconocer su agencia política y epistémica contextualizada; y d) reconfigurar los pilares epistemológicos del pensamiento político 892 feminista hacia reflexiones más respetuosas con la diversidad de cosmovisiones, identidades y culturas, propiciando que otras formas posibles de luchas feministas, más allá de los paradigmas liberales, marxistas o postmodernos, sean también reconocidas y legitimadas como propuestas feministas alternativas a la colonialidad global, donde, de hecho, convergen luchas anticapitalistas, ecologistas, antirracistas y antipatriarcales. Acudimos a Meloni para comprender el complejo alcance epistemológico de los feminismos poscoloniales cuando afirma que: “… se parte de la necesidad de “descolonizar” el feminismo, puesto que muchas de sus categorías están presas en la lógica colonial y en el racismo” (2012: 138). Al igual que a Juliano, a este trabajo le interesan, más que los mecanismos de discriminación patriarcales “las estrategias desarrolladas por las mujeres para neutralizarlos y superarlos…” (1998: 12). Lo contrario sería seguir reforzando la creencia de las mujeres musulmanas como sumisas e indefensas, lo que “tiene más que ver con nuestra ignorancia de sus estrategias, que con su falta de combatividad” (Ibid: 13). Hacer este giro epistemológico y metodológico nos permite visualizar la agencia social, política e histórica de estas mujeres, frente al estereotipo de víctima esencial (Mohanty, 2008). Para ello, entiendo la necesidad de partir de un conocimiento situado (Haraway, 1995) que nos ayude a comprender tanto la identidad y la autopercepción de las mujeres saharauis refugiadas como la construcción de un movimiento feminista contextualizado en los campamentos. Esto implica ampliar el ángulo de visión más allá de la “diferencia sexual”, entendiendo otras variables como constitutivas en la compleja “subordinación de género” de la mujer saharaui refugiada. No sólo el sexo determinan ni las subordinaciones de las mujeres saharauis ni sus estrategias de resistencia al respecto. Como han demostrado los feminismos poscoloniales (Rodríguez, 2006; Suárez y Hernández, 2008; Meloni, 2012) existen otra cantidad de variables que interseccionan en cada contexto histórico y social en la configuración de las subordinaciones de las mujeres (Anthias, 2006). Desde este enfoque, en el caso de las mujeres saharauis es imprescindible acudir a la historia de lucha anticolonial del pueblo saharaui que constituyó al Frente Polisario como Frente de Liberación Nacional en 1973, tener en cuenta la situación de guerra durante 16 años (1975-1991), un refugio prolongado de 39 años, así como, no menos importante, las especificidades culturales y religiosas de este pueblo, de origen bereber y árabe, además de su tradición beduina y religión islámica. Por tanto, no sólo se trata de atender a dominaciones patriarcales, sino de entender también cómo la islamofobia interconecta con las anteriores, entendida como nueva configuración del racismo epistémico (Martín Muñoz y Grosfoguel, 2012); así como las dominaciones coloniales y capitalistas, que igualmente configuran constitutivamente la subordinación de género en estas mujeres. Desde esta última perspectiva socioeconómica comprendo la situación prolongada de refugio como una de las marcas más extremas de la exclusión de la política moderna y su relación con la explotación capitalista (De Sousa, 2005). De este modo, las estrategias de emancipación feministas de las mujeres saharauis deben ser consideradas en función de estas variables, si realmente pretendemos realizar los análisis desde un punto de vista epistemológico como el conocimiento situado. Obviamente, existen otros posibles factores constitutivos en la “subordinación de género”, aunque considero los citados como los más relevantes. Sin embargo, por razones de espacio, entre todas las variables citadas, esta comunicación se centrará 893 fundamentalmente en la construcción de identidad de género y feminista en la interacción entre estrategias feministas y nacionalistas. Metodológicamente, me gustaría dejar sentada la importancia del propio discurso de las mujeres saharauis en este trabajo. Frente a los cuestionamientos que sugieren cierta distorsión o autoengaño en los discursos de las mujeres árabes “y/o” musulmanas, que considero fruto del pensamiento eurocéntrico patriarcal y racista (Martín y Grosfoguel, 2012); concuerdo con Juliano cuando advierte que, desde un punto de vista antropológico, aún en ese caso, existiría una conciencia del “deber ser diferente”, por lo que habría que interpretar sus discursos incluyendo los elementos de contestación que implican. En cualquier caso, tenemos que asumir que los mensajes de hombres y mujeres se realizan en términos de interrelaciones sociales en cualquier sociedad, por lo que “sus discursos son parte de sus estrategias de manipulación de la realidad, y de esa manera deben ser descodificados” (1998: 15). Es por eso que considero fundamental, junto a la bibliografía citada, tener presente los discursos y testimonios de estas mujeres de manera central, pues, de un lado, nos ofrecen su propia autopercepción, y de otro, la medida de las expectativas sociales respecto de su “debido” lugar social. En ambos casos subyace una interesante información sobre la proyección identitaria. Igualmente, para poder comprender las demandas propias de las mujeres saharauis, es necesario “salir” de los axiomas que configuran la lucha feminista hegemónica (liberal, marxista o posmoderna) en nuestras sociedades. Sin duda, comprender la complejidad del discurso feminista saharaui implica considerar a las mujeres saharauis como sujetos de pensamiento, y no únicamente como objetos del mismo, lo que pasa por reconocer autoridad y legitimidad a sus discursos y experiencias. Por último, considero que estas reflexiones no impiden tener consciencia de la diferenciación entre discursos oficiales y no oficiales, según intereses políticos corporativos; o entre discursos públicos y discursos ocultos (Scott, 2003), así como diferenciar estrategias auto-afirmativas de “cuestionamientos invisibles” de las mujeres (Juliano, 1996, 1998). Existen muy pocos trabajos académicos centrados en la experiencia de las mujeres saharauis refugiadas y aún menos si desde una perspectiva epistemológica feminista se trata. Sí es posible encontrar algunas monografías donde algunos de capítulos inciden en las experiencias específicas de las mujeres. Es el caso del trabajo de los periodistas Rafael Wirth y Soledad Balaguer, Frente Polisario: La última guerrilla (1976) que llegó a tratar las transformaciones sobre el rol de las mujeres saharauis a partir de la revolución en 1975, con temas tan interesantes como la natalidad o la socialización del cuidado de los hijos, hasta la participación de las mujeres en la guerrilla a principios de los años 70, como fue el caso de Leila Khaled. En general, es fácil encontrar numerosos artículos divulgativos donde aparecen reflexiones sobre el importante papel de las mujeres, sin embargo, no implican análisis desde una perspectiva epistemológica feminista. En el mismo sentido, podemos hablar del libro de Francisco Pineda, La mujer en la revolución saharaui, 1991, o Hijas de la arena: cartas desde los campamentos saharauis, 2002, de Ana Tortajada; ambas obras de base testimonial. Algo parecido ocurre con los informes de o para organismos internacionales que, aunque llegan a describir las situaciones de las mujeres, no ofrecen análisis de cara a comprender cómo está operando la lucha feminista y la construcción de género en los campamentos. A modo de ejemplo, podemos citar el informe “El prolongado desplazamiento saharaui. Retos y oportunidades más allá de los campamentos” (2011) de Elena FiddianQasmiyeh para el Centro de Estudios sobre Refugiados de la Universidad de Oxford, 894 donde se cuestiona la idealización existente en la gestión de la ayuda en los campamentos. Ya como análisis académico de la participación política de las mujeres Anne Lippert escribió “Sahrawi Women in the Liberation Struggle of the Sahrawi People” (1992), donde además de hacer un interesante recorrido por la presencia de las mujeres en los órganos de decisión del Polisario, afirmaba que la educación de las mujeres se convirtió en la estrategia clave del Polisario para llevar a cabo una revolución social que superase la división tribal. Entre las publicaciones académicas feministas existentes, la reconocida antropóloga de la Universidad de Barcelona, Dolores Juliano, escribió La causa saharaui y las mujeres. Siempre hemos sido muy libres (1998) intentando explicar cómo la positiva situación de género de estas mujeres traía causa tanto en la tradición que se deseaba mantener, como en la nueva sociedad que se deseaba construir. Entre los muchos aportes notables de este trabajo, es destacable la tensión entre el marco identitario clánico pre-revolucionario y el posrevolucionario, donde las mujeres configuran su subjetividad política en tanto ciudadanas, así como la importancia en este desplazamiento de la emergencia de normas legales que codifiquen prácticas hasta ese momento transmitidas por las costumbres. Por su parte, la antropóloga francesa y directora del CNRS francés, Sophie Caratini, realizó su tesis doctoral sobre los erguibat en plena revolución saharaui “Les Rgaybat (1610-1934. Vol I. Des chameliers á la conquete d´un territoire; vol II Territoire et societé)”, 1989. Años después publicó trabajos fundamentales sobre mujeres saharauis como “La prisión del tiempo: los cambios sociales en los campamentos de refugiados saharauis”, 2006, con un énfasis importante en la transformación de los roles de las mujeres, y otra obra sobre el pueblo saharaui, Hijos de las Nubes, 2008. Más actualmente, son muy interesantes las investigaciones que se vienen realizando en los campamentos desde HEGOA, Instituto de Estudios sobre Desarrollo y Cooperación Internacional, vinculado a la Universidad del País Vasco. Destaca el artículo de Chacón y López Belloso “Feminismo y cooperación descentralizada: experiencia de la Unión Nacional de Mujeres Saharauis y la Red Vasca de Apoyo a la UNMS” (2011). Por último, me parece necesario destacar la existencia de La fuerza de las mujeres. Experiencia de la mujer saharaui (2011) el único material bibliográfico editado por la Unión Nacional de Mujeres Saharauis sobre la propia historia de este colectivo de mujeres saharauis. Si bien se trata de un material recopilatorio de las experiencias de estas mujeres, me parece un trabajo fundamental para comprender la autopercepción que sobre ellas mismas existe desde la UNMS. Desde el punto de vista de los estudios sobre nacionalismos y género, recurrimos a la obra fundamental de la politóloga Nira Yuval-Davis, Género y Nación (2004), que analiza las profundas vinculaciones entre las mujeres, las relaciones de género y la reproducción biológica, cultural y simbólica de la nación o grupo identitario. El texto realiza un detallado análisis de las teorizaciones existentes sobre nacionalismos y sobre género, previo al análisis del cruce de ambas categorías. Ahora bien, lejos de plantear los nacionalismos como esencialmente masculinizados, la autora nos propone comprender la participación de las mujeres como reproductoras culturales, biológicas y simbólicas también desde sus agencias históricas y no sólo como víctimas pasivas. En este sentido, considero que existe un interesante enlace entre las propuestas de Nira Yuval-Davis y los feminismos poscoloniales. Por otro lado “La nación y sus mujeres” (1999), el clásico trabajo de Partha Chatterjee. Este trabajo analiza el discurso de género 895 del nacionalismo indio y evidencia cómo este separó el ámbito de la cultura en dos esferas: la material, vinculada a los reclamos de occidente (ciencia, tecnología, organización económica y política, métodos de gobierno, etc.), y la espiritual, como núcleo que esencializaba la cultura nacional frente a Occidente. Mientras la primera esfera quedaba vinculada al “mundo” y a la masculinidad, la segunda, lo hacía a la “casa” y a la feminidad. De este modo, el ideal nacionalista de la “nueva mujer” educada formalmente y también vinculada al hogar mediante las “virtudes femeninas” (frente a las mujeres de clase baja y las mujeres de las nuevas familias ricas) convertía a las mujeres indias de clase media nacionalista “normales” en las compensadoras naturales, en su vestimenta, hábitos alimenticios, comportamiento social o religiosidad, de las derrotas sufridas por los hombres en el “mundo” por el sistema colonial. Todo ello explica para el autor la construcción de un nuevo patriarcado nacionalista cuyo “campo de batalla” fue el hogar, bajo la consideración de que la cuestión de las mujeres no era una cuestión de negociación política con el estado colonial. Hubo que esperar hasta después de la independencia para que determinados temas como matrimonio, derechos de propiedad, sufragio, igualdad salarial, igualdad de oportunidades, volviesen a ser asunto político y legislativo en la vida política. Como veremos, hay interesantes similitudes con el caso saharaui. Un trabajo fundamental sobre el discurso nacionalista de género saharaui es “La movilización nacionalista saharaui y las mujeres durante el último periodo colonial español” (2013), del historiador Enrique Bengoechea. Bajo la consideración de que “el estatus de la mujer saharaui se convirtió en un elemento definitorio de la nación saharaui, no sólo en tanto elemento simbólico, sino como participación activa en el proceso de creación de la nación” (Ibid.: 115), realiza un cuidadoso recorrido por la participación de las mujeres en el movimiento nacionalista saharaui desde 1968 hasta 1975. Para el historiador es fundamental conocer el periodo formativo del movimiento nacionalista saharaui para comprender “ese posterior empoderamiento en la medida en que se relacionaba la nación con el estatus de la mujer y se hacía de la promoción de la misma una empresa nacional” (Ibid.: 127 y 128). 4. Resultados 4.1 La “Positiva Identidad de Género” de las mujeres saharauis y sus factores explicativos Ya antes del 10 de mayo de 1973, fecha de fundación del Frente Polisario, se reconocen importantes tareas de las mujeres en las labores de concienciación, enlace clandestino y divulgación del pensamiento del Movimiento Embrionario. En concreto, se destaca la participación activa en la Intifada de Zemla, el 17 de junio de 1970 y la participación de algunas mujeres en la guerrilla como Leila Khaled (Wirth y Balaguer, 1976). Según argumentan las propias mujeres saharauis, desde su creación, el Polisario estaba convencido de que “había que promocionar la participación de la mujer, dado que su activismo constituía un factor esencial para la movilización a favor de la lucha revolucionaria” (UNMS, 2011: 76). Aunque se crearon las organizaciones de masas con trato preferencial al elemento femenino, no fue hasta 1985 cuando se creó oficialmente la Unión Nacional de Mujeres Saharauis (UNMS) como organización de masas dentro del Movimiento de Liberación del Frente Polisario. Para Suárez y Hernández (2008) existe una común doble tensión en los feminismos poscoloniales. De un lado, van a cuestionar los feminismos hegemónicos, por su 896 imposición en el entendimiento de una liberación femenina. Por otro, a pesar de que los grupos identitarios o nacionalistas se convierten en plataformas de lucha social donde las mujeres participan, también van a condicionar los cuerpos y roles de las mujeres. Esto último fue lo que denunciaron las feministas negras o chicanas, en los 70, o las feministas islámicas o indígenas en la actualidad, respecto de sus propios grupos identitarios. Esta es la doble tensión o lucha, que Hernández es interpretada, más que como una desidentificación cultural de los propios colectivos, como una propuesta de resignificación cultural de los mismos desde “los feminismos de la diversidad”. Como indican las autoras: “Repensar el multiculturalismo desde una perspectiva de género implica necesariamente vincular el concepto de cultura al concepto de poder; desde este posicionamiento, las políticas del reconocimiento cultural no se contraponen a las visiones feministas, sino que localizan las estrategias de lucha en contextos particulares”. En el caso de la UNMS, se vienen compatibilizando la lucha por la liberación nacional y la lucha por la emancipación femenina. Como argumentan muchas mujeres saharauis: “las mujeres no son nada si el país, el país no es nada sin las mujeres”. De hecho, uno de los lemas de la UNMS precisa: “Autodeterminación de los Pueblos, Autodeterminación de las Mujeres”. Muestra de esta compatibilidad es que actualmente, de la UNMS y sus objetivos se afirma que es una: “Organización de masas del Frente Polisario que abarca a todas las mujeres saharauis y que se interesa por todos los asuntos referentes a la mujer, que vela por hallar las vías más apropiadas para afrontar obstáculos y dificultades que supone su emancipación y promoción dentro de la sociedad” (UNMS, 2011: 76) […] que además “vela por la promoción de la mujer y su empoderamiento para que pueda ejercer sus derechos legítimos y entre éstos, el derecho a la igualdad”; que “dentro de la misma la mujer milita para alcanzar los grandes objetivos propuestos a nivel nacional” (Ibid). Sobre la divulgada situación positiva de las mujeres refugiadas “teniendo en cuenta su religión islámica, cultura árabe-bereber-nómada y la situación de refugio prolongado”, hay diversas lecturas explicativas. Me gustaría aclarar que desde una mirada feminista poscolonial, no debiera sorprender que mujeres árabes, musulmanas y refugiadas, posean una “positiva identidad de género”, a no ser que pensemos que tanto la identidad de género y su autoconsideración positiva, como la agencia feminista, sólo pueden ocurrir a mujeres “occidentales, desarrolladas y de clase media”, encallando de este modo en el discurso colonial, islamófobo y patriarcal de las ciencias sociales eurocéntricas (Grosfoguel, 2012). Ahora bien, existe cierto debate sobre si tras esta afirmación de la “especial situación de las mujeres saharauis” corresponde, de un lado, una “positiva identidad de género de las mujeres saharauis” y de otro, bases materiales políticas, sociales o antropológicas que la sustenten o simplemente lógicas discursivas “que instrumentalizan las políticas de género para dar una imagen progresista y feminista que permita recabar apoyos entre la izquierda internacional” (Mohammed Dafa, 2014). Para poder adentrarnos en estos debates me parece fundamental indagar en los diversos discursos que desde las ciencias sociales explican la especial situación de las mujeres saharauis en un sentido positivo: la propia tradición saharaui, el discurso nacionalista del Frente Polisario y las transformaciones sociales ocurridas en la experiencia de refugio prolongado y el conflicto armado, diferenciando en este último caso las desarrolladas en los campamentos antes y después del alto el fuego en 1991. 897 4.2 La reivindicación de género como parte la propia tradición saharaui La reivindicación de género como parte la propia tradición saharaui (de origen árabe, bereber y nómada) se convierte en un elemento central de la tradición que se desea mantener y de la nueva sociedad por construir, frente a los casos centroamericanos, donde se subalternó la lucha feminista frente a la liberación nacional y a los integrismos islámicos que entienden las reivindicaciones de género como occidentales y distorsionadoras de la unidad por la liberación nacional. Se trata de lo que Juliano denominó como la “tercera posibilidad” que configura la reivindicación de género como elemento nuclear de la identidad étnica y diferenciador del adversario (1998: 22). Este enfoque desde la “tradición saharaui positiva para las mujeres” ha sido más desarrollado por Juliano, parte de sus afirmaciones son ampliamente compartidas por otros trabajos (Caratini, 2006) y confirmadas en el trabajo de campo. En numerosas entrevistas las mismas mujeres saharauis reconocen que debido a la tradición, entre otros factores, la mujer saharaui posee una relevancia social diferenciada de otros colectivos de mujeres musulmanas de la zona, aunque también en la tradición pueden encontrarse elementos que jueguen en su contra. Entre las positivas, desde la forma de entender la dote a favor de la novia, el enlace y desenlace matrimonial (donde el divorcio llega a otorgar una importante autonomía a las mujeres y posee incluso su propia celebración), hasta una intensa condena social hacia hombres que ejercen la violencia hacia las mujeres o la convivencia con los hijos e hijas con las madres tras el divorcio, son sólo algunos ejemplos de características favorables a las mujeres en la tradición, que siguen siendo implementadas en los campamentos. Uno de los retos más interesantes de la UNMS en la actualidad es poder garantizar legalmente la pervivencia de estas tradiciones y desacreditar aquellas que dificultan la emancipación de las mujeres. Por tanto, en el caso de las mujeres saharauis no sería posible argumentar una desidentificación cultural en las estrategias feministas, sino más bien una fundamentación de estas en la tradición. 4.3 La reivindicación de género como parte del discurso nacionalista del Frente Polisario Los dos proyectos identitarios nacionalistas surgidos en el Sáhara Occidental durante los años finales de la colonización española y sus respectivos discursos de género han sido estudiados por Bengoechea (2013). El historiador diferencia entre el discurso desarrollista del Partido de Unión Nacional Saharaui –PUNS-, afín al régimen colonial y estructurado desde el poder estatal, del discurso del Frente Polisario, estructurado desde los movimientos sociales. Aunque ambos reivindicaron “mayor papel de la mujer en la vida pública”, para el Polisario se trataba de “restablecer todos los derechos políticos y sociales de la mujer y abrir ante ella todas las perspectivas” (Ibid.:125). El sistema de género que proponía el PUNS era cercano al imaginario nacional-católico e implicaba corregir el sistema de género saharaui precolonial, lo que implicó una pérdida de poder informal en las mujeres saharauis; mientras que el sistema de género propuesto por el Polisario permitió “canalizar reivindicaciones cotidianas” de la mujeres saharauis. Como el Polisario reivindicaba la independencia inmediata, hizo referencia a “las tradiciones como elementos de diferenciación en clave progresista” (Ibid.), en base a las cuales se articuló un discurso nacionalista que hacía del voto femenino, la resignificación de la dote o la educación de las mujeres saharauis, frente a las españolas, 898 símbolo del nacionalismo saharaui. De este modo, también en el caso saharaui es posible argumentar que, como afirmara Partha Chatterjee, “el nacionalismo adoptó varios elementos de la tradición como marcas de su identidad cultural nativa, pero ésta era ahora una tradición convertida en un paradigma “clásico” –reformada, reconstruida, fortalecida contra los embates de la barbarie y la irracionalidad” (1999: 7). 4.3.1 Etapas de la Participación Política de las mujeres saharauis en el Frente Polisario La UNMS (2011) diferencia tres etapas a través de las cuales clasifica la participación política como mujeres en el frente Polisario. Etapa del Ala Femenina (19731976): En la etapa del Ala Femenina del Frente fueron fundamentales las labores de enlace y de concienciación política de las mujeres. Respecto de la creación del Frente Polisario y la participación política y social de las mujeres saharauis, desde la UNMS se afirma que: “Las mujeres saharauis constituyeron potencialmente una de las principales fuerzas sociales que atendieron al llamamiento del Frente Polisario” (UNMS, 2011: 80 y 81). También el texto alude al alto sentido patriótico anticolonial de las mujeres y su implicación en las manifestaciones históricas de 1974, donde fueron represaliadas. De hecho, las mujeres saharauis detenidas desaparecidas supuso un 25%, el doble de la mujeres chilenas detenidas, con un 12,6% (Martín y González, 2012: 84). Para Sophie Caratini (2006) el Pacto de Unión de 12 de Octubre de 1975, además de la abolición del sistema tribal y la conciliación entre formas de socialismo árabe y tradiciones democráticas beduinas, supuso un paso fundamental para las mujeres. Entre los avances más destacables se abolieron prácticas como la ablación y el cebado de las niñas, se instauró el consentimiento de ella para el matrimonio, se reconoció el derecho al voto y a la educación de las mujeres y se redujo la dote a un dinar simbólico (2006: 7). Desde este punto de vista, resulta congruente que las mujeres apoyasen conscientemente al frente desde el convencimiento nacionalista y anticolonial dado el reconocimiento de derechos de las mujeres que implicaba, sobre todo, teniendo en cuenta el referente de mujer esposa y ama de casa propuesto desde la colonia. La etapa de la Unión Femenina (1976-1985): Tras la firma de los “Acuerdos Tripartitos de Madrid”, la invasión marroquí sobre el territorio del Sáhara Occidental desembocó en los meses de febrero y marzo de 1976 en los bombardeos que obligaron al éxodo masivo hacia Tindouf. Lo que comenzó a vivirse en los campamentos a partir de 1976, es denominado por la UNMS como un “desafío histórico para la mujer saharaui en su propia existencia”. Los cuadros del Ala Femenina constituyeron ahí la administración central, encargándose de la organización de los campamentos y la distribución de aprovisionamientos, así como de todas las tareas de gestión y administración del ámbito familiar y público, a nivel local, dado que casi la totalidad de los hombres estaban en el frente (UNMS, 2011: 85 y 86). De este modo, las mujeres saharauis se encuentran en el centro de la organización social y política de los campamentos que será la base experimental política fundamental para la construcción de la RASD y el gobierno en el exilio. En 1976, fue el propio líder revolucionario El Uali quien en una Conferencia de la Mujer invitó a la creación de una organización de mujeres saharauis con los objetivos descritos y asumió un papel central 905 Tortajada, A. (2002), Hijas de las arena. Cartas desde los campamentos saharauis, Lumen, Barcelona. UNMS (2011), La fuerza de las mujeres. Experiencia de la mujer saharaui, UNMS, Campamento “27 de febrero”, Tindouf (Aregelia). Wirth, R. y Balaguer S. (1976), Frente Polisario: La última guerrilla, Paperback, Madrid. Yuval-Davis, N. (2004), Género y Nación, Flora Tristán, Lima.