La Puerta Estrecha. Participación radical, conversión y análisis en una autoetnografía mistagógica

«La puerta estrecha» Participación radical, conversión y análisis en una autoetnografía mistagógica LUIS MUÑOZ VILLALÓN Departamento de Antropología Social | Universidad de Sevilla TESIS de DOCTORADO Directora: Manuela Cantón Delgado «La puerta estrecha» Participación radical, conversión y análisis en una autoetnografía mistagógica «The narrow gate» Radical participation, conversion and analysis in a mystagogic autoethnography Autor LUIS MUÑOZ VILLALÓN Directora MANUELA CANTÓN DELGADO Departamento de Antropología Social | Universidad de Sevilla TESIS de DOCTORADO Sevilla, julio 2023 i Resumen En este texto que aquí presento muestro, de manera procesual, el devenir de una tesis doctoral cuyo objetivo principal ha sido reflexionar sobre los alcances y límites de la etnografía en contextos religioso-espirituales, partiendo de las propuestas y radicalizaciones que el giro ontológico –con especial interés en la propuesta metodológica de Martin Holbraad y Morten Axel Pedersenvenía promoviendo en los últimos años. Debido al carácter emergente de la etnografía, lo que comenzó siendo una investigación sobre buscadores espirituales y ambiente holístico –con el foco puesto en las denominadas prácticas de nueva espiritualidad, donde salud y espiritualidad convergían-, acabaría desviándose hacia lugares menos alternativos en cuanto a una visión desde la hegemonía católica se refiere, aunque alternos en cuanto a su ámbito de demarcación. Así, tras realizar varias micro-etnografías bajo la modalidad de observación participante, me decidí por una práctica concreta, los Itinerarios de Experiencia de Dios, en los que llevar a cabo una propuesta de inmersión experiencia –es decir, de participación radicalen la que la deriva ontológica acabaría siendo el primer movimiento que diera impulso a la labor autoetnográfica. Un recorrido por una espiritualidad, la ignaciana, “desde dentro” y “desde abajo”, accediendo así a ella desde una perspectiva mistagogía. Tras cuatro años como peregrino espiritual, devenido converso, la experiencia vivida junto a mis compañeros conforman el grueso etnográfico de esta investigación; desde ese lugar parten las reflexiones en torno al sujeto investigador involucrado en prácticas espirituales-religiosas, los aprendizajes y re-adaptaciones del ser-en-el-campo, o las contradicciones y paradojas asociadas a un proceso de incorporación espiritual. También, desde fuera, una reflexión en torno a las demandas actuales de espiritualidad, el retorno de la mística, así como la necesidad, como científicos sociales, de prestar atención a las voces internas y plurales de los nuevos contextos postseculares. ii Abstract In this thesis, the main objective of which has been to reflect on the scope and limits of ethnography in religious-spiritual contexts, starting from the proposals and radicalisations that the ontological turn - with special interest in the methodological proposal of Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen - has been promoting in recent years. Due to the emergent character of ethnography, what began as a research on spiritual seekers and holistic milieu - with the focus on the so-called practices of new spirituality, where health and spirituality converged - would end up being diverted towards less alternative places as far as a vision from the Catholic hegemony is concerned, although alternative in terms of its scope of demarcation. Thus, after carrying out several micro-ethnographies under the modality of participant observation, I decided on a specific practice, the Journeys of the Experience of God, in which to carry out a proposal of experiential immersion - that is, of radical participation - in which the ontological drift would end up being the first movement that would give impetus to the autoethnographic work. A journey through a spirituality, Ignatian spirituality, "from inside" and "from bottom", thus accessing it from a mystagogical perspective. After four years as a spiritual pilgrim and convert, the experience lived together with my companions makes up the ethnographic core of this research; this is the starting point for the reflections on the research subject involved in spiritual-religious practices, the learning and re-adaptations of being-in-the-field, or the contradictions and paradoxes associated with a process of spiritual incorporation. Also, from the outside, a reflection on the current demands of spirituality, the return of mysticism, as well as the need, as social scientists, to pay attention to the internal and plural voices of the new post-secular contexts. iii Agradecimientos Creo que lo justo es comenzar por el principio, por quien me trajo a esta vida, dándome incluso una parte de la suya. Gracias, Mamá, por habernos transmitido el valor de la familia y la importancia de estar unidos; y gracias, sobre todo, por transmitirnos ese amor incondicional, esas fuerzas por vivir, y esa fe de tus mayores. Gracias a ti también, papá. Quizás no he sabido comprenderte hasta ya pasado los años, pero tus lecciones de vida siguen presentes, más vivas que nunca. Que sirva este texto como parte de agradecimiento y reconocimiento hacia ese payaso con careta de alegría. Por cerrar el círculo, gracias a mis hermanos, Ignacio, Jose María, Sacramento y María. Cada uno distinto, pero en todos ellos ese sello que el cariño de mis padres dejaron. Vuestros ánimos y preocupaciones constantes me han llevado hasta este lugar, así que gracias. Gracias también a mi “otra familia”, aquella que gané tras conocer a mi pareja. Gracias, en especial, por estos últimos años en los que me habéis acogido como a uno más, facilitándome este proceso final de escritura. Espartinas es, desde hace tiempo, sinónimo de familia y hogar. Yendo a lo académico, pero sin dejar lo personal, gracias a Manuela. En primer lugar, sabiendo que no seré ni el primero ni el último en dedicarte estas palabras, gracias por confiar en mí, dotándome de una libertad que a veces ha sido mi prisionera, pero de la cual has sabido sacarme a tiempo. Ya, en aquel Trabajo Fin de Grado, te agradecí el saber transmitir tu pasión por el trabajo bien hecho, cosa que mantengo con más conocimiento de causa. Tu devoción hacia la investigación y la docencia me han servido de guía, aunque ahora quisiera destacar otra faceta, la personal, la cual ha comprendido que este alumno de doctorado tenía sus limitaciones y sus otras pasiones; gracias por ser iv más que una buena directora en mis peores momentos, pues termino esta tesis sabiendo que he ganado algo más importante, a una amiga. Todavía en ese limbo entre lo académico y lo personal en el cual es difícil saber dónde termina lo uno y comienza lo otro, quisiera agradecer a mis compañeros y amigos de Don Pedro Niño, por las tertulias antropológicas improvisadas en el salón, por las discusiones en torno a la razón y por la sinrazón de los juegos de mesa; pero, sobre todo, por los aprendizajes de una vida compartida en el corazón de Sevilla. Allí guardo esos recuerdos, en el centro mismo, pero del mío. Desbordando aquel piso, también han tenido su lugar antiguos compañeros de facultad, hoy día verdaderos amigos. De aquellos quisiera destacar a Marisol; gracias por haber conservado la amistad sincera y el apoyo mutuo. Por ir cerrando este espacio liminal, gracias a los Antropo-(no tan)-lógicos. Las fronteras entre esos mundos se han hecho más porosas gracias a personas como vosotras. Gracias también a los que formaron parte de ETSICO, proyecto en el que aprendí mucho más de lo que aun alcanzo a intuir. En especial, gracias a Javi. Por cercanía, has sido ese hermano mayor –aunque de la misma edada quien uno quería parecerse, tratando yo de imitar sus pasos. Primero como docente, luego como compañero, y después como amigo, has estado apoyándome, ayudándome y animándome durante todo este proceso. Gracias, también, por esos tres meses en los que Lilian y tú me hicisteis partícipe de vuestro hogar, sintiéndome uno más en aquella casa situada en el 101 de la calle Antropólogos (Tijuana). Sirva este espacio como sincero reconocimiento de la importancia que has tenido, aportándome tu conocimiento sin imponerlo, como solo saben hacer las primeras luces del Alba. Ya en el campo de la academia, gracias a todos los compañeros de departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla que han estado interesándose por mis avances, tanto al PDI como al PAS. Desde que llegué, como alumno, hasta estos últimos meses, como PSI, han sido once años de aprendizajes y madurez. Gracias, en particular, a David Florido, con quien descubrí la pasión por la antropología. Gracias a la profesora Olgad Odgers y al profesor Thomas Csordas por haberme invitado a realizar las estancias de investigación a ambos lados de una misma frontera. A v Olga, por acogerme en el Colegio de la Frontera Norte (Tijuana, México), y a Thom por hacer lo mismo en la Universidad de California, San Diego (San Diego, Estados Unidos). Ambos supieron transmitir, como Manuela, ese mimo por el trabajo artesanal y humano que hay tras las investigaciones académicas. Aprovecho para reconocer la huella que Daniel Valdez, Luz Gonçalves Brito e Isabel Castro han dejado en este texto –y también fuera de él; gracias a vosotras también por haber hecho de aquellas experiencias algo más intenso. Para ir cerrando, gracias a los Itinerarios por brindarme la oportunidad de reconciliarme con mi pasado. Gracias a Mele, a Ricardo, a Macarena, a Pedro y a Marina. Y un eterno agradecimiento a Julia, por acompañarnos en ese caminar, guiando nuestros pasos, enseñándonos, en primera persona, desde tu experiencia vital, el significado de esa espiritualidad encarnada. Por último, gracias a ti, Dafro. No te hagas la sorprendida, que en el fondo sabías que aparecerías aquí, cerrando esta lista de personas importantes. Quizás no hayas aportado mucho, por no decir nada, a la faceta académica… ni si quiera leyendo algún fragmento para darme tu opinión, o transcribiendo alguna entrevista. Pero sí que has aportado lo fundamental a esta tesis, siendo fuente de energía y motivación, indispensables para su finalización; Gracias, de todo corazón, por “deslizarte” en mi vida. Y gracias por alimentar esa “llama” que ha ido creciendo a base de pequeños gestos, sencillos, sin florituras ni artificios… como tú. Poder levantar la mirada del ordenador, contemplarte dormida, acercarme y darte un beso en la frente… eso no hay persona, beca o ayuda externa que lo iguale. 6 El relato que abre este texto, en el cual aparezco anclado a la valla de la Virgen de El Rocio, es un ejemplo de ello. Emerge innumerables veces en mis notas bibliográficas, en mi diario de campo, al margen de libros que he ido leyendo a lo largo de estos años, etc. Y no fui consciente de su relevancia hasta 2020, cuando escribía mi aportación para el seminario del proyecto antes mencionado. Esa remembranza, sobre la cual había ido construyendo gran parte de mis preocupaciones y sospechas, había estado reclamando su derecho a formar parte de esta tesis –y de su razón de ser. No fue hasta el final, un año antes del depósito de la tesis, que no pude darle nombre. A través de las lecturas autoetnográficas pude catalogar este tipo de experiencias reveladoras como epifanías; aquellos momentos que recuerdan algo que ha tenido un impacto significativo en la trayectoria de la vida personal– (Bochner y Ellis, 1992; Couser, 1997; Denzin, 1989); periodos de crisis existenciales que constriñen a una persona a atender y analizar la experiencia vivida (Zaner, 2004); o aquellos eventos luego de los cuales la vida ya no parece ser la misma. Una epifanía se reclama como un fenómeno que una persona puede considerar como una experiencia que la transformó, y que otra puede no considerarla así. (Ellis, Adams y Bochner 2019[2010]:21). Estas epifanías desvelan momentos potentes de discernimiento, así como la forma en que llevamos a cabo esa negociación interna. También ponen de relieve los efectos y las huellas, que aún perduran, en forma de remembranzas, recuerdos, imágenes, sentimientos, dejando latente algo que ni el tiempo es capaz de borrar (Bochner 1984: 595). Como afirman autores y autoras de la talla de Ellis, Adams y Bochner, cuando llevamos a cabo una investigación desde este enfoque, escribimos “retrospectiva y selectivamente sobre epifanías que derivan, o que fueron posibles, gracias a que son parte de una cultura o tienen una identidad cultural específica” (Ellis, Adams y Bochner 2019[2010]:22). De este modo utilizamos nuestras experiencias personales para ilustrar facetas de una experiencia cultural. No sé exactamente cuál fue el sentido, si de ida o de vuelta, pues la autoetnografía consiste, entre otras cosas, en un viaje de continuas idas y venidas entre lo personal y lo social, donde la frontera entre ambas se va diluyendo (Feliu i Samuel-Lajeunesse 2007:267). Lo que sí sé es que, desde este trasiego constante entre mi vida personal e inquietudes propias, por un lado, y la pertinencia social y académica, por otro, se ha ido construyendo esta tesis; y así he querido trasladarlo al papel. 7 Justificación y motivaciones: de lo personal a lo académico No dudo de que cuando se publique este libro me preguntarán: “Pero entonces, en definitiva, ¿es usted cristiano o no?” 5 […] Podría recurrir a un subterfugio, decir que si me he deslomado escribiendo este libro es para no responder a esta pregunta. Para dejarla abierta y que cada cual la conteste. Sería muy propio de mí. Pero prefiero responder. No. No creo que Jesús haya resucitado. No creo que un hombre haya vuelto de entre los muertos. Pero que alguien lo crea, y haberlo creído yo mismo, me intriga, me fascina, me perturba, me trastorna: no sé qué verbo es el más adecuado. Escribo este libro para no imaginarme que sé mucho más, sin creerlo ya, que los que lo creen, y que yo mismo cuando lo creía. Escribo este libro para no abundar en mi punto de vista. El Reino (Emmanuel Carrère, 2021[2014], las cursivas son mías) En una entrevista realizada a Tanya Luhrmann, le preguntaban acerca de su posicionamiento 6 respecto al campo académico dentro del cual realiza sus investigaciones –el de lo religioso/espiritual. Enmarcada su respuesta dentro del proyecto interdisciplinar que lidera, titulado Mind and Spirit (Luhrmann 2020c), exponía cuales eran sus intereses y motivaciones. Su contestación me resultó familiar, ya que las mismas cuestiones forjaban el motor de mi investigación; The broadest question that interests me is how the world becomes real for people, particularly when what is real for them seems unreal to others. I’m interested in the texture of reality, and the way it changes for people, and in the quality of individual experience. I want to know about the differences between people, and the way that individual experience shifts and slides. The clearest way to see these moments of difference are in the edges of experience: in voices, visions, the world of the supernatural and the world of psychosis. (Luhrmann y Fortier 2017:25, las cursivas son mías). 5 Comenta Fiona Bowie que, normalmente, los antropólogos no revelan sus creencias por miedo a ser malinterpretados –tanto por los compañeros como por los informantes. Aun así, tras profundizar a través de entrevistas con compañeros de la antropología de la religión, Bowie revela ciertos prejuicios según el tipo de práctica religiosa que se esté estudiando –o que se profese: “algunas culturas y sistemas de creencias son, según parece por estas respuestas, más aceptables para la comunidad antropológica que otras” (Bowie 2003:139, traducción propia). Más adelante volveré a retomar esta reflexión, nada insignificante en el estudio de religiones y muy relevante en mi experiencia autoetnográfica. 6 El artículo-diálogo fue dirigido por Martin Fortier para el boletín de ALIUS, grupo de investigación interdisciplinar sobre los distintos aspectos de la conciencia. 8 Emmanuel Carrére, desde la literatura, o Tanya Luhrmann, desde la antropología de la religión y la mente, me invitan a ahondar en esa epifanía en la cual me sentía ajeno a las experiencias de mi padre y hermanos. Cuando revisitaba esa escena, veía a mi yo de ocho años adoptando una posición de observador, externo a la realidad que mi familia estaba viviendo. No era capaz de compartir con ellos ese momento, de experimentar las mismas texturas que los envolvían y atravesaban. Durante muchos años he pensado que el motivo de esta incompatibilidad respecto a la manera de vivir la religión católica derivaba de una incapacidad mía para con los asuntos religioso-espirituales. No se trataba de una resistencia ejercida activamente 7 sino de una “minusvalía” que me impedía habitar esos mundos. Me sentía reflejado –o autodiagnosticadoen la historia de Pierre Verger, un etnógrafo y fotógrafo que, tras convivir más de 50 años con religiones africanas –e iniciándose en alguna de ellas-, “lamentaba su incapacidad de ser poseído por las divinidades” (Goldman 2016:34), culpando de ello a su “ser cartesiano” 8 . Mi corta vida, toda mi existencia, había transcurrido en un contexto del cual no lograba ni formar parte ni sentirme partícipe. Al comienzo de esta tesis, cuando revivía esa epifanía, pensaba que iba a quedarme para siempre ahí parado, mirando extrañado a mi familia, queriendo agarrarme a aquello que percibía como seguro, aferrándome a esa valla, a esos barrotes a los que mi mente cartesiana y kantiana no podían renunciar, pues eran la único que daba sustento a mi realidad. Ahora, acabando esta tesis, no comparto esa impresión e interpretación que había construido, aunque es pronto para detenerme aquí. Volviendo al tema de la justificación, y pausándome en el hito biográfico que abre mi tesis, creo poder vislumbrar los caminos que me han llevado a la antropología de la 7 Desde bien temprano, coincidiendo con la iniciación en el sacramento de la confesión, profesé una antipatía ante los mediadores espirituales. Como le reprochaba a mi madre, -Si quiero contarle qué he hecho mal a Dios, se lo digo a solas; no tengo porqué contárselo a nadie. Más avanzado el texto me detendré en esta cuestión, nada baladí, acerca de mi alejamiento de la práctica y la fe católica, y de mi animadversión – o, sin ir tan lejos, desconfianzahacia los especialistas religiosos y su papel de mediación con lo sagrado. 8 Marcio Goldman va más allá afirmando que “De hecho, y hace mucho tiempo, incluso sin saberlo, somos todos cartesianos y principalmente kantianos. Para nosotros, como escribió Lévy-Bruhl, hace mucho tiempo que «lo que no es posible no podrá ser real»” (Goldman 2016:34). Edith Turner, por su parte, alude a la frigidez religiosa (Tuner 1993:11) para señalar ese campo de fuerza que parece que existe entre el antropólogo y la materia de estudio, impidiendo que nos acerquemos, evitando así “ir demasiado lejos”; para combatirlo, expone la necesidad de formación para poder así “ver lo que los nativos ven”. Esta y otras ideas relacionadas con la (pre)disposición del sujeto investigador las desarrollaré en el capítulo cuarto. 9 religión, y en concreto, a la dimensión experiencial dentro del ámbito católico. Puedo comprender cómo mis etnografías se han guiado por esa pregunta que traspasa las fronteras de lo personal y lo académico: ¿cómo el mundo se vuelve real para la gente, particularmente cuando lo que es real para ellos es irreal para otros –o para mí? Estos interrogantes resuenan en mi trabajo y en la manera de aproximarme, desde una experiencia interna y compartida, a la textura de la realidad de los otros. Echando la vista atrás, recorriendo mi aún incipiente trayectoria investigadora, observo como la fe de mi familia –y la ausencia de esta en la mía-, así como la manera de vivir y ponerla en práctica ante situaciones concretas, ha sido un lugar común desde el que construir mis preguntas antropológicas 9 . Desde pequeño me había sentido atrapado entre dos mundos, entre dos realidades aparentemente contradictorias que no llegaba a asumir como propias. Siempre presente, dicha sensación de desarraigo, de apátrida, me había llevado a preguntarme si “el hecho de que sea el único de mis hermanos que se considera agnóstico es lo que me ha llevado hasta este trabajo” (Muñoz-Villalón 2017:3); hoy día considero que esas dudas acerca de la fe, del sentido de vida, o ese interés por abordar las diversas realidades, me han llevado, efectivamente, hasta este punto. Aunque, más que un punto y final, es un punto y seguido que he tratado de materializar en esta tesis la cual se centra en mi experiencia, pero desbordándola, no quedándose encerrado en ella. La bibliografía autoetnográfica, como he ido dejando patente en estas primeras páginas, ha sido crucial a la hora de proporcionarme herramientas para la búsqueda de un enfoque y de un formato narrativo que me permitiera unir las puntas del gran golfo que separan nuestras vidas académicas de nuestras vidas personales (Bochner 2019[1997]:99), logrando que el relato no sea sobre mí, sino desde mí. Bajo toda esta constelación de preocupaciones elaboré el proyecto original de tesis que tuvo por título, en sus inicios, el de Buscadores Espirituales. Una etnografía ontológica sobre holismo, corporalidad y salud. Estaba sustentando en tres patas o ejes: un primer pilote correspondía a los “buscadores espirituales” (1) –enmarcados en el denominado “ambiente holístico” (Heelas y Woodherad 2005; Cornejo-Valle 2012); un 9 Por ejemplo, mi trabajo fin de máster. En él planteé como objetivo “analizar los procesos de reconstrucción de sentido en las prácticas cotidianas de las madres católicas, y comprobar de qué manera las madres dan respuesta a la vicisitud que supone la muerte de un hijo” (Muñoz-Villalón 2017:4). Una de las historias de vida –y comunicación tras la muerteque formaron parte de aquella etnografía fue la de mi madre; tanto ella como mi padre habían sido un ejemplo de vida –y de muerteen la fe. 10 segundo apoyo descansaba en la propuesta metodológica de Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen (2017), dentro del denominado “giro ontológico” (2); por último, el tercer pilar se fijaba en la etnografía –“teoría de la práctica”- como lugar desde el que pensar el quehacer antropológico (3), constituyendo esa lanzadera o puerto desde el que partiría mi investigación etnográfica. Finalmente, el carácter emergente inherente a toda etnografía –y el azaracabaron deslizando fuera del tablero el interés por las prácticas newagers asociadas a dicho ambiente holístico (1), en beneficio de otro contexto espiritual; no ocurrió lo mismo con la etnografía (3) ni con la versión metodológica del giro ontológico (2), que comenzaba a cobrar gran relevancia –y críticasdebido a sus provocaciones ontológicas (Holbraad 2014; Holbraad y Pedersen 2017). Estas preocupaciones estaban a su vez subsumidas en otro proyecto de más largo alcance. Me refiero al proyecto de investigación Etnografías simétricas y colaborativas. Una propuesta teórica, metodológica y pedagógica a través de tres etnografías experimentales –ETSICO en adelante-, cuya investigadora principal fue mi directora de tesis, Manuela Cantón-Delgado. Con ella, y desde ETSICO, diseñamos las que serían mis líneas de investigación para los próximos años. El proyecto comenzó a la par que mi tesis, en enero de 2018, y duró 3 años y 8 meses, coincidiendo, además, con mi contrato predoctoral 10 . Pensada mi tesis como parte de un todo encajado en dicho proyecto, compartía el interés principal que lo articulaba: realizar un estado de la cuestión sobre el estatus de la etnografía dentro de las ciencias sociales, atendiendo para ello a dos vertientes experimentales que pondríamos en juego a través de distintas investigaciones etnográficas. Lejos de ser algo que lo constriñera, la maniobrabilidad que ofrecía su propuesta, además de la libertad que me otorgaba Manuela 11 , permitieron que ese transcurrir en paralelo desembocara en un aprendizaje a todos los niveles –más allá de los estrictamente académicosque ha dado como resultados, entre otros, la tesis que aquí presento. 10 En enero de 2018 comencé un contrato predoctoral dentro del Plan Propio de la Universidad de Sevilla. Gracias a él he podido dedicar mi tiempo –y sus recursosa la investigación, compaginándolo con la docencia. 11 A partir de ahora, cuando haga referencia a la figura de Manuela (Cantón-Delgado) sin aludir a alguna cita o idea suya, aparecerá sin apellidos. Pretendo, de este modo, que dicha alusión se entienda en un contexto directo, en cuanto a la relación entre directora-doctorando, o entre compañeros. 11 Esta “obsesión” por la etnografía, entendida como proceso metodológico general que caracteriza a la antropología (Velasco y Díaz de Rada 2009[1997]), es compartida con –y heredada deManuela. Con ella he podido compartir 4 años de docencia en las asignaturas de Métodos y Técnicas de Investigación en Antropología y de Teorías Antropológicas I 12 , siendo las aulas un lugar desde el que repensar, junto a los propios alumnos y alumnas, el estatus, los límites y las posibilidades de la etnografía y del propio proyecto de conocimiento académico. La otra vertiente, igualmente metodológica, aunque enmarcada en las renovaciones y provocaciones provenientes del denominado giro ontológico, también hundía sus raíces en el proyecto ETSICO. Una de esas “tres etnografías experimentales” 13 fue el lugar desde el que ahondar en mi fascinación por la etnografía y mi empeño por cuestionar sus posibilidades y limitaciones. A su vez, la propuesta metodológica de Holbraad y Pedersen, con la publicación de The Ontological Turn. An Anthropological Exposition en 2017, nos propiciaron un espacio de reflexión, el cual he tratado de desbordar en esta tesis, y una plataforma desde la que experimentar con y desde la etnografía, sumergiéndome en todas aquellas “cuestiones metodológicas, epistemológicas y ontológicas implicadas en la etnografía con religiones/espiritualidades, entendidas como una forma excepcional de alteridad perceptiva y sensorial” (CantónDelgado 2017:336). Lo personal y lo académico Academic life is impersonal, not intimate. It provides a web of distractions. The web protects us against the invasion of helplessness, anxiety, and isolation we would feel if we faced the human condition honestly. (Bochner 1997:421, las cursivas son mías) Para terminar el apartado sobre la justificación y mis motivaciones, parto de estas crudas palabras de Arthur Bochner. Esta tesis la he intentado llevar a cabo de la misma manera que entiendo la vida, tratando de “crear y habitar un mundo de investigación 12 Asignaturas fundamentales: la primera, obligatoria (3er curso), la segunda de formación básica (1er curso), en el Grado de Antropología Social y Cultural (Universidad de Sevilla). 13 Finalmente, debido al ingreso de nuevos miembros en el proyecto, acabó elevándose hasta seis el número de etnografías desde las que tratamos de experimentar con los postulados procedentes de la apertura ontológica (González-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016) y/o de las etnografías colaborativas. 12 diferente, uno mejor vestido para integrar el yo personal y lo académico” (Bochner 2019[1997]:103). Sin saberlo, antes incluso de empaparme en lecturas autoetnográficas, mi gran preocupación era la de no tomar un rumbo distante a la experiencia tanto propia como ajena. Me agobiaba acabar realizando un trabajo que dejara indiferente a los demás, pero sobre todo que me dejara indiferente a mí. Es por ello que asumí la tesis también como una “excusa” desde la cual abordar cuestiones que afectaran tanto a mi ser académico como a mi ser personal, poniéndolos en diálogo, conversando entre ellos y desde ellos, ahondando en esas “fronteras porosas” del trabajo de campo. *** Hace ya tiempo, más del que quisiera, que oigo un runrún el cual seguro inquieta a más de los que cabría imaginar. Ese murmullo, parecido al hum de la tierra, me impide dormir plácidamente, o mirar al calendario más allá de lo mentalmente abarcable… y entre susurros, me va contando, uno a uno, los granos de arena que van cayendo a través del fino embudo. *** Viktor Frankl explica que la frustración existencial se da cuando malogramos la voluntad de sentido, pudiendo derivar en una neurosis noógena. Dichos procesos, comenta, están arraigados en problemas y conflictos existenciales-espirituales 14 , y aclara: “la frustración existencial en sí misma no es patológica ni patogénica. La preocupación, o la desesperación por encontrarle a la vida un sentido valioso revela una angustia espiritual, pero en modo alguno supone una enfermedad” (Frankl 2015[1946]:88). Tras describir los caminos que arrastran desde la frustración hacia el vacío existencial 15 , dice Viktor Frankl que aparece la gran pregunta: el sentido de la vida; 14 En este punto, recalca Viktor Frankl que “en la semántica de la logoterapia el término «espiritual» carece de una connotación religiosa: describe y define (antropológicamente) una dimensión específicamente humana” (Frankl 2015[1946]:87). 15 Según Viktor Frankl, el vacío existencial “parece surgir de una doble pérdida humana: la pérdida de esa seguridad instintiva que rodea la vida del animal y la ulterior y más reciente pérdida de aquellas tradiciones que han orientado la vida humana en tiempos pasados” (Frankl 2003[1967]:35). 13 el sentido de la vida difiere de un hombre a otro, de un día a otro y de una hora a otra. Por tanto, lo que importa no son las formulaciones abstractas, sino el sentido concreto de la vida de un individuo en un momento dado. […] Si consideramos, pues, que toda situación plantea una cuestión que solo la persona puede responder, el sentido de la vida también puede entenderse desde el ángulo opuesto. En última instancia, el hombre no debería cuestionarse sobre el sentido de la vida, sino comprender que es a él a quien la vida interroga. En otras palabras, la vida pregunta por el hombre, cuestiona al hombre, y éste contesta de una única manera: respondiendo de su propia vida y con su propia vida. Solo con la responsabilidad personal se puede contestar a la vida. (o.c.:92) Desde esa “angustia existencial”, junto a otros temas ya mencionados, nacía mi interés por iniciar mi tesis como buscador espiritual. De esta manera tenía la oportunidad de dedicar varios años a la investigación en un campo que me atraía mucho, la antropología de la religión y la espiritualidad; y lo haría “desde dentro”, desde un compromiso experiencial y una comprensión real de los fenómenos (Turner 1992; Bowie 2013; Pierini y Groisman 2016; Knibbe y van Houtert 2018), para poder así responder desde mi propia vida, desde mi experiencia. Si bien no eran propiamente contextos religiosos –no al menos entendidos desde una concepción clásica-, decidí embarcarme en una travesía como un spiritual seeker más, rastreando las redes dispersas y difusas de asociaciones, centros, cursos, tiendas, etc. (Cornejo-Valle 2012:329; Cornejo-Valle y Blázquez-Rodríguez 2016) por las que transitaban esos peregrinos del bienestar (Valdez 2018); Peregrinos y buscadores: entre la ruta y el caminar errante El peregrino es una figura arquetípica que trasciende los tiempos y lugares, las culturas y las tradiciones espirituales. Nos remite a la condición del ser humano como homo viator, «ser en camino». Esta evocación responde plenamente a nuestro tiempo. Nos sentimos en proceso, inacabados, incompletos, en busca de sentido y de completud. Por ello nos identificamos con una espiritualidad en movimiento, en búsqueda tan incierta como inacabable, con anhelo de plenitud y de sentido, con sed de interioridad, de trascendencia o comoquiera que nombremos esa Ultimidad que nos sobrepasa. (Melloni 2020:12). Al profundizar en la vía mística, dentro de la obra La nostalgia de los orígenes, Joan Prat traduce un fragmento de la obra de Jose María Duch titulado El fenómeno 14 humano en el Yoga Sutra. En dicha cita recoge la teoría de Patanjali –médico ayurvédicosobre el desarrollo humano, la cual divide en tres tiempos: homo patiens, homo viator y homo divinus et divinans. El homo patiens refiere al hombre enfermo “que carece de paz interior –y quiensufre de dolor existencial” (Prat 2017:508). Para remediarlo, el homo viator comienza una búsqueda personal, asociada a una transformación vital, basada –en el caso del ashtanga yogaen el silencio y la meditación, transitando la senda de la purificación. El final del camino se haya representado en el homo divinus et divinans. Sin embargo, ha sido esa fase intermedia, de peregrinaje interior, la cual ha centrado mi interés (auto)etnográfico. Aunque criticada, me ha sido útil la figura del peregrino definida por Daniéle Hervie-Léger. Para esta autora, dicha figura alude a una religión y/o espiritualidad en movimiento marcada por la subjetivación de las creencias, por un proceso de desinstitucionalización religiosa y por una lógica denominada del remiendo (HervieLéger 2004). Y fue, desde este arquetipo que se asemeja al del buscador espiritual, que comencé a transitar esos nuevos itinerarios de conversión (Odgers 2011; Cornejo-Valle 2013). De nuevo, volvían a tenderse puentes entre los extremos del golfo que la tradición científica se había empeñado en distanciar –la vida personal y la académica. Las prácticas, enmarcadas en contextos de una espiritualidad subjetiva y experimental (Cornejo-Valle y Blazquez 2013:12) 16 , podrían servirme para satisfacer –o al menos calmartodas esas motivaciones e inquietudes que he estado exponiendo previamente. Comenzaba, de este modo, mi propio itinerario como un peregrino, un “ser en movimiento”, tratando de aproximarme a esas fronteras de la experiencia desde las que observar y palpar de forma más clara esos momentos de diferencia que motivaban mi interés inicial –en referencia a aquella cita de Luhrmann. 16 En este artículo, Mónica Cornejo-Valle y Maribel Blázquez-Rodríguez analizan el “renacimiento” de esta espiritualidad subjetiva y experimental, valiéndose para ello de los trabajos de Linda Woodhead y Paul Heelas. En un esfuerzo intelectual por categorizar el giro subjetivo de lo sagrado, proponen varias concepciones: holistic milieu (Heelas y Woodhead 2005), spiritualities of life (Heelas 2008), subjetivfe life spirituality (Woodhead 2010), etc., las cuales recogen y articulan en un esfuerzo por abordar dicha espiritualidad contemporánea. 15 Acerca del título Unas páginas atrás me detuve a comentar el título primigenio y las razones que me llevaron a él. Ahora, en este apartado, pretendo explicar levemente algunos aspectos que refieren a las bases teóricas, metodológicas y ontológicas que han dado razón de ser a esta tesis, y su íntima relación con el relato autoetnográfico. Para ello me ayudaré del título y subtítulos, elegidos apenas un año antes del depósito. «La puerta estrecha» Me preguntáis cuándo llegará el Reino de Dios. No se puede tocar, no se puede decir: ¡está aquí! ¡Está allá! Está entre vosotros. Está en vosotros. Para entrar en él hay que pasar por la puerta estrecha. (Q, Adolf von Harnack) Quiero empezar por la cita de Adolf von Harnack sobre la “puerta estrecha” –idea que, además, da título a esta tesis. Según el teólogo –y exégetaluterano alemán, los evangelios de Mateo y Lucas comparten similitudes tanto con el evangelio de Marcos como con otro documento, del que no hay constatación material, y al cual denominó Q, del alemán “Quelle” [fuente] (von Harnack 1907). Estaría compuesto casi íntegramente por palabras y discursos de Jesús; “pequeñas historias tomadas de la realidad más concreta: una realidad campesina” (Carrère 2021[2014]:348) que no alude a mandatos morales, sino a leyes de la vida. Mateo y Lucas recogen, de la siguiente manera, las palabras de Jesús respecto a la puerta estrecha; Entrad por la puerta estrecha; porque es ancha la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella. ¡Qué estrecha es la puerta!, ¡qué angosto el camino que lleva a la vida!, y son pocos los que dan con ella. (Mateo 7, 13-14). Camino de Jerusalén, Jesús recorría ciudades y aldeas enseñando. Uno le preguntó: – Señor, ¿son pocos los que se salvan? Les contestó: –Pelead para entrar la puerta estrecha, porque os digo que muchos intentarán y no podrán. (Lucas 13, 22-24). Personalmente, me parecen más sugerentes las palabras que reconstruye Adolf von Harnack. Enmarcándolas en –y desdeel sermón del monte, Jesús está dando las 22 la suspensión de los prejuicios, la pertinencia de todo, la identificación y el riesgo de que te hagan daño” (Wacquant 2004[2000]:27). Ambos son, por tanto, caminos llenos de misterios, de incertidumbres, de peligros y de aprendizajes, siendo fundamental –y necesariala figura del guía o mistagogo. Tanto Julia –acompañante de la vía místicacomo Manuela –tutora de la vía académicahan sido claves a la hora de atravesar esos caminos angostos que conducen por la(s) puerta(s) estrecha(s). Sin su conocimiento experiencial no habría sido posible la iniciación, aunque son solo responsabilidad mía los errores, pérdidas y naufragios sufridos. 23 Algunos apuntes metodológicos previos Mi objetivo será esbozar una especie de guía que nunca espero olvidar y la cual se ya de antemano que habré de cambiar. […] una brújula, una rosa de los vientos que marque un […] norte epistemológico, metodológico y ético. Norte que variará de posición con el transcurrir de los años pero que no por ello me debe desmotivar; norte que seguramente sea ilusorio pero que, en los momentos de oscuridad, de ceguera, pueda servir para orientarme, y el cual no pretendo que sea estático, fijo, encuadrado, sino que sirva de rumbo a la hora de partir en cualquier etnografía. “Mi norte”, que hará que derive en un tipo de etnografía distinta a la elegida por otros; deriva inherente al trabajo de campo, a su carácter emergente e impredecible pero no por ello ingobernable, que haga inevitable el naufragio (Muñoz-Villalón 2016:9, las cursivas son mías). Con estas palabras concluía la introducción de mi Trabajo Final de Grado 20 , hace siete años ya, sirviéndome para ello de la metáfora náutica 21 . Sin ser del todo consciente, partía de preocupaciones similares –debido el carácter social y heredado de la cienciaa las de Manuela Cantón-Delgado; quería experimentar, a través de mi propia etnografía, para así brindar posibles respuestas a aquellas cuestiones que afectaban tanto a la metodología, la epistemología y la ontología en etnografías de lo religioso-espiritual. De este modo, antes de dar comienzo al relato autoetnográfico del peregrinobuscador, quisiera utilizar este apartado para hacer explícita algunas cuestiones primordiales que atañen a lo metodológico. Sin entrar en profundidad, ya que pretendo entrelazar dichas cuestiones dentro del propio relato, esbozaré algunos apuntes acerca de cómo se ha llevado a cabo la elaboración de esta tesis y de este texto, así como un breve adelanto de los temas que se trataran en cada uno de los capítulos –en relación a los 20 Tutorizado también por Manuela Cantón-Delgado, me dediqué a replantear, en diálogo con textos de Michael Agar y Aurora González-Echevarría –entre otros-, “los límites y condiciones de posibilidad de la etnografía […] en miras de validar y articular la producción de conocimiento antropológico” (MuñozVillalón 2016:4). Aunque el título fue Dialogando con Agar. Epistemología y lenguaje etnográfico, bien podría haber añadido el nombre de Aurora González-Echevarría; la cuestión es que fueron desde las ideas de Michael Agar que nacieron mis inquietudes por el método etnográfico, y fue con él con quien mantuve una pequeña correspondencia –vía emailmediante la cual pude aclarar algunas dudas y compartir impresiones sobre sus aportes al quehacer etnográfico. Sirva también como recuerdo y reconocimiento a su legado este texto. 21 Continuando esa metáfora, he ido construyendo mis planteamientos y reflexiones etnográficas; las representaciones marinas –aquello relacionado con la mar, dentro de ellay marítimas –aquello que se encuentra fuerame han servido para hacer alusión a esos momentos, tanto teóricos como prácticos, que se dan en la etnografía, desde antes de la partida hasta el propio (des)encuentro y las vicisitudes que acontecen en ella. 24 asuntos metodológicos. Aun corriendo el riesgo de desvelar parte de la trama, considero necesario cumplir con estas “obligaciones” a las que suelen estar sujetas una Introducción. Si tuviera que señalar uno de los objetivos fundamentales en este trabajo, diría que ha sido el de “hacer una tesis sobre cómo se ha ido forjando dicha tesis”, desgranando los vericuetos de los distintos itinerarios que, como peregrino, he recorrido. Una tesis que ahonda en las dudas, en las derivas, en las incertidumbres, ya que son éstas las que propician las mejores preguntas antropológicas, además de ser plataformas desde las cuales acceder a un material valiosísimo. En cada capítulo he tratado de construir una argumentación, un debate o una reflexión, partiendo de las quiebras 22 (Agar 2008[1982]) –o a-ha!-moments (Holbraad y Pedersen 2017)-, utilizándolos como materia prima desde la que avanzar, “buscando deliberadamente llevar estos momentos tan lejos como sea posible, haciendo plena virtud de su capacidad para detener el pensamiento en su camino, desestabilizando lo que creemos saber en favor de lo que tal vez ni siquiera imaginamos" (o.c.:2, traducción propia). Para ello, (re)construiré el eje cronológico que ha seguido mi periodo como doctorando. Siguiendo mis pasos –y los de aquellos que me precedieron y acompañaron- , deteniéndome en los recesos y en los tropiezos, profundizaré en toda una serie de cuestiones metodológicas entrelazadas entre sí, y con otras que la desbordan, a través del propio caminar. Otro objetivo que aparece de forma latente, pero latiendo con fuerza, es la necesaria y tan difícil tarea de rehabilitar la sensibilidad en el trabajo de campo (Cantón-Delgado 2017). Para dicha labor, debemos; reconocer el estatus clave y fundacional del encuentro etnográfico, en concreto de disposición del antropólogo a exponerse, escindirse, su apertura ante el potencial desestabilizador de lo imaginario o lo no visible, porque de ello puede depender por entero la posibilidad de adentrarse efectivamente en el mundo del otro, de comunicarse con él y, por 22 También, para Michael Agar, son las piezas nucleares del material etnográfico. Las define como “una falta de concordancia entre el encuentro de uno con una tradición y las expectativas contenidas en los esquemas mediante los cuales uno organiza la propia experiencia” (Agar 2008[1982]:124). Quizá sea más expositiva la definición –con cambio de denominación debido a la carga negativa de breakdown [quiebra]- de rich points (Agar 2004) o, con pequeños matices, de surprising facts (Agar 2006). 25 tanto, la condición de posibilidad misma de la etnografía con religiones (Cantón-Delgado 2017:344-345, las cursivas son mías). Sin detenerme más, quisiera volver a señalar mi interés, ligado al de ETSICO, por poner a prueba las renovaciones y radicalizaciones propuestas por Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen (2017). Esta interrelación de objetivos tenía como telón de fondo la etnografía –entendida como situación metodológica privilegiada en la producción de concomiendo antropológicoy, en concreto, las etnografías posibles, sus márgenes elásticos, y la potencialidad del encuentro etnográfico y el carácter emergente. Es, además, un debate que sigue vivo, de plena actualidad (da Col y Graeber 2011) 23 . Desde esta obcecación por la etnografía comencé la tesis, la cual ha consistido –y osciladoen una mezcla de observación participante y participación observante, hasta dar el paso a una participación radical o inmersión experiencial. Aunque planteé una serie de etapas en cuanto a dichos modos de abordar el trabajo de campo, fue él –el propio campoel que acabó configurando las modalidades de intervención e implicación. A medida que fui internándome en las prácticas comprendí que, para poder acceder a sus horizontes de sentido, para poder ver y sentir como los otros sentían (Turner 1993; Katzer 2018), era necesario apostar por una participación radical 24 . Esto no fue excusa para olvidarme de la experiencia y el relato de los otros. Miles de conversaciones informales, muchas entrevistas formales y algunas historias de vida me ayudaron a desbordar mi propia experiencia como punto de análisis. Aunque nunca tuve una sistematicidad clara –pues hubiera coartado esa emergencia etnográfica tal y como la entiendo-, el compendio del material etnográfico elaborado durante los cuatro años y medio de tesis doctoral está compuesto por una gran cantidad de técnicas y recursos metodológicos. 23 Se trata del texto fundacional de la revista HAU. Journal of Ethnographic Theory, la cual surgió con el propósito de retomar la etnografía como heurística principal de la antropología, devolviéndola a la vanguardia de los desarrollos conceptuales de nuestra disciplina y reinstaurando la teorización etnográfica. Véase, en la misma revista, una defensa menos “pesimista” sobre la etnografía en Tim Ingold (2014). 24 Aludo ahora al término participación radical, en exclusiva, porque es el que más recorrido –y debateha generado en el seno de la antropología. Aunque ahondaré en ella durante el capítulo cuarto, quisiera adelantar algunas de las referencias que me han guiado en esta reflexión metodológica; Edith Turner (1992), Emily Pierini (2016), Manuela Cantón-Delgado (2017), así como autoras que, desde la antropología del cuerpo y la corporalidad, han repensado acerca de esta cuestión; destaco a Silvia Citro (2010) o Patricia Aschieri (2013) como ejemplos de este empeño. Véase también el trabajo de Santiago López-Pavillard (2018) para una exposición teórica-metodológica sobre la participación radical, aunque entendida de forma distinta a la que planteo aquí. 26 En primer lugar, la ingente cantidad de anotaciones a raíz de lecturas bibliográficas. Este ha sido uno de los lugares más fructíferos a la hora de repensar el trabajo de campo, ya que las lecturas –muchas de ellas etnográficas en contextos muy disparesme otorgaban puntos de fuga que podrían escaparse durante mi trabajo de campo. Desde ella, y siempre con el campo en mente, establecía diálogos que nutrían y cuestionaban mi etnografía. En segundo lugar, el diario de campo como buscador espiritual –en contextos de “nueva espiritualidad”. Abarca el primer año, durante el cual registraba la asistencia a un gran número de prácticas, talleres, seminarios y demás actividades o eventos asociados a la dicha espiritualidad en Sevilla. Debido al carácter difuso y disperso, consta de entradas muy dispares e inconexas unas con las otras. Alberga, también, las prácticas neochamánicas a las que acudí durante mi estancia en Tijuana, entre los meses de agosto y noviembre de 2019. Por último, de mayor relevancia –y con mayor potencial revelador-, mi diario de campo como peregrino/converso. Es el recurso con mayor extensión, ya que en él recogía una gran variedad de elementos que guardaban relación con la práctica concreta. Observaciones digitales, observaciones participantes, entrevistas, charlas, impresiones, reflexiones construidas desde observaciones teóricas o desde experiencias y dudas personales. Pero, sobre todo, de entradas construidas desde la inmersión radical y experiencial. Consta también, por tanto, de una vertiente cuyo “tipo de estructura narrativa –esmás cercana a la de viaje interior e iniciático” (Prat 2007[1997]:22). Escojo esta descripción porque, al contrario que Joan Prat, no considero este ensimismamiento poco útil. Primero, porque se convierte en un material relevante en cuanto a testimonio experiencial, de primera mano, repleto de descripciones internas –tanto en relación al grupo, como a la interioridad de uno mismo-; segundo, porque mi enfoque pretendía, precisamente, dar cuenta de esos procesos e itinerarios de conversión, así como de los mecanismos a través de los cuales se construían otros mundos posibles. Los diarios y cuadernos de campo me permitirían rastrear dichos procesos y recorridos, describiendo los momentos en que participaba de manera radical –siendo afectado-, dejando para un momento posterior el análisis –siguiendo la propuesta de Favret-Saada (2013[1990]). 27 Así, desde esta amalgama de descripciones fenomenológicas, complementadas con los testimonios de compañeros de viaje, de especialistas, además de información y análisis de talleres de formación, de lecturas específicas producidas desde dentro de dicha espiritualidad, etc., iba recopilando toda una serie de materiales con los que pretendía elaborar distintas teorías etnográficas, construidas desde cada uno de esos contextos locales, mediando así el conocimiento etnográfico entre las teorías nativas y científicas (Goldman 2006:170) –objetivo este complejo y el cual quedó reducido a un intento por elaborar una propuesta de teoría etnográfica concreta, asociada a la práctica espiritual finalmente elegida. Volviendo a la cuestión de los diarios, desde la propuesta que aquí esbozo, estos se convierten en nuestros cuadernos de bitácora, desde los cuales revisitar los – aventuradosprocesos de investigación. Como profundizaré más adelante, en el capítulo cuarto, un diario concebido en los mismos términos que propusiera Favret-Saada. Para terminar este apartado metodológico, y sin entrar en detalles –pues los próximos capítulos darán cuento de ello-, aúno todas estas pinceladas del “proyecto metodológico” que dan consistencia a esta tesis en un par de ideas. Por un lado, reconociendo que tras toda teoría y metodología subyace una ontología particular, pretendo dejar atrás los enfoques desencarnados, siguiendo para ello la línea que autoras como Fiona Bowie defienden bajo la noción de enfoques encarnados de la religión (Bowie 2020). Por otro lado, dejar claro que mi propósito no fue –ni esotro que el de poner a prueba, mediante la experimentación, cuestiones que puedan contribuir al debate contemporáneo sobre los límites posibles de la etnografía; y, particularmente, acerca de las porfías –pasadas y presentesque atañen a la experiencia religiosa, así como a las dinámicas corporales y afectivas implicadas en la investigación etnográfica (Pierini y Groisman 2016) 25 . 25 Precisamente, Emily Pierini y Alberto Groisman (2016) abren, con este texto, un número especial de la revista Journal for the Study of Religious Experience, dedicado al trabajo de campo en religiones, con aportaciones que giran en torno a la experiencia corporal y el conocimiento etnográfico. 28 A modo de cierre introductorio Aquí doy fin a esta introducción en la cual me he propuesto más anunciar que desvelar. Desde mi relato, experimentando con el estilo narrativo –sin que ello suponga un descuido del alcance académico que este ejercicio conlleva-, he querido aportar mi grano de arena a los debates contemporáneos sobre la experiencia religiosa, así como las dinámicas corporales y afectivas implicadas en la investigación etnográfica de dichos fenómenos (Pierini y Groisman 2016:5). Arnaud Halloy y Vlad Naumescu, siguiendo también los planteamientos de Tanya Luhrmann, afirman que; The real challenge for anthropologists researching Evangelical Christians, Orthodox mysticism, spirit mediumship or spirit possession is not only to explain conceptual 26 acquisition and how it differs from other instances of conceptualization processes but also how these concepts about the supernatural become real, intimate and irrefutable for those who held them (Halloy y Naumescu 2012:167-168). Desde un interés en los procesos de aprendizaje del fenómeno de la posesión, concluyen que “nociones como embodiment 27 , imitación, mímesis, socialización o participación, no deben ser la panacea para explicar por qué y cómo se aprende realmente la posesión, sino el punto de partida de nuevas investigaciones en este fascinante ámbito” (o.c.:170, traducción propia). Si bien no es la posesión de espíritus mi ámbito de estudio –no al menos entendida de esta forma-, sí que han sido importantes estas ideas a la hora de analizar los procesos de aprendizaje y adquisición de conocimientos en la vía espiritual/mística estudiada: tanto para dotar de un corpus teórico-metodológico propicio en este tipo de contextos, como para reflexionar sobre las implicaciones que derivan de una inmersión radical, analizando 26 Comparten, con Tanya Luhrmann, el interés por explicar fenómenos culturales como la religión desde enfoques cognitivos, aunque repensando dicha cognición en términos ontogenéticos, “reconociendo las dimensiones sociales, situadas y encarnadas de la cognición” (Halloy y Naumescu 2012:168, traducción propia). Esta será, como mostraré en los capítulos etnográficos, una de las críticas que recibirán Holbraad y Pedersen (2017). 27 He preferido utilizar el término embodiment, en inglés, ya que son varias, y a veces dispares, las traducciones que se han hecho de él; corporización, corporalidad, encarnación, etc., son algunos de los ejemplos en castellano los cuales he evitado por cuestiones de diversidad de significados atribuidos. 29 y reflexionando la transformación que conlleva este tipo de posicionamiento ontometodológico. Acabo con estas palabras de Manuela Cantón-Delgado, que nutrieron el espíritu del proyecto ETSICO y, por tanto, fuente de inspiración en esta tesis; Aceptar ser afectado no implica identificarse con el punto de vista nativo, ni aprovecharse de la experiencia de campo para regocijo del propio narcisismo. Supone, muy por el contrario, estar dispuesto a disolver el propio proyecto de conocimiento, porque un proyecto de conocimiento impositivo y omnipresente fulmina la posibilidad de que suceda nada relevante o de que, si sucede, seamos capaces de percibirlo. La disposición a perderse es crucial, y generalmente no se enseña en las aulas (Cantón-Delgado 2017:351). En este párrafo aparecen varias ideas que quisiera puntualizar o matizar antes de dar paso al texto. La primera es la cuestión del ser afectado –en alusión al trabajo de Favret-Saada (2013[1990])-, la cual influyó en mis comienzos para finalmente “radicalizarla”. Seguramente, las ideas de Edith Turner me hayan ayudado en este proceso, además de servirme a la hora de afrontar la peliaguda paradoja del volverse nativo: “«going native» achieved a breakthrough to an altogether different worldview, foreign to academia, by means of which certain material was chronicled that could have been gathered in no other way” (Turner 1993:9). La segunda tiene que ver con el proyecto de derribo y co-construcción epistemológico amparado en esa disposición a perderse, desde el abandono (Piñeiro y Diz 2018) o deriva (Muñoz-Villalón, en prensa). Efectivamente, es imposible enseñar esta (pre)disposición en las clases, aunque espero que este texto sirva como un ejemplo –entre otros posiblesde puesta en práctica. 30 31 Capítulo 1. Primeros pasos: entre el peregrino y el buscador espiritual a Sólo tienen valor los pensamientos que nos vienen mientras andamos. Friedrich Nietzsche, El ocaso de los ídolos Cruz de espiga y alambre sobre niebla matutina gallega (Galicia, España). Autoría propia. Son las ocho de la mañana y ya no puedo más. Llevo andando casi tres horas bajo esta llovizna que va calándome, poco a poco, hasta desesperarme… pero sé que la razón de esta pesadumbre no está motivada por el cansancio acumulado, ni por el clima, ni por la pequeña resaca que me viene acompañando… La niebla se filtra por mis pensamientos, y no soy capaz de poner nada en pie. Desde que me desperté, antes de que rompiera el alba, hasta ahora, no he parado de flagelarme. Tras varios días acompañado, he decidido comenzar la etapa solo, como hiciera los primeros días tras salir desde El Burgo Ranero. Hoy necesitaba volver a esa soledad para poner en orden mis pensamientos, y también para ocultar mis sentimientos. Cuando rondan las nueve, ya menguado el orvallo 1 , empiezan a mojarme otras gotas, aunque en esta ocasión proceden de mí, brotando desde lo más hondo. A los pies 1 Así llaman en Galicia a la lluvia débil, liviana, casi imperceptible, pero que empapa. 38 autenticidad personal que se caracterizaba por la relevancia que adquiría la experiencia, el rechazo a sistemas de fe que ofrecían claves para la realidad, o la concepción de la salvación a través del auto-perfeccionamiento individual. De este modo, mi pasado católico, junto a mi presente académico, tenían como objetivo rastrear esas nuevas biografías religioso-espirituales, dando cuenta del individualismo religioso 11 (Hervieu-Léger 2003) imperante en estas “nuevas espiritualidades” auspiciadas por el giro hacia la autonomía (Ruiz Andrés 2022a:9). Y así comenzó mi trabajo etnográfico, condicionado por una ristra de autores y conceptos que enfatizaban esa espiritualidad del yo, alternativa, subjetiva, reflexiva, holística, postcristiana 12 –y no sé cuantas más particularidades-, todas ellas reivindicadoras de un pasado mejor, de unas tradiciones que insuflaban unos saberes ya remotos, y de un futuro diferente, esperanzador 13 . ¿Y si era yo un proto-tipo de buscador? Reconociéndome en las lecturas. Como se puede observar a lo largo de este capítulo, las lecturas de Mónica Cornejo-Valle y Maribel Blázquez-Rodríguez fueron una de mis fuentes principales, ya que me servían de acceso a la bibliografía especializada –casi siempre del mundo anglosajón. Además, me proporcionaban una visión más local, a nivel territorial, de estas nuevas formas de religiosidad que se enfrentaban a contextos algo distintos del de aquellos y aquellas autoras provenientes del norte-centro de Europa o Norteamérica. Así, buceando entre sus textos, junto a las lecturas de Danièle Hervieu-Léger, Linda Woodhead o Paul Heelas –entre otras-, creía verme reflejado en sus descripciones. Tras sus páginas, encerrados en sus conceptos y categorías, vislumbraba partes de mí, pequeños fragmentos de mi identidad y de mi situación que retroalimentaban mis ganas 11 Este individualismo religioso se materializaría en una constelación de prácticas que responden a ese deseo de búsqueda espiritual personal no adscrito a instituciones ni organizaciones religiosas formales, reivindicando así un supuesto ideal de autonomía (Carozzi 1999:20). 12 Según una serie de autores, serían las características que definirían a esta espiritualidad nacida de la new age, pero que la desbordó hasta conformar un espacio propio. Estos autores hablarían de “«self spirituality» (Heelas 1996), «alternative spirituality» (Sutcliffe y Bowman 2000), «spirituality of life» (Heelas 2008), «holistic spiritualities» (Sointu y Woodhead 2010), «subjective life spirituality» (Woodhead 2010), «reflexive spirituality» (Besecke 2001), «post-Christian spirituality» (Houtman y Apers 2007)” (Frigerio 2016:210). 13 Destaco estas cualidades diferenciadoras ya que eran las que marcaban ese renacimiento de una espiritualidad subjetiva y experimental –dentro del denominado giro o revolución espiritual (Houtman y Aupers, 2007; Heelas y Woodhead, 2005). 39 de conocimiento teórico y empírico. Mi yo más privado, personal e íntimo empujaba al yo académico hacia esa espiritualidad terapéutica contemporánea en la que la felicidad, el bienestar y el desarrollo personal confrontaban a aquel viejo modelo, amparado en valores como el sufrimiento, el dolor físico y la mortificación (Cornejo-Valle y BlázquezRodríguez 2016). Fui reconociéndome, con salvedades, en aquella tipología que refería al “buscador espiritual contemporáneo”. Esta clasificación estaba compuesta por una serie de fases – cuatro en totalpor las que supuestamente transitaban dichos buscadores: Fase A. Desenvolvimiento de la crisis, Fase B. Incorporación del guion conductual del individualismo religioso, Fase C. La encrucijada de la adhesión, Fase D. Consolidación del guion conductual del individualismo religioso (Cornejo-Valle 2013:345-347). Concretamente, teniendo en cuenta esas crisis de sentido, sentí no ya reconocerme, sino recrearme en esa primera fase, catalogada como Desenvolvimiento de la crisis. Mónica Cornejo-Valle establece tres momentos dentro de esta primera etapa, comenzando por un primer estadio, denominado como Crisis, dando paso a un segundo momento de Rechazo de lo espiritual, hasta la llegada al tercer y último paso, de Apertura hacia lo espiritual. Del primer momento, la Crisis, explica que ocurre dentro del contexto de socialización religiosa, debido a un acontecimiento personal o cercano que deriva dicha crisis. Los testimonios de los entrevistados por Mónica Cornejo-Valle muestran, tras ese evento que los trastoca, un rechazo hacia los modelos aprendidos durante su primera socialización, marcados por un Dios distante y externo, así como un rechazo hacia la resignación y pasividad requeridas por ese Dios lejano (o.c.:345). En mi caso, había sido más un cúmulo de eventos lo que había ido produciendo en mí un rechazo hacia esa figura del Dios ausente, más no-presente que omnipresente, como habían tratado de transmitirme mis padres. La muerte de mi hermana teniendo yo casi ocho años, además de la enfermedad y muerte de mi padre cuando rondaba la veintena, si bien habían servido para acrecentar la fe en el seno de mi familia, habían hecho mella en la mía. Mis preguntas, mis cuestionamientos hacia la vida y hacia Dios, siempre habían quedado sin respuesta; la ausencia de señales, de cualquier indicativo de presencia divina, hizo que terminara dando 40 la espalda a ese Dios escondido tras las nubes, las estrellas, y quizás hasta absorbido por agujeros negros. Un segundo momento, de Rechazo de lo espiritual, refleja ese vivir de espaldas a la espiritualidad (o.c.:345) que fue la tónica de mi desarrollo vital durante más de quince años, no llegando quizás a adoptar esa actitud de rechazo total, pero sí de indiferencia y recelo. No fue hasta ese año lleno de incertidumbres que sentí la necesidad –y casi obligatoriedadde definir mi porvenir, mezclándose con el temor a esa indigencia a la que me abocaba un nihilismo proveniente de ese mundo desencantado (Senent-de Frutos 2019a:16) en el cual creía haber estado viviendo. Estaba, por tanto, comenzando la tesis a la par que me hallaba en un momento similar al descrito en la última fase de Crisis, el de Apertura hacia lo espiritual. No sabría decir si fue fruto de mis indagaciones académicas previas –a raíz de mis etnografías con madres huérfilas, así como esa primera aproximación a la figura del spiritual seekers-, o si estaban confluyendo con mis inquietudes personales, pero el Camino de Santiago supuso ese primer momento de apertura espiritual. Más allá de ser una excusa para escaparme del mundo, de mi mundo, también era una llamada, un grito agónico lanzado en busca de una respuesta, de un eco que indicara que no estaba yermo por dentro. No fue casualidad que, habiéndome desenvuelto siempre en un contexto con claro predominio católico –y de monopolio eclesial-, mi crisis espiritual no hubiera desembocado en un contacto con otras comunidades de creyentes, ni tan siquiera en una búsqueda solitaria en los márgenes de las espiritualidades alternativas (Cornejo-Valle 2012:344). Al contrario, recurrí a una práctica que, si bien es fruto de un proceso de resignificación –y diría que casi de secularización-, compartía gran parte del marco hermenéutico –del horizonte de sentidoen el que había crecido y aprendido a desarrollar esa dimensión espiritual 14 . 14 Quizás, el uso –y afirmaciónde este término pueda ser objeto de debate. Mi posicionamiento, como iré mostrando a través del texto, es claro: parto de la existencia de esa dimensión espiritual –no estando desligada ni segmentada de otras dimensiones. Como apuntaba en la introducción, sigo los planteamientos de Viktor Frankl, quien concibe la entidad del ser humano desde un eje unitario el cual estaría compuesto por las capas o sustratos corporal, anímico y espiritual. Esta concepción –heurísticadel ser humano entiende que estos distintos planos están entrelazados –aunque de manera jerárquica (Frankl 2013[1946]:35-36). En palabras de Juan Antonio Senent-de Frutos, la dimensión espiritual sería, por tanto, una “dimensión antropológica estructural que implica la capacidad relacional, de entrar en la propia interioridad y de configurar desde una cierta interioridad sus correlaciones fundamentales con sí mismo y con las otras instancias” (Senent-de Frutos 2019b:92-93). Considero fundamental hacer explícito que parto de este supuesto ontológico, aspecto que retomaré a lo largo de los siguientes capítulos. 41 El camino de Santiago fue también un lugar de exposición y de búsqueda – correspondiendo con ese primer momento descrito en la fase B, de incorporación del guion conductual del individualismo religioso. Fruto de la (de)formación profesional, y gracias al acierto de realizar el camino en solitario, entablé muchísimas conversaciones de largas horas con desconocidos –algunas de ellas fraguándose en amistades que a día de hoy conservo. Quien haya transitado por sus distintas rutas habrá sentido ese halo de compañerismo y de solidaridad que reina entre los peregrinos, facilitando la charla abierta, sincera, en la que uno se muestra transparente. Se podría decir que tiene un efecto terapéutico, donde uno escucha sin juzgar y comparte sin ser juzgado. Y a mí, que me encanta hablar, pero sobre todo escuchar, pude conocer decenas de historias parecidas, aunque muy distintas unas de otras. En cuanto a la raíz común, destaco la de aquellas biografías que se encontraban en un momento crucial de sus vidas debido a alguna vicisitud, fractura o desengaño. Habían decidido realizar el camino buscando y exponiéndose. A través de las innumerables y prolongadas charlas que manteníamos durante las más de seis horas diarias de caminatas, algunas personas me comentaban cómo esa búsqueda no se limitaba a este periodo concreto –casi liminal-, sino que se extendía en el tiempo y en el espacio religioso-espiritual. Estaban en contacto con otras prácticas, a través de las cuales buscaban dotar de sentido a su existencia, además de encontrar formas de crecimiento personal y de bienestar 15 . Historias como las de Rocio, Fernando, Samuel, no distaban mucho de la mía. Samuel, por ejemplo, había comenzado el camino en Tarragona, tras haber muerto su jefe, con el que llevaba más de media vida trabajando como mecánico y con quien había construido una relación paterno-filial durante sus años en el taller. Anduvo, primero, hasta Monserrat, y luego partió hasta Santiago, dejando tras de sí una vida entera, pausada momentáneamente. Con él mantuve conversaciones sobre prácticas terapéuticas a las que había tenido acceso gracias a su familia, quienes provenían de un pueblo en el que la religiosidad, el saber tradicional y la salud aún convivían –con figuras como la de su abuela, que curaba enfermedades con remedios tradicionales además de la utilización de oraciones y plegarias concretas. También me habló sobre meditación y prácticas espirituales de corte newager, pues su pareja practicaba desde hacía algunos años yoga, 15 Daniel Valdez (2018) analiza, desde las prácticas new ages, la relevancia de la búsqueda de bienestar en la configuración de las espiritualidades contemporáneas. 42 además de ser asidua a prácticas de sanación espiritual que promovían un bienestar holístico. Volviendo a esas etapas, éramos muchos los que nos movíamos entre el desenvolvimiento de nuestras crisis y la incorporación de un modelo conductual que aun no teniendo que derivar en un individualismo religioso, sí estaba influenciado y/o condicionado por este –además de por el giro terapéutico de la espiritualidad, característico de la cultura religiosa posmoderna (Cornejo-Valle et. al 2019). Andábamos perdidos, errantes, aun teniendo como meta Santiago; estábamos tratando de llenar o iluminar nuestros vacíos existenciales (Frankl 2015[1946]:91), despojándonos para ellos de las múltiples capas que nos impedían acceder a nuestro interior. Así, casi sin darme cuenta, me había convertido en un buscador espiritual que andaba inquieto por dotar de sentido a su vida –aspecto que más me interesaba de la espiritualidad contemporánea, en tanto generadora de sistemas de sentido totalizadores 16 - y por sanar el alma herida –en relación a la cura de almas. Un “peregrino espiritual”, figura que comenzaba a comprender como buscador de sentido y de bienestar –y que no siempre se daban en misma proporción, dependiendo de las necesidades personales y de los recursos culturales que cada quien fuera adquiriendo a lo largo de su búsqueda. Buscando a otros buscadores: primeras experiencias “microetnográficas” Joan Prat, en su libro La nostalgia de los orígenes. Chamanes, gnósticos, monjes y místicos, para el estudio de algo tan difuso –temporal como espacialmente-, se apoya en la idea de etnografía multilocal (Marcus 2001[1995]). A través de esta idea de etnografía multisituada compone su enfoque metodológico que materializa en una serie de microetnografías 17 ; estas son observaciones y experiencias de campo puntuales y concretas –con intensidades de tiempo variadas (Prat 2017:21). 16 Me interesaba abordar esta espiritualidad desde una perspectiva de la antropología de la religión en la que estos sistemas espirituales, al igual que los religiosos, comportan “una explicación del mundo que aspira a ser envolvente y omniabarcadora” (Cantón Delgado 2001:14). Como expondré en este capítulo – en el apartado siguiente-, he prefiero no adscribirme a los modelos que realizan una separación categórica entre espiritualidad y religión. 17 Corresponde al apartado “Tiempos teóricos, espacios etnográficos y experiencias participantes” (Prat 2017:19-26). 154 en total, entre la vía chamánica, gnóstica, monástica, mística y “otras”. 43 Al comenzar la tesis mi idea era, en una primera fase, llevar a cabo estas microetnografías –o batallitas, que dirá Joan Prat-, para poder así tener identificadas, de manera superficial, las distintas redes y prácticas concretas que se dieran en Sevilla. También pretendía, desde la observación participante y la experiencia participante, discernir qué práctica o prácticas serían las elegidas para llevar a cabo una participación radical. Estas dos técnicas, que a priori representaban posicionamientos opuestos del quehacer etnográfico –la observación participante como medio para acceder a lo objetivoracional, y la experiencia participante para dar cuenta de lo subjetivoemocional/sensorial-, no terminaban de convencerme, ya que seguían perpetuando el clásico modelo etnográfico. La cuestión era que no me atrevía a poner en práctica una participación radical sin conocer antes algo del campo, es decir, no quería tirarme de cabeza sin comprobar previamente que hubiera agua. Era una mezcla de prudencia y miedo. Miedo a partirme la crisma, a darme de bruces contra mis prejuicios, o a dejarme afectar demasiado por la ausencia de estos. Y prudencia, por tratarse de contextos en los que, al igual que señalara Joan Prat para las “sectas”, reina un clima de pasión y visceralidad que puede arrastrarnos a ciertos dilemas, como el que plantea él –y al que aludí en la Introducciónacerca de cómo evitar caer en el papel de inquisidor, a la par que eludir las tentaciones del síndrome del secuestrado (Prat 2007[1997]:13). Aun siendo un claro referente de los estudios de la religión en la antropología española, y reconociendo la huella que ha dejado Joan Prat en mi formación a través de sus lecturas, mi intención era, y es, la de no esquivar esos dilemas a través de metodologías que me permitieran mantener un pie dentro y otro fuera. La idea de microetnografía contenía, según lo entiendo, un potencial de corto alcance, pues aun adentrándose en las prácticas, esta inmersión –cuando la habíaera a modo de chapuzón en el que apenas daba tiempo a que se arrugara la piel, sin llegar a calar huesos y alma. Estas observaciones y críticas particulares no restaban un ápice a las posibilidades de prospección que ofrecía ese modelo de microetnografía. A través de ellas podría hacerme con un mapa general de dichas prácticas espirituales contemporáneas, permitiéndome observar los nodos de esos circuitos, además de valorar y conocer la pluralidad dentro de una categoría tan poco clarificadora como la de buscadores 44 espirituales. Me serviría, también, para buscar prácticas en las que me pudiera llegar a sentir “seguro”. Con esa idea de seguridad me refiero a no poner en juego mi propia integridad, ya que adolezco de una aprensión hacia ciertos hábitos o elementos que podrían darse durante el trabajo de campo con prácticas espirituales-religiosas, y ante las cuales conocía mi nula disponibilidad 18 . Así, tras una primera etapa de sondeos etnográficos, pretendía ir haciendo acopio de un conocimiento general, superficial quizás, pero con perspectiva comparada, para así poder decantarme por una práctica espiritual concreta. El paso último de esta primera fase desembocaría en una apuesta por ser afectado, sin ningún tipo de reticencias, buscando abrir otras formas de comunicación, asumiendo “el riesgo de que el proyecto de conocimiento se desvanezca” (Favret-Saada 2013[1990]:65). Por su parte, Jeanne Favret-Saada, justo en la frase que precede a la cita de arriba, aclara: “cuando un etnógrafo acepta ser afectado, eso no implica identificarse con el punto de vista del nativo, ni que se aproveche del trabajo de campo para excitar su narcisismo” (o.c.:65). Detalla –y aclaralo que para ella es participar y ser afectado, distanciándose de las formas de producción de conocimiento por empatía. ¿Cómo iba a ser capaz de aprehender otros mundos si no iba predispuesto a este ser afectado, desde un total abandono? Trataría de dar espacio a la vivencia, sin prisas por la interpretación o la explicación 19 . Quería acceder a la cotidianidad de los buscadores, ver de qué manera afectaban a su vida diaria estas creencias y prácticas, qué les aportaba –o quitaba-, y cómo era ese proceso de incorporación de las retóricas culturales 20 (Carrithers, 2009). Y para ello tenía claro que no se podía estar dentro y fuera 18 Por ejemplo, sabía que no participaría de rituales en los que tuviera que ingerir sustancias que alterasen mi percepción, y con ello, mi propia realidad. Evidentemente, este prejuicio estaba anclado en un miedo al consumo de sustancias enteógenas, fruto de una educación “tolerancia cero” con este tipo de elementos. Aunque uno de los objetivos de esta tesis es ser capaz de habitar otros mundos, de experienciar otras realidades, lo que aquí destaco era el miedo a los efectos que pudiera tener sobre mi organismo, tanto física como psíquicamente, la ingesta de componentes desconocidos. Por tanto, el acceso a esos otros mundos los habría de buscar a través de otras prácticas que no implicaran dicho consumo. 19 Aprovecho para agradecer, de manera particular, las ideas que Tasio –Anastasio Panagiotopoulosme transmitió justo al comienzo de la tesis. En una conversación sobre mis primeras experiencias microetnográficas me recomendó lo siguiente: -Dale espacio a la vivencia; no tengas prisas por interpretar o por explicar. Como comprobaría más tarde en mis propias carnes –durante la inmersión etnográfica-, no se trataba de una cuestión de creencia, sino de vivencia. 20 Para comprender esta noción de retóricas culturales en Michael Carrithers, hay que detallar qué entiende por cultura y por retórica. Por cultura entiende el “fondo de materiales y disposiciones mentales que son inertes en sí mismos, excepto cuando son capturados y utilizados en alguna” (Carrithers 2009:5, traducción propia), mientras que por retórica entiende el uso de dichas herramientas en situaciones críticas e inciertas, que llamaríamos vicisitudes, logrando de esta forma la comprensión deseada, es decir, un cambio de orientación que permita una transformación en la mente y el corazón, buscando una dirección deseada o 45 a la vez, apostando por un modelo de participación radical que posponía, para el final, el análisis de esas vivencias –tanto ajenas como propias. Pero, como apuntaba antes, aún no estaba dispuesto para esa inmersión total, por lo que comencé a asistir a una serie de talleres, charlas y centros en categoría de oyente interesado, de buscador en ciernes, cosa que no se alejaba mucho de la realidad 21 . Mis primeras observaciones participantes como/con buscador/es El primer contacto personal con el campo lo tuve a través de la conferencia titulada “Conoce Tu valor, conoce Tu grandeza”, organizada por la asociación Brahma Kumaris (el 26 de febrero de 2018) en el Centro Cívico Torre del Agua, situada en el barrio de El Porvenir. Llegué con varios minutos de adelanto para poder elegir un sitio que me permitiera observar, desde la distancia, qué público atraía la conferencia. Desde mi posición pude contar unas 70 personas aproximadamente, donde, a excepción de 10 jóvenes, la mayoría eran adultos de entre 45-75 años. Un amplio porcentaje de los asistentes estaba compuesto por mujeres, calculando un 65-70%, mientras que los jóvenes éramos, en su mayoría, hombres. La conferencia comenzó con la presentación de la ponente, Marta Matarín – miembro del equipo de coordinación nacional de la asociación-, y de la propia Asociación Brahma Kumaris 22 . Luego, hubo una charla introductoria para que cada uno se valorase a sí mismo, estando presente los pronombres de la primera y segunda persona, así como un lenguaje y una terminología que aludía constantemente al yo: “cuidando mi propio ser”, “autosabotearse”, etc. Otro elemento característico fue la voz calmada, suave, con expresión facial tranquila y alegre de la ponente. menos desastrosa. De esta forma, concibiendo la retórica como “la fuerza motriz que conecta lo aprendido, la cultura, con lo que sucede”, acuñan el término de retóricas culturales bajo un énfasis interactivo de la vida en el cual se usa la imaginación y narrativa poética y la retórica del pensamiento (o.c.:8), extendidos hasta los horizontes de la experiencia humana. 21 Quisiera aclarar en este punto, aunque ya me detendré en la práctica concreta finalmente “seleccionada”, que, si algo caracteriza a esta tesis, tanto para bien como para mal, es la honestidad con que se desarrolló – y con la que se ha escrito. Vaya por delante que esta honestidad no siempre ha resultado ser el camino más fácil, ni el correcto, pero sí el único que he sido capaz de recorrer. 22 Se autodefinen como una organización sin ánimo de lucro cuyo objetivo es “ofrecer una educación en calidad de vida para el desarrollo del ser humano, con el fin de lograr una sociedad en armonía”. Con una perspectiva humanista, espiritual y de trabajo voluntario, entre sus principios fundamentales está “el respeto al ser humano y a sus creencias, y el servicio altruista.” 46 Siguió profundizando en ese discurso de autovaloración –“soy un ser grande”-, mientras seguían llegando los últimos oyentes –en esta ocasión hombres. Mientras trataba de captar cada detalle del ambiente, del discurso, del público, me paré a pensar en que muchos de los allí presentes éramos buscadores –no sé bien si espiritualesque querían encontrar y/o encontrarse. Al ser una charla para darse a conocer, el público era en su mayoría no adscrito a dicho grupo; su asistencia se asemejaba más a esa figura del peregrino (Hervieu-Léger 2004), quien todavía está en movimiento, en proceso de “búsqueda dinámica” 23 . Había una gran cantidad de personas mayores, con inquietudes por algo que aún no sabía definir, ni podía comprender. Ahí volvió a sobrevolar esa pregunta que ya había ido apareciendo alguna que otra vez: ¿qué motivos son?, ¿cuáles son las razones para iniciar la búsqueda? No creo que todos y cada uno de los allí presentes hubieran sufrido algún desengaño, algún varapalo que les empujara a comenzar dicha búsqueda… Quizás, la elevada edad media se debiera a una cuestión de tiempo, requerimiento para la actividad de búsqueda, y que no todos podrían permitirse. Aunque, siguiendo a Viktor Frankl, podría ser causa y no efecto, pues como advierte, “el aburrimiento 24 nos está dando en la actualidad –y ciertamente nos los da a nosotros, los psiquiatras– más problemas por solucionar que el deseo” (Frankl 2003[1967]:128). Nombra la crisis espiritual de la jubilación, la cual consiste en una neurosis de desempleo permanente. En todo caso, no estaba allí para corroborar teorías acerca del porqué de los vacíos existenciales, sino para observar una actividad enmarcada dentro del circuito de prácticas espirituales alternativas en Sevilla, y ver si era capaz de comenzar a establecer puntos de conexión, vínculos y relaciones entre los distintos agentes que interactuaban dentro de dicha red. Sobre los lugares comunes a los que recurren estas espiritualidades contemporáneas, y volviendo a aquella conferencia, la ponente siguió haciendo hincapié en la importancia de la reflexión interna, autocentrada, “sin pensar en el otro”. Destacó la importancia de la meditación, cuya actividad tenía un alto nivel energético –al igual que los pensamientos, que contenían energía. A través de la meditación se lograría 23 Esta definición del peregrino, en términos de Daniéle Hervieu-Léger (2004[1999]), contrastaría con la figura del converso, quien estaría en una “búsqueda dinámica”, en tanto que se asienta o estabiliza en dentro de un grupo o comunidad. 24 Viktor Frankl apunta que “el vacío existencial se manifiesta sobre todo en un estado de tedio” (Frankl 2015[1946]:91). 47 contrarrestar los pensamientos negativos, concibiéndola como una energía o fuerza colectiva que podía ser usada. Dicha energía habría que crearla vibracionalmente, haciendo crecer la armonía. El discurso centrado en el yo iba haciéndose cada vez más importante; “dedicar tiempo para estar con nosotros igual que lo hacemos cuando amamos a alguien”. Aseguraba que dedicarse tiempo a uno mismo no era egoísmo, entendiendo esos momentos de reconexión personal como sagrados y concebidos como un acto que parte del individuo pero que desborda a este; “no es egoísmo porque la energía que creamos es para compartirá con los demás” 25 . Llegados a este punto, compartió con los presentes la idea del mindfulness, el cual consiste en “prestar atención, estar con toda la concentración en cada momento”. Nos habló sobre la importancia del silencio, el cual hay que aprender a disfrutar a través de la meditación –guiada en un principio-, y nos propuso una pequeña actividad compuesta por un momento de silencio. En ese momento abandoné el bolígrafo, el cual había tenido en la mano durante toda la charla para ir anotando cada idea que considerara relevante, y decidé pausar la observación, participando, en un intento por dejarme afectar durante ese rato de meditación compartida. Una vez acabada, ya en casa, fue cuando escribí mis sensaciones y reflexioné sobre los aspectos más importantes o relevantes. Primero evocó a la paz interior, pidiendo que nos visualizáramos buscando un lugar sagrado que yo me he imaginado como un templo budista perdido en una montaña rodeada de mar, como el monasterio del inicio de Ace Ventura 2. He logrado conectar hasta que ha hablado de Dios, que no me ha gustado y ha hecho que me despistara. […] Más calmado, ya en casa, reflexiono sobre ese momento de meditación semi-guiada donde Marta estuvo evocando “lugares de paz” en los cuales poder encontrarnos a nosotros mismos. Fue interesante ponerlo en práctica, llegando a sentirme parte de esa “meditación compartida”, siendo consciente a un nivel distinto al cotidiano de mi ser. (extracto del diario de campo) 25 El discurso se ajustaba a ese marco de espiritualidad postcristiana que describieran Houtman y Aupers (Houtman y Aupers 2007), con una sacralización del self, elevada a categoría divina, desde el cual poder desarrollarse personalmente a través de una reconexión con la dimensión sagrada. 54 la relevancia de “prácticas”, “objetos”, “presencias” —aspectos que cualquier trabajo de campo muestra, son esenciales en la experiencia religiosa de las personas—; c) tampoco se focaliza principalmente en las funciones cognitivas de la religión (no la considera principalmente “un medio para explicar, comprender y modelar la realidad), ya que para él “la religión es una red de relaciones (network of relationships) entre el cielo y la tierra, que involucra a los humanos con una serie de diferentes figuras sagradas. (Frigerio 2018:75) Así, de aquí en adelante, cuando aluda a prácticas espirituales –por utilizar la denominación propia-, las abordaré desde este mínimo aparato conceptual que entiendo bajo la idea de una antropología de la religión/espiritualidad. Una postura que pretende ser abierta y flexible a la vez que pragmática, con la intención de ser capaz de registrar tanto los “viejos” como los “nuevos” fenómenos religiosos (Cornejo-Valle 2016), comprendiendo la religión, en palabras de Carlos Rodrigues Brandão, como algo más acá y más allá de las instituciones religiosas, como… …ejes de experiencias vividas y pensadas de incontables maneras, presentes en la vida cotidiana bajo formas mucho más variadas, discontinuas y sorprendentes de lo que la fijeza de la mirada de la ciencia loga aprehender. Algo tenuemente situado entre los deseos, sentidos y afectos de la subjetividad, pero también construido, de una manera al mismo tiempo sólida y en mutación, como la cara más peligrosa y atractiva de la cultura (Rodrigues Brandão 1995:1516). Recapitulando: Caminante no hay camino… Para concluir este primer capítulo, y aludiendo a los versos del poeta Antonio Machado, quisiera rastrear esas huellas que fueron conformando mi camino, mi peregrinar, mi tesis. Una estela en la que, tras su lectura y análisis posterior, pude observar cómo lo personal y lo académico, esas dos lenguas de arena que muchas veces nos empeñamos en separar, confluían y se entrelazaban con una fuerza tal que me era imposible distinguir. Todos mis intereses acababan, así, desembocando hacia esa espiritualidad terapéutica contemporánea plagada de buscadores en ciernes y de peregrinos errantes. Los nuevos itinerarios de conversión, las terapias alternativas y, en general, las nuevas espiritualidades contemporáneas, serían el lugar desde el que poner en juego una serie de experimentaciones metodológicas, en un intento por desarrollar las propuestas 55 auspiciadas en el giro ontológico. Los nuevos contextos de religiosidad-espiritualidad me permitirían llevar a cabo esa experimentación a la cual aludía en la introducción, desde una participación radical para la cual tendría que abandonar esas espiritualidades cristianas 39 (Houtman y Aupers 2007) en las había sido criado, aprendiendo nuevas formas de relacionarme con lo sagrado, de concebir la propia corporalidad y la propia realidad. Como he expuesto en este capítulo a través de Mónica Cornejo-Valle –junto a otras autoras y autores- (2019), el giro saludable o terapéutico ha supuesto una transformación radical en la manera de conceptualizar y de experienciar la espiritualidad. Este proceso de reforma no debería acarrear, como he aclarado en el apartado anterior, una escisión dentro del propio campo de la antropología de la religión, aunque sí hacernos conscientes de la genealogía de los conceptos religión y espiritualidad. Lo que sí ha provocado en nuestra sociedad contemporánea, postsecular, este “borrado” de fronteras entre distintos saberes y especialistas ha sido la inclusión, casi obligatoria, de la cuestión de la salud a la hora de aproximarnos a las prácticas religiosoespirituales, así como el proceso de psicologización de la espiritualidad y sacralización de la psicología (Hanegraaf 1996) 40 presentes en el amplio repertorio de prácticas contenidas en el difuso campo de la “nueva espiritualidad”. Entre todas estas influencias y confluencias newagers, neochamánicas, neoesotéricas, neopaganas, etc., junto con las terapias y medicinas alternativas y complementarias, destacarían tres rasgos siempre presentes, aun en su inmensa diversidad; 1) la búsqueda permanente como señal de cierto estado de “apertura” espiritual, 2) la experimentación personal como criterio de validación de una verdad estrictamente subjetiva, y 3) la transformación o la sanación personal como in deseable y criterio de la eficacia de un conocimiento o un ritual (Cornejo-Valle y Blázquez-Rodríguez 2013:18, las cursivas son mías). De este modo, tras estas primeras prospecciones, y siendo consciente de la necesidad de profundización dentro de una práctica espiritual concreta, decidí asistir a un par de talleres introductorios que se ofrecían en un centro que albergaba una gran 39 En contraposición a las espiritualidades post-cristianas, la cual se definiría –desde la sociología de la espiritualidadcomo radicalmente privatizada, individualizada y fragmentada (Houtman y Tromp 2021). 40 Mónica Cornejo-Valle y otras autoras (2019) explican cómo este proceso provocó, además de la inclusión de la espiritualidad en la agenda de las terapias, un movimiento de secularización y de blanqueamiento respecto a los orígenes e influencias orientales, claves en dicho proceso. 56 diversidad de actividades y modalidades de espiritualidad. En esos talleres esperaba encontrarme con más buscadores espirituales, peregrinos del bienestar; un bienestar holístico, donde la preocupación por el cuidado terapéutico fuera también integral. En definitiva, unas prácticas atravesadas por la ideología del bienestar (CornejoValle y Blázquez-Rodríguez 2013, 2016) las cuales, como señalan estas autoras, aún están muy poco visibilizadas y cartografiadas desde la antropología de la religión-espiritualidad –al menos, dentro del territorio español-, siendo esta cuestión una motivación añadida a mi empeño por adentrarme en esta difusa nebulosa 41 . 41 Utilizo esta idea en referencia al concepto nebulosa neo-esotérica, de Francoise Champion y Danièle Hervieu-Léger (1990). Para estas autoras, se trataría de esa nueva espiritualidad, fragmentada e invisible, sin bordes claros (Champion 1995). Si bien son varios los autores y autoras que han criticado dicha idea (de la Torre 2012, 2013; Frigerio 2013), funciona bien como metáfora a la hora de definir la forma en que ha sido concebida tanto por los especialistas de lo religioso como desde otras instancias religiosas hegemónicas. 57 Capítulo 2. El Centro Arrupe: de viejas y nuevas espiritualidades «Soy optimista porque creo en Dios y en el hombre... En un hombre, que ha perdido la referencia con su Centro y se ha puesto a dudar de que ese Centro haya jamás existido, o que sea otra cosa para el hombre que el hombre mismo...» Pedro Arrupe Linde marcado con un muro de piedra seca (sur de Badajoz, Extremadura). Autoría propia. Pedro Arrupe y Gondra (1907-1991) fue un sacerdote jesuita nacido en Bilbao, quien ocupó el puesto de Superior General de la Compañía de Jesús entre 1965 a 1983. Fue testigo directo de la bomba atómica de Hiroshima, mientras estaba destinado a la misión en Japón. Además, antes de atender a la llamada de Dios, comenzó los estudios en medicina coincidiendo con Severo Ochoa, a quién le quitó el premio extraordinario el primer año de facultad. Pero lo más interesante de su figura en relación a este capítulo es el papel que jugó en la apertura de la Compañía de Jesús, y de la misma Iglesia católica, hacia las demandas del mundo moderno, considerado por muchos como el mejor intérprete del espíritu ignaciano. No fue casualidad que Juan XXIII contará con él durante el Concilio Vaticano II, al igual que tampoco lo fue su interés por los no-creyentes, promoviendo el diálogo ecuménico e interreligioso. Todas estas facetas y posicionamientos han configurado una visión de Arrupe como “el profeta del post-Concilio” –en palabras de su sucesor en el cargo como Superior general de la orden, Peter-Hans Kolvenbach. 58 *** Es julio de 2018. Han pasado ya unos meses desde que comenzara la tesis y apenas había realizado nuevas microetnografías para así poder decidir bien en cual llevar a cabo la participación radical. Una alumna de la asignatura de Métodos y Técnicas de Investigación en Antropología me había recomendado varias plataformas en las que buscar prácticas de espiritualidad alternativa, así que comencé la tarea de bucear entre todas aquellas páginas y enlaces que iban redirigiéndome de un lugar a otro, haciéndome con una compilación de “posibles”: meditación trascendental, yoga, retiros espirituales, talleres de todo tipo... Me hice una especie de calendario, aunque también he de reconocer que realicé una serie de “cribas” según las posibles afinidades –o más bien rechazoscon algunas de ellas. Entre las actividades a las que asistí o decidí apuntarme estaban las clases de yoga 1 –a las cuales dejé de participar tras un mes por culpa de una lesión jugando al futbol-, o los talleres de mindfulness y focusing –en concreto, a las clases de presentación. En Sevilla, muchas de estas conferencias, talleres, seminarios y demás cursos de formación se daban fundamentalmente en cinco tipos de espacios: los centros cívicos – equipamientos socioculturales de carácter público-, centros privados –ya estuvieran centrados en unas prácticas concretas o funcionaran como aglutinadores de una gama diversa y heterogenea-, centros eclesiales, espacios multimedia/online, o espacios públicos –parques, jardines, plazas, etc. Tras realizar una lista con distintos lugares a los que acudir, anoté uno que en un principio no llamó mi atención, no al menos más que el resto. Se trataba del Centro Arrupe, lugar que acogía dos cursos anunciados dentro de uno de los buscadores que me habían recomendado; uno sobre mindfulness y otro sobre focusing. Al no solicitar 1 En concreto, estuve asistiendo a Sadhana, centro especializado de Yoga en Sevilla. Juan Carlos, fundador del centro, fue mi instructor durante el breve periodo de tiempo en el que entrenábamos cuerpo, corazón y mente –asociados a la salud, compasión y sabiduría. En su página web ofrecían una descripción de la “ciencia del yoga”, la cual integra cuerpo, mente y espíritu “para poder vivir y actuar en armonía con la vida en su totalidad” (Centro Sadhana Sevilla). 59 una inscripción previa –que viene acompañada, normalmente, de una contribución “simbólica” en efectivo-, decidí asistir. Cartel en el que se anunciaba el curso de Mindfulness, con sesiones informativas abiertas. Había escogido estas prácticas por ser características de ese ambiente holístico definido en capítulo anterior; ejemplos de esa espiritualidad terapéutica, de desarrollo y crecimiento personal construidas desde ese proceso de psicologización de la espiritualidad, y de sacralización de la psicología, ya mencionados. También quería comprobar qué otras prácticas se articulaban en dicho espacio, pues estaba en ese proceso de búsqueda de buscadores y de rastreo de los circuitos y redes por los que transitaban y peregrinaban con fin de hallar sentido y bienestar. Al llegar, mi primera –y gransorpresa fue comprobar que el Centro Arrupe es un centro católico, de la Compañía de Jesús. Entre tantas actividades y talleres a las que pensaba asistir, no me había detenido a comprobar los espacios que albergaban estas prácticas. Supuso una ruptura de expectativas, pues lo poco que había podido observar acerca de la relación entre la Iglesia católica –hegemónica en el territorio españoly las prácticas espirituales alternativas no era muy buena que dijéramos. Tanto en artículos previos –algunos de ellos mencionados anteriormente-, como en discursos cercanos, había ido configurando una imagen en la que intuía cierto recelo por parte del catolicismo. 60 Sin ir más lejos, recuerdo unas jornadas a las que había asistido nada más comenzar la tesis. Las XIV Jornadas De Reflexión De Acción Verapaz 2 , que se promovieron y realizaron en la parroquia de San Jacinto (Dominicos), y cuyo título fue “Sevilla: espiritualidad y trascendencia en una sociedad secularizada”. Tuve conocimiento de ella a través de Félix Talego, profesor y compañero del departamento de Antropología Social, quien el primer día daba una de las dos ponencias previstas junto a otra profesora, Inmaculada Cordero, de Historia Contemporánea. Se habló de religiones sin Dios, de los procesos de la secularización y pérdida de influencia de las iglesias, o de las complejas relaciones entre prácticas religiosas y espirituales. Tras este contexto realizado por profesorado de la universidad de Sevilla, se dio paso a exposiciones más prácticas, con la intervención de Alicia Martínez, poeta y discípula del silencio, o de Juanma Palma, fundador del proyecto transrreligioso Berakah. El público lo formábamos una mezcla de asistentes ajenos a la parroquia –sobre todo del ámbito universitario o relacionado con las prácticas espirituales no católicasy asiduos a ella –parroquianos que asistían por curiosidad y por deseos de formación. Estos últimos fueron los que me dieron, a través de sus preguntas inquisitivas, desconfiadas y recelosas, un esbozo de la imagen que percibían acerca de las nuevas espiritualidades y las prácticas alternativas asociadas a ellas. Por este motivo, cuando llegué al Centro Arrupe y comprobé que la mayoría del público asistente a los talleres de mindfulness y focusing eran personas católicas, pertenecientes al mismo centro y que participaban de las actividades y prácticas católicas –tanto del centro como de la Iglesia Portaceli, anexa al centro-, tuve que hacer un alto en el camino. Lo primero que hice fue indagar cómo se definía el centro Arrupe, qué otras actividades promovían o albergaban, qué conexiones, qué relaciones –y de qué tipomantenían con esas otras espiritualidades, o cómo se articulaban las nociones de lo religioso con la psicología o la salud, etc. Este hecho, aparentemente inocuo, supuso un 2 Acción Verapaz es una asociación de cooperación al desarrollo, de carácter civil y democrático, ligada a la Familia Dominica, y fundada bajo el espíritu humanista. 61 cambio radical en mi tesis doctoral, en mi vida académica y, de manera muy paulatina, en mi vida personal. Una “piedra” en el camino. El centro Arrupe como quiebra Es inevitable acordarme del pasaje de Don Quijote de la Mancha en el cual el noble caballero y su leal escudero, Sancho Panza, se dan de bruces con la iglesia de San Antonio Abad de El Toboso. El tiempo, y las distintas interpretaciones que del texto se han hecho, han llevado a (re)significar, para algunos, este pasaje como un alegato anticlerical. En mi caso, recurro a una mirada más primaria e inocente para acogerme a la frase “¡Con la iglesia hemos topado!”, en minúsculas, resaltando lo fortuito, aunque nada baladí, de este hecho. Esto no quita que, a lo largo del capítulo, entrelace este suceso azaroso con la institución en mayúsculas, la Iglesia, y con cuestiones de fondo que atañen a las nuevas prácticas espirituales. Son sobre esos hechos inesperados que quisiera detenerme ahora, pues no hay que olvidar que esta tesis surgió, sobre todo, como una propuesta de experimentación etnográfica; y en ese ejercicio de creatividad, es fundamental dar espacio a la incertidumbre, a lo no esperado. Con ello no me refiero, no tan solo, a la casualidad de un hecho no previsto, sino a la cualidad que ese aparente acontecimiento puede mostrarnos sobre el campo, sobre el objeto o sobre los sujetos de estudio. Durante mi trabajo final de grado, titulado Dialogando con Agar. Epistemología y lenguaje etnográfico (Muñoz-Villalón 2016), me centré en la figura de Michael Agar y, en especial, en la noción de quiebra. Para Michael Agar, las quiebras 3 aparecen cuando ocurre “una falta de concordancia entre el encuentro de uno con una tradición y las expectativas contenidas en los esquemas mediante los cuales uno organiza la propia experiencia” (Agar 2008[1982]:124). Como ya señalé en la introducción, el concepto evolucionaría hacia nociones menos connotadas, como el de rich points (Agar 2004) o surprising facts (Agar 2006); Rich points are moments when something doesn’t make sense, ranging from a complete surprise to a departure from the expectations that the ethnographer brought with him/her. Such 3 La traducción al castellano de breakdown por quiebra se debe al trabajo de Carlos Reynoso, quien quiso así mantener la tradición heideggeriana en la cual se inscribía dicho concepto. 62 rich points signal differences between the two worlds and, as such, constitute the basic problem of an ethnographic study (Agar 2004). De esta forma, las quiebras o rich points son la materia prima de la investigación etnográfica, las cuales “abarcan desde la sorpresa incomprensible hasta la desviación de las expectativas, pasando por los fallos en un conjunto de datos” (Agar 2006:64, traducción propia). El objetivo de las etnografías será, según lo concibe Agar, experimentar directamente en el mundo social los hechos sorprendentes, evitando las presuposiciones, con la finalidad de abordar, de abrazar, dichas quiebras, tomándolas seriamente como una señal de diferencia entre lo que sabemos y lo que necesitamos aprender para poder comprenderlas y explicarlas (o.c.:64). Por su parte, la propuesta metodológica bajo la cual se concibió esta tesis –es decir, la que representan Martin Holbraad y Morten Axel Pedersen (2017)- tiene como piedra angular el material etnográfico. Estos autores hablan de los a-ha moments!, los cuales deberíamos buscarlos –lo que en términos de Agar llamaríamos quiebras voluntarias 4 - ya que es a través de ellos, con ellos, trabajando desde ellos y llevándolos tan lejos como nos sea posible para, de ese modo, exprimir todas sus cualidades y potencialidades. Entre estas propiedades destacan la capacidad para romper nuestras expectativas, haciéndonos detener nuestro pensamiento en curso, desestabilizando todo aquello que creemos, haciéndonos cuestionar aspectos, cosas, que de otra forma no hubiéramos podido ver, o realidades que quizá ni siquiera hubiéramos podido imaginar (Holbraad y Pedersen 2017). Así, esta particular propuesta del giro ontológico es en esencia una intervención metodológica […] Es una respuesta a la más fundamental de las preguntas antropológicas: ¿cómo hago que mi material etnográfico se revele, dicte los términos de su propio involucramiento, me obligue a ver cosas que no había esperado, o imaginado, que estuvieran ahí? (Holbraad 2014:131). Para lograr este objetivo, abogan por profundizar y radicalizar tres exigencias antropológicas o, lo que ellos denominan, provocaciones ontológicas: conceptualización, reflexividad y experimentación, que han de ser simultáneas. El problema no es ya de 4 Michael Agar establece una distinción entre quiebras ocasionales y quiebras voluntarias. Las primeras serían aquellas que surgen de manera espontánea, dándose una ruptura de las expectativas. Las quiebras voluntarias serían, por tanto, aquellas que nacen de un ejercicio de auto-ruptura, forzándolas a que emerjan. Sobre estas, dirá Agar que son cruciales, ya que “alientan el cuestionamiento de la propia comprensión de las situaciones como principio general […] importante cuando se trabaja en la propia cultura” (Agar, 2008[1982]:129). 63 orden epistemológico, ¿cómo ver mejor las cosas?, sino ontológico, ¿qué hay que ver?, siendo necesario, según los autores, la neutralización o suspensión de las suposiciones ontológicas por parte del etnógrafo. Aquí es donde se puede observar esa radicalidad respecto a propuestas como la de Michael Agar, quien queda sobrepasado, ya que él se limitó a cuestiones epistemológicas. Aunque ya ahondaré más adelante en esta particularidad y diferencia entre ambas posturas, ahora quisiera seguir desarrollando sus semejanzas y la conjunción que de ambas he conformado, asumiendo un punto –quizás el principal y que más llama mi atencióndel “manifiesto” de Holbraad y Pedersen: la centralidad de las contingencias etnográficas, de esos a-ha!-moments, no como elementos a sortear ni como insalvables que uno ha de neutralizar, sino como materia prima con la cual avanzar, corriendo con ellos. Destaco el esfuerzo de estos autores por otorgar al material etnográfico el título de núcleo de una intervención metodológica, reconociendo así la necesidad de fijar el plano de acción del antropólogo en la metodología; Más allá de tratar la etnografía como el objeto de conceptos y procedimientos analíticos, el giro a la ontología trata la etnografía sobre todo como su recurso –convirtiéndose así la etnografía en laplataforma desde donde reconfigurar la actividad antropológica misma, en un espíritu de cumplimiento empírico, teórico y metodológico de experimentación (Holbraad y Pedersen 2017:6-7, traducción propia). En esta primera quiebra, donde mis concepciones previas acerca de cómo la Iglesia –en mayúsculassuele concebir las prácticas arraigadas o nacidas bajo el influjo y tradiciones enmarcadas en las llamadas nuevas espiritualidades, un centro católico me daba de bruces contra mis supuestos. Y, como traté de esbozar en la introducción, esta tesis pretendía dar cabida a estos imprevistos, entrelazando una batería de ideas y autores, con el propósito de armar unas (des)orientaciones metodológicas que me guiaran en el estudio de los fenómenos religioso-espirituales, partiendo de las reflexiones en torno a esta particular propuesta adscrita al “giro ontológico” –sin olvidarme de los aportes de los enfoques fenomenológicos 5 . 5 En el capítulo cuarto habrá tiempo para explayarme en estos enfoques, pero quisiera puntualizar algo antes. Si bien es cierto que Holbraad y Pedersen destacan y señalan la relevancia de la fenomenología y su llamado a estudiar las cosas tal como son (Holbraad y Pedersen 2017:282), estos autores dejan fuera 70 Como puede verse en la captura de pantalla que aparece bajo el epígrafe, las subpestañas que conforman este bloque son: Ejercicios Espirituales, Acompañamiento espiritual, Grupos jóvenes, Comunidad de vida cristiana, Itinerarios de Experiencia de Dios, Otros grupos de Silencio y Oración, Oraciones, Cursos prematrimoniales, Catecumenado de confirmación y Formación teológica. Por el momento, destacaré solo aquellos elementos que se relacionen de alguna manera con los intereses de mi investigación o que puedan servirme para un análisis de las prácticas espirituales contemporáneas. De esta forma quisiera poder ver de qué manera o hasta qué punto la espiritualidad del bienestar está presente, influye o condiciona al cristianismo contemporáneo (Cornejo-Valle y Blázquez-Rodríguez 2016). Ejercicios Espirituales Volviendo a la observación, sobre los Ejercicios Espirituales –en adelante Ejerciciosdirán que son parecidos a una tabla de gimnasia interna a través de la cual lograr exponerse a la acción de Dios, pudiendo asumir esa llamada a la vida plena. Los Ejercicios son una experiencia personal que transforma la vida, siguiendo una metodología que se va adaptando a lo que cada ejercitante va experimentando. Todo este proceso se realiza junto a la ayuda del guía personal o acompañante. A través de una práctica guiada, se busca que el Espíritu actúe directamente, transformando a aquellos que realizan los Ejercicios, liberando los corazones de las ataduras que los esclaviza permitiendo así la búsqueda y realización de la voluntad de Dios en las vidas particulares. Respecto a quienes van dirigidos, comentan: Los Ejercicios Espirituales no son para gente buena, que no siente el aguijón de un “más”. No son para espíritus conformistas. Son para gente capaz de poner en juego lo que tiene, para perseguir lo que ama. Gente sedienta de conversión profunda porque sabe que necesita algo más y algo distinto, o está atravesada por la búsqueda y el anhelo de lo que Jesucristo promete. Vuelven a destacar la flexibilidad y adaptabilidad de los Ejercicios, e incluso comenta distintas modalidades que no se limitan al clásico retiro del mes completo; por ejemplo, los retiros de ocho días, de fin de semana, los Ejercicios en la vida Diaria o la modalidad online, pensada para aquellas personas con menor disponibilidad. 71 A través de los Ejercicios se propone “romper las ataduras de nuestro corazón que nos impiden ser verdaderamente libres para amar”, percibiendo de manera clara y concisa el modo en que Dios invita a seguir su propósito, “construyendo el Reino”. También, en un plano más terrenal, ayudan a sacar más provecho al tiempo y a la vida en general, no quedándose en una cuestión ideológica sino persiguiendo una verdad la cual se constata en la propia “experiencia gozosa y estimulante”. Cual buscadores, alude a aquellas personas que optan por realizar los Ejercicios como movidas por una búsqueda de algo más para su vida, sirviendo esta práctica espiritual como reservorio de herramientas para la reflexión, la meditación y el conocimiento interno. Definen así a un buscador –o peregrinoque desea ordenar su vida, hacerse dueño de su destino. Desea vivir más coherentemente y más conforme a lo que Dios quiere. Y en esa búsqueda experimentará durante los Ejercicios sus dificultades y resistencias, desánimos y agitaciones, pero también alegrías y esperanzas. Los Ejercicios son un itinerario hacia Dios. Estos itinerarios hacia Dios parten de un presente conocido, aunque se desconoce el puerto de llegada, pues los Ejercicios “apuntan siempre hacia un más, hacia algo nuevo: «¿Dónde me queréis, Señor, llevar?»” 12 . Acerca del cómo, destacan la necesidad de dedicar tiempo a la oración personal diaria, encaminada a construir y reforzar la intimidad con Dios, siempre guiados por la figura del acompañante, quien proporciona una orientación durante todo el proceso. Estas ayudas están encaminadas a descubrir la voluntad de Dios en la vida propia, así como a animar y fortalecer el compromiso. La idea de búsqueda, de proceso de transformación y de interiorización, están presentes desde los inicios mismos, cuando Ignacio los concibió como una forma de “auto-aprovechamiento”, de crecimiento personal con una connotación terapéutica destinada tanto a las personas que realizan los Ejercicios como a los que indirectamente puedan sentir los efectos del cambio llevada a cabo en esa persona. Acompañamiento espiritual 12 En palabras de Ignacio de Loyola, “para el hombre poderse aprovechar así mismo, como para poder fructificar, ayudar y aprovechar a otros muchos” (Carta de San Ignacio al P. Manuel Miona, 16 de noviembre de 1536). 72 El segundo sub-apartado, titulado Acompañamiento espiritual, sigue desarrollando la idea del guía, necesario en ese crecimiento personal y espiritual que propician los Ejercicios. Un acompañante que camina junto a los ejercitantes, que promueva el cuestionamiento orientado hacia un desarrollo. Compara esta figura con la de otros especialistas a los que se recurre cuando se necesita solucionar algún problema, destacando la confianza, necesaria en el aprendizaje y puesta en práctica de acciones como la reconciliación, el discernimiento, la reflexión, etc. Así, el acompañante espiritual destaca por su labor como orientador, consejero y apoyo en el discernimiento, elemento importantísimo en la espiritualidad ignaciana y en los Ejercicios; una “compañía cercana, pero discreta; como referencia posible; como sugerencia y propuesta libre” que no tiene nada que ver con la figura del director espiritual. El acompañante no impone, no controla, aunque tampoco es un confidente sin más, sino es aquella persona con la se mantiene un diálogo fraterno, una relación adulta desde la cual recibir ayuda en esa búsqueda conjunta de sentido para la vida; “una invitación a vivir en mayor profundidad, a mirar más de frente Al sentido último que Dios quiere para mi vida. Un buscar la imparcialidad”. Aporta luz, muestra posibles caminos, pero es decisión del ejercitante escoger y asumir la decisión desde el ejercicio de la propia autonomía. Los itinerarios de la Experiencia de Dios Fueron los que más llamaron mi atención, comenzando por su nombre, pero continuando por la pertinencia como práctica a formar parte de esa lista de posibles lugares en los que realizar una etnografía desde la participación radical –cosa que finalmente sucedió, y razón por la cual no me detendré demasiado en este punto. En Centro Arrupe encabeza este sub-apartado con una cita del Papa Francisco, de 2014: Proponer los Ejercicios Espirituales, significa invitar a una experiencia de Dios, de su amor, se su belleza. Quien vive los ejercicios de manera auténtica, experimenta la atracción, la fascinación de Dios, y vuelve renovado, transfigurado, a su vida ordinaria, a su ministerio, a sus relaciones diarias… 73 En el siguiente capítulo expondré una definición más extensa y detallada, anclada en esta observación digital. Ahora solo puntualizaré, como refieren en la página, que esta modalidad de los Ejercicios ignacianos ya estaba, en cierta forma, contenida en los escritos de Ignacio de Loyola. En efecto, en sus textos, en la Anotación 19, refiere a un modo de realización de los Ejercicios para aquellos que “estuviera embarazado en cosas públicas o negocios convenientes”. Otros grupos de silencio y oración Este es el último sub-apartado en el que voy a detenerme dentro del bloque Espiritualidad y Teología. Como explican desde el Centro Arrupe, en sus instalaciones también pueden encontrarse a otros grupos de creyentes los cuales “ofrecen espacios de silencio para profundizar en el cultivo de la interioridad, la escucha interior y el encuentro con Dios y desde esa experiencia espiritual lanzarse a transformar el mundo”, en sintonía con el espíritu de los centros fe-cultura-justicia. Entre esos otros grupos, tienen un espacio propio en la página los siguientes: Amigos del desierto 13 (AdD), Asociación Arias Montano 14 , Zendo Betania 15 , Escuela de Silencio 16 y Grupo de Meditación Contemplativa 17 . Esta lista es algo “incierta” ya que, en 2018, cuando realicé esta observación digital, el Grupo de Meditación Contemplativa aun no formaba parte de este repertorio. También señalar como hoy día no se encuentra entre esos “otros grupos” la Asociación Arias Montano, no conociendo las causas de dicha desaparición. 13 Fundado por Pablo D’Ors, consiste en “una red de meditadores abierta, formada por personas que están interesadas en la experiencia interior del silenciamiento según la tradición de los Padres y las Madres del Desierto”. 14 Enfocada en la práctica de la meditación zen, siguen la línea de Willigis Jäger y de su maestro Alexander Poraj, maestro Dharma y director del centro de Espiritualidad Benediktushof (Alemania); “Es una línea aconfesional, laica, abierta a todos los que quieran practicar el silencio”. 15 Seguidores de la escuela de Ana Mª Schülter, quien fundó, junto al apoyo de Enomiya-Lasalle SJ, y en colaboración con los grupos locales, el Zendo Betania. 16 Esta Escuela de Silencio de Sevilla surge “como respuesta a la demanda de tantas personas que quieren aprender a meditar, desean compartir esta experiencia en grupo y anhelan una mayor plenitud en sus vidas”. Se basan en las enseñanzas dominico José Fernández Moratiel, practicando la Meditación Silenciosa. 17 Fundado por el jesuita Rafael Navarrete en 1986, se basa en un “diálogo fecundo entre la tradición zen y la tradición cristiana contemplativa”, está formado por personas con deseos de “cultivar la interioridad y desarrollar una actitud contemplativa en su vida personal. La práctica consiste en unificar la postura corporal, la respiración y la atención, en un clima de silencio, quietud y recogimiento”, realizando también lecturas sobre textos de ambas tradiciones. 74 Persona y cultura Hoy día solo consta de un subapartado, Crecimiento Integral. La captura de pantalla sobre estas líneas –realizada en 2019 o 2020contiene otras tres pestañas: Familia, Focusing y Bioética, aunque en el momento de realización de esta observación –2018-, eran seis los sub-apartados, desapareciendo por aquellas fechas las opciones de Psicoterapia y Mindfulness. En la introducción a este apartado sitúan a la persona como centro de interés, ya que “no podemos construir una sociedad más justa y fraterna como Dios la sueña sin detenernos a mirar cada ser humano, en su originalidad”. En ese encuentro con Dios, y desde una mirada actual, construyen un modelo de compromiso que pretende ser esencial tanto en la construcción de la identidad ignaciana como de la vocación cristiana. Todo ello bajo un reconocimiento a la individualidad y particularidad contextual de cada persona, elementos de la argamasa para la consecución de una identidad madura en disposición de la acción social y de la profundización espiritual. Crecimiento integral Comienza este apartado con una lista, una evocación de los rasgos definitorios del ser humano entendidos desde esta espiritualidad ignaciana; Somos pasado, presente… y futuro. Acción y proyecto. Somos individuos, con historias plagadas de experiencias. Somos seres sociales, llamados al encuentro con el otro. Y somos materia, abiertos también a la trascendencia. Tras esta plasmación de su cosmovisión respecto qué somos, señalan cómo, desde el Centro Arrupe, se aborda al ser humano entendido holísticamente, en “todas las dimensiones que somos, porque necesitamos y queremos alimentar cada aspecto de nuestra existencia”. Para alcanzar esta plenitud, que más que meta se concibe como horizonte, será necesario pasar por distintas fases, por momentos de sorpresa y novedad a los cuales hemos de estar abiertos, para poder así ser capaces de descubrirlos. Algo no 75 muy alejado de aquello que señalaba en el apartado anterior, sobre las quiebras y la necesidad de estar abiertos a lo imprevisible. Así, la vida se nos muestra como regalo que queremos acoger. El Centro Arrupe quiere ser un lugar desde el que aprovisionarse de las herramientas necesarias para este crecimiento personal. Los espacios pensados para dichos procesos de aprendizaje se concretan en la gran cantidad de seminarios, cursos y grupos que abordan temas tan variados como: manejar las emociones, sanar las heridas o aprender a despedirse. En cuanto a quiénes van destinadas estas actividades que se organizan en el Centro, aclaran: Estos cursos van dirigidos a todas aquellas personas inquietas e interesadas en orientar mejor sus vidas. Personas que, buscando la felicidad propia y del entorno, se plantean como tarea prioritaria el conocimiento de sí mismos, así como el aumento de su propia comprensión y aceptación. Acerca de la idea de crecimiento personal integral, lo conciben como un proceso a través del cual lograr una expansión de la autoconsciencia y, de manera más concreta, en el mundo interior emocional, formado por “necesidades, deseos, metas, dificultades, valores, etc.” Para logar este crecimiento es necesario concebirlo como una labor de superación del pasado –con sus limitaciones y condicionantes-, de “aprendizaje de nuevas actitudes y habilidades”, teniendo siempre presente ese horizonte por el cual, a medida que vamos acercándonos, se va incrementando “el sentimiento de autenticidad, seguridad y control de la propia vida”. Este crecimiento personal e integral tiene una repercusión en las relaciones con los demás y con el entorno en general, siendo responsabilidad nuestra, como seres humanos, cultivarla. Un camino que habrá de recorrerse en compañía; “un camino en el que Dios también nos sale al encuentro”. Mindfulness, focusing y otras prácticas Aunque, como he comentado antes, estas pestañas han desaparecido de la página del Centro Arrupe, todavía conservo algunas capturas de pantalla de cursos que anunciaban antes de este abandono o rechazo hacia esas otras prácticas espirituales no conectadas con el ámbito católico –ya sea de manera directa o indirecta, como he expuesto a través de las distintas descripciones. 76 Por ejemplo, conservo carteles electrónicos de los dos talleres informativos a los que asistí antes de conocer la pertenencia del Centro Arrupe a la Compañía de Jesús. También he elegido otros talleres a las cuales no pude asistir, pero que ejemplifican esa variedad de prácticas alternativas que habitan las fronteras de lo espiritual-religioso, la salud, la psicología y las psicoterapias, etc. Prácticas que, como trataré de mostrar, suelen tener mala prensa en el ámbito católico general. En el siguiente apartado expondré las distintas miradas que sobre ellas se han realizado, y las posibles causas que subyacen a esa actitud hostil más o menos extendida. Pero antes, para dar constancia de esa convivencia y trabajo conjunto entre formas diversas de concebir y trabajar lo espiritual, veamos algunos de esos talleres y conferencias. Al comienzo de este capítulo adjunté una imagen del curso de Mindfulness. En aquel curso de MBSR 18 podía observarse cómo se organizaban todos esos cursos junto a EnPresencia, un lugar creado y gestionado por Pablo Pérez Benedicto, profesor e instructor de Mindfulness –entre otras prácticas-, y antiguo jesuita 19 . Los cursos de focusing, por su parte, los impartía Ciriaco Uriarte Ayo, facilitador formado en focusing. 18 Esto es “reducción de estrés basado en mindfulness”, de sus siglas en inglés; está orientado “a mejorar la atención, a manejar situaciones difíciles en la vida personal o profesional y a reducir el malestar y el estrés”. 19 Se autodefine de la siguiente manera: “Fui jesuita durante 4 años y guardo gratitud a la Compañía de Jesús por el cultivo interior y los aprendizajes que continúan dando fruto”. 77 En segundo lugar, he puesto una imagen del curso sobre Eneagrama, impartido por José Yruela 20 , jesuita y director del Centro Arrupe –hasta el año 2019, año en que no solo deja la dirección, la cual llevaba ejerciendo desde 2013, sino que también abandona la vida sacerdotal. Por último, he escogido otro curso promovido desde EnPresencia, con el mindfulness de nuevo como práctica articuladora: “Surfeando las olas de las emociones”. Son, con seguridad, los cursos que mayor calado y repercusión tuvieron, promoviendo constantemente talleres y actividades en el Centro Arrupe con una participación media de 60-70 personas según las memorias. Que tenga constancia, estuvieron compartiendo espacios desde mediados de la pasada década -2015/16-, hasta 2019, coincidiendo con el final de José Yruela como director del Centro Arrupe y también como religioso en la Compañía de Jesús. «El Patas se coló y campó a sus anchas». Miradas desde el catolicismo a las prácticas espirituales alternativas La frase que da título a este apartado corresponde a un testimonio del documental “Terapias Alternativas: el Lado Oculto”. En él cinco personas relatan sus experiencias y vivencias pasadas como buscadores espirituales enrolados en todo tipo de prácticas enmarcadas en lo que he venido a referenciar bajo el concepto de ambiente holístico. El 20 Actualmente se describe como “un enamorado de los procesos de crecimiento personal”, y continúa: “Creo en el ser humano y desde la psicología y la espiritualidad busco alentar todo lo que signifique construir una sociedad mejor. Tengo una larga experiencia en el acompañamiento personal y grupal en el ámbito docente y de las organizaciones sociales”. 78 documental, producido por El Rosario de las 11 pm 21 , se encuentra en Youtube, y recoge en la información que acompaña al video una descripción sobre el fenómeno que aborda: ¿Qué tienen en común el yoga, el reiki o las constelaciones familiares? Todas ellas pertenecen a lo que se ha denominado como Nueva Era, que lejos de ser una secta como propiamente las conocemos, se trata de un conjunto de corrientes o creencias socioculturales que recoge elementos de las religiones orientales, el espiritismo, las terapias alternativas, la psicología trans-personal, la ecología profunda, la astrología, el gnosticismo y otras corrientes. Sobre el “éxito” de este tipo de terapias, señalan cómo se han adaptado a una sociedad que demanda respuestas rápidas, acordes al modelo de sociabilidad imperante; “En este contexto de alivio del sufrimiento […] entran en juego las terapias alternativas que prometen una evasión del estrés y los problemas a través de diferentes rituales propios de diferentes religiones”. Para advertir de los “peligros” de estas terapias –como el reiki o el yoga-, acuden a testimonios en primera persona, desde una lectura bastante sesgada –y negativa. También cuentan con el análisis y los comentarios de dos expertos afines al catolicismo; el sacerdote Javier Luzón –quien fuera exorcista durante 20 años, entre 1995 y 2015-, y el ex-sacerdote y especialista en nueva religiosidad y sectas –miembro fundador de la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES)-, Luis Santamaría. Como anuncian en la sinopsis, y luego se observa en los relatos vivenciales, aun poniendo el foco en el reiki y el yoga, también señalan otras corrientes igual de perniciosas: “las constelaciones familiares, el mindfulness, la meditación trascendental, los registros akáshikos o la tan de moda astrología”. Por su parte, desde el Vaticano, a través del texto “Jesucristo Portador del Agua de la Vida: Una reflexión cristiana sobre la «Nueva Era»” (Consejo Pontificio 2003), se realizó un informe sobre el “complejo fenómeno de la Nueva Era (New Age), que influye en numerosos aspectos de la cultura contemporánea”. Dicho trabajo estaba enfocado a informar y servir de soporte para cargos en los que la labor pastoral es clave. De esta manera, dispondrían del conocimiento necesario para aclarar las diferencias existentes entre los movimientos de nueva era y el cristianismo. Un estudio que “invita a los lectores 21 En su página web se definen como “una comunidad de creyentes alrededor del mundo unidos por la oración”, donde cada noche rezan, “de la mano de la Virgen basados en la promesa de Jesús”. Se trata de un grupo de oración creado por Belén Perales en 2018, tras haber presenciado una aparición de la Virgen a la vidente Mirjana en Medjugorje (Bosnia y Herzegovina). 79 a tener en cuenta la sed espiritual de muchas personas de nuestro tiempo, que la espiritualidad de la Nueva Era trata de colmar”. Desde un ejercicio reflexivo, acusan la falta de atención a esa demanda de espiritualidad 22 (Hervieu-Léger 2005) característica de nuestra sociedad por parte de las mismas comunidades cristianas. Una sed espiritual que engloba y articula la importancia de la dimensión espiritual del hombre, integrada en el conjunto de su existencia, la búsqueda del sentido de la vida, la vinculación entre los seres humanos y el resto de la creación, el deseo de una transformación personal y social, y el rechazo de una visión racionalista y materialista de la humanidad (Consejo Pontificio 2003:2). En definitiva, un informe que aborda la siempre difusa nueva era, entendida como “corriente cultural”, con el objetivo de dar a conocer sus raíces e ideas fundamentales, además de ofrecer un análisis comparativo respecto al mensaje cristiano. También pretende aproximarse al sujeto religioso contemporáneo, el cual podría encontrar en el cristianismo fuentes en las que saciar esa autentica sed de Dios; Como dijo el Papa Juan Pablo II a un grupo de obispos de Estados Unidos: «Los pastores deben preguntarse sinceramente si han prestado suficiente atención a la sed del corazón humano en busca del “agua viva” que solo puede dar Cristo nuestro Redentor (cf. Jn 3, 7-13)». Lo mismo que él, queremos apoyarnos «en la novedad perenne del mensaje evangélico y en su capacidad para transformar y renovar a quienes lo aceptan» (AAS 864, 330). (o.c.:2). Como podemos observar, la aparición y difusión de estas prácticas espirituales es algo que preocupa al catolicismo desde hace más de dos décadas. En este documento, de 50 páginas, se pretende comprender la espiritualidad de la Nueva era para responderle, “ilustrando los puntos donde dicha espiritualidad contrasta con la fe católica y refutando las posturas propugnadas por los pensadores de la Nueva Era en oposición a la fe cristiana” (o.c.:3). Una preocupación que ha ocupado muchos espacios y a muchos especialistas católicos, como he podido comprobar a través de experiencias directas –en conferencias, charlas o jornadas organizadas por todo tipo de instituciones católicasy de observaciones llevadas a cabo mediante la etnografía digital. 22 Según la autora, hoy asistimos a una demanda de espiritualidad la cual está siendo atendida, en su mayoría, desde espiritualidades postcristianas –con influencias provenientes de todo tipo de tradiciones esotéricas, newagers, orientalistas, psicologicistas, etc. (Hervieu-Léger, 2005:51). 86 su interés en esas nuevas formas de espiritualidad que potencian un humanismo sin dios, sin religión, primando la búsqueda de sentido desde una serie de valores compartidos con el cristianismo. El auge y éxito de estas espiritualidades en las generaciones más jóvenes, comentaba Estrada, se debe a la pérdida de valores de nuestras sociedad capitalista y materialista, la cual nos sitúa en una encrucijada enorme. Aunque no de manera explícita, se habló de buscadores y moradores –seekers and dwellers-, de peregrinos y conversos, de espirituales-y-religiosos y de espirituales-perono-religiosos, todo ello desde una terminología muy tayloriana 31 , para abogar por un necesario diálogo entre esas espiritualidades sin dios y la espiritualidad cristiana. Y aquí, en este punto de mi investigación el cual me situó en las fronteras de estas diversas espiritualidades que, como he tratado de mostrar, adoptaban distintas estrategias –ya fuera en forma de atrincheramiento o de predisposición al diálogo-, opté por dejar que fuera el propio campo, la misma etnografía y su carácter emergente, el que guiara mis pasos. Las quiebras iban rompiendo, poco a poco, mis esquemas acerca de las relaciones que el catolicismo establecía respecto a estas “nuevas espiritualidades”; y fue el Centro Arrupe el punto de inflexión y también el punto de partida de esta nueva etapa que marcaría mi propuesta de etnografía experimental. Una etnografía que en vez de neutralizar lo extraño, guiándolo hacia interior de nuestros presupuestos teóricos, se dejaba arrastrar por lo ajeno, lo sorprendente, hacia fuera de nuestras propias asunciones. En palabras de un compañero de proyecto, Mario Barranco, ya sí desde una idea de quiebra ontológica, Lo que subyace es la pretensión de no disfrazar lo radicalmente distinto bajo el signo de la diferencia relativa, es decir, no dar por sentado que la diferencia es un caso particular de lo mismo, sino por el contrario, identificar aquello que, pareciendo lo mismo, comprende una diferencia ontológica. La búsqueda de tal diferencia versa, entonces, de un re-encuentro con los elementos inasumibles de la descripción etnográfica, dar cuenta de ellos en su literalidad, de forma tal que pueda encontrarse un modo (de existencia) donde dichos inasumibles puedan hallar una manera de correspondencia teórica. (Seminarios 32 de ETSICO, 2018) 31 En el capítulo octavo reflexionaré sobre estas cuestiones, en torno a la “modernidad católica” y sus voces internas y plurales. 32 Durante el proyecto de Investigación ETSICO, fueron varios –un total de 16los seminarios que llevamos a cabo. Los primeros, durante el primer año, giraron en torno a la discusión de textos enmarcados en el giro ontológico y, en concreto, en la propuesta metodológica de Holbraad y Pedersen. 87 Aunque no me hallaba –aunante una quiebra de tal calibre, si me asomaba a un abismo desde el cual podría llevar a cabo un descenso lleno de inasumibles. Y sería en torno a estos inasumibles sobre los cuales pretendía desplegar una etnografía ontológica consistente en permanecer sobre la quiebra –siguiendo la propuesta de M. Agar-, deteniéndome en aquellos lugares en los cuales se hace necesario ese ejercicio de imaginación especulativa que proponen los autores afines al giro ontológico, más aún en este tipo de contextos religiosos-espirituales. Y de nuevo, como me ocurriera tiempo atrás con la etnografía sobre el duelo en madres huérfilas, la religión católica volvía a toparse en mi camino, aunque esta vez desde una pluralidad desconocida para mí. Pareciera que, cuanto más quisiera alejarme de mi formación religiosa, más se empeñaba ésta en hacerse presente y reclamar un espacio dentro de mis investigaciones. 88 89 Capítulo 3. Los Itinerarios de Experiencia de Dios: el camino de Ignacio Además, la historia de Ignacio de Loyola es un buen recordatorio de que la vida de toda persona –ya sea un místico del s. XVI o una persona actual en proceso de búsquedaes fundamentalmente un peregrinaje del espíritu. James Martin, Más en las obras que en las palabras Quiero poner fin al motín de mi mente. Y que mi alma vuelva a reinar. Kase.O, Renacimiento Paisaje leonés fronterizo con Galicia (España). Autoría propia. Al fin, el peregrino se levanta, musita una última oración y con la primera luz del amanecer emprende la marcha. Iñigo de Loyola, convertido en peregrino, siente su corazón cantar cuando avanza, pletórico, […] hacia una vida y un futuro que hoy le parecen majestuosos (Rodríguez de Olaizola 2009:34) *** Al mes y medio de comenzar los Itinerarios de Experiencia de Dios, Julia nos comenta que la semana próxima, 24 de noviembre (2018), se celebrará la misa que toma su tiempo. En esta ocasión lleva por título “Vida partida y compartida: Jesucristo, rey del universo”. Decido asistir con mi hermana, pues considero que puede venirle bien ya que está un poco decaída. Ella, que sí practica la fe católica, acepta a acompañarme. Al llegar, la misa está decorada con unas telas que recrean un río el cual emana del Cristo 90 crucificado que hay en la Iglesia de Portaceli –adjunta al Centro Arrupe, perteneciente a la Compañía de Jesús; también brotan unas cuerdas de los brazos de Jesús en la cruz. La presencia de María, mi hermana, me ayuda a lograr, en ocasiones, sentirme parte de la eucaristía, aunque fueron las palabras traídas a raíz de las lecturas, cargadas de metáforas, así como los símbolos que se utilizaron durante las dos horas largas que duró dicha misa, lo que más logró atraerme. Llegado el momento de la comunión, mi hermana fue a recibir el cuerpo de Cristo. Yo, como desde hacía más de 15 años, esperaba sentado en el banco, aunque por primera vez en mucho tiempo sentí algo que me llamaba a participar del acto de comúnunión. Esa misma semana le comenté lo ocurrido a Manuela, mi tutora, y a Julia, mi acompañante en los Itinerarios. Seguramente no relatara de la misma forma, ni expresara de la misma manera, los sentimientos encontrados que tuve, pero creo recordar haberles expuestos los mismos acontecimientos. A Julia le relaté cómo, aun sintiendo un “deseo” de recibir la comunión, no participé –del todoen la eucaristía por motivos particulares. Llevaba muchos años sin comulgar, pero más todavía sin confesarme; no quería “recibir” a Dios en una casa que estaba sucia y desordenada. Julia me dijo que entendía perfectamente ese acto de respeto, pero que la próxima vez comulgara, ya que no hay que negar la entrada a Dios. Por su parte, a Manuela le relaté esos sentimientos que tuve durante la misa que toma su tiempo, así como la charla posterior con Julia en la que me aconsejaba no negarle la entrada a Dios. Le exponía que no sabía si era negación a Dios –a quien había ya negado más veces que Pedroo, más concretamente, negación a la posibilidad de creer en Él. Manuela me decía que eso, en principio, debía darme igual, ya que no tenía por qué creer, sino hacer como que creo. No como un engaño, sino como un intento, lo más sincero y honesto posible. Como fin a esta entrada del diario, anoto: ¿y si en verdad niego dicha posibilidad por miedo a que fuera cierto? *** 91 Comenta James Martin que la espiritualidad ignaciana abarca a todos, desde el creyente más devoto hasta aquellas personas inmersas en una búsqueda vacilante (Martin 2020[2010]:31). En los capítulos anteriores me he descrito como un peregrino errante, un buscador en ciernes. Según esta definición aperturista de la espiritualidad ignaciana, a priori podría ser una candidata para llevar a cabo ese proceso autoetnográfico. Una práctica a través de la cual poder compartir, sentir y experienciar ese peregrinaje espiritual. De hecho, retomando el extracto de arriba, el diario de campo de aquella época iba recogiendo ya esas dudas, esas “intuiciones” acerca de la posibilidad de virar la etnografía hacia otros contextos no previstos, pero igualmente válidos para mis propósitos de experimentación etnográfica. Además, podría encontrar en esos itinerarios a otros buscadores, quizás distintos a los que había estado observando en las prácticas asociadas a esa espiritualidad alternativa, aunque compartiendo ciertos anhelos e inquietudes; peregrinos, conversos, moradores, etc. De ese modo, los Itinerarios de Experiencia de Dios comenzaban a atraer mi atención académica y personal; y es por ello que decidí profundizar en dicha práctica. Continuación de la observación digital: los Itinerarios de Experiencia de Dios En el capítulo anterior, a la hora de describir las actividades que integraban la pestaña “Espiritualidad y teología”, pasé por alto los Itinerarios de Experiencia de Dios –en adelante Itinerarios. Como explicaré en este capítulo, la razón de haber postergado su descripción es la importancia que cobró en el desarrollo de mi autoetnografía. Así, consciente del proceso de idas y venidas que pueden dislocar al lector, vuelvo uno pasos atrás para exponer la información que de dichos Itinerarios obtuve en la página del Centro Arrupe. Como indican en su espacio web, desde hace ya cinco siglos que los Ejercicios ayudan a personas de cualquier lugar y cultura, adoptándose a formatos y lenguajes distintos. A modo de síntesis, citan al propio Ignacio de Loyola: “Los ejercicios son todo lo mejor que yo en esta vida puedo pensar, sentir y entender, así para el hombre poderse aprovechar a sí mismo, como para poder fructificar, ayudar y aprovechar a otros muchos” 92 [EE 1] 1 . A través de dicha cita pude ya empezar a apreciar cómo se destacaba, por un lado, la cuestión del crecimiento personal y espiritual y, por otro, el componente terapéutico asociado a esta práctica. Es, de hecho, a raíz del congreso de Loyola, en 1996, cuando los “ejercicios en la vida diaria” fueron tomando presencia en la Compañía de Jesús. Esa modalidad de Ejercicios, basada sobre todo en aquella anotación 19, no se adaptaba del todo a los ritmos diarios –y dejaba con poca atención a la anotación 18-, por lo que comenzó, en los Encuentros Interprovinciales, a esclarecerse aspectos principales de los Ejercicios en la vida diaria, concretándose en los Itinerarios (García Rodríguez 2013:220). En el fondo, estos Itinerarios son una adaptación, más o menos fiel, a la que planteara el propio Ignacio de Loyola, con una primera etapa de iniciación, otra segunda de profundización, y una tercera de Ejercicios completos –aunque, en esa anotación 18, Ignacio los denomine como leves, ejercicios de Primera semana, y Completos (Quijano 2013). El mapa de los tres tipos de Ejercicios quedaría tal que así; Ejercicios de Iniciación (también llamados leves o primeros) -Iniciación a la experiencia de Dios. Itinerario 1 -Iniciación a la experiencia de Dios. Itinerario 2 Ejercicios de Profundización (de primera semana y con ejercicios de otras semanas) -Profundización a la experiencia de Dios. Itinerario 3. Ejercicios de Primera Semana -Profundización a la experiencia de Dios. Itinerario 4. Ejercicios de Primera Semana Ejercicios Completos (de mes) - Ejercicios Espirituales completos. Itinerario 5 Mapa completo de los Itinerarios. Fuente: Avelino Quijano (2013) 1 Estas palabras de Ignacio de Loyola fueron rescatadas de una carta al doctor Manuel Miona, catedrático de la Soborna. En ellas se dirige a su antiguo profesor, quien realizó los Ejercicios bajo la dirección de Ignacio cuando este aún era su alumno. La carta está recogida en Obras completas de San Ignacio de Loyola, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), sexta edición, 1997, pág. 736 (Carta nº 7, escrita al P. Manuel Miona, 16 de noviembre de 1536. 93 En cuanto a su estructura, el proceso consta de cuatro itinerarios, divididos en tres bloques: los dos primeros, de iniciación, y los dos siguientes, de profundización, más un quinto –y últimoque correspondería a la experiencia completa de Ejercicios Espirituales, el cual se realiza de forma individual y personalizada. Estadísticas de los grupos de Itinerarios (curso 2020/21). Fuente: Centro Arrupe (Sevilla) Tras esta explicación acerca de qué son los Itinerarios, describen sus objetivos y la metodología llevada a cabo para ello. En cuanto al qué pretenden, aclaran: “Los itinerarios constituyen un proceso que tiene como finalidad que la persona experimente a Dios y pueda encontrarlo en la vida diaria. «Dios puede y quiere tratar de modo directo con su criatura. El ser humano puede experimentar personalmente a Dios» (Karl Rahner sj.)”. En el apartado metodología, definen esta como un proceso el cual puede realizarse de manera grupal o personalizada, con cursos que comprenden entre los meses de octubre a junio. Durante estos periodos se realizan reuniones semanales acompañados por una persona que indicará el “modo y orden” durante el proceso. Además, será indispensable en este proceso “el compromiso de hacer oración al menos 15 minutos diarios –además dela asistencia a la reunión semanal.” Por último, cierran este apartado con unas palabras de Pedro Arrupe: No hay nada más práctico que encontrar a Dios. Es decir, enamorarse rotundamente y sin ver atrás. Aquello de lo que te enamores, lo que arrebate tu imaginación, afectará todo. Determinará lo que te haga levantar por la mañana, lo que harás con tus atardeceres, cómo pases tus fines de semana, lo que leas, a quién conozcas, lo que te rompa el corazón y lo que te llene de asombro con alegría y agradecimiento. Enamórate, permanece enamorado, y esto lo decidirá todo. 94 Primer curso: Itinerarios 1. Iniciación a la Experiencia de Dios Después de estas primeras indagaciones, y tras preguntar en la secretaría del Centro Arrupe sobre las prácticas que allí albergaban, llamó mi atención ésta en particular. Me aconsejaron que me inscribiera por internet, y que ya hablaría conmigo la persona encargada de estos Itinerarios. Así, tras registrarme en la página web, contactó conmigo Reyes 2 y acordamos una reunión –era mediados de septiembre de 2018en la que me entrevistaría para conocerme y conocer, así, mis inquietudes y necesidades espirituales, además de valorar la idoneidad de los Itinerarios para mí, y viceversa. Quedamos a las 6 de la tarde en el jardín de entrada al Centro Arrupe. Al comenzar la entrevista me preguntó por mis intereses, y por cómo había llegado hasta allí. Le comenté que ya había oído hablar de los Itinerarios a través de una compañera 3 . También le expliqué mi interés por la espiritualidad en general, omitiendo mi tesis doctoral que había comenzado meses antes. No lo hice porque no lo vi necesario, ya que todavía no vislumbraba la relevancia que dicha práctica cobraría en mi etnografía, ni en mi vida en general. Me definí como un buscador espiritual, con formación católica, que andaba algo errante en este campo el cual había dejado olvidado durante un gran periodo de tiempo. Fui honesto dentro del contexto en el que se desarrolló la entrevista-conversación, centrándonos en mi deseo de hallar una manera de encontrarme y de encontrar un sentido, un propósito de vida. Tras esta primera parte de la entrevista, centrada en lo personal, comenzó a explicarme en qué consistían los Itinerarios; en el primer curso, si me animaba a comenzarlos, aprendería a percibir a Dios a través de los sentidos, a sentir la presencia de Dios. Reconozco que me atrajo mucho esta idea de “aprender a percibir la presencia de Dios”, ya que suponía una forma distinta de relacionarse con lo sagrado a la que había aprendido y configurado desde mi formación católica más convencional. 2 Reyes T. es la coordinadora de los Itinerarios de Experiencia de Dios en Sevilla. Fueron María Luisa, Julia y ella quienes comenzaron a ofrecer estos Ejercicios Espirituales en la vida cotidiana, tras haber asistido Reyes al Encuentro interprovincial de Ejercicios en la vida corriente (Salamanca), donde presentaron esta metodología. 3 Lucía, compañera de facultad y más tarde del proyecto ETSICO, sabía de la existencia de estos grupos, aunque en otro lugar, en el centro de Sevilla. Este espacio, que también pertenecía a la Compañía de Jesús, dejó de funcionar sobre 2018-19, aunque había albergado, entre otras prácticas, los Itinerarios. 95 Comenzaba a vislumbrar, según iba describiendo algunos de los aspectos más relevantes de los Itinerarios y de la espiritualidad ignaciana, algunas semejanzas con esas prácticas post-cristianas (Houtman y Aupers 2007) características de una espiritualidad terapéutica que desde hacía poco más de una década comenzaba a filtrarse en ambientes católicos (Cornejo-Valle y Blázquez-Rodríguez 2016; Cornejo-Valle et al. 2019). Siguió detallando la necesidad de un compromiso diario de oración, con una disciplina la cual habríamos de trabajar a través de las fichas. Estas fichas, me dijo, eran una adaptación de los Ejercicios de Ignacio de Loyola a la vida cotidiana; el propio Ignacio, me explicó Reyes, ya había pensado en aquellas personas que no podían realizar los Ejercicios durante un mes completo, para lo cual especificó esta modalidad capaz de ser integrada en el día a día. Tras una serie de informaciones prácticas –metodología, conformación de grupos, etc.- que ya había conocido a través de la página, puso en mi conocimiento el trabajo que ya venían realizando en Sevilla a través de los Itinerarios. Según me dijo, comenzaron a impartirlos en 2008 4 , con un gran éxito no solo en Sevilla, sino en geografías muy dispares y lejanas. Para terminar, y tras explicarle las casualidades que me habían llevado a conocer la existencia del Centro Arrupe, le pregunté por el resto de actividades y prácticas no católicas que también se impartían en este lugar. Me respondió que no las conocía, pero que entendía que los jesuitas estuvieran en diálogo con otro tipo de espiritualidades. Una vez acabada mi entrevista, Reyes me comentó que habría una charla inaugural del curso –2018/19en la cual explicarían en profundidad las cuestiones más prácticas. También, y en función de una serie de preferencias –edad, disponibilidad horaria, número total de personas, etc.-, se establecerían los grupos 5 definitivos en los que nos dividirían. A la charla de presentación asistimos en torno a unas 35 personas, mayoría mujeres –27 en totaly con una edad media comprendida en torno a los 45-60 años. Fue el entonces director del centro, José Yruela, el encargado de realizarla, hablando del Centro Arrupe como un espacio de crecimiento espiritual y social. 4 Ese primer año participaron unas 30 personas, incrementándose ese número año tras año hasta la actualidad, donde alrededor de 250 personas –entre todos los cursosforman parte de los Itinerarios. 5 Los Itinerarios en la modalidad grupal están pensados para grupos de no más de 8 personas, preferiblemente en torno a 6, para poder así disponer sin prisas del tiempo en cada reunión semanal. Cada grupo, a su vez, es acompañado por la figura del guía o acompañante. 102 convirtiendo en arquetipo ideal de las etnografías (Schütz 1974; Agar 1980), auguraba poca potencialidad en un proceso autoetnográfico, experiencial y experimental, con pretensiones de simetrización. Además, se sumaban una serie de prejuicios que no hacían sino reforzar esa frigidez religiosa (Turner 1993) por la cual me sentía impedido a acercarme a las prácticas espirituales en general; frigidez y cerrazón espiritual que se acentuaban aún más cuando de prácticas católicas se trataba, consecuencia de una formación poco fructuosa que derivó en una apatía e indiferencia personal y, durante un largo periodo tiempo, en un rechazo que solo la distancia y la comprensión externa consiguieron limar. Pero no todo eran prejuicios negativos; también disponía de muchas experiencias cercanas, muchas de ellas obtenidas de manera directa, otras a través de mis etnografías previas –como la ya señalada con madres huérfilas-, que me predisponían a entender la experiencia religiosa-espiritual como algo “deseable”. Podría decir que, en cierto sentido, había ido desarrollando una suerte de “envidia sana”, de sentimiento de anhelo acerca de esas formas de ver y vivir la realidad, que procuraban una serie de reservorios y herramientas (Muñoz-Villalón 2017) para afrontar los inevitables vaivenes de la vida. Mi diario de campo –convertido en doble diario, con su vertiente analítica y también con su parte de buscador espiritualse fue convirtiendo en el lugar donde exponer y dialogar con estas inquietudes (auto)metodológicas; Lo que empezó como una tesis sobre buscadores espirituales en prácticas new age está virando hacia un contexto católico, en concreto dentro de la espiritualidad ignaciana. […] junto a la advertencia de Tasio –no es cuestión de creencia, es más de vivencia-, han propiciado el que acabe pensando en poder realizar parte de mi etnografía, la autoetnográfica, como buscador espiritual católico. Mi duda es si seré capaz de vivenciar, de experimentar a través de la participación radical, la presencia de Dios, o por el contrario acabaré asumiendo, al igual que Pierre Verger (Goldman 2016), que soy demasiado cartesiano –y kantiano. Preveo que este será mi principal escollo a superar; si podré romper esas barreras que limitan nuestra experiencia en el trabajo de campo, que coartan los relatos etnográficos a lo meramente percibido a través de los sentidos ordinarios. Por otro lado, creo que, si pretendo participar en otro tipo de contextos espirituales, ya sean prácticas new age, neo-chamánicas, neopaganas, neoesotéricas o cualquier otra, me 103 vendría bien asistir a este espacio católico. De alguna manera, participaría de un contexto que ya conozco, lo que me serviría para poner en marcha dinámicas algo oxidadas, y tratar así de trabajar mi “dimensión espiritual” desde lo ya conocido. Sería una manera de entrenar el espíritu y entrenarme desde el espíritu. (Diario de campo, principios de septiembre de 2018) Como me hicieron ver más tarde mis compañeros de proyecto, muchas de mis dudas estaban fundadas en falsas dicotomías –ciencia y religión, razón y fe, etc.- que, en el fondo, y siguiendo a Charles Taylor, lo que hacen es complementarse de manera armónica (Taylor 2007). Dejando atrás el humanismo trascendental de Taylor, lo que sí pongo de manifiesto son mis miedos, mis “luchas internas”, y las dudas sobre mi disposición metodológica para afrontar una participación radical. En cuanto a los miedos, me preocupaba quedar atrapado en esos otros mundos. Quizás, no tanto por enamorarme de mis “captores”, que también, sino por perder el “norte epistemológico”. En este punto opté por una solución “segura”; si estaba dispuesto a exponerme de manera integral, en toda mi dimensión –corporal, mental, espiritual o cualquier otra posible-, quizás sería conveniente comenzar por una práctica más o menos conocida, la cual fuera capaz de “vigilar”. Comencé a considerar esta vía –los Itinerarioscomo una buena manera de trabajar esa espiritualidad cerrada o, cuanto menos, oxidada, desentrenada y casi olvidada. Si quería acceder a esa religiosidad-espiritualidad vivida –en alusión a lo expuesto en el capítulo primero (Tweed 2015; Frigerio 2018)-, cotidiana, desde la experiencia de los otros y desde la mía propia, tendría que pre-disponerme a ello. De hecho, aquí estaba uno de los principales escollos a superar en un enfoque autoetnográfico con prácticas religioso-espirituales si pretendía dejar atrás modelos clásicos anclados en una concepción de lo empírico que deja fuera lo extraordinario, y que suelen optar por una racionalización de lo aparentemente irreal (Escolar 2010:300 y ss.), limitando nuestra experiencia en el trabajo de campo y nuestros relatos etnográficos a lo meramente sentido a través de los sentidos sensoriales. En este punto, el concepto de porosidad, sobre el cual los trabajos de la antropóloga Tanya Luhrmann han dado buena cuenta de ello, supuso un lugar desde el que repensar dicha disposición en el campo. Luhrmann y su equipo, para el proyecto Mind and spirit, explican esa idea de mentes porosas y señalan como ayudan a “describir las invitaciones culturales a imaginar las mentes como vulnerables y los pensamientos como 104 potentes: la sensación de que la frontera entre la mente y el mundo es permeable, normalmente de formas específicas” (Luhrmann 2020b:149, traducción propia). Apoyándose en Charles Taylor (2007), parten de la caracterización que hiciera sobre los “nones” –non-secular, non-modern selves-, para configurar la idea de mentes porosas – porosityen oposición a mentes no porosas 12 –buffered. Las mentes porosas tienden a concebir los límites del mundo mental como más permeables, caracterizándose por una mayor vulnerabilidad –consideración acerca de que los pensamientos proceden del exteriory potencia –consideración sobre el efecto que un deseo puede ejercer directamente en el mundo. Aunque describen una gran variedad de tipos de porosidad –según las formas de comprensión sobre la percepción en cada cultura e individuo-, me interesó la idea del aprendizaje 13 asociado a dichos conceptos. Mi dura mollera, mi caja racionalista (Virkler 1986, citado en Luhrmann 2005:141), mi mente compacta, nada porosa, podría ser re-configurada para así poder atender a las prácticas religioso-espirituales desde una experiencia espiritual no cercenada por la obcecación racional-materialista (Hunter 2015). Unas experiencias que, entendidas bajo estos planteamientos, habría que rescatar de las visiones psicologicistas 14 que han acabado por recluirlas al espacio interior, individual e ideal-ilusorio. No es casualidad que algunos autores estén rescatando –Luhrmann entre ellasla figura de Lévy-Bruhl y sus planteamientos –matizados antes de su muerteacerca de la “mentalidad primitiva”. Si bien el concepto no es acertado, sí lo pueden ser las aplicaciones en este tipo de abordajes, donde “el rasgo distintivo era que tales primitivos se experimentaban a sí mismos como participantes en el mundo exterior, y el mundo exterior como partícipes de sus mentes y cuerpos” (Luhrmann 2007:83, traducción propia). Bruno Latour, por su parte, expone cómo los informantes modernos sobrevaloran 12 He decidido utilizar su negativo, “no porosas”, ya que las traducciones del término al castellano aludían a “amortiguadas”. Considero más oportuna una traducción próxima a “compacta” o “densa”, por la proximidad semántica que guarda con la noción de poroso. 13 A través del término absorption, Tanya Luhrmann pone de manifiesto la centralidad del aprendizaje a la hora de afrontar las experiencias religioso-espirituales. Un aprendizaje que atañe, en este caso, a la dimensión espiritual (Luhrmann 2007; Luhrmann, Nusbaum y Thisted 2010) desde una concepción del cuerpo no sujeta a las dicotomías del pensamiento occidental. 14 En relación a los duelos difíciles o “patológicos”, analicé este proceso de psicologización, donde se fue configurando el duelo como un proceso intrapsíquico, asumido desde las ciencias sociales como “único” modelo –entre otras razones, por el influjo de Freud y de las ciencias psi en general (Muñoz-Villalón 2020:4 y ss.). Vincianne Despret refiere a ello como un proceso de secularización e interiorización (Despret 2015: 97) el cual habría que pensar desde las mismas lógicas que operan tras el proceso de psicologización de la espiritualidad y sacralización de la psicología (Hanegraff 1996) ya señalados. 105 el mundo interior y su influencia, observada según él en la violencia con la que se desecha cualquier posibilidad de existencia exterior a seres invisibles, insistiendo constantemente en situarlos alrededor del yo, del inconsciente, etc. (Latour 2003:184 y s.). Desmarcándose de la dicotomía primitivos/modernos, Lévy-Bruhl calificó como mística la lógica que determina o condiciona el denso filtro 15 en “sociedades primitivas”, describiéndolas como regidas por la ley de la participación en la que los objetos son “a la vez ellos mismos y otros que ellos mismos” (Lévy-Bruhl 1979 [1926]: 76), citado en Luhrmann 2007:96). Desde una perspectiva procesual e histórica –y no evolutiva-, Luhrmann especula acerca de la existencia de estos hábitos mentales diversos a lo largo de un continuum delimitado por dos extremos: mentes porosas/mentes compactas. Así, desde esta idea, convencido de ser capaz de “poner en remojo” mi mente, de engrasar maquinarias –en cuanto a dispositivos corporalesque con el paso del tiempo había olvidado siquiera que existieran, me dispuse para un proceso de aprendizaje y desaprendizaje. Los Itinerarios serían ese lugar desde el que tratar de re-moldear mi mente, cultivar mi espíritu, adquirir nuevas visiones y herramientas sobre la corporalidad, etc. Pero no solo de buenas intenciones vive el ser humano, así que necesitaba complementar estas ideas, estas reflexiones metodológicas que se centraban en cuestiones ontológicas, desde enfoques afines a la experiencia y la corporalidad. Por el momento, me concentraría en participar de los Itinerarios, tomándome en serio dicha participación, siguiendo el trabajo de las fichas y la oración diaria, buscando hallar la presencia de Dios en las cosas cotidianas o, al menos, conseguir presenciarlo en mis compañeros de viaje. Antropólogos de las creencias, y creencias de los antropólogos: Soltando amarras I am proposing an ethnographic phenomenology that does not practice bracketing or methodological agnosticism, preferring instead to take experience seriously, examine it rationally, and seek to determine its nature ontologically. (Bowie 2020:212) En el anterior capítulo expuse las miradas desde el catolicismo a las prácticas espirituales alternativas, cargadas de prejuicios, sesgadas, en lo que podría analizarse 15 Según Lévy-Bruhl, desde su modelo de psicología humana plantea la percepción como un proceso social, donde cada persona percibe a través de ese dense filter configurado por las representaciones colectivas, comunes al grupo y transmitidas a las siguientes generaciones (Lévy-Bruhl 1979 [1926]: 44). 106 desde las luchas por el control y dominio del campo de la cura de almas. Ahora quisiera adentrarme en los prejuicios, apriorías y suposiciones ontológicas que han marcado el desarrollo de nuestra disciplina, así como a los investigadores e investigadoras del fenómeno religioso-espiritual, ya que han determinado o condicionado desde la misma construcción del objeto de estudio 16 hasta las formas de reconocimiento ontológico en nuestras etnografías. Cumpliendo con lo dicho en la nota al pie referente a la cita de Carrère –en justificación y motivaciones-, seguiré parte de las reflexiones que plantea Fiona Bowie (2003) respecto a los miedos a desvelar las creencias por parte de los investigadores, además de abordar las creencias que subyacen al pensamiento antropológico, o que han marcado las principales líneas teóricas. Pierre Bourdieu, cuando habla de “los sociólogos de las creencias y creencias de los sociólogos”, lo hace desde ese interés práctico por la existencia o no del objeto de estudio; “un interés por objetos cuya existencia y persistencia dirigen directa o indirectamente mi existencia y mi persistencia social, mi identidad y mi posición sociales” (Bourdieu 2007a[1987]:94). Dicho interés está, según él, asociado a la forma de conocimiento práctico, siendo más relevante y acuciante en el campo religioso. Lo que plantearé en este apartado es una visión distinta a la que plantea el sociólogo francés, no compartiendo afirmaciones como esta: A condición de saber que se pertenece al campo religioso, con los intereses aferentes, se pueden dominar los efectos de esta pertenencia y agotar en ella las experiencias y las informaciones necesarias para producir una objetivación no reductora, capaz de superar la alternativa del adentro y del afuera, de la adhesión ciega y de la lucidez parcial (o.c.:96). A riesgo de caer en ese doble juego 17 que conlleva una doble amenaza –la de una ciencia edificante que sirva de sustento a una religiosidad erudita-, defenderé primero que 16 Otras formas, estas contemporáneas, de delimitación y conceptualización de posibles objetos de estudios se observa en el debate que planteé en el primer capítulo, con la distinción –a veces con connotaciones ontológicasentre espiritualidad y religión. Como señalan María Carozzi (1999), Mónica Cornejo-Valle (2012), o Alejandro Frigerio, una dicotomía planteada desde una sociología naive (Wood 2010, citado en Frigerio 2016) que descansa en los discursos nativos; o quien afirma que se trata de re-actualizaciones de viejos debates, como el construido en torno al par iglesia/secta (Cantón-Delgado 2017:341). 17 Sí comparto la conclusión respecto a este doble juego, desde su “sociología de las determinantes sociales de la práctica sociológica”, por el cual se concilian las ventajas de la pertenencia y la participación junto a las ventajas de la exterioridad y la distancia objetivante. Aunque, como estoy tratando de mostrar, mis planteamientos apuestan por la radicalización de ese primer plato de la balanza, a riesgo de perderme en 107 la posición contraria no hace otra cosa que perpetuar el secularismo 18 bajo el cual la sociología y la antropología de la religión nacieron. Una actitud que, aun habiendo sido denunciada, sigue proporcionando maneras de definir y afrontar el fenómeno religiosoespiritual. Volviendo a mi investigación, y apoyándome de nuevo en la metáfora náutica, concebí el comienzo de la etnografía como un “echarse a la mar”, donde el primer acto que solemos realizar antes de partir es el de aprovisionarnos, hacer acopio para un viaje que se prevé largo, lleno de posibles incertidumbres. En cambio, como vengo sosteniendo a lo largo de este texto, el modelo de intervención metodológica que aquí pretendo exponer apuesta por algo distinto, donde la manera de afrontar este viaje no es haciendo acopio de urdimbres teóricas, sino lanzando por la borda todo aquello que pueda estorbarnos –incluido las creencias propias y las de la disciplina. Eso sí, por mucho que tratemos de suspender nuestras suposiciones ontológicas – nuestros modos de identificación 19 (Descola 2012[2005])-, partimos de esquemas previos. Holbraad y Pedersen no solo son conscientes de ello, sino que ponen el acento sobre esta cuestión concibiendo de manera conjunta la conceptualización y la reflexividad. Es, de hecho, desde la radicalidad de esta reflexividad que proponen comenzar la inversión. Es por ello que se hace necesario una revisión, un volver la vista atrás, rastreando las huellas de nuestra disciplina, más teniendo en cuenta los contextos en los que nos movemos, donde las suposiciones ontológicas –además de los prejuicios personales y académicospueden lastrar nuestras etnografías con religiones-espiritualidades. Será hora entonces de soltar ciertas amarras que nos atan a modelos de ciencia que adolecen de una anemia ontológica 20 (Latour 2013:164), de comprometernos con los “pequeños detalles, las pequeñas nadas […] los árboles que esconden el bosque” (Bourdieu 2007a[1987]:94). 18 Los pioneros de la antropología, así como los pilares de las ciencias sociales en general –Weber, Durkheim o Marx-, concebían la secularización como un “paso evolutivo” –desde una campaña científica con influencias naturalistas y evolucionistas (Cornejo-Valle 2016:69) que dejaba atrás la época del oscurantismo, la sinrazón, dando paso un mundo desencantado en la cual “ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningún espíritu mora en el volcán, ningún demonio ululante se desgañita por la boca de los lunáticos” (Tylor 1981:253, citado en Cantón-Delgado 2001:9). 19 Apunta Philippe Descola al respecto; “Uno no escapa con facilidad a sus orígenes ni a los esquemas de prensión de la realidad adquiridos por la educación y fortalecidos por la inserción en una comunidad de prácticas» (Descola 2012[2005]:438), aunque comparto, como sugiere Santiago López-Pavillard (2018:81), la posibilidad de atravesar esas fronteras ontológicas, siendo en mi caso desde una misma ontología materna, occidental, aunque con unas diversidades internas características. 20 Según Bruno Latour, en occidente padecemos de anemia ontológica, fruto de un cientificismo que se ha convertido en religión para los europeos (Latour 2013:153 y ss.). Una de las consecuencias de ese déficit es el reconocimiento de únicamente dos dominios de la realidad: la teoría y la práctica (o.c.:165), 108 ontologías alternativas, combatiendo ese materialismo racionalista occidental (Taylor 2007) y “esa pulsión antropológica que nos lleva a operar incesantemente la separación entre aquello que efectivamente “existe” –nuestra realidady la inexistencia o el carácter ilusorio de ciertos seres y fuerzas que, sin embargo, hacen parte de la realidad de los otros” (Goldman 2016: 32). En sus orígenes, la antropología de la religión se caracterizó por un fundamentalismo científico (Willerslev y Suhr 2018:66), instaurándose en nuestra disciplina un secularismo que llegó para quedarse. A su vez, el etnógrafo en contextos religiosos-espirituales suele partir desde una neutralidad secular tras la cual parapetarse, evitando así caer en ese doble juego antes señalado por Bourdieu, “ganando distancia” para eludir posibles cantos de sirena, a la vez que rechazar ser juez y parte. Siguiendo este tipo de lógicas no lograremos librarnos de esa tensión entre la observación y la participación, entre la razón y la emoción, entre el intelecto y el afecto (Citro 2009, 2010), donde los segundos acaban, supuestamente, por poner en peligro un proyecto de conocimiento el cual sigue aún anclado en un dualismo cartesiano 21 que asocia la mente/observación con el momento reflexivo y el cuerpo/participación con la inmersión experiencial. La cuestión pasa, por tanto, por reconocer que en toda teoría y metodología subyace una ontología particular (Citro 2009:86); desde esta consideración propone Fiona Bowie (2020) un enfoque encarnado de la religión, tratando de esquivar esta visión dualista, integrando la dimensión espiritual, poniendo así la experiencia en el centro del análisis. En la misma línea que Knibbe y van Houtert (2018), Bowie hace una crítica al agnosticismo metodológico 22 . Aunque este agnosticismo deja atrás el ateísmo metodológico, sigue manteniendo unas lindes insalvables para el investigador y su proyecto de conocimiento. Estas (pre)disposiciones metodológicas continúan siendo reduccionistas, ya que no permiten ir más allá de los límites impuestos por las construyendo entre ambas un abismo. Para remediarlo, propone un engorde ontológico, instalando un poco de realismo ontológico, contando para ello con muchos seres (o.c.:176). 21 Michael Lambeck apunta al respecto: “En suma, el error del pensamiento cartesiano no yace en su dualismo, tampoco en distinguir la mente del cuerpo, sino en asumir que la relación es tal que puede ser definitiva y unilateralmente delimitada” (Lambeck 2010[1988]:113), tratando así de racionalizar el límite. 22 Fiona Bowie destaca los importantes aportes de Nils Bubandt (2009), quien defendió la idea de tratar a los espíritus “como si” fueran metodológicamente. La crítica que le realiza viene de ese “as if”, donde “se mantuvo metodológicamente agnóstico en cuanto a la realidad ontológica de los espíritus con los que conversó.” (Bowie 2013:716, traducción propia). 109 convenciones académicas predominantes, o por los temores al descrédito profesional y personal. Sin ir más lejos, recuerdo el pudor con que escribía el relato sobre mi participación en una eucaristía donde, después de casi veinte años, decidí comulgar. Se trataba de la segunda “misa que toma su tiempo”, esta vez al final del primer curso de los Itinerarios, dedicada a la Vigilia de Pentecostés. Anotaba en el diario de campo, que más tarde compartiría; Le estaba permitiendo entrar a Dios en mí, y Él me estaba permitiendo poder compartir su cuerpo […] sentí en más de una ocasión como al grupo de asistentes nos atravesaba, nos envolvía la presencia de algo más, que nos entrelazaba” (Diario de campo, 8 de junio de 2019). Mientras extraía este retazo de mi diario, el cual iba a ser leído por mis compañeros de proyecto 23 , sufrí esa tensión entre ocultar la experiencia como un buen “científico secular” o revelarla como un buen investigador reflexivo. Finalmente, y de manera poco acertada en cuanto al montaje, articulé una serie de entradas del diario donde incluí ese fragmento junto a otros en los que reflexionaba en torno a la figura del investigador, sus creencias y las dudas e inseguridades que iban surgiendo –tanto desde el polo académico como el de la propia práctica y sus lógicas. De hecho, tras el seminario –en el cual experimentábamos con los contenidos y las formas de escritura etnográfica-, recibí el siguiente comentario de uno de los miembros: “Y quizás, el texto de Luis, a partir de este punto, haría las delicias de los compañeros ignacianos, porque conecta con sus sensibilidades y sus inquietudes […] pero no conecta con la mía, por ejemplo.” (énfasis mío). Aun estando muy desconectada esta observación, y reconociendo que mi seminario estaba falto de contexto, siendo excesivamente autorreferencial 24 , lo que asoma en el 23 Durante el proyecto ETSICO realizamos varios seminarios. Los primeros, de corte más teórico, se centraron en lecturas de los principales referentes del denominado giro ontológico. Tras esa revisión y comentarios compartidos, pasamos a un segundo momento de experimentación y creatividad, poniendo en juego el material etnográfico desde modos de representación que trataban de desbordar los modelos estrictamente académicos: etnoficción, ontoviñetas, realismo ontográfico, fueron algunas de las propuestas surgidas a raíz de estos seminarios. En este caso particular, el Seminario 12 fue a cargo mío, con el nombre “Los vericuetos de la fe”. 24 Debido al carácter experimental, y a que se trataba de un texto el cual todavía no tenía un destino seguro, decidí no incluir las experiencias de los otros participantes por cuestiones de privacidad. Además, aproveché esta circunstancia para crear un relato en torno a la figura del investigador y de su implicación – o noen etnografías con fenómenos y experiencias religioso-espirituales. 110 fondo es esa vertiente académica secular que desconfía de este tipo de aproximaciones, afectadas de un ateísmo disposicional 25 ; when I begin to accept that outcomes of my actions and intentions toward normally unseen forces and powers have consequences in the material worlds, I have probably, at least for most of my colleagues in anthropology, crossed over (Glass-Coffin 2010:212). Yo había cruzado esa raya 26 ; me estaba metiendo de lleno en un mundo a la vez conocido e incierto, pues nada tenía que ver con el catolicismo que había aprendido. Ese Dios ajeno, externo, aprendido en mi infancia, pasaba a formar parte de todo, a estar en todas las cosas y en uno mismo. Sin embargo, en vez de rechazar o autocensurarme, decidí optar por otra vía, viendo oportuno recurrir a propuestas como la etnografía simétrica (Goldman 2008), que le niegan cualquier ventaja epistemológica al discurso antropológico (Henare et al. 2007; Espirito Santo y Tassi 2013). Desde estas posiciones, tomar en serio al otro no se limita a una complaciente suspensión de incredulidad 27 (Espirito Santo 2016:102; Ingold 2020[2018]:23), ya que de esta manera negamos el potencial de su realidad. Tampoco se trata de interrumpir el juicio –algo parecido a lo que proponen Holbraad y Pedersen con la “suspensión de las suposiciones ontológicas”-, poniendo entre paréntesis las cuestiones ontológicas, sino de abrir nuestras compuertas, desestabilizando nuestras certezas (Hunter 2017), y permitiendo ese dejarnos absorber por el mundo del otro. En mi caso particular, tendría que lidiar, por un lado, con la educación católica que había recibido tanto en la escuela como en mi casa y, por otro lado, con un rechazo hacia la institución eclesiástica y un abandono total de la práctica católica desde los quince años. Cuando comencé a asistir a los Itinerarios, no trataba de luchar contra mi (des)creencia, sino que adopté una disposición cercana a la de aquellos que allí asistían – la cual fui adquiriendo a través del aprendizaje. No solo acepté ser-afectado (FavretSaada 2013[1990]), sino que me comprometí desde el dejarme-afectar, tratando de entrar 25 Corresponde a la experiencia de incapacidad por parte del etnógrafo para conectar con las convicciones y prácticas religiosas de las personas con las que trabaja (Suhr y Willerslev 2018:92). 26 Edith Turner expone algunos ejemplos de antropólogos y antropólogas que han sido atacados por “ir demasiado lejos” (Tuner 1993:11). Como contrapeso, Diego Escolar alude a aquellos que lucharon contra el rechazo académico y contra la represión positivista y realista de lo extraordinario en las etnografías (Escolar 2010:301). 27 Véase los trabajos de Adam Klin-Oron (2014) –canalización israelíy Sara Pastor-Talboom (2019) – círculo de ánimaspara etnografías que abordan la suspensión de la (in)credulidad/(des)creencia. 111 en un mundo no de manera provisional y controlada, sino dando la posibilidad a que pudiera revelarse más allá de la mera concesión como realidad metodológica. Con esta particular disposición pretendía dejar atrás esos enfoques desencarnados, apostando por otros que lograran trascender la noción racionalista e intelectualista de la etnografía (Pierini y Groisman 2016), incluyendo nuestra propia experiencia corporal, transmitiendo así “los múltiples niveles en los que se construyen la naturaleza intersubjetiva y encarnada del encuentro y el conocimiento etnográfico” (Pierini 2016:35, traducción propia). El propósito de este tipo de etnografía encarnada no tiene como pretexto ni como fin último volverse nativo, ya que una radicalización de la participación no tiene porqué desembocar en una ficción igualitaria (Citro 2009:96). Varias son las voces que han apostado por una inmersión experiencial señalando la diferencia con ese intento de volverse otro; ¿Qué significaría tomarse en serio estas afirmaciones? Se ha debatido mucho sobre el riesgo a que los antropólogos se vean totalmente consumidos por las creencias culturales y religiosas de sus informantes, una situación supuestamente terrible, en la que el antropólogo pierde su sentido de la distancia académica y "se vuelve nativo". Nos parece un temor totalmente erróneo. Ni siquiera los informantes de los antropólogos se ajustan a esas construcciones fetichistas del "nativo". (Willerslev y Suhr 2018:71, traducción propia) Por el contrario, como explicaba en la introducción, aludo a un modo de aprender formas de conocimiento intersubjetivas (Pierini 2016:42), de habitar ese suelo corporal común que me permita acceder a la alteridad de significados y experiencias, participando con ellos, accediendo a aquellos espacios inaccesibles por otras vías, sin pretender con ello identificarnos con la experiencia nativa (Puglisi 2019). En la búsqueda de este proyecto metodológico que me permitiera encontrar formas no reductoras de entender los fenómenos religioso-espirituales estuvo siempre presente la cuestión de la reflexividad, además de la necesidad de desaprender nuestros sesgos históricos (Bowie 2020:212), tanto académicos como personales, los cuales constituyen nuestros supuestos ontológicos. Solo reconociendo que nuestros marcos conceptuales y categorías son inadecuadas para comprender los otros mundos, que nuestro lenguaje académico nos limita a la hora de describir las instancias de mediación espiritual (Espirito Santo y Tassi 2013), que 118 De nuevo volví a quedarme el último para así tratar de aclararme algunas dudas, ya que las reuniones no duraban el tiempo suficiente como para poder abordar todas las cuestiones que traíamos trabajadas de casa. Ya, a solas con Julia, le compartí parte de mis inquietudes y angustias. Sobre ese “ansia” que comenzaba a desarrollar, volvió a comentar la necesidad de esfuerzo diario, disciplina y tesón, siendo indispensable la paciencia en los asuntos de la fe. Para ir cerrando este apartado, el cual apenas resume tres-cuatro sesiones de todo un curso repleto de aprendizajes, quisiera destacar cómo supuso un antes y un después – tal y como refiriera en el capítulo anterior. Comenzaba a intuir como propia la propuesta, desafiante y radical, de Tanya Luhrmann; Yet god is the most radically other of radical otherness. One might think that exploring this otherness might be the greatest challenge any anthropologist could bring to the everyday expectations of the world back home. Why have we not done so? (Luhrmann 2018b:80). Llevar a cabo este verdadero desafío ontológico –título del artículo de Luhrmann traducidorequiere, como señala Fiona Bowie, dejar atrás el agnosticismo metodológico, optando por una apertura a los demás que permita la transformación personal 34 (Bowie 2020:9) y un cambio no ya solo en la propia visión del mundo sino en los mundos de visión (Viverios de Castro 2011:133). Luhramnn apostilla que el problema antropológico con Dios es que tratamos la creencia en lo sobrenatural como el corazón del asunto, cuando lo realmente relevante está en el concepto de alteridad radical y su compromiso concomitante por el cual los sentidos de propósito morales transforman el mundo “tal y como es” al mundo “tal y como debería ser” (Luhrmann 2018b:81). Y, tras recalcar que estas ideas no son un llamamiento a convertirnos en personas de fe, hace un alegato –en la línea de Willerslev y Suhr (2018)- en favor de tomarnos en serio nuestras propias incertidumbres sobre lo que es real, confrontándolas con la alteridad radical para así llegar a alterar la comprensión de lo posible. Desde estas ideas, los Itinerarios iban cobrando protagonismo como lugar privilegiado desde el que poner 34 Adelantandome al capítulo séptimo, desde la noción cuerpo-persona, Luis López-González y Txemi Santamaría afirman que, para el creyente, “es menester transitar del cuerpo que se es al cuerpo quién se es –siendo el cuerpo el queposibilita el yo-tú en el mundo, con los demás y con Dios como el totalmente otro” (López-González y Santamaría 2021:137). La corporalidad –entendida desde el actual paradigma holístico no-dual, será clave en este acercamiento a lo radicalmente otro. 119 en práctica todas esas cuestiones metodológicas y ontológicas que iban revoloteando, alterando –y saboteandouna y otra vez los presupuestos de partida. Recapitulando. Abriendo compuertas a lo radicalmente otro Tras este primer curso, que finalizaba en junio de 2019, iba perfilando esa silueta que parecía ir cobrando la forma de un proceso autoetnográfico centrado en sentir la presencia de Dios y hallar su voluntad mediante una espiritualidad encarnada. Dicha espiritualidad, la ignaciana, recogida en los Ejercicios –de Ignacio de Loyola-, y readaptados a las necesidades y contextos actuales en los Itinerarios, proponía una metodología concreta para el “cultivo de la experiencia personal de Dios” –(Centro de Espiritualidad “San Ignacio” 2018[2008]). En este capítulo he tratado de aunar las distintas perspectivas y reflexiones que desde diversos lugares iban aterrizando en mi interior. Mis “compañeros ignacianos”, mis “colegas de universidad” o mis “amigos del proyecto” eran parte de esas voces que a veces confundían, y otras aconsejaban, en relación a mis propósitos de investigación: repensar los modos de aproximación al fenómeno religioso-espiritual. La pregunta más urgente era si estaba preparado para poner en juego una experiencia de participación radical, y lo más importante, qué entendía yo por esto de la participación radical teniendo en cuenta los últimos aportes que me “empujaban” a tomar a Dios radicalmente en serio. Sobre los comentarios recibidos en el seminario del proyecto reconfiguré algunas de las preguntas que habrían de funcionar como punta de lanza en la etnografía; “¿Quién es ese Dios del que nos hablas? Y, ¿quién es Él en tu etnografía?, ¿es informante, colaborador, maestro?, ¿qué significa colaborar con un ser invisible?, ¿hay simetría posible cuando el informante clave representa una forma de ser inalcanzable y, en cierta medida, incomprensible para la mente humana?” 35 . En ese momento no habría sabido ni cómo comenzar a responder esas preguntas, pero sí que me sirvieron para orientar el desarrollo estratégico-metodológico. También incidían en esos límites de la “mente humana”, quizás haciendo que reverberaran en mí 35 En este caso corresponden a una batería de preguntas formuladas por mi compañera Xenia CoronaValeth; ya volveré a ellas, y a otras intervenciones de aquel seminario, en las Conclusiones. Rui Llera Blanes y Diana Espirito Santo reflexionan, desde su propuesta de la antropología pragmática de lo intangible, acerca de estas u otras cuestiones similares (Espirito Santo y Blanes 2014). 120 ese llamado a abrir las puertas que habían estado cerradas, tanto a nivel personal como académico, en relación a la crítica expuesta desde Northcote y su paréntesis u horquillado ontológico (Northcote 2006; Hunter 2015). En este caso, y tomando la idea de Jack Hunter, un llamado a abrir las compuertas que habían encerrado a toda una constelación de seres invisibles, presos del modelo de ontología única occidental. Lo que me interesaba, en conexión con los autores reunidos en el apartado “antropología de las creencias y creencias de los antropólogos”, entroncando a su vez con el proyecto ETSICO, era la cuestión del aprendizaje y, sobre ello, cómo se experienciaban los procesos de “moldeamiento” de la mente. Yendo un poco más allá que la propuesta de Luhrmann, también quería experimentar y ver si, a través de los aprendido –en este caso desde el proceso autoetnográfico-, era posible obtener herramientas, retóricas culturales (Carrithers 2010), reglas sociales, etc., para que “Dios se haga real para las personas” (Luhrmann 2007:101). Más allá todavía, casi a modo de inversión de los polos, ver si este tipo de prácticas podrían permitirnos abrir más los poros de la mente, dejando pasar el exterior al interior y viceversa, abriendo “canales –o puertoscerrados” durante generaciones. Manuela Cantón-Delgado, en su obra La Razón Hechizada, escribe en relación al pensamiento de Peter Berger –teólogo y sociólogo: “Entretanto el mundo católico emergía, frente a esa imagen de soledad y desolación, como un continuum entre lo visible y lo invisible, como un crisol de mediaciones […] que el protestantismo llegó para abolir” (Cantón 2001:211). Ya en palabras de Berger, cita: “Bastaba, pues, sólo con cortar ese estrecho canal de mediación que les quedaba a los protestantes para abrir las puertas a la inundación secularizadora” (Berger 1981:162, citado en Cantón 2001:211)”. Podría concebirse esta tesis, y este proceso autoetnográfico también, como un intento, quién sabe si equivocado, de inundación ontológica (Hunter 2017). Una manera de contrarrestar, también desde la “ciencia”, los efectos que la teoría ejerce sobre los mundos posibles, abriendo así la puerta a toda una serie de fuerzas, entidades y seres no 121 visibles 36 , sin perder de vista –en su doble direcciónla advertencia arriba apuntada acerca del reconocimiento que, tras toda teoría o metodología subyace una ontología particular 37 . Para cerrar, y volviendo a ese seminario de ETSICO en el que compartí mis experiencias, dudas y, sobre todo, inseguridades metodológicas que nacían –como por ejemplo tras esa comunión en la segunda “misa que toma su tiempo”-, rescato un comentario que me hizo entrar en un estado de malestar, de esquizofrenia entre mis yoes personal y académico, el cual duró largos meses; Y muestras tus dudas y vaivenes y zozobras, pero… en realidad, tú estás cómodo en esas dudas y en esos vaivenes y zozobras, no sufres, son lo que quieres, lo que buscas y lo que encuentras, y quizás yo sea esa clase de masoquista que piensa que la etnografía debe sacudirte una bofetada, no plantarte un beso; que en la etnografía hay que arriesgarse, ponerse a prueba y, a ser posible, perder. […] Tampoco sería participación radical porque no te arrojas al vacío de nada radicalmente extraño, en cierto modo tú ya estabas dentro de todos eso. Tu “mollera racionalista” era ya muy porosa antes, quizás no tan dura como pensabas. […] Tú ya estabas convencido Creo poder decir que me hirieron esas palabras. Por un lado, porque sentía que la reflexividad sobre la cual tanto había profundizado, brillaba por su ausencia –y era evidente, aunque también “buscado” para ese seminario. También sentía frustración, pues no compartía –ni compartola consideración acerca de la necesidad de ir a mundos radicalmente extraños para poner en práctica esa participación radical. Por último, me sentí “avergonzado” tras verme descrito como un “converso manso” 38 . 36 Sobre esta cuestión, y en relación a toda una serie de preocupaciones por el lugar metodológico, epistemológico y, sobre todo, ontológico de estos seres invisibles (Latour 2013), seres suprasensibles (Bubandt 2009), seres espirituales (Hunter 2015) o seres intangibles (Espirito Santo y Blanes 2014), escribí a raíz de mi autoetnografía con “madres católicas huérfilas” y los modos de relación y comunicación entre ellas y sus hijos o hijas fallecidas (Muñoz-Villalón 2020). 37 En torno a esta idea, aclara Manuela Cantón-Delgado: “Hay quien piensa que la teoría es una mera herramienta para comprender el mundo y no un fin en sí misma, pero en realidad teoría y ‘mundo’ son indisociables en el trabajo científico, por lo que el atrincheramiento en la defensa de la prioridad epistemológica de la una o el otro es, en cierto modo, un ejercicio de ingenuidad” (Cantón 2001:204). Podría estar incurriendo en dicha ingenuidad, aunque prefiero, siguiendo la distinción de Javier Melloni, asumirla como una actitud inocente; “Inocencia no es ingenuidad: el ingenuo eludo lo complejo, mientras que el inocente lo atraviesa” (Melloni 2020:13). 38 Fiona Bowie, desde una reflexión en torno al dilema existente entre creencia y experiencia –en las etnografías con religiones-espiritualidadesseñala una tensión dicotómica que se observa en 1) la fe personal, 2) las formas de interpretar las experiencias nuevas, y 3) el compromiso con la objetividad científica (Bowie 2003); las cuales, en cierta manera, se relacionan con las distintas aristas desde las que he tratado de exponer algunas de las reticencias –tanto propias como ajenas-, observándose ciertas tensiones en el relato aquí mostrado. 122 Convencido o no, la bofetada de realidad que recibí me hizo reaccionar y comprender que debía justificar bien mi propuesta metodológica, para lo cual he ido utilizando breves apartados en cada capítulo. En el siguiente, el cuarto, desarrollaré en profundidad esta participación radical, pues, aun tratándose de ambientes “conocidos” para mí, una cosa es la teoría y otra bien distinta la práctica. De hecho, ya en este primer curso había tenido que ir deconstruyendo ciertos estereotipos, generalizaciones sobre los católicos que no me servían para aprehender una espiritualidad que se construía desde la vivencia y la experiencia. Una espiritualidad que no es meramente trascendente –como se ha tratado de definir a las prácticas católicas-, sacudiendo también desde el interior de uno mismo, “en lo más íntimo” –que diría San Agustín. Y en esa interioridadexteriorizada y exterior-interiorizado, un Dios que habita cada ser, cada relación entre distintos seres, danzando constantemente entre los distintos planos de la realidad. Desde esta idea termino; son muchos los estudios sobre la espiritualidad ignaciana que han comparado los Ejercicios con la danza (Martin 2020[2010]:27), advirtiendo al lector que ahonda en sus textos que, para aprender a danzar, uno no puede conformarse con leer libros sobre la teoría del cuerpo, el movimiento y la danza. De igual modo, para lograr el objetivo de poner en práctica una autoetnografía experiencial en contextos espirituales-religiosos tendría que realizar un gran viaje lleno de aprendizajes, de calentamientos y estiramientos de todo tipo, y de reflexiones prácticas que me mantuvieran con los “pies en el suelo” durante este lento caminar. 123 Capítulo 4. «Menos palabras y más corazón»: Inmersión etnográfica y deriva ontológica Quien no haya sido adicto, no puede hacerse a la idea de lo que significa necesitar droga con la tremenda necesidad de quien está enganchado. William Burroughs, Yonki Cisco –Panchomamaantes de un ritual de sanación con sapito (Playas de Tijuana, México). Autoría propia. Toda travesía implica algún lugar de partida, un espacio relativamente conocido que nos brinda ciertas certezas y desde el cual nos atrevemos a iniciar nuevos rumbos, aún desconocidos. (Citro 2009:23) Contaban apenas dos meses desde la finalización del primer curso de los Itinerarios cuando viajé a Tijuana. Fui para realizar mi primera estancia de investigación, de tres meses de duración, en el Colegio de la Frontera Norte –COLEF. Manuela me había recomendado realizarla bajo la supervisión de Olga Odgers, socióloga y experta en religiosidad y migraciones. Allí, en el COLEF, tuve la suerte de poder conocer a una gran cantidad de investigadoras e investigadores, en distintas etapas académicas, de las cuales aprendí bastante. En concreto, influyeron mucho en mi “devenir” varias personas, destacando, además de la profesora Odgers, otras tres: Javier Jiménez, Daniel Valdez y Olga Olivas. A Javi ya lo conocía de antes. Era de Jerez, como yo; había nacido en el 86, como yo; estudió antropología en Sevilla, como yo; y su tesis la había defendido bajo la dirección de Manuela, como esperaba hacerlo yo también. Fue con él –y con su esposa, Liliancon quien compartí el grueso de mi experiencia vital, entre otras cosas porque me 124 acogieron en su casa durante esos tres meses. A él le debo mucho, algo ya reconocido en los agradecimientos, aunque en este caso destaco las largas conversaciones en casa debatiendo conceptos y textos, o compartiendo experiencias de campo sobre las que podíamos estar horas y horas hablando, siempre acompañados de buena música y de “cheve” Indio. La perspectiva que me aportó a la hora de revisitar mi trabajo de campo fue fundamental, aportándome su sensibilidad etnográfica y su vigilancia epistemológica. Con Daniel compartía un interés por el fenómeno de las nuevas prácticas espirituales, la espiritualidad alternativa, y en especial por los peregrinos del bienestar – embarcados en trayectorias de búsquedas espirituales y de sanación. Fue mucho lo que aprendí sobre los circuitos y redes que se esparcían por las distintas –y muy desigualescolonias de Tijuana, y también abundante la bibliografía que compartimos, siendo parte importante de mis lecturas durante ese periodo. Con él realicé, sobre todo, microetnografías en contextos newagers, destacando la Exposición Holística que tuvo lugar en la explanada del CECUT –Centro Cultural Tijuana-, abarrotada de buscadores y sanadores con procedencias y prácticas muy dispares, o las visitas a la “colonia Cacho”, repletas de tiendas y sanadores a precios nada asequibles. En último lugar conocí a Olga Olivas, compañera de Olga Odgers, con quien había escrito varios textos que resultaron muy enriquecedores. Sus líneas de investigación coincidían en gran parte con las mías, además de tratar otras que me interesaban y que entendía que podrían dar cobertura metodológica a mi boceto aún por dibujar: Procesos de Salud, Enfermedad y Atención, Procesos de Corporización o Nuevas Religiosidades. No fueron muchas las conversaciones que mantuvimos, pero de todas aprendí bastante y pude extraer, de cada una de ellas, muy buenas referencias sobre las que acabaría construyendo mi particular propuesta de participación radical: el cuerpo, la agencia y el mundo como elementos indisociables en etnografías encarnadas, desde y con el cuerpo. Otra persona que influyó bastante fue Valentina Cappelletti, a quien conocí a través del COLEF; fue fuera de este dónde tuvo mayor relevancia en mi estancia. Sus investigaciones estaban centradas en cuestiones migratorias y políticas estatales, pero su conocimiento sobre el campo de la salud y la espiritualidad tenía que ver más con su rol de practicante-participante. A través de ella conocí a Cisco –o “Panchomama”, sobrenombre que utilizaba Valentina-, una persona peculiar que realizaba rituales de sanación con “bufo” –conocido como bufo alvarius o sapito del desierto de Sonora. También, gracias a ella, pude participar en una ceremonia de Temazcal. 125 Ceremonia del sapito: «Hay que creérsela, hay que vivirla» Lo que a continuación expongo es una narración centrada en un día de trabajo de campo con Cisco 1 –hombre medicina 2 . En concreto, describiré una ceremonia de sapito, llamado bufo alvarius 3 , la cual fue celebrada para “Rodrigo”, nombre ficticio del paciente que estaba en proceso de desintoxicación. Sus sobrinos, con mucha diferencia de edad, fueron quienes se pusieron en contacto con Cisco, en un intento de ayudarlo para que acabara dejando la droga que lo estaba consumiendo –en particular, Rodrigo fumaba cristal. También querría aclarar que Rodrigo no era un ejemplo de buscador espiritual, sino más bien un paciente 4 de medicina alternativa/ancestral. Esto no quiere decir que el diálogo que se estableció entre Cisco y Rodrigo no tuviera una semántica compartida por guías y buscadores espirituales, sino que el motivo principal que hasta allí le trajo –o, mejor dicho, lo trajeronno era el de una búsqueda de sentido, de profundización espiritual, sino más bien una terapia de sanación ante un mal que le consumía, que le atormentaba. Aunque, como más tarde me haría saber Olga Odgers, una gran cantidad de ex-adictos eran también buscadores espirituales embarcados en un largo proceso de búsqueda –que en ocasiones se malograba 5 . Comienzo, por tanto, esta descripción partiendo de las breves notas que tomé con el móvil, en un intento de reconstruir “todo” aquello que sucedió, apoyándolo con algunas fotografías que tomé durante la ceremonia que tuvo lugar el 2 de octubre de 2019, un mes antes de mi regreso a España. «Menos palabras y más corazón»; con estas palabras me gustaría arrancar, porque las repitió varias veces a Rodrigo durante el ritual. También usaría esa misma frase, un 1 “Cisco” es el apodo real de Francisco, persona a la cual estaré siempre agradecido por su disponibilidad –aunque un poco a la mexicana, llegando casi siempre tarde o muy tarde-, y por su franqueza. Gracias a él he podido conocer más sobre las medicinas de los distintos grupos étnicos mexicanos, así como compartir las experiencias, sensaciones, sensorialidades, emociones, afectos, etc., que a través de las ceremonias se ponían en juego y atravesaban a todos los participantes. 2 Esta condición de hombre-medicina la refería desde su función de “facilitador”; No me gusta que me digan chaman ni brujo, simplemente soy una persona que ve, como una vez «Tata» me la compartió, y así me encanta compartir medicina ahorita. De hecho, fue muy (auto)crítico con lo que él llamó ego místico. 3 El sapo del desierto sonorense o sapo del río Colorado (Incilius alvarius) es una especie de anfibio de la familia Bufonidae. Se distribuye por el suroeste de Estados Unidos (sureste de California, sur de Arizona y noreste de Nuevo México y el noroeste de México (Sonora y noroeste de Sinaloa). (Wikipedia). 4 En estos términos solía referirse Cisco en las entrevistas cuando nombraba a aquellas personas con quienes compartía medicina. 5 Estas cuestiones me las comentaba a raíz de mi relato con Cisco, y en alusión a la obra «¿Dejar las drogas con ayuda de Dios?» (2018), coordinado junto a Olga Olivas. 126 par de veces, en el transcurso de la historia de vida que le realicé, dividida ésta en un par de sesiones intensivas y algunas conversaciones o entrevistas menos formales. El día previo a la ceremonia habíamos quedado en que iría a verlo a su casa, para seguir charlando y compartiendo cuestiones sobre su formación, los preparativos y elementos principales en el ritual de sanación, sus pacientes, etc. La cosa se trastocó a la mañana siguiente; estaba caminando por el centro, en una de las perpendiculares de “la Revo”, cuando recibo una llamada de Cisco. Me comenta que hay cambio de planes, ya que le habían llamado para una ceremonia ese mismo día, a las 12 de la mañana. Fui de inmediato a la tercera, a la parada desde donde salían los taxis de ruta con dirección “Playas” 6 . Hacia las doce y media llegué al punto de encuentro, donde la cercanía del mar y los cerros que lo separaban del centro lograban mantener un clima muy distinto respecto al resto de la ciudad. El aire siempre era menos seco, e incluso refrescaba por las mañanas. Cuando llegué hacía una temperatura muy agradable, cosa que agradecí ya que, como de costumbre, Cisco me avisó que llegaría sobre las 2 de la tarde. Cuando quedaban 15 minutos para las tres decidí llamarle, para ver cómo iba. Me contesto que estaba “a una cuadra y media”. Finalmente llegó a las tres y cuarto montado en una moto que parecía recién comprada, aunque observando la destreza con la que la manejaba intuía que ese aspecto le duraría poco. Tras montarme y comprobar que no había manejado una moto en su vida, le pedí que me dejara llevarla a mí. Sin casco, por una calzada llena de socavones, manejé hasta su casa, que la tenía hecha un auténtico desastre –en comparación con la última vez que estuve, con todo mucho más ordenado, pareciera que había dado una fiesta-, y empezó a meter en el maletín todo lo necesario para la ceremonia. Elementos musicales como el tamborcorazón medicina, un sonajero, una pulsera-sonajero, además de todos los achiperres necesarios para la ceremonia del sapito: encendedores, pipas, el propio sapito –metido en un pequeño frasco el cual transportaba colgado-, algo de marihuana para acompañarla en el comienzo, etc. También agarró una manta, sustancia resinosa para quemarla en un incensario, y elementos ornamentales que, como el mismo expresaba, le transmitían 6 Los taxis de ruta que iban hacia Playas de Tijuana, zona costera de Tijuana, eran los blancos con franja amarilla. Se situaban en el cruce de la Avenida de la Revolución –“La Revo”- con “la tercera”. Este medio de transporte, junto a Uber, fue la única manera de moverme por Tijuana durante mi estancia. 127 energía a la par de belleza: un sapo de un mineral parecido al jade, una piedra con forma del “ojo de Dios” y un anillo labrado en marfil o algo parecido. Una vez que estuvo todo listo, salimos para que nos recogieran los sobrinos de Rodrigo en su propio carro. Fuimos los 5 hacia donde acaba Playas de Tijuana, en unos acantilados de unos 25 metros de altura, con algunas explanadas no muy extensas. De hecho, tuvimos que cambiar de lugar pues durante la ceremonia existía la posibilidad de que el paciente se revolcara por el suelo, siendo peligroso un lugar como aquel, ya que no disponía de mucho espacio por el que moverse e incluso corría el riesgo de precipitarse al mar. Cambiamos de cerro, esta vez en uno más amplio –la fotografía que encabeza este capítulo está tomada ese mismo díay allí nos dispusimos a limpiar de piedras el terreno. Antes de llegar, durante el camino, Cisco y Rodrigo se adelantaron y fueron platicando sobre los “avances” desde la última ceremonia. No sé de qué hablaron, pero por lo que pude interpretar –y más tarde corroboraría Cisco-, le comentó que había pasado unos días malos debido a problemas ajenos a él, teniéndole bastante inquieto y preocupado. Se sinceró relatando su historial sobre usos de diversas sustancias, hasta que Cisco le hizo un gesto de parar con la mano, la desplazó hasta el pecho de Rodrigo, y dijo: Menos palabras y más corazón. Al llegar al terreno, Rodrigo se apartó y se sentó a lo lejos, meditando las palabras de Cisco y preparándose para la ceremonia. Se le percibía reflexivo, estando callado y con rostro serio –que no enfadado. Cisco fue preparando el lugar, haciendo previamente un círculo en la tierra, posando luego la manta y todos los elementos que iba a utilizar –los musicales y los ornamentales. Fue el sobrino quién más pregunto por aquellos elementos que tan ordenadamente colocaba sobre la manta. Cisco describió el papel de cada uno de ellos, sobre todo en relación al sapito y las otras sustancias que usaría como medicinas. Nos estuvo explicando la importancia de las energías, y cómo ese lugar era propicio para la celebración de este tipo de rituales. Como tarea, le adjudicó al sobrino preguntón el tambor y le pidió que lo Rodrigo, meditando antes del comienzo de la ceremonia 134 Allí, nuestros participantes cristianos imaginaban una mente limitada que les aislaba de Dios. Necesitaban que Dios "se abriera paso" y les mostrara que era real. Estaban profundamente preocupados por la posibilidad de que Dios no estuviera presente. (Josh Brahinksy llama a esto "ansiedad ontológica". (Luhrmann 2020b:151, traducción propia) Esa ansiedad es provocada, entre otros factores, por las contradicciones que una teoría de la mente poco porosa, constituida bajo el monismo ontológico euroamericano (Latour 2013), siente al tratar de encajar, como Castaneda, ciertas experiencias en el pensamiento. Como trataré de exponer, dicha angustia no solo afecta a aquellos peregrinos noveles que comienzan a construir una relación personal con Dios, más al contrario, acompaña durante toda la vida, incluso al caminante más devoto. En palabras de Julia, esto de creer no es fácil, y lo mismo que hacer ejercicio físico cansa, también supone un esfuerzo mantener la tónica de cultivar nuestro espíritu. Y aquí, en medio de esta tesis, aprovechando también esa cita sobre consumo de sustancias enteogénicas, tras la descripción de una ceremonia de sapito, y justo después de haber enlazado a Castaneda con Bran Stocker, quisiera comentar otra ansiedad, o quizás angustia, que me ha sobrevolado desde antes incluso de comenzar dicha tesis. *** De pequeño, cuando rondaba los cuatro años, mis hermanos fueron a despertarme para ver juntos Pressing Catch. Era verano, así que nos habíamos ido a pasar los meses más calurosos a la casa del campo que tenían mis abuelos. Como cada mañana, en la cual no había que madrugar para ir al colegio, madrugábamos para ver la televisión, solo que ese día mis hermanos me habían dejado en la habitación durmiendo. Al ver que seguía sin aparecer por el salón, mi hermano mediano fue a despertarme. Insistió varias veces, hasta que cansado gritó –¡Mamá…! ¡Luis no se despiertaaa! Como no reaccionaba, vino mi madre y me encontró en estado de rigidez, con los ojos en blanco, sin respuesta alguna a los estímulos que trataba de transmitirme. Asustada, llamó inmediatamente al 061. Vino una ambulancia lo más rápido que pudo, me llevaron al hospital más cercano y me hicieron una gran cantidad de pruebas. Mi madre les informó que ya me había ocurrido algo parecido hacía no mucho, pero que al no permanecer en ese estado 135 gran tiempo pensó que se había tratado de algún acto de “desobediencia infantil”. Finalmente, tras las pruebas y testimonios de mi familia, me diagnosticaron epilepsia en sueño leve. Me medicaron con Tegretol 10 durante más de diez años, cuando pudieron comprobar que mis electroencefalogramas eran “normales” y no había riesgo de volver a sufrir otra crisis epiléptica. *** Mientras repasaba y escribía este relato, tuve la sensación de estar reviviendo otra epifanía, aunque esta vez su alcance, sus consecuencias, podrían afectar al presente desde lo metodológico-existencial, en cuanto a la manera de aproximarme al fenómeno religioso-espiritual. Algunas de las hipótesis de Tanya Luhrmann –de su proyecto Mind and Spiritme hicieron reflexionar sobre la posible incidencia del hecho antes narrado. Para Luhrmann y su equipo interdisciplinar, diferentes invitaciones culturales conducen a las personas a desarrollar distintas teorías de la mente, afectando a la forma en que las estas experimentan sus propios pensamientos o entienden el pensamiento de los demás (Luhrmann 2020c:16) –entre otras, las experiencias espirituales y/o sobrenaturales. Tomando la noción de experiencias religiosas centrales –‘core’ religious experiences-, de David Hufford, recurren a Ann Taves, quien habla de los ladrillos de la religión (Taves 2009, citado en Luhrmann 2020c:19), considerando dichas experiencias como uno de los principales materiales de construcción. ¿Podría explicar, en parte, esa “incapacidad” para con las experiencias religiosas el hecho de haber estado tomando un fármaco inhabilitador, casi contrario a los enteógenos? Quizás sí, aunque no debía ser un impedimento en mi apuesta por la participación radical; ahora, lo que más me interesaba era ver si sería capaz de poner en marcha una serie de dispositivos, de tecnologías de la corporalidad, que me permitieran habitar ese “suelo común”, compartiendo con aquellos con quienes realizaba mi etnografía sus experiencias, sus mundos. 10 Se trata de un fármaco compuesto por carbamazepina, utilizado como anticonvulsivo y estabilizador del estado de ánimo. Se suele recetar, principalmente, para controlar las crisis epilépticas y el trastorno bipolar. En relación a estudios sobre experiencias religiosas y crisis epilépticas –en este caso desde la aparición de dichos fenómenosresultan interesantes los aportes desde las ciencias psicológicas: “es poco probable que se trate de un fenómeno puramente neurobiológico y es más probable que estas manifestaciones de religiosidad sean, además, influenciadas por factores sociales.” (Barreto-Acevedo et al. 2018:267). 136 Salvando las grandes distancias que separaban ambos intentos, se diría que había puntos comunes, cercanos –más allá de los 800 kilómetros que distan la universidad de Berkeley y el COLEF, o los casi treinta años transcurridos-, entre el suceso narrado por Joan Prat al pie de página de su capítulo “El trabajo de campo en sectas religiosas” y todo lo que vengo recogiendo en este capítulo. En dicha nota, Prat nos sitúa en su estancia de investigación en California; en ese periodo de tiempo, durante sus frecuentes visitas al templo de Hare Krisna para observar las reacciones de los devotos, cuenta cómo intentó abandonarse, del mismo modo que aquellos a quienes observaba, para poder sentir el éxtasis que (pre)suponía debían experimentar; A pesar de mis esfuerzos, constaté mi incapacidad para vivir situaciones inefables, seguramente por el hecho de que mi búsqueda se basa en premisas profesionales, que poco tienen que ver con los objetivos vitales de los devotos. (Prat 2007[1997]:97) En este punto se encuentra la gran diferencia que planteo –y defiendoen este capítulo. Siguiendo las recomendaciones de unos, las propuestas metodológicas de otras, decidí partir como si de un “devoto” me tratara, metiéndome de lleno en los modos de aprendizaje que los peregrinos del bienestar adquirían en su caminar. Ya vendría el tiempo del análisis… por ahora, las premisas profesionales se quedarían en pausa. En el capítulo anterior expuse la necesidad de revisar el equipaje de partida del etnógrafo o etnógrafa, ese bagaje etic (González-Echevarría 2009), el cual debería ir transformándose y transformándonos, en colaboración y reconocimiento de las agencias posibles con las que dialogásemos durante los encuentros etnográficos. La pregunta pertinente en este punto es ¿Hasta qué punto nuestras embarcaciones, nuestros sustentos académicos que permiten la flotabilidad sobre el campo, son óptimas para esta navegación por mares desconocidos, impredecibles? Si optamos por lijar el casco hasta casi hacerlo desaparecer, podríamos correr el riesgo de hundirnos, aunque quizá esta sea la única manera de empaparnos, de sumergirnos 11 por completo a través de una inmersión radical, de adentrarnos en el mundo del otro. Pero, ¿cómo evitamos entonces no caer en esa pretensión/ansiedad de “volvernos nativos”? 11 “Santiago es de los que se moja” (López-Pavillard 2018:28), dice uno de los informantes sobre el propio antropólogo, Santiago. Bajo una forma similar de participación radical concibo mi propuesta de inmersión experiencial, en la cual “para coger peces [no basta con] mojarse el culo”, sino zambullirse de lleno. 137 Para tratar de responder a estar preguntas, propongo una travesía etnográfica que parta desde la deriva, desde el abandono (Piñeiro y Diz 2018), a riesgo de acabar naufragando. Una invitación a perderse, a desorientarse, mediante un compromiso ontológico, una humildad y perspicacia reflexiva, así como una comprensión real de los fenómenos que estudiamos (Bowie 2013; Pierini y Groisman 2016; Knibbe y van Houtert 2018). Partir sin rumbo fijo: tras la estela de las quiebras “Neither ‘believer’ nor ‘sceptic’ I was open to experience whateverthe evening had in store.” (Bowie 2019:110) La raíz alemana de “experiencia” – Erfarhunprocede del verbo viajar, navegar. José Barrientos parte de esta etimología para afirmar la importancia del viaje experiencial, donde toda experiencia es, al fin y al cabo, una navegación, un periplo parecido al poema de Cavafis, donde “lo crucial no es el destino sino la metamorfosis producida por la vivencia de los acontecimientos que suceden en él” (Barrientos Rastrojo 2018:20). Desde esta idea, una vez señaladas las cadenas que siguen traqueteando en nuestra disciplina, y tras haber soltado unas cuantas amarras, quisiera ahora desarrollar este trenzado metodológico que parte de la propuesta metodológica de Holbraad y Pedersen, tratando de rebasarlo junto con aportes provenientes de la fenomenología. Pretendo, así, recuperar otras maneras de experimentar el mundo que me ayuden a encontrar nuevas formas de sistematización, poniendo de relieve, como dije en el capítulo segundo, el carácter emergente de la etnografía. Esta experimentación, siguiendo a los ontólogos metodológicos, nace en el trabajo de campo, aunque no por ello habríamos de olvidarnos de la reflexividad para con el propio campo –con todos sus actores y/o actantes-, en ese “intento deliberado de alcanzar un equilibrio óptimo entre la finalidad y la falta de finalidad dentro de la producción de conocimiento antropológico” (Holbraad y Pedersen 2017:22, traducción propia). Retomando algunas de las críticas realizadas a los autores de The Ontological Turn, entre las que destaqué una concepción de la teoría de la mente cartesiana y racionalista, les sumaré ahora otra donde la crítica es lanzada, precisamente, al corazón de su propuesta: la conceptualización. Diana Espirito Santo y Jack Hunter señalan que 138 las metodologías del giro ontológico son excesivamente conceptuales 12 (Espirito Santo y Hunter 2021:11), apoyándose en las críticas que Tim Ingold hiciera a Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (Henare, Holbraad y Wastell 2007). Estos “defectos” no consiguieron frustrar mi intento de experimentación etnográfica, sino buscar formas complementarias con las que sacar provecho al potencial de las incertidumbres, de esas quiebras ontológicas que nos desestabilizan, haciéndonos remover el propio piso sobre el que pisamos. Retomo, de esta manera, el testigo que me dejé en el apartado “Una pierda en el camino…”, entrelazando esos apuntes previos con los enfoques fenomenológicos, alimentando el esqueleto excesivamente conceptual, aún famélico. De esta forma, la cuestión sería no limitar el análisis crítico al mero lenguaje conceptual, ni abordarlo desde una reflexividad alojada en el pensamiento, sino desde una práctica intersubjetiva y corporizada (Citro 2009). Ir más allá, hacia una tecnología de la descripción fenomenológica desde la experiencia, capacitándonos en las formas locales de conocimiento y comunicación; centrándonos no tanto en las ideas y conceptos, sino en la forma en que se articulan y se viven dichas nociones a través del cuerpo; Lo que distingue al conocimiento etnográfico es la iluminación de los procesos a través de los cuales las teorías, nociones y categorías son articuladas y vividas, primero por los participantes y luego por el investigador/a (Pierini 2016:46, traducción propia). La antropología fenomenológica, en vez de caer en una aproximación individualista, apuesta por la intersubjetividad para acceder a las formas en que las personas experimentan su mundo, así como las formas en que el antropólogo o antropóloga puede llegar a comprender dicha experiencia. Desde este énfasis en la encarnación y los sentidos, se trataría de una conceptualización intersubjetiva que va más allá del intercambio verbal (Knibbe y van Houtert 2018:6), y en la cual la idea de comunicación es central para comprender los efectos ontológicos de los fenómenos – incluyendo los aspectos sensuales e íntimos (Espirito Santo y Tassi 2013:22). Como exponía a través del relato con Cisco y Rodrigo, atender a esos momentos de comunicación, de relación, a los cuales sus sobrinos y yo no fuimos capaces de 12 Martin Holbraad, sobre esa cuestión aquí citada y en relación a la experimentación, señala: “Los antropólogos con inclinaciones ontológicas se distinguen de otros antropólogos al hacer que sus propios pensamientos sean el tema de su actividad experimental del mismo modo que las personas que conforman su campo etnográfico y ellos mismos como antropólogos” (Holbraad 2014). 139 acceder, quizás en nuestro empeño por ver y oír solo aquello que nuestro entendimiento, desde nuestras suposiciones, estaba dispuesto a recoger. En esta tarea de producción de teorías etnográficas 13 , construidas desde el contexto local, el conocimiento etnográfico debería mediar entre las teorías nativas y las científicas (Goldman 2006:170), incorporando también a nuestro bagaje esas formas de comunicación, transformándonos durante la experiencia etnográfica, y modificando la forma en que pensamos la propia antropología (Holbraad y Pedersen 2017:3; Ingold 2020[2018]). Una mediación que está siempre situada (Pierini, 2016:45), aspecto que no debemos olvidar ni pasar por alto durante el trabajo de campo –ni tras este, cuando manejamos el material elaborado durante dicho proceso. Para ello, qué mejor que nuestros diarios de campo, esos cuadernos de bitácora, para detallar y revisitar dicho proceso. Un diario al modo que propone Favret-Saada, donde no tratamos de investigar, sino dejarnos afectar, describiendo esos acontecimientos enigmáticos sin pretender entenderlos –o al menos no desde nuestros supuestos-, haciendo de la participación un instrumento para el conocimiento (Favret-Saada 2013[1990]:62). El diario de campo, así entendido, se convierte en pieza fundamental a la hora de afrontar el carácter emergente y de mantener esa reflexividad crítica e intensiva 14 mientras navegamos con las quiebras, convirtiéndose en testimonio vivo de esta labor artesana. Aunque ya había ciertos mecanismos en mi diario de campo, fue tras estas lecturas y periodo de estancia que decidí comenzar a concebir dicho diario en los Itinerarios como un espacio en el que registrar toda una gama de elementos: mi experiencia personal con Dios, los momentos de discernimiento espiritual y mi aprendizaje a través de la oración y práctica de los ejercicios espirituales en la vida cotidiana. Entrelazadas estarían, también, las experiencias de mis compañeros. Junto a ellos comprendí y –aprendí-, en las 13 En su revisión sobre los postulados de Holbraad y Pedersen, y en relación a esta tarea de construir teorías etnográficas, Adrianna Biernacka acierta al concluir que, aun existiendo muchas críticas posibles; “La mayor lección que aprendí de la lectura de las obras de Holbraad y Pedersen es la creencia de que, independientemente de la naturaleza del problema teórico al que nos enfrentamos -ya sea la tensión entre agencia y opresión, entre naturalización y constructivismo, o cualquier otra cosapuede resolverse mediante la etnografía” (Biernacka 2018:68, traducción propia). 14 Manuela Cantón-Delgado expone, a través de Pierre Clastres, Marilyn Strathern y Roy Wagner, la manera de concebir esta reflexividad, entendida desde un dialogismo radical (Cantón-Delgado 2017:353-354). Por su parte, Holbraad y Pedersen hablan de una inversión respecto a la reflexividad posmoderna, apostando por un procedimiento positivo de reconstrucción del conocimiento, en oposición al procedimiento negativo de deconstrucción (Holbraad y Pedersen 2017:11-12). 140 primeras semanas, que no debía hacer un esfuerzo por comunicarme con Dios, pues era Él quien se comunicaba con nosotros, siendo nuestra tarea la de capacitarnos para poder sentir su presencia, entrenando los sentidos internos y rompiendo los moldes de esa “espiritualidad cerrada”. De hecho, aquí, desde esta disposición, comenzaron a asaltarme las primeras quiebras; no era yo quien tenía que esforzarse por comunicarme con Dios, sino aprender a escucharlo. Para ello, antes tendría que aprender a hacer silencio, además de entrenar los sentidos en otra dirección, hacia dentro, tarea para la cual las primeras fichas de los Itinerarios estaban diseñadas; […] Durante unas semanas vas a prestar atención a cada uno de tus cinco sentidos para caer en la cuenta del uso que haces de cada uno de ellos: si los llevas, por llevar, o si pueden ser cinco fuentes de vida, de felicidad, y hasta de encuentro con Dios (Ficha “I. Orar con los cinco sentidos”, Itinerarios I) Una de las cuestiones más complejas a la hora de seguir la “estela de las quiebras” es ¿cómo logramos mantenernos sobre ella, cual surfistas? ¿cómo rastrear unas huellas por definición evanescentes? Para abordar esta problemática que atañe al complejo ejercicio de teorización práctica –para lo cual la etnografía es un lugar privilegiado-, Mario Barranco, de nuevo en diálogo con el seminario donde compartí mis experimentaciones, me ayudó en ese intento de síntesis de propuestas. Según los girados –o grilladosontológicos, para durar en los inasumibles sería necesario un ejercicio de imaginación especulativa –esto es, sobre aquello que ni habríamos imaginado. En primer lugar, sería necesario portar una actitud de interrogación constante sobre aquello que las cosas podrían ser. Esta metodología, abanderada por Holbraad y Pedersen, no insistiría en la fundación de una nueva ontología, ni en construir las bases para una metafísica en el sentido de la filosofía continental, sino que consistiría en poner de relieve una “ontología posibilista”. Desde ella se piensan los “objetos” desde su irreducción, y al “ser” desde lo inagotable, no tratando de dirimir variables ontológicas ni ontologías variadas, sino aspirando a sostener la variación; lo variable como ontología 15 . 15 Este párrafo ha sido construido desde las ideas que Mario Barranco aportó en respuesta a mi intento de trenzado metodológico. Las posibles malas lecturas o interpretaciones erróneas son responsabilidad mía, aunque no así el mérito que hubiera en ellas. 141 Desde estas advertencias y aclaraciones, comprendí que debía ser conducido por lo extraño hacia fuera de mis propias asunciones, apelando a ese ánimo especulativo de tomar nuevos puntos de partidas, dándoles el espacio y el lugar que les correspondía a mis descripciones fenomenológicas 16 , respetando la diferencia, sin reducirla. Así, a través de la puesta en práctica de las fichas-ejercicios, junto a las indicaciones de Julia, comencé –y comenzamos los miembros del grupoa “abrir las puertas a Cristo”, dejando espacio –y abriendo espaciosa Dios. Como no paraba de insistir Julia; debíamos estar receptivos, para lo cual el silencio, la oración-meditación y la manera en que integrábamos nuestro cuerpo eran claves. En ese intento primero por poder sentir la presencia de Dios, debíamos comprender, no solo con el intelecto, que Jesús no quiere imponerse; al igual que hizo con los discípulos de Emaús, deja siempre espacio a mi libertad, espera a que yo le invite a quedarse conmigo (Julia). Del diario rescaté, también, algunas de las preguntas que inquietaban a mis compañeros, construidas desde otros supuestos, las cuales fueron nutriéndome y orientándome en la importancia –por ejemplodel discernimiento en la espiritualidad ignaciana. Y, aun no tratando de resolver este tipo de incertidumbres, lo que hice fue ir adquiriendo nociones y pinceladas sobre estas habilidades y sensibilidades que debíamos poner en práctica, las cuales no eran innatas, sino que se trabajaban a través de la oración diaria, mediadora en la experiencia de Dios; Esas lecciones sin aula ni pupitre, sin otro maestro que la guía de Dios y sin más estudio que los momentos de oración, le van ayudando a comprender lo que hasta el momento solo eran palabras o una fe «aprendida», pero no tan asumida. (Rodríguez de Olaizola 2009:80) 16 Una cuestión importante, muy señalada incluso por parte de algunos afines al giro ontológico, es ver de qué manera encajarían estos presupuestos junto con los provenientes de la antropología interpretativa. Al contrario de lo aceptado, desde el proyecto ETSICO consideramos que más allá de “dinamitar las bases de la antropología interpretativa”, los postulados ontológicos los refundaban. Un intento de ello es lo expuesto en el capítulo segundo, en el que acudo a Michael Agar y Aurora González-Echevarría para consolidar dicho trenzado, sacando del “limbo teórico” algunas de las cuestiones metodológicas de Holbraad y Pedersen. 142 «De hacer a dejarse hacer»: del abandono a la deriva Claudicar es abandonar, mientras que rendirse es entregarse a una fuerza mayor, que no depende de uno mismo. (Melloni 2020:13) En el comienzo de esta tesis, las lecturas de Jeanne Favret-Saada –y su idea de ser aceptadocondicionaron la manera en que comenzaba a concebir la participación radical. Sus intuiciones acerca de cómo al dejarse impactar por el mundo que habitaban las personas con quienes investigaba se le posibilitaba el acceso a una vida hasta entonces negada (Zapata y Genovesi 2013:51) sirvieron de inspiración en mis primeras formas de aproximación y exposición metodológicas. En una premonición sobre algunas de las lagunas del giro ontológico –y las limitaciones de nuestra disciplina en “el estudio de los aspectos intelectuales de la experiencia humana”-, resaltó la urgencia de “rehabilitar la antigua noción de sensibilidad” (Favret-Saada 2013[1990]:59). Comencé, así, con estas palabras suyas grabadas a fuego; Al respecto, resultan pertinentes algunas reflexiones sobre el modo en el que obtuve mi información de campo. Durante el mismo, no pude hacer otra cosa que aceptar dejarme afectar por la brujería, para ello adopté un dispositivo metodológico tal que me permitiera, a partir de esa experiencia, desarrollar una cierta clase de conocimiento. Aquí voy a mostrar que no consistía ni en la observación participante, ni, mucho menos, empatía. (o.c.:59) Arranqué, por tanto, desde ese intento por dejarme afectar, sin tratar de investigar ni tampoco entender o recordar, pues ya habría tiempo para el análisis al “finalizar” el trabajo de campo. Esta idea de separación de momentos, siempre tensionados, las refiere Ann Taves en su apuesta por un primer momento de compromiso seguido de un úlitmo momento de desapego, donde el segundo conllevaría un ejercicio de retroceso, de echar la mirada –analíticahacia atrás, a la experiencia vivida (Taves 2003:3, citada en Luhrmann 2005:154), manteniendo esa tensión entre la voluntad de abrazar la riqueza del proceso experiencial y la voluntad de dar un paso atrás, de categorizar y de analizar Mis dudas o recelos procedían –y más tarde se confirmaríande ese dejarse afectar entendido como una disposición controlada, cuasi fingida, impostada según ciertas lecturas posibles acerca de las experiencias de campo. No sabía hasta qué punto podría dar de sí dicha propuesta, donde uno no llegaba a abrazar del todo la paradoja –los inasumibles-; la radicalidad estaría, quizás, en verse obligado a dejar atrás cualquier 143 racionalidad, simplemente “dejándose llevar” 17 (Kierkegaard 1985[1844]:42-42, citado en Willerslev y Suhr 2018:74). Algo parecido a lo que Ignacio de Loyola, 500 años antes, acabara poniendo en marcha para poder acceder a la invasión mística; “para ello hubo de aprender el necesario paso de hacer a dejarse hacer, lo cual implica dejarse hacer en aquello que uno hace” (Melloni 2020:42). Un movimiento, una transformación solo posible si “nos desalojamos de nosotros mismos, si nos quitamos de en medio” (o.c.:42), en un intento real, profundo, por habitar sus mundos (Jackson 2010[1989]) –y, a su vez, dejándonos habitar por esos otros mundos. Si bien han sido muchos los escritos sobre metodología que claman por la apertura, flexibilidad y creatividad etnográfica 18 , no son tantas las etnografías que han apostado por asumir los mismos riesgos ontológicos 19 (Citro 2009:97) que aquellos con quienes participamos. Loïc Wacquant ilustra esta exposición y asunción de riesgos en su trabajo de campo como boxeador principiante a través de la idea de abandono, que “implica un compromiso total, la suspensión de los prejuicios, la pertinencia de todo, la identificación y el riesgo de que te hagan daño” (Wacquant 2004[2000]:27), concibiendo el cuerpo como lugar y como vector de conocimiento. Tomando estas consideraciones, pretendo aunar las propuestas de Holbraad y Pedersen con los aportes de la antropología de y desde los cuerpos, ya que permiten reflexionar sobre la práctica de una metodología liberada de los lastres ya señalados; Rather, handicapped by a dualist ontology (and the scientific rationalism to which it gives rise) anthropologists need a method to recupérate a facility their informants may already have. We need to seize on a methodology that allows for concept production that makes worlds. And this is a ‘humbling’ method, inasmuch as it depends on our admission that our own concepts 17 Para Habermas, la perspectiva de Kierkegaard permite volver “la autorrestricción kantiana de la razón contra el propio antropocentrismo de ésta –no siendola razón la que traza los límites a la religión, sino que es la experiencia religiosa la que señala a la razón sus barreras” (Habermas, 2006: 241, citado en Aguirre 2017:136). 18 Entre las obras que han profundizado en aspectos relacionados con la etnografía o con la metodología cualitativa en ciencias sociales, destaco los siguientes: sobre la flexibilidad teórica y metodológica, Steven Taylor y Robert Bogdan (2013[1984]) o Francisco Ferrándiz (2011); sobre la apertura metodológica, Rosana Guber (2012[2001]), y sobre la creatividad metodológica, Honorio Velasco y Ángel Díaz de Rada (2009[1997]). 19 Silvia Citro plantea estas cuestiones desde la democratización de la relación etnográfica. En el modelo de radicalización de la participación (Citro 2009:96) que concibe, ésta implica una reciprocidad intersubjetiva en la cual, de haber riesgos ontológicos, han de ser, al menos, mutuos. 246 la última cena... allí era todo silencio, caras tristes y abatidas... y esa noche, la del sábado, todos duermen agotados por todo lo acontecido... Los momentos de silencio son fundamentales; pequeños silencios –representados a través de los puntos suspensivosque nos permitían ir imaginando, situándonos, contemplando desde dentro, vivenciando, aquello que Quillo nos estaba relatando, con una voz que transportaba directamente al lugar recreado. Estos silencios, junto a sus palabras, eran invitaciones hacia ese mundo descrito, recreándolo con la imaginación, reviviéndolo y sintiéndolo en nuestras propias carnes. ...Todos duermen menos María... en mitad de la noche, María se pone a preparar el pan para que todos puedan comer al día siguiente... para darle fuerzas a todos aquellos que ahora desfallecen y duermen... contempla a María, cómo sus manos se entregan a la delicadeza del trabajo... cómo amasa el pan... cómo recuerda cuando lo amasaba con su hijo pequeño... ponía sus manos sobre las suyas, y juntos lo preparaban... con ese joven Jesús, lo metía en el horno y esperaban pacientemente a que se cociera... mira el rostro de María, que recordando no puede evitar soltar alguna que otra lágrima... y ahora escucha esta canción de esa, nuestra Señora del alba, que espera al amanecer aquella noche... Justo en ese instante, en sincronía con el relato, el coro allí presente comienza a tocar y cantar la canción Señora del Alba 8 . Al terminar la canción, Quillo vuelve a poner una música de fondo 9 , y dice; Es nuestra Señora del Alba, y ese alba empieza a llegar a la casa, comienza a aclararse la noche, y María sale fuera de la casa, esperando, como siempre... el Sol empieza a despuntar en la colina cercana... y los primeros rayos de luz iluminan la silueta de alguien que se acerca por el camino que llega a casa... María lo intuye en el fondo de su corazón; sabe que es el hijo de sus entrañas, y se pone a caminar. Y él también se acerca cada vez más a ella. María cae de rodillas justo delante de él. Y a su boca vienen esas palabras que pronunció hace ya más de treinta años... –“Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios el salvador”... y reza esa magníficat llena de alegría... su hijo la pone en pie y se miran en una comunión profunda, llena de alegría y emoción... Míralos... mira sus rostros... detente en cómo se miran... y descubre la alegría que es increíblemente profunda y que lo invade todo... Escucha lo que se dicen... escucha alguna palabra que se lee en los labios de Jesús o de su madre... [rato 8 Ver el Anexo 14 para la letra de la canción Señora del Alba. 9 Quillo debe de haber preparado a conciencia las sesiones de Adora y Confía; las tiene perfectamente pautadas, medidos los tiempos de oración, de silencio, de música, etc., para lo cual dispone de un mando con el que controla toda la sesión de “oración guiada”. 247 muy prolongado de silencio] e intentando entrar todavía más en la alegría de su madre, que se alegra con el hijo, que se deja contagiar con tanta vida, con tanto consuelo que le trae su propio hijo, te invito a que reces, en voz bajita, y que nos unamos, un Ave María, para entrar más en comunión con ella, y con el encuentro con su hijo... Como sabré más tarde, no fui el único que en ese momento sintió removerse en su interior toda una serie de agitaciones, de turbaciones, acompañadas de una sensación de plenitud debido a la contemplación vivida de la escena entre María y Jesús. Fue mucha la emoción vivida durante esa parte del relato. En mi caso, mis ojos se llenaron de lágrimas, las cuales habían ido brotando lentamente, quedando atrapadas entre mis párpados; no fui consciente de ellas hasta el final, cuando Quillo nos pidió que abriéramos los ojos poco a poco, momento en el que comenzaron a resbalar por mis mejillas, percibiendo su calor … Pero, para ese momento, aún faltaban unos minutos más de oración guiada. En ese instante estábamos rezando, de manera conjunta, casi al unísono y en voz baja, el ave María. Tras finalizar la oración, continuamos contemplando… ...Pues ese pan de vida que María engendró en sus entrañas; esa gran luz que María alumbró para este mundo, es lo que te pido ahora que contemples, pero no ya con tu imaginación sino con tus propios ojos. A ese pan vivo [e indica, con las manos, al Santísimo, el cuerpo de Jesús, contenido en el centro de la custodia que está alumbrado en el centro del altar]. Tras esas últimas palabras nos arrodillamos, produciéndose un largo silencio de adoración, de comunicación de cada uno ante el santísimo; durante ese tiempo de adoración, el coro comienza a cantar Se mi luz, enciende mi noche. Ese silencio, interrumpido por la letra de esa canción, logra transportarnos a esa contemplación experiencial, a vivir ese encuentro de manera íntima, a la par que compartida. Al término de la canción, y tras unos cinco minutos, nos sentamos todos –Quillo incluidoen silencio, mirando al Altísimo, custodiado en el altar, con esa luz que lo ilumina desde abajo. La iglesia, ambientada toda ella para la ocasión, inducía a ese estado de oración contemplativa; las velas, subiendo por las escaleras en dirección al altar, y allí, el cuerpo de Cristo, resplandeciente, cobrando una gran presencia en ese espacio por lo demás poco iluminado, conseguían captar toda nuestra atención. 248 *** En ese momento me llego a sentir a solas con Él; una sensación compartida por el resto de compañeros una vez acabada. Un rato de oración en el que le pido, también, luz para hallar su voluntad, para saber discernir en mi día a día, escogiendo de manera correcta aquellas decisiones –grandes o pequeñas-, tratando así de ponerme en el camino, nada fácil, de una vida coherente… Y sí, también me vienen varias veces a mi cabeza –y a mi corazónesta tesis, y pienso en cómo integrar mi experiencia autoetnográfica con las “exigencias académicas”, en ser capaz de hacer dialogar la voluntad de Dios con la de Manuela, con la del futuro tribunal y con las audiencias académicas en general. No sería la primera ni la última vez que tendría este tipo de angustias, de luchas entre el Luis académico –con toda una serie de “requisitos” etnográficos que cumpliry el Luis converso –que reclamaba un espacio desde el que mostrar, desde su experiencia propia y la de sus compañeros, los itinerarios diversos, los distintos caminos con sus múltiples desiertos, los atajos, los vericuetos nada amables de transitar… y también los llanos, las sendas floridas y los “montes de vacas” … *** Como explica uno de los principales promotores de los Adora y Confía –Jose María Rodríguez de Olaizola (2022)-, estos surgieron a principios de 2019, en Madrid. Un grupo compuesto por jesuitas y laicos se reunieron con la intención de pensar nuevos espacios de oración con lo que dar respuesta a la sensibilidad contemporánea, imprimiendo el sello de la espiritualidad ignaciana y teniendo en cuenta un público heterogéneo, para lo que necesitaban que estuviera abierto a todo tipo de edades y condiciones. Comenta Olaizola que, ante un resurgir en la demanda de este tipo de espacios por parte de los jóvenes, esta modalidad de adoración permite expresar de muy diversas formas esa necesidad de los signos, de presencia de Jesús. También respondía a ese intento por crear nuevos espacios de encuentro, concebidos bajo la forma de oracióncontemplación guiada, donde la adoración no se limitaba un tiempo de silencio, sino que 249 recurrían al modo de orar ignaciano: orar con el evangelio, convirtiendo ese espacio “en un rato de acogida de la Palabra, de mirada creyente a la realidad y de conciencia de la presencia de Dios en ella” (Rodríguez de Olaizola 2022:43). De manera más exacta, describe la estructura temporal del acto: 1) palabras de bienvenida e invitación al silencio, 2) exposición del Santísimo, 3) lectura escogida del evangelio, seguida de una breve reflexión, 4) –se trata de la parte centraloración guiada en la que contemplar la escena de la Palabra: “una invitación a contemplar, tocar, sentir, ver, o escuchar todo lo que ocurre en la escena” (o.c.:43), 5) poema u oración recitada de manera conjunta, y 6) adoración-coloquio en el que pedir, ofrecer o agradecer lo orado. En mi descripción podía leerse ya las partes principales que componían las estructura, además de señalar ya el papel protagonista de la música, hilo conductor de las distintas fases; a través de ella, explica Olaizola, se logra un trabajo de interiorización, combinando cantos repetitivos junto a otras piezas más narrativas. En resumen, esta forma de orar permite profundizar en los distintos aspectos de la vida de la fe, teniendo siempre en cuenta esa visión práctica, contemplativa en la acción, definitoria de la espiritualidad ignaciana, para poder así repercutir en la vida diaria. Una práctica ritualizada que atiende, además, a varios elementos comunitarios: en primer lugar, la audiencia diversa que se siente interpelada a participar –en un intento por reactualizar viejos rituales desde nuevas lógicas-, atendiendo a esa sed común que Olaizola define como sed de “sentido, de presencia, de intimidad con Dios, y de una lectura creyente de la existencia” (o.c.:44). En segundo lugar, la suma de carismas resultante de la participación tanto de laicos como de jesuitas. Y, en tercer lugar, el carácter abierto hacia otros contextos, hacia otros lugares con distintas formas de espiritualidad, donde se prima la búsqueda de un equilibrio entre las formas de siempre y los temas y lenguajes actuales, tratando así de llegar a ambientes en los que las prácticas y rituales católicos clásicos pierden presencia 10 . 10 De igual modo que advertía en el capítulo anterior, cuando narraba la capacidad de adaptación a los contextos post-pandemia de la iglesia, será en el siguiente capítulo que profundice sobre esta habilidad de la compañía de Jesús y de los jesuitas –y laicos y laicaspara leer los “signos de los tiempos”. 250 «La clave es estar abiertos al espíritu» Aun pecando de extensas, con las descripciones de San Diego –Caminando con Ignacio de Loyolay Sevilla –Adora y Confíahe querido exponer dos formas de realizar esa oración tan características de la espiritualidad ignaciana, la contemplativa, en contextos distintos a los de las fichas de ejercicios. Aun así, restringir la comunicación con Dios exclusivamente a los ratos de oración o buscarlo solo durante esos momentos de oración, dice James Martin, puede cortocircuitar nuestra vida espiritual (Martin 2022:247). Aunque esos espacios de intimidad, de silencio habitado, son importantísimo para lograr incorporar los aprendizajes sobre la fe y el discernimiento, es en la vida diaria, la cotidiana y ordinaria, la mundana, que a menudo se revelan nuestras decisiones –en cuanto al discernimiento-, llevando a la práctica, a nuestras vidas, ese modo de oración contemplativa. Como recuerda Kevin O´Brien, “la clave es estar abiertos al espíritu” (O´Brien 2017[2011]:29), siendo los Ejercicios –y los Itinerariosuna ayuda para la toma de decisiones, enseñándonos a vivir desde esos compromisos de fe adquiridos. A partir de aquí trataré de exponer lo aprendido durante esos cuatros años de “iniciación” a través de los cuales íbamos capacitándonos en el don del discernimiento. Una habilidad entrenada de manera muy concreta por los jesuitas para así ser capaces de reconocer aquello que viene de Dios de lo que no. Como digo, mi experiencia es limitada, ya que al igual que el resto del grupo, apenas hemos comenzado los itinerarios de profundización; aun así, trataré de ir exponiendo, desde la práctica, ese camino mistagógico a través del cual íbamos aprendiendo a vivir en ese estado de apertura – rasgo definitorio del místico. La pregunta con la que quisiera comenzar esta aproximación más teóricateológica, apoyado en las experiencias etnográficas hasta aquí descritas, es, ¿cómo sabemos cuándo la voz viene de Dios, y cuándo no –es decir, del “mal espíritu”? y, yendo más allá, ¿cómo sabemos si no viene de nuestra cabeza? Sin pretender dar una respuesta única, y dejando para el siguiente capítulo un abordaje más “académico-objetivo”, dividiré este apartado en pequeños epígrafes desde los que ir dotando de substancia a las formas aprendidas para afrontar dichas preguntas. 251 «El don de la Imaginación» en la contemplación ignaciana A lo largo de los capítulos etnográficos he expuesto, en más de una ocasión, ejemplos prácticos en los que orábamos al “modo ignaciano”. Esta forma de oración ha sido definida, desde la compañía de Jesús, de muy diversas formas, aunque el rasgo característico siempre ha sido el mismo en todas ellas: el “don de la imaginación”. Así, no es extraño que distintos jesuitas, además de laicos y laicas especializadas en la espiritualidad ignaciana, la nombren como contemplación ignaciana, composición de lugar, oración imaginativa o contemplación imaginativa. Está ejemplificado en el ejercicio que orábamos con los discípulos en la barca, cuando Jesús detiene la tormenta, o cuando Jesús camina sobre las aguas; está también en el encuentro de Jesús resucitado con su madre, María. Julia nos decía que la contemplación era una buena manera de ir desde lo mental a lo sentido; a través de la imaginación-visualización debíamos meternos dentro de la escena, para luego ser capaces de captar los sentimientos que nos ha inspirado. En la ficha 7 del Itinerario 2, el ejercicio “A-B. Imagen de Dios” nos ponía directamente varios ejemplos sobre cómo solíamos imaginar a Dios; como compartiríamos todos en la reunión siguiente, la manera en que lo imaginábamos había cambiado bastante. Por un lado, el trabajo de las fichas y los aportes de Julia habían relegado esa imagen de un Dios lejano, ajeno, característico de la “fe inmadura”, aunque había sido, sobre todo, gracias al trabajo con la imaginación, desde la imaginación, que fuimos cambiando la imagen y la manera misma de concebir ese espacio de encuentro. La imaginación, tal y como íbamos comprendiéndola, no se limitaba a la interioridad de uno mismo, sino como un tipo de movilidad espiritual 11 (Bachelard 2012[1943]) que nos permitía dejar atrás concepciones en las que se circunscribía el ámbito de las irrealidades, difuminando así los límites entre imaginación y realidad (Bajo Gutiérrez 2020). Así lo percibí un día, tras orar desde una ficha que nos pedía contemplar el potencial de una semilla –en la ficha 11, ejercicio “B. Mis posibilidades como un árbol”. Además de lecturas escogidas en torno a esta temática, nos pedía que buscáramos un árbol 11 En este sentido, dice Gaston Bachelard: “La imaginación es un tipo de movilidad espiritual, el tipo de la movilidad espiritual más grande, más vivaz, más viva” (Bachelard 2012[1943]:10). 252 grande para observarlo, tocarlo, sentirlo… y así poder reconstruir su historia, desde “la semilla-vocación”. Al terminarla, esta vez desde el Luis antropólogo, anoté: Venía pensando que todo este ejercicio, aunque con el cuerpo y sentidos presentes, era necesario también realizarlo con la imaginación. Esa imaginación que he rechazado por entenderla desde una visión occidental, reduccionista; una imaginación que la entendía como confinada en mi mente, ilusoria… Y que gracias a las lecturas [me refería a la bibliografía antropológica] y también a los Itinerarios ahora concibo como entrelazada al cuerpo y al espíritu; una imaginación que no es especulación, sino que puede ser acción vivida, enseñanza mediada –por ejemplo, como hoy a través del árbol, que extraía mensajes en un diálogo figurado y encarnado con él. La imaginación, el trabajo con ella, la capacidad de traspasar los límites que mis supuesto ontológicos hacían de ella una actividad muy reducida, sin posibilidad de transformar la realidad, sin fuerza para atravesar los muros de mi mente, se han ido reconfigurando en este proceso de aprendizaje. La imaginación da acceso a esos otros mundos, otros niveles de comunicación, y me permite dialogar con seres que de otra manera no podría; seres o entidades que tacharía de ilusorios desde mis viejos esquemas, pero que sé que hoy día me hablan, me transmiten, me guían… seguro habrá otros que traten de hacer lo contrario, pero creo que ando por el buen camino, discerniendo quienes son aquellos que provienen de Dios. Dejo aquí mi reflexión, aunque la considero muy útil para el día que tenga que escribir la tesis, pues creo que estoy logrando incorporar en mi ser-en-el-mundo estos modos de relacionarme y dialogar con el-mundo y con los-otros. Poco a poco voy poniendo a punto, voy engrasando los sentidos internos que tanto me costaban al comienzo; voy adquiriendo esa porosidad, esa capacidad de vulnerabilidad y de potencia de la que hablara Luhrmann. (Diario de campo, 17 de marzo de 2021) He preferido transportar, en bruto, aquella reflexión íntegra, pues en ella se observa también ese proceso, esa transformación respecto a cómo me autoconcebía y al trabajo que la práctica constante propiciaba en mí. Además, se ve cómo iba, e íbamos, trabajándola. Tal era su importancia que Julia, a veces, nos ponía tareas en las que ejercitarla, aunque de manera contraria, yendo desde nuestra propia imaginación hacia una escena concreta; nos pedía que redactáramos una inmersión experiencial, atendiendo a los detalles, a los personajes principales y también a los secundarios, a sus sentimientos, a nuestros sentimientos, recreándonos dentro de ellas. Así nos solicitó, en la navidad de 253 2020/21, que escribiéramos un cuento vivencial enraizado en nuestra vida, pero situándonos en Belén, el día del nacimiento de Jesús 12 . Sobre todas estas cuestiones, recuerdo haberle preguntado alguna vez a Julia cómo podría Dios actuar a través de la imaginación; su respuesta fue lanzarme una serie de preguntas: ¿Crees que Dios es capaz de actuar a través de los sentimientos de amor surgidos en las relaciones que mantienes con los demás, o en la forma de percibir que tienes respecto al resto del mundo, o a través de la inspiración y sentimientos surgidos en momentos de oración? Sin esperar mi respuesta, mirando a cada uno de los que estábamos en la reunión, continuó: ¿cómo no iba a poder actuar, entonces, también Dios a través de la imaginación? La imaginación como talento, como don innato de todos, el cual podríamos utilizar para experimentar a Dios (Martin 2022:276). Como explica James Martin, fue Ignacio de Loyola el que popularizó este modo de oración imaginativa a través de sus Ejercicios –donde se realiza un recorrido por la vida de Cristo, situándose en las escenas de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Era la forma preferida de Ignacio para ayudar a las personas a lograr entrar en relación y comunicación con Dios, pues así lo había vivido desde su propia experiencia, desde su imaginación; El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la contemplación será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte donde se halla Jesucristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. [EE 47] Los Ejercicios están plagados de detalles sobre cómo componer el lugar, ya sea de la natividad, de Jesús perdido en el templo, del sermón en el monte, del cristo crucificado, etc.; lo que está pidiendo Ignacio a través de estas anotaciones es que imaginemos, ayudándonos en todas esas descripciones, con la mayor precisión y nitidez posible, el pasaje a “orar”. Para poder introducirnos mejor en la escena y poder así 12 En el Anexo 15 está ese cuento vivencial que redacté y compartí con todos. Julia, tras leerla, me pidió que se la mandara. Como respuesta al correo en el que le adjunté dicho cuento, Julia me escribió: Mil gracias, Luis... Realmente estás ahí reflejado en el cuento y lo has expresado tan bien que me ha encantado... 254 componer mejor el lugar, Ignacio habla de los “sentidos imaginativos”, que son aquellos cinco trabajados en las primeras semanas de aquel Itinerario 1; una vez compuesto el lugar, se trata entrar en la narración, dejando que la historia se desarrolle en nuestra imaginación (o.c.:290), y que correspondería con el grueso de ejercicios que realizamos en el Itinerario 2. Aun así, el mérito del análisis, desde dentro, de esta síntesis teológicaantropológica contenida en este apartado –y, en general, del capítulose lo deba a la participación en un taller de lectura que Julia introdujo en nuestras dinámicas semanales durante el curso 2021/22. Aprovechando el aniversario por los cinco siglos de la conversión de Ignacio, Javier Melloni había organizado un ciclo de taller-conferencia en torno a su libro Éxodo y éxtasis en Ignacio de Loyola. Una aproximación a su Autobiografía (2020), que “novelaba”, en cierta forma, la Autobiografía del santo. Fueron tres sesiones online en las que participaron “peregrinos” venidos de todos los grupos de Itinerarios de España. Previa a las conferencias –diciembre de 2021, marzo de 2022 y junio de 2022-, Julia y el resto del grupo trabajábamos los distintos capítulos del libro – además de la ficha que tocaba esa semana. Imaginación, imaginario e imaginal Siguiendo las experiencias contenidas en los textos de Ignacio de Loyola, Melloni establece tres planos o dimensiones posibles 13 : el de la imaginación, que corresponde al bagaje personal, a la biografía individual, el imaginario, de carácter colectivo, marcado por los cánones culturales, religiosos y contextuales, y el imaginal, el cual trasciende el ámbito del psiquismo, tanto personal como colectivo, adentrándose en zonas más profundas. Las imágenes que proceden de este tercer plano acercan dos realidades que nunca llegan a juntarse, reuniendo las cualidades de los dominios que separan: las formas concretas del mundo material y las presencias intangibles del espíritu. Es decir, tales imágenes no son solo portadoras de sentido sino también de presencias; no son intrapsíquicas sino suprapsíquicas. (Melloni 2020:26) 13 Como explicará en los talleres, se debe una síntesis elaborada a partir de fenomenólogos como Gilbert Durant y su obra Las estructuras antropológicas de lo imaginario (1960). 255 Ya, en aquella reflexión de 2021, intuía estas formas a través de las cuales la imaginación y lo imaginal tomaban direcciones opuestas; la primera, ascendente, la segunda, descendente, relacionada con la cuestión clave de la receptividad, de estar abiertos. Lo que todavía no era capaz de comprender era cómo, durante las oraciones contemplativas, la cuestión estaba en discernir qué imágenes procedían de uno y otro plano, aun presentándose todas ellas en el mismo terreno. El imaginal es, por tanto, el nivel más alto, del orden de lo divino; y lo divino, por excelencia, no es visible, no tiene forma, pero se manifiesta a través de nuestras obras. De este modo, hay experiencias que son portadoras de presencia, y no solo de conceptos, como serían los arquetipos. Son portadoras de presencia divina a través de una forma determinada –ya sea de la imaginación o del imaginario-, haciendo que resuenen en nuestras experiencias imaginarias de nuestra vida. Mociones y emociones Durante la oración contemplativa –o durante cualquier otro tipo de oraciónpodemos llegar a sentir ciertos movimientos interiores, aunque solo podemos conocer su origen a través del efecto que dejan, observando la capacidad para transformar nuestro psiquismo, dotándonos de una mayor apertura hacia la realidad. El problema –o el objetivo del discernimientoes saber rastrear esas huellas, aprendiendo a distinguir quién está detrás de ellas; las mociones provocan emociones y las emociones impulsan los actos 14 . Podemos reconocer las mociones a través de las emociones, pero las mociones vienen de fuera, y al atravesarnos producen en nosotros emociones. La moción tiene una dirección; las mociones básicas son el mal y el buen espíritu, que producen en nosotros consolación y desolación. Lo importante es que, a través de nuestras emociones, poniendo en práctica todo ese aprendizaje de escucha interior, veamos todo aquello que se mueve en nosotros, que es del ámbito de nuestro psiquismo; éste está configurado por nuestra 14 No dista mucho esta forma de concebir las emociones con enfoques como el de David Le Breton (1998). Las emociones como lugares desde los cuales rastrear lo que nos es significativo, y las emociones entendidas como movimientos hacia fuera (Fernández 2011) que nos conectan con el mundo, y que en la espiritualidad ignaciana nos conecta, también con lo divino. 262 mantener una actitud de recogimiento y de oración, compartiendo la alegría y el mensaje; “parecía como si Jesús me hubiera hablado a través del grafiti, me hubiera conducido hacia ese pasaje”. Todos nos quedamos sorprendidos, sobre todo por la asiduidad con que Dios se comunicaba de manera tan grandilocuente; Marina llegó a decir que sentía envidia por la manera tan clara en que Dios le hablaba a Macarena. Cual Russel Crowe en Una mente maravillosa, buscaba mensajes en el exterior, señales mandadas por Dios en lugares totalmente insospechados. Pero, como ella misma llegaría a reconocer sobre esta actitud, los Itinerarios le habían hecho comprender que no siempre puede estar esperando grandes cosas o milagros en su vida, sino que “Dios está en las cosas pequeñas de lo cotidiano, que no hay que buscarlo así, tan intensamente, como lo busco yo”. He de reconocer que yo mismo, ante días en los que me hallaba desorientado, falto de motivaciones, he puesto Rezando Voy con la intención y el deseo de encontrar, durante la oración, algún mensaje; ver si Dios tenía algo que decirme. Ese era –y es, en gran parteuna de las formas con las que trato de escuchar a Dios, a través de la Palabra. Esto se debe, en parte, a la insistencia con la que los Itinerarios señalan esa búsqueda de emociones que nos remueven, que resuenan en nuestro interior, y que nos ponen en dirección de las mociones –antes señaladas. Julia, en relación a estas cuestiones del lenguaje de Dios, las señales y los milagros –palabra muy devaluada según ella-, nos explicaría; El milagro es nuestra capacidad de asombro ante el bien que Dios hace a través nuestra; somos mediaciones […] Seremos capaces de hacer milagros cuando dejemos al espíritu que nos habite sin caer en la tentación de querer traer a Dios a nuestro terreno. Un terreno que, como he indicado antes, no se encuentra dentro de nosotros mismos, ni tampoco fuera, sino entre esas dos orillas, entre nuestro interior y el exterior. También he utilizado este ejemplo de Macarena y su búsqueda de señales para volver a aquella idea que encabeza este apartado; estar abiertos al Espíritu. Otra insistencia contenida en los Itinerarios, de manera tanto explícita como implícita, es la de no limitar la comunicación a los ratos de oración; Macarena y los demás comenzamos a desbordar esa actitud de escucha hacia nuestra cotidianidad, ya que Dios se comunicaba durante todo el día, no solo cuando nos poníamos a orar. 263 En cierta manera, cada uno de nosotros “buscaba” huellas en cada parte de nuestra jornada, o extraía mensajes mediados por otras personas o por acontecimientos externos al ámbito de la oración. También íbamos incorporando, en nuestra forma de ver, de oír… de sentir en general, una manera de ser-en-oración, dotando a nuestros sentidos más básicos de esa capacidad de “estar presentes”. Así, los Itinerarios fueron una escuela de oración que nos situaba, sobre todo, en la cotidianidad, siendo en esta donde se revelaba más frecuentemente la toma de decisiones, es decir, el descernimiento. Los Itinerarios, en esos cuatro cursos de iniciación, nos habían ido entrenando en él –el discernimiento. Y, como muestra de la toma de decisiones ocurridas durante nuestro transitar, en esos cuatro años de Itinerarios dos personas tomaron una “elección inmutable”; una de ellas fui yo, casándome en septiembre de 2022. Pedro, la otra persona que contrajo matrimonio en dicho periodo –a mediados de 2020-, nos relataba la importancia de la oración, del discernimiento, tanto en la toma de decisión como en las semanas previas al enlace, a modo de preparación. Dentro de esa heteroglosia en el lenguaje de Dios, cada uno aprendía a distinguir las distintas voces, aquellas que provenían del buen y el mal espíritu. Y, para este cometido, no había grandes trucos ni aprendizajes esotéricos. Se trataba de un “procedimiento simple” que podría resumirse de la siguiente manera: si las mociones nos movían a hacer cosas contrarias a los deseos de Dios, o al bienestar nuestro o de los demás, era obvio que no podría venir del buen Espíritu. De nuevo, la importancia de la coherencia en vida, pero no una coherencia hacia uno mismo, sino –y, sobre todode una coherencia con Dios. Sobre esto último, James Martin –autor al que Julia recurría en ocasionesespecifica; Lo que viene de Dios tiene la peculiar característica de entrelazarse, sin fisuras, con nuestras propias experiencias personales y nuestros recuerdos. Es otra forma de decir que “Dios te encuentra donde estás”. Es la sensación no solo de que Dios utiliza tu propia historia, sino también de que utiliza y aprovecha lo que ya está ahí. Como escribe Slif, “hay una coherencia entre nuestra propia experiencia y la autorrevelación de Dios. (Martin 2022:271) Por último, quería resaltar cómo fuimos cambiando, “modulando”, nuestra forma de hablar con Dios, de orar. Así, si en el capítulo quinto señalaba la forma de orar con la que comenzábamos –con los ejemplos de Mele y Ricardo-, ahora quisiera exponer esa evolución tras los Itinerarios 1 y 2, observando cómo se había transformado esa manera de comunicarse con Dios. 264 Mele, en relación a aquella frustración por tratarse de monólogos, aclararía: Antes me dedicaba a enumerar las cosas, a hablar yo sola, y es que ahora son conversaciones en mi mente, me imagino como conversaciones con Dios, al cual veo como a un padre” (Entrevista Mele, julio 2022). Por su parte, Ricardo observaría, sobre su evolución y cambio a la hora de concebir la oración, lo siguiente: Ahora oro de forma diferente; antes era con las típicas oraciones que nos habían enseñado, y por rutina muchas veces las decías, con un "tengo que rezarlo". Ahora, aunque eso lo mantengo porque está instaurado en mi vida, esos momentos de oración son diferentes, me comunico de forma diferente; […] Ahora, pues haces cualquier cosa de tu día a día y ves que estás más allá, hablando… es como una comunicación, una conversación un poco silenciosa. No sé si es porque es lo que estoy buscando...yo sé que está ahí, y es mi fe.” (Entrevista Ricardo, julio 2022) «La oración no se hace, la oración se vive» Aun a riesgo de repetirme, algo que Ignacio entendía como medio de aprendizaje, vuelvo a resaltar este aspecto para ir clausurando aspectos básicos de la oración contemplativa, la imaginación, y el modo vivencial de orar. Será útil, en este caso, otro concepto ignaciano: reflectir. En palabras de Julia, se podría definir cómo aplicar a tu vida eso mismo que estamos leyendo, viendo cómo se adapta en tu vida. Muchas veces, tras las reuniones, nos adjuntaba en el correo-resumen de la sesión alguna oración, canción o texto. En uno de ellos, “Orar en Silos”, escrito por un monje benedictino, nos recordaba que la oración no se hace, sino que se vive. Ignacio de Loyola concebía el reflectir como reflejar, viendo de qué manera poder aprovechar en nuestra vida el pasaje desde el que estar realizando la oración contemplativa. Adolfo Chércoles lo explica de la siguiente forma: el reflectir pone en juego a toda la persona para suscitar en ella, no una respuesta determinada, concreta, sino una actitud. El provecho, por tanto, que va buscando, no es tanto la ‘buena acción’ sino dejar que mi realidad personal, en cuanto tal, se sienta tocada (se sensibilice ‘sin glosa’) por la sorpresa de que todo es don recibido, que es pura deuda, y surja la espontánea respuesta llena de agradecimiento en todo. Cuando el conocimiento es interno, 265 el reflectir en mí mismo irá suscitando una actitud, una predisposición incondicional a ser respuesta sin reservas. (Chércoles 2007:1546) Una interpelación personal de Dios hacia la persona, hacia nosotros. Para entrenarnos e incorporar esta forma de captar las alusiones de Dios, y reflectir en nuestra vida –desde una lectura vividaaquellos mensajes de Dios, Julia nos puso una tarea concreta para el verano de 2021. Debíamos tomar textos del evangelio, las lecturas de Rezando Voy, las lecturas del domingo en la eucaristía… daba igual de dónde, pero que cogiéramos esas lecturas y nos fijáramos en aquello que nos inspirara, llevándolo a nuestra oración y a nuestra vida; Ese es el reflectir de San Ignacio; que la oración no se quede en algo como si fuera una burbuja. Ese es el reflectir, que igual que el sol, que nos pone morenitos, que la palabra de Dios ponga morenita nuestra alma, que nos impregnemos de ese Evangelio. Tropezaremos con paredes, y nos caeremos, pero tendremos que levantarnos, porque ahora el evangelio es nuestra tierra; y si nuestra tierra es el evangelio, tenemos que convivir en ella, y para ello no hace falta darle soflamas a nadie, ni decirle a nadie lo que somos. Que nosotros seamos evangelio andando por la calle, trabajando, comprando en el supermercado, acariciando a un niño, haciendo de escucha a un amigo... tenemos que ser evangelio vivo, no de palabra sino de obra. «Poner el amor más en las obras que en las palabras», que es así como termina los Ejercicios de San Ignacio de Loyola. Julia daba buena cuenta de esta actitud, no solo reflictiendo hacia su interior, sino encarnándolo y refractándolo hacia el exterior. Quizás esta fuera la razón por la cual un grupo tan dispar ha acabado siendo fiel a los Itinerarios durante cuatro años; por Julia 18 , por su coherencia, por –utilizando palabras suyasser creíble, y no solo creyente. Su compromiso con los demás hecho vida nos impulsó a seguir sus pasos, siendo ese verano de 2021 un lugar en el que todos pusimos todo nuestro empeño en ser capaces de reflectir la palabra, de atender a las alusiones de Dios, poniendo en práctica el discernimiento que, lentamente, íbamos aprendiendo. Así, casi sin darnos cuenta, aquella característica de la espiritualidad ignaciana – la de ser contemplativos en la acciónse había ido instaurando en nuestras vidas, aunque tuvimos que pasar por cuatro cursos de “iniciación” llenos de encuentros y pérdidas… de desiertos y prados verdes. Los Itinerarios fueron fundamentales, aunque también tuvieron 18 En el capítulo octavo analizaré, desde una perspectiva antropológica, la centralidad de su figura. 266 su impacto en nuestro aprendizaje todas aquellas conferencias a las que nos invitaba a asistir, las “misas que toman su tiempo”, los Adora y confía, Rezando Voy, y demás textos que nos suministraba vía email o por WhatsApp. Y, de nuevo, su ejemplo. Todos estos lugares de ejercitamiento, de iniciación, lograron que comprendiéramos aquél adjetivo que señalaba en el capítulo cuarto, el de una espiritualidad encarnada que, a través de la oración contemplativa propuesta por Ignacio, lograba hacer presente la palabra, encarnándola, en esa invitación a tocar la sangre –como en la ficha ante el crucificado-, leyendo el evangelio desde el hoy, vivencialmente. No solo fueron cuatro años de conocimiento interno, desde los que mirar hacia dentro de nosotros mismos, sino también una enseñanza sobre cómo mirar hacia fuera, hacia el exterior y hacia los demás; una oración, un modo de orar, que se fue filtrando en nuestra cotidianidad. Julia, en la entrevista sobre cómo llegó a conocer la espiritualidad ignaciana, y los aspectos más destacables de ella, lo resumió así: cuando comienzas a enterarte de verdad, te das cuenta que el fenómeno religioso, bien entendido, no es un alucinógeno, sino que te compromete vitalmente porque te hace poner los pies en la tierra y mirar, abrir los ojos a la realidad que tienes a tu alrededor […] Somos capaces de expresar, a través del arte, sentimientos trascendentes. Y ese sentimiento es el que yo encontré, por vez primera, cuando me hablaron sobre Ignacio de Loyola. […] Yo os digo muchas veces que hay que vivir unificados, y vivir unificados significa ser libres, y ser libres significa que, por convencimiento, que eres la misma persona con una misma forma de actuar en todos lados. Para mí es una vivencia donde me encuentro cómoda a la vez que estoy en constate tensión, porque no puedo decir que estoy asentada, ni muchísimo menos. Tengo que vivir en continuo discernimiento; en discernimiento sobre la vida, porque eso es estar vivo. (Entrevista Julia, enero 2021). La experiencia que ella tuvo en aquellos Ejercicios, cuando aún era joven, le marcaron para el resto de su vida, le transformó. Fue un retiro de ocho días en los que el jesuita Prados les habló de un evangelio adaptado a la realidad, comparándolo con la cotidianidad que yo vivía; …aquel hombre me habló de un Jesús actualizado y me puso de ejemplo de samaritano a una prostituta. Era la primera vez que yo oía hablar bien de una prostituta. […] Me explicó por qué nos adelantaría en el reino de los cielos […] Me habló de la vida real, antes me hablaban con los pastores. Me hablaron de gente marginal, de gente que vivía y era honrada a pesar de 267 todo. A mí, eso fue lo que me convenció. Él no tenía nada, y me hablaba de gente que él conocía y que por un convencimiento propio se estaba dirigiendo a los demás, personas para lo demás. Y yo decía –Esto me convence. (Entrevista Julia, enero 2021). En los cuatro años de Itinerarios aprendimos, tanto en el papel como en la práctica, en las experiencias compartidas dentro de ese grupo, el compromiso vital que requería, y al igual que Julia en Prados, nosotros teníamos en ella ese referente de “vida unificada”, de oración hecha vida. Y, del mismo modo que a ella, creo poder decir en nombre del grupo que nos convenció. «No el mucho saber harta y satisface al anima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» Aquella entrevista a Julia, en enero de 2022, terminó aludiendo a la segunda anotación de los Ejercicios: “No el mucho saber harta y satisface al anima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente”. Concluía, así, su manera de entender la espiritualidad ignaciana y los Ejercicios, Vivir con los ojos abiertos y con los sentidos pendientes de sensaciones, pues es una cosa que dice san Ignacio; Vivir a tope la vida, no vivir adormecida, sino estando presente. Cuando tu sientas dentro algo con mucha fuerza, eso no puede ser mentira. Yo lo siento tan dentro, que forma parte de mí… De la cabeza, algo que tu entiendes, que racionalmente está bien; después lo pasas al corazón y te dices –qué bonito-, y lo sientes; pero, para que se haga realidad, tienes que pasarlo al tuétano de los huesos, a tus entrañas, hacerlo parte de ti, de tu vida. Con esta alusión última mención quisiera cerrar el capítulo séptimo, tercero y último etnográfico. En esta síntesis de Julia aparece otro elemento clave que he querido dejar para el final, pues fue el que más trabajo nos costó asimilar. Tiene que ver con aquella diferencia entre lo intrapsíquico y lo suprapsíquico, difícil no ya de percibir, sino de aceptar desde los parámetros de nuestra sociedad, en la que predomina lo mental –con ese proceso de secularización e interiorización (Despret 2015: 97) señalado en los primeros capítulos. Bajo esa obsesión por pasar todo por la cabeza, hemos caído en una especie de esquizofrenia que nos impide atender, “prestar atención”, con otros sentidos. Los Itinerarios, de igual modo que los Ejercicios, buscan ahondar ese interior, otorgándonos 268 profundidad a la vez que herramientas para poder sumergirnos en ella, siendo capaces de reconocer, descubrir, escrutar, interpretar –y otros sinónimos de discernirlo que allí acontece. En las fichas, como indicaciones para la realización de aquellos ejercicios, se pedía constantemente “pasar por el corazón” aquello que iba a ser trabajado. No se trataba de una simple metáfora, sino de un modo de orar, una transformación para la cual debíamos abrir otras formas de entendimiento. Las tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad Pero para llegar a abrir esa vía de conocimiento, antes habríamos de comprender la estructura antropológica que presuponen los Ejercicios. Al comenzar el Itinerario 2, en las fichas primeras fuimos asentando las bases de “Principio y fundamentos”, correspondiente a la primera parte de la obra de Ignacio. En la ficha 2 trabajamos esas tres potencias, de origen agustiniano, con una concepción tripartita del espíritu humano (Melloni 2001:72). Para Ignacio, estamos compuestos –siguiendo a san Agustínde cuerpo, alma/psique y espíritu, estando en esta última la memoria, el entendimiento y la voluntad 19 . La ficha 5 –ejercicio Allevaba por nombre esta tríada, indicándonos que realizáramos una lectura reposada –de algunos salmos escogidos- “hasta encontrar aquello que ‘toca’ el corazón…”, describiendo así las tres potencias: “la memoria recuerda las verdades y las entiende; El entendimiento cala el sentido y lo aplica; la voluntad suscita los afectos y decide”. Es decir, “Del sabor al sentir, del sentir al decidir…”. Julia, para aclararnos un poco esta ficha compleja, nos especificó que Dios no nos pide un seguimiento ciego, sino que nos proporcionó el entendimiento, la inteligencia, que nos capacita para reconocer esa gracia que nos concedió e interpretarla a la luz de la fe. Pero también nos dio la voluntad porque Él no nos fuerza, ya lo sabéis, sino que invita, para que, desde nuestra libertad, lo aceptemos en nuestra vida y asumamos el reto de “ayudarlo”. 19 Como explica Javier Melloni, la memoria sería esa zona difusa que evoca la idea de subconsciente actual, junto a la idea de “fondo místico del alma”, lugar en el que se inscribe la imagen y semejanza de Dios, dejando su huella en cada uno de nosotros; el entendimiento correspondería con la capacidad de pensar y reconocer, remitiendo a Jesús –hijoen tanto que “Logos, Razón de todo lo creado”; y, por último, la voluntad, que alude a nuestra capacidad de deseo y amor, señalando al Espíritu Santo (Melloni 2001:72). 269 Es la misma idea que señalaba en el capítulo anterior, en relación al aprendizaje de la oración contemplativa. Tomando los afectos junto a la imaginación –que conformarían los dos primeros elementos antropológicos, relacionados con el amor y el conocimiento-, habríamos de unificarlos en dirección al “sentir”, conduciéndolos hacia ese lugar cada vez más hondo que supone lo “interno”, donde se halla, en lo profundo, el corazón, espacio en el que habita el espíritu –lugar, según aquella ficha anexa sobre la oración, en el que hemos de dejarlo actuar. El “sentir” y “lo interno”: corazón y espíritu En los Ejercicios, la noción de sentir reúne todas las dimensiones de la persona – siendo éstas la corporal, la cognitiva, la afectiva y la espiritual-, además de la relacional, entre quien da los ejercicios y quien los recibe, sintiendo el primero junto al segundo (Melloni 2001:90). La importancia que cobra en la espiritualidad ignaciana este sentir es clave, ya que, entrenándolo, trabajándolo, depurándolo, logramos esa habilidad de discernimiento en la que Dios está presente, en el interior de uno mismo, dejando a un lado tanto los impulsos propios como los movimientos provenientes del mal espíritu. Melloni entiende que este proceso de “purificación” –que en nuestro caso trabajamos, principalmente, durante aquel primer Itinerarioes fundamental para ascender en esa triple vía que acarrean los Ejercicios: la purificativa, la iluminativa y la unitiva. “Un sentir ignaciano que se va haciendo más interno a medida que se va produciendo la iniciación en la experiencia mística de los Ejercicios” (o.c.:91). Se trata de un sentir que no excluye a los sentidos ordinarios –como vimos en las primeras cinco fichas del Itinerario 1-, sino que toma e integra dicha percepción corporal a través de un mecanismo de depuración, transformándolos y duplicando los vectores posibles de actuación, también hacia el interior. También remite al plano de los afectos, integrándolo junto al entendimiento –como apuntaba antes-, refiriendo siempre a un sentido, a un significado; De aquí que en este “sentir” nos parezca hallar la clave de la antropología ignaciana, el lugar de la unificación del ser humano. Es allí donde conocimiento y amor se encuentran, convocándolos cada vez más hacia su Centro, hacia ese “espacio” interior donde tiene lugar el Encuentro, la unión con Dios a la vez que la revelación de la vocación personal […] (o.c.:91) 270 Ese interior, al cual Ignacio no llega a poner un nombre –ya que la tradición escolástica, bipartita, no le permite nombrarlo, al contrario que sí sucede en la tradición patrística-, sería el corazón, ese espacio sagrado de la interioridad. El corazón como metáfora del yo profundo, y el espíritu, al cual tampoco pudo otorgar un nombre –también por la misma razón antes señalada. Es, desde ese fondo del corazón –nos decía Julia-, desde donde Ignacio anima a orar, pidiendo conocimiento interno 20 . De esta forma, y con estos términos –para los cuales he necesitado la ayuda de un especialista como Javier Melloni-, se puede comprender la experiencia espiritual que proponen los Ejercicios y que, aún en fase de iniciación, estamos vivenciando en los Itinerarios, donde ambos, corazón y espíritu, marcan los dos polos de la experiencia de Dios, la inmanente y la trascendente. Durante el taller de lecturas que mantuvimos respecto a otra obra de Melloni aprendímos como, en la tradición espiritual que contienen los Ejercicios –aunque no de manera explícitase distinguen tres formas, “tres ojos”, de conocimiento: “el corporal, que ve la realidad física; el de la mente, que razona, comprende y analiza; y el ojo del espíritu, que capta lo invisible que late tras lo visible” (Melloni 2020:48), correspondiendo a cada uno de ello una realidad distinta. Siguiendo la metáfora del peregrino, lo que aprendíamos en los Itinerarios eran formas de transitar esas otras realidades, al modo de los místicos, como “«exploradores del infinito» y al mismo tiempo como «empedernidos buscadores de lo real»” (o.c.:49). Así, bajo todo este paraguas conceptual, puede comprenderse el porqué de “Ejercicios Espirituales”; un ejercicio, una práctica mediante la cual despertar el espíritu que cada uno aguarda, agazapado y dormido, en nuestro interior, como “germen de divinidad que está llamado a dilatarse y transformar lo que tiene a su entorno” (Melloni 2001:99), el cuerpo y el alma. Una vía mistagógica en la que fuimos adquiriendo una serie de líneas fundamentales señaladas en los tres capítulos etnográficos. Siguiendo a Josep María Rambla, podrían resumirse en los siguientes cinco puntos: a) actividad personal –desde el corazón-, b) objetividad y verdad –donde historia y revelación confluyen-, c) 20 “Pedir lo que quiero: será aquí pedir conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo enteramente reconociendo pueda en todo amar y servir a su Divina Majestad” [EE 233]. Una petición que, siguiendo las indicaciones de Julia, debíamos llevarla hasta el fondo del alma. 271 experiencia inmediata de Dios –el cual se comunica gratuitamente y de modo totalmente personal-, d) Cristocentrismo –pues se trata de una comunicación mediada por Cristo, desde su contemplacióny e) receptividad –desde un diálogo fraterno, donde los Ejercicios predisponen a esa dinámica de apertura y acogida del mensaje (Rambla 2020:51). Para cerrar, termino con unas palabras más sencillas, pero igual de certeras, de Mele. Así respondía, tras preguntarle cómo concebía los Itinerarios: Yo pensaba que se trataba de grupos de oración, pero no, yo no lo llamaría, solo, grupo de oración. Yo creo que los Itinerarios son mucho más; es oración, es catequesis, es formación, es mucho más amplio... es enseñarte una forma de vida, porque en realidad, la espiritualidad ignaciana es una forma de vida. Cada uno construye su propio itinerario, según cómo está en su momento de la vida, pero a cada uno le toca donde le tiene que tocar, y ahí está la mano del Señor. (Entrevista Mele, julio 2022) 278 gnosticismo, primándose el saber respecto a la forma experiencial de relacionarse; “Buscar fuera lo que se puede encontrar en la propia tradición, pero se desconoce, revela que han fallado las mediaciones de la espiritualidad cristiana y que no se ha sabido dar a conocer a los grandes autores del cristianismo” (Estrada 2019:19). Karl Rahner, jesuita y uno de los mayores teólogos del siglo pasado, apropiándose de las palabras de André Malraux, afirmaría: “El cristiano del futuro será místico o no será cristiano” (Rahner 1980:375, citado en Melloni 2001:20). Se desprende, de esta sentencia, un deseo por el cual, esta vez desde el cristianismo, se dé respuesta a ese anhelo, a esa demanda de espiritualidad, basando la fe en la experiencia personal de Dios. Una experiencia que, tanto los Ejercicios, como su versión adaptada a los ritmos actuales y a la vida diaria –los Itinerarios-, acogen y propician. Como he dejado entrever en los capítulos etnográficos, esta práctica católica encamina esa experiencia mística hacia esa configuración, progresiva, con Jesús, “imagen y arquetipo de la divino-humanidad, donde la pasión mística adquiere el rostro de la donación a través del acto de la elección” (o.c.:20) En torno a esta demanda de espiritualidad se funda la pertinencia de los Itinerarios; de hecho, entre los posibles “destinarios” estarían aquellas personas con inquietudes espirituales, requisito principal para comenzarlos. Entre los tres grupos o tipos de personas para los que fueron diseñados, destaca aquel en el que se hallan personas “en situación de búsqueda de sentido y quizá con escasa práctica de la fe y débil pertenencia eclesial […] que, habiendo recibido una formación cristiana, su vivencia religiosa y su pertenencia eclesial han sido durante años más bien sociológicas y un tanto anónimas” (Picornell Gallar 2013:238). Según Damián Picornell, para este grupo 5 , la experiencia de la oración, entendida como encuentro personal y afectivo con Dios, suele ser desconocida, suponiendo el inicio de los Itinerarios un verdadero comienzo y despertar de una dimensión hasta entonces adormecida, la espiritual –a través de la cual establecer una relación con Dios en la vida personal. 5 Dentro de este grupo, por tanto, destaca el “comienzo y despertar a una dimensión nueva: la relación con Dios en la vida personal”. El segundo grupo correspondería con quienes viven la fe cristiana desde hace tiempo, pero quieren enraizar su compromiso en una experiencia personal de Dios, requiriendo un “fortalecimiento e integración de todas las dimensiones de su vida cristiana”. En tercer lugar, aquellas personas con una larga trayectoria espiritual, que desean recuperar el tono espiritual, siendo los Itinerarios una “actualización o reiniciación de la experiencia de Dios” (Picornell Gallar 2013:238). 279 De nuevo la cuestión de la oración, piedra angular desde la cual construir esa relación personal con Dios. Por ello, y aun suponiendo un desvió en el camino de este capítulo, considero oportuno analizarla y profundizar en lo que de elemento propiciador de esa experiencia mística tiene. La contemplación ignaciana y la oración catafática Decía santa Teresa de Jesús (1515-1582) que la “entrada al castillo” era posible gracias a la oración y a una actitud de humildad 6 . En efecto, la oración es el medio, y también el lugar, para el encuentro con Dios. Ignacio de Loyola fue todo un maestro en cuanto a oración se refiere, promoviendo no solo la oración contemplativa, sino también otros modos de orar; La primera anotación es que por este nombre, ejercicios espirituales, se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, según que adelante se dirá. Porque así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales, por la mesma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales. [EE 1] En esta primera anotación de los Ejercicios alude tanto a esa oración por contemplación-meditación, como a “otras operaciones espirituales”. Sin querer desviarme mucho del tema, quisiera comentar cómo aprendimos, también, esas otras formas de orar; entre las fichas correspondientes al segundo Itinerario, justo antes de los anexos, se encuentra el Bloque “VII. Tres modos de orar”, en los se proponen varias fichas de trabajo con modos de orar distintos a la contemplación –contenido en los Ejercicios [238-260]. Consisten en tres métodos sencillos con los que poder practicar la oración en la vida diaria. Entre esas formas de orar está la que Ignacio denominó como oración por compás, “de manera que una sola palabra se diga entre un anhélito y otro, y mientras dure el tiempo de un anhélito a otro, se mire principalmente en la significación de tal palabra, o en la 6 En relación a su obra Las moradas del castillo interior (Teresa de Jesús 2015[1588]). 280 persona a quien reza…” [EE 258]. Esta forma de oración remite a la tradición hesicasta 7 (Melloni 2001:266), llamada también oración de silencio, oración centrante, oración del corazón, etc. Aquí optaré por denominarla como oración apofática, en contraposición a la oración catafática, ambas concebidas “como dos ríos, dos tradiciones de oración –quefluyen a través de la historia de la espiritualidad cristiana 8 ” (Martin 2022:315); las dos, también, arraigadas firmemente en las Escrituras. Evidentemente, será sobre esta última, la catafática, que centre mi análisis, pues la mayoría de esfuerzos puestos en los Itinerarios –al menos en esos dos primeros itinerarios de iniciaciónhan ido destinados a esta forma de oración. La contemplación ignaciana, con el peso que la imaginación tiene en ella –visto en el anterior capítulo-, correspondería a esta forma de oración por la cual se concibe la posibilidad de conocer a Dios a través de sus obras. Pero ahora, apoyándome en Tanya Luhrmann –y en todas aquellas personas con quienes ha trabajado, tanto desde la antropología como desde otras disciplinas-, analizaré esta particular forma de oración y cómo media en ese proceso por el cual las fronteras entre lo intrapsíquico y lo suprapsíquico se conectan, dando lugar a esos espacios de posibilidad que podríamos denominar como experiencias místicas. Recurro a esta autora por las mismas razones que la han traído a lo largo de este trabajo; porque sus investigaciones se han centrado en esos límites que conforman la conciencia interior y el mundo exterior, siendo más o menos borrosos para según qué personas y modelos culturales, y por su especial interés en la oración como principal vehículo de aprendizaje (Luhrmann 2020c). Me interesa, en general, la idea central en torno a la cual articula su proyecto Mente y Espíritu; “The premise behind the Mind and Spirit project is that cultural 7 Este tipo de oración, la hesicasta, correspondería con esa oración libre de pensamiento que recoge la obra, ya citada, de La nube del no saber, escrito por un monje británico del siglo XIV, y en la cual subyacen las ideas de Juan Casiano, Padre del Desierto y promotor de la oración de quietud, allá por finales del siglo IV. Toda la tradición hesicasta de la mística cristiana beberá de esta fuente, donde “lo primero y principal es el total desprendimiento de la persona” (Dyckhoff 2020:11), algo presente también en la propuesta ignaciana para librarse de cualquier afecto desordenada. 8 La oración apofática –negativosería la aproximación a Dios mediante la eliminación consciente de imágenes, palabras, conceptos y símbolos, donde la teología implícita a esta forma parte de un Dios que está más allá de nuestra comprensión o de cualquier imagen, concepto, que se pudiera tener de él; para encontrarlo, habría uno de vaciarse de todas aquellas ideas preconcebidas. Por el contrario, la oración catafática –positivo-, buscaría experimentar a Dios en su creación misma, utilizando para ello imágenes, conceptos, palabras y símbolos durante la oración; es una oración llena de contenido en la cual subyace una teología que concibe la posibilidad de conocer a Dios a través de toda la creación (Martin 2022:316). 281 invitations may kindle spiritual experiences” (Luhrmann 2020b:153). Parto de su original, sin traducción, para poder aclarar un concepto clave; spiritual kindling 9 . A riesgo de equivocarme, lo traduciré como “encendido espiritual”; según Luhrmann y su equipo, a medida que las personas prestan atención de forma diferente, ciertos patrones de experiencia se habitúan y se vuelven más fluidos para los miembros de ese grupo social, denominando a este proceso como encendido espiritual (Luhrmann 2020a). Las ideas de Luhrmann derivan, en parte, de sus experiencias con cristianos norteamericanos. Allí constataba la lucha, dentro un contexto secular, por experimentar a Dios como real; algo no muy distinto de lo que acontecía en nuestro grupo de Itinerarios, donde cada uno de nosotros trataba de hacer más real ese diálogo –los vestigios de esta lucha lo atestiguan, en mi caso, las innumerables notas de campo al principio de mi experiencia autoetnográfica 10 . Son varios los elementos necesarios para encender esa chispa, aunque la oración es, con diferencia –y así lo recoge esta autora-, el elemento principal y propiciador en este tipo de prácticas religiosas. Se trataría de un detonante –no como explosivo, sino como desencadenante-, de la experiencia espiritual; una oración que utiliza a la imaginación – en el caso de la oración catafáticapara el cultivo de los sentidos internos, en un proceso retroalimentado que va de la práctica espiritual a la experiencia espiritual –y vuelta a la práctica. Este proceso de aprendizaje está mediado por el/la acompañante, que es quien va dando las orientaciones y observaciones sobre nuestras percepciones, en ese ejercicio de disciplinamiento 11 del cuerpo y la emoción (Luhrmann y Morgan 2012:361). Así, a través del entrenamiento a partir de las imágenes mentales y los sentidos internos, los cuales practicábamos por medio de la oración contenida en los ejercicios, 9 Kindling se traduce, al inglés, por astillas, aunque para este caso se atiene a su significado asociado al campo de la psiquiatría; “se utilizó por primera vez explícitamente para describir un ataque epiléptico, pero los científicos psiquiátricos sostienen que capta un patrón observado por el gran psiquiatra Emil Kraepelin, quien observó que en la medida en que los acontecimientos realmente desmoralizadores -una pérdida de trabajo, una ruptura, una mala relacióndesempeñan un papel en un primer episodio de depresión, desempeñan un papel menos importante en los posteriores” (Luhrmann 2020b:153, traducción propia). 10 De hecho, para aquel seminario del proyecto ETSICO, el cual he rescatado en cierta manera, estructuré mi intervención con tres apartados: 1) entre rejas, 2) entre sábanas, y 3) entre dudas. Este último estaba plagado de notas autorreferenciadas en las que se podía leer esa ansiedad ontológica –provocada, como explica Luhrmann, por la preocupación de que “tal vez ningún Dios estuviera presente” (Luhrmann 2020b:151). 11 Luhrmann considera la oración catafática y apofática como las dos formas de disciplinamiento espiritual dentro del cristianismo (Luhrmann y Morgan 2012:362); véase Naumescu (2012) para una aproximación a la oración –del corazón, apofáticacomo aprendizaje, entendida como práctica disciplinaria que permite a los monjes –ortodoxos- “sentir lo divino” y hacerlo real en sus vidas, todo ello desde los aportes de Marcel Mauss –técnicas corporalesy Michel Foucault –tecnologías del yoentre monjes ortodoxos. 282 íbamos logrando ese cambio de mentalidad (o.c.:380) que la misma oración promovía. Este cambio, explican Luhrmann y Morgan, es fruto del aprendizaje y del cultivo de los sentidos internos, el cual se concreta en la disolución de esa barrera o frontera entre lo interno y lo externo –descrito ya en capítulos anteriores-, volviendo porosas las mentes. De este modo, se da un proceso de manipulación o modelación de las formas en que la persona que reza atiende a su propia mente, propósito principal de la oración entendida como “tecnología” (o.c.:385). En la bibliografía que he podido consultar de Tanya Luhrmann, hasta en nueve trabajos cita a los Ejercicios de Ignacio de Loyola. Lo hace en relación a su interés general por la oración como una actividad metacognitiva y, en particular, a su interés en la oración catafática 12 . Desde esas referencias y desde su marco teórico pretendo exponer sus aportaciones entrelazándolas con análisis propios a raíz de mi experiencia en los Itinerarios. De esta forma comparto su énfasis en la oración, y en cómo “puede que no cambie a Dios, pero cambia a la persona que reza” (Luhrmann 2018a:299), alterando la forma misma en que atendemos a los procesos mentales. Sus trabajos ponen de ejemplo clásico y paradigmático a los Ejercicios como camino de la oración catafática. Según estos, los cambios que la práctica de esta oración ocasiona en el procesamiento cognitivo se deben, sobre todo, al cultivo de las imágenes mentales y el cultivo de los sentidos internos, donde la imaginación es considera como una herramienta para concebir lo inmaterial, aumentando así las posibilidades de tener “experiencias sensoriales inusuales significativas” (Luhrmann, Nusbaumb y Thistedb 2013:173). La oración intensifica, de este modo, los significados personales de aquellos conceptos religiosos que en nuestro caso íbamos aprendiendo a través del trabajo conjunto entre los ejercicios de los Itinerarios y el trabajo de Julia –como persona experta y experimentada. Un trabajo lento en el que la oración –ese requisito indispensable al que uno se comprometía al formar parte de los Itinerariospone de manifiesto uno de los principales papeles dentro de las prácticas religioso-espirituales: permitir que esas imágenes mentales, que aquello que se produce desde la imaginación, se experimente como real (Luhrmann 2013). En la espiritualidad ignaciana, ese énfasis está puesto en hacer real a 12 Para una revisión de los Ejercicios como ejemplo de oración catafática, véase Luhrmann (2005, 2011, 2013, 2018a, 2018b), Luhrmann, Nusbaumb y Thistedb (2010, 2013), Luhrmann y Morgan (2012), Luhrmann y Weisman (2022) y Luhrmann et al. (2023). 283 Dios, experimentándolo como presente; es decir, con el ahínco en ese lema ignaciano, “como si presente nos hallásemos”, que he detallado en capítulos anteriores. ¿Cómo logra la oración todos estos cambios? ¿En qué factores se basa esta transformación por la cual se experiencia a dioses y espíritus? Desde los trabajos de Luhrmann se podrían señalar tres elementos: las creencias sobre la porosidad, cultivar una orientación inmersiva hacia la experiencia –es decir, la capacidad de absorción, del inglés absorption-, además de la realización de prácticas que mejoren dichas experiencias interiores, como la oración (Luhrmann y Weisman 2022:251). Como ya he dado algunas ideas sobre el trabajo de la oración catafática, y también he expuesto algunas nociones sobre la porosidad –considerada el corazón de la religión por estas dos últimas autoras citadas-, ahora explicaré el papel de la absorción en este proceso de hacer real a Dios. Se trataría de la tendencia o proclividad a tener experiencias espirituales, tales como escuchar la voz de Dios durante la oración o tener experiencias místicas intensas (Lifshitz, van Elk y Luhrmann 2019). Luhrmann afirma que toda oración implica una práctica de la absorción (Luhrmann 2005:147); esta absorción se podría definir como “la capacidad de absorberse en los estímulos sensoriales internos y de perder algo de conciencia de los estímulos sensoriales externos” (o.c.:142), lo cual puede suceder, por ejemplo, cuando nos encontramos sumergidos en la lectura de un libro. Se trata, además, de una capacidad que se puede entrenar, existiendo una gran cantidad de relatos etnográficos, de muy diversos lugares, en los cuales la absorción es el punto de partida para lograr experiencias espirituales intensas –a través de la meditación o la visualización, por ejemplo; el talento y el entrenamiento están involucrados en el surgimiento de ciertos tipos de experiencias religiosas. […] las personas que disfrutan de estar absortos en mundos imaginativos internos tienen más probabilidades de responder a la práctica entrenada de ciertos tipos de oración y más probabilidades de tener experiencias espirituales inusuales de lo divino. (Luhrmann, Nusbaumb y Thistedb 2010:66, traducción propia) En el caso concreto de los Ejercicios, esta práctica de la visualización –o contemplaciónse convierte en piedra angular (Luhrmann 2005:143); los capítulos etnográficos han dado buena cuenta de ello, a través de los detalles de las fichas y de las descripciones de ejercicios concretos de “oración guiada” –Rezando Voy, Adora y Confía 284 o Caminando con Ignacio de Loyola-, donde el trabajo y entrenamiento de la absorción es llevado a cabo a través de esos ejercicios de contemplación. Apoyándome en estas ideas, se puede observar en esos ejemplos concretos de prácticas ignacianas –algunas individuales, otras colectivacómo aprendíamos las “experiencias de Dios” a través de la interpretación –que correspondería con las categorías cognitivas socialmente enseñadas y culturalmente variables que identifican la presencia de Dios-, la práctica –las consecuencias subjetivas y psicológicas de la formación específica de cada religión, que en este caso correspondería con la oración-, y la proclividad –talento y voluntad para responder a la práctica (Luhrmann, Nusbaumb y Thistedb 2010). Las tres, interpretación, práctica y proclividad, no son otra cosa que esos tres factores antes mencionados: porosidad, oración y absorción. Así visto, el discernimiento, base de la espiritualidad ignaciana, implica un aprendizaje, al cual uno se inicia guiado por la experiencia del acompañante –Julia en nuestro caso; un aprendizaje en el cual estos tres factores se retroalimentan (Luhrmann et al. 2023), teniendo la oración como lugar privilegiado para ello. Experiencias centrales y experiencias místicas La fidelidad de la oración tiene su recompensa en la experiencia de Dios (Julia) Todo esto permite aproximarnos a esta particular forma de oración, con la absorción como facilitadora de una participación experiencial, fundamental a la hora de hacer que los otros invisibles parezcan reales (Lifshitz, van Elk y Luhrmann 2019:9). Javier Melloni, sobre Ignacio de Loyola, escribe; Junto al discernimiento de lo que producía en él la activación de los impulsos de su imaginación personal y del imaginario colectivo, recibió también ráfagas del tercer nivel: presenciaciones del mundo «imaginal». Nuestra cultura ha perdido la conexión con lo alto y tiende a interpretar lo elevado como una proyección de las carencias de lo bajo, mientras que, desde las tradiciones espirituales, lo bajo es atraído por lo alto. (Melloni 2020:28) Lo que hace es presentar, en la “autobiografía” de Ignacio, estas cuestiones teóricas que aluden a ese proceso de influencias complementarias entre la porosidad – como factor cognitivo, relacionado con los modelos culturales de la mentey la absorción 285 –como factor experiencial, relacionado con la experiencia personal hacia la mente-, dando forma a esa experiencia fenomenolgoica que Melloni describe como “presenciaciones”. Sobre ellas, dirá otro jesuita –en un capítulo denominado “De visiones y otras rarezas. Cuando habla el místico”; Si en hoy día alguien pretende «tener visiones», probablemente le recomendaremos un poco de aire libre, le pasaremos una batería de tests psicológicos o le preguntaremos qué tipo de sustancias consume. Tal vez nos hemos vuelto más cínicos. O más prudentes. O más racionales. O en nuestro mundo desencantado no caben esas experiencias. […] ¿Cómo entender estas descripciones? ¿Veía o soñaba? ¿Sentía o imaginaba? ¿Cómo encontraba a Dios? Sus propias palabras [es decir, los Ejercicios] son un intento impreciso de transmitir lo que, de alguna manera, es inefable. (Rodríguez de Olaizola 2009:82-83) A donde quiero ir a parar, trayendo estas aproximaciones tanto teóricas como fenomenológicas –desde biografías narradas de Ignacio-, es a las experiencias místicas entendidas como experiencias religiosas centrales (Hufford 1982, citado en Luhrmann 2020c) –que ya referí en el capítulo cuarto. Como matiza Fiona Bowie sobre estas experiencias, afirmar que algunas experiencias son universales, o "centrales", no significa que sean iguales para todos, pero sí pueden ayudarnos a concebir cómo los hilos con los que tejemos nuestros patrones y el marco en el que se tejen se extienden más allá del mundo físico, abarcando seres espirituales y otras dimensiones (Bowie 2020:199). De nuevo otro jesuita, James Martin, recurre al concepto de experiencias cumbres, de Abraham Maslow, para poner nombre a esos momentos en los que se da una expansión del alma, una pérdida de inhibición, es decir, en los que se experimenta la atracción innata que uno siente por Dios (Martin 2020[2010]:60). Estas experiencias místicas, aun no siendo frecuentes, no son tan raras como la mayoría cree, apareciendo con sorprendente frecuencia en la vida de los creyentes a pie, no reduciéndose al patrimonio exclusivo de los santos (Burrows 1976:6, citado en Martin 2022:238). A medida que fuimos avanzando en los Itinerarios, cada uno a su manera, fuimos adquiriendo una serie de aprendizajes que desembocaron en experiencias directas de Dios. Estas experiencias místicas, que variaba en las trayectorias de cada uno de nosotros, iban apareciendo con mayor frecuencia a medida que la práctica diaria de oración –con especial atención a la contemplaciónse implementaba en nuestras cotidianidades. 286 En algunos casos, la manera de percibir esas experiencias místicas se llevaba a cabo a través de sensaciones corporales, como en el caso de Ricardo, que refería a un “erizarse los pelos” cuando se encontraba a solas con Dios; a veces, en los grupos, cuando compartimos esas experiencias en que sientes cosas, como cuando se te erizan los pelos, y dices tú -La gente va a pensar que eres tonto-, pero es verdad que llegas a un momento de relajación que, como que lo sientes, y te sientes como sobrecogido, diciendo -Puñetas, estoy aislándome y encontrándome con otra persona-. Que todo es fe, porque nunca lo hemos visto, pero yo creo que ahí está porque estas sensaciones tienen que tener algún tipo de origen. […] yo creo que en esos momentos en que se te erizan los pelos y demás es porque te atraviesa, te dice -Oye, estoy aquí. (Entrevista Ricardo, julio 2022) Mele, por otro lado, ha tenido experiencias en las que los rastros o huellas del encuentro se han llegado a materializar de tal forma que podría hablarse de algo cercano a las presenciaciones antes descritas; Cuando a mí me operaron del primer pecho, que me rascan tanto, se me ulceró y no sabían si me iban a tener que volver a operar... Ahí sí que pasé miedo, al igual que durante el cáncer pensaba que iba a tener tiempo, aunque fuera de los malos. Pero, cuando eso se me infecta, que es brutal cómo estaba, pensaba que en 72 horas me podía llevar una septicemia. En ese momento, yo le rezaba a María Inmaculada, y eso coincide con el día de la Inmaculada, en el puente… ahí se crea una cadena de oración no solo por mi parte, sino también por un montón de gente de alrededor... De hecho, ya habían reservado quirófano para quitarme la prótesis y empezar otra vez el proceso porque esa prótesis se había visto comprometida al estar en contacto con el exterior, ya que tenía un agujero enorme. Entonces, y de repente, eso que tenía una pinta desagradable, de estar podrido, empieza a recuperarse, poquito a poco... Mi padre decía -Mele, eso es por los antibióticos. Y yo le decía, -Mira papá, si me habían operada un 5 de noviembre, llevaba con antibióticos un mes y pico. Había sido ya distintas mezclas de antibióticos, y no habían dado con solución, y ahora, de repente, después del puente de la Inmaculada, que se crea una cadena, pero una cadena de oración brutal, eh Luis. Por un montón de lados... Yo, en esos días, le rezaba a la Virgen, no le rezaba a Dios, sino a la Virgen, que le decía que me protegiera; y yo, ahí, sí sentí que la Virgen me abrazaba. (Entrevista Mele, julio 2022) Aunque la experiencia no estaba enmarcada en el trabajo de las fichas con los Itinerarios, sí que puede observarse cómo la oración materializa a esos otros invisibles – en este caso la Virgen-, y la manera de experienciarlos, con un vívido abrazo. 287 Por último, pondré una experiencia mística de Macarena. Al haber trabajado durante mucho tiempo la meditación y la visualización en otro tipo de prácticas, era, con diferencia, la que poseía una mentalidad más porosa y una habilidad de absorción más entrenada, siendo por tanto más proclive a dichas experiencias. De hecho, relataré un momento, previo a los Itinerarios, clave para que acabara en ellos; Esto que te cuento me ocurrió en el Camino de Santiago. Yo estaba andando sola, y entonces empecé como a… no sé explicarlo bien... yo sentía como que había como una energía por encima de mí, una energía muy pura, como absolutamente de amor ante la que yo no me podía esconder. No me podía esconder en el sentido de que me podía ver por dentro; pero veía por dentro toda tu vida, tus experiencias, tus actitudes, lo que escondiste... todo. Como si yo puedo meterte a ti una luz por la cabeza y empiezo a ver desde que tu naciste; todas las cosas de tu interior, cómo tú has pensado, cómo has obrado, porqué has hecho cada cosa... entonces, ante esa luz, tú no te puedes esconder. Y yo sentía mucha vergüenza. Tú piensas -yo soy bueno, soy buena persona... o tú te ves tu pequeña soberbia del ser humano... pero ante eso no hay... ¿sabes? No sé si me explico bien. Entonces yo lloraba, lloraba, lloraba... y me ponía de rodillas, y pedía perdón, y lloraba... no era una sensación como de miedo, sino como cuando tú te das cuenta de que le has hecho daño a alguien y de repente te das cuenta de que esa persona te quiere, a la cual le has hecho daño. Y te entra como una ternura, como un sentimiento de - ¿Cómo he sido así?, pero a lo bestia, muy grande. Yo estaba descontrolada... -Pero, ¿esto qué es? ¿qué me está pasando?, y no sabía gestionarlo, no sabía qué hacer...duró dos o tres días esta experiencia; cada vez que iba andando iba con esa cosa rara. (Entrevista Macarena, julio 2022) Tras esa experiencia, cuenta que fue a preguntar al convento de santa Teresa, donde le explicaron que había sentido una llamada espiritual, e identificó esas sensaciones con la actitud que había tenido hacia Jesús, dándole la espalda, viviendo ajena a él. Así, desde esta experiencia previa, y de la relación que Macarena había ido forjando con Jesús –una enamorada de Él, en palabras suyas-, se puede comprender la manera en que visualiza sus encuentros con Jesús, en cómo vive cada oración desde la presencia, con descripciones visuales. Y no solo con Jesús, pues como explicaba en relación a la ficha en que Jesús se perdía –la ficha “13. La búsqueda de Dios”-, la aplicó a su vida, a una situación que estaba viviendo, poniéndose en el papel de María, que no podía comprender ciertas cosas; Yo nunca me había identificado con María, ya que siempre le había rezado a Jesús o a Dios. Pero haciendo esta ficha sí que me ha identificado con ella, "de mujer a mujer". Una 294 postcristiana, dentro de los circuitos a los que los buscadores espirituales acudían en su conformación de identidades religioso-espirituales (Hervieu-Léger 2004[1999]). Casualidades de la vida, querencias arraigadas en la conformación de mi persona o, según Julia, como acto de respuesta a esa llamada de Dios, hicieron acabara arribando a los Itinerarios. Al poco de comenzar asistir, todas aquellas lecturas previas acerca del ambiente holístico, la nueva espiritualidad, y demás prácticas espirituales alternativas, y sus supuestos rasgos diferenciadores –por oposiciónrespecto a las prácticas religiosoespirituales tradicionales, es decir, ese acento en una dimensión subjetiva, individual, reflexiva, experimental, experiencial y emocional, comenzaron a reverberar en esta otra espiritualidad, la ignaciana. Desde la sociología de la espiritualidad, algunas posturas académicas aseguraban que, debido al giro espiritual que caracteriza nuestra sociedad, estas nuevas formas de espiritualidad postreligiosas 24 (Senent-de Frutos 2019a:13) antes descritas podrían suceder a la religión como forma predominante de relacionarse con lo sagrado. Algo no muy distante de las predicciones que surgieron desde las teorías de la secularización, las cuales en vez de apostar por el desencantamiento se decantaban por un neo-encantamiento en el que las instituciones religiosas tipo iglesias también acabarían desapareciendo. En cambio, y es por ello que he elegido los términos de espiritualidad postcristiana (Houtman y Aupers 2007) y misticismo (Troeltsch 1931) para este debate, esta práctica católica me hizo cuestionar las supuestas divisiones temporales-espaciales que delimitaban unos modelos y otros. Sin volver a explicar aspectos ya destacados, los Itinerarios son una adaptación de los Ejercicios a la vida diaria, aunque no son, exactamente, los Ejercicios en la vida diaria. Son otra cosa, una reactualización cuya finalidad sí es compartida por todas las versiones de los Ejercicios: que la persona experimente a Dios y pueda encontrarlo en la vida diaria. Así, los Itinerarios nacieron de un proceso que arrancó en 1999 y que, tras varios años de elaboración y práctica, comenzaran a impartirse en 2006 bajo esta nueva modalidad de Ejercicios en la vida cotidiana (García Rodríguez 2013). 24 Para un análisis de las espiritualidades laicas o espiritualidades sin Dios desde una perspectiva situada en el pensamiento católico, véase el trabajo de Juan A. Estrada (2018), donde aborda el resurgir de espiritualidades religiosas y sin Dios en el contexto actual. [Document text truncated for crawler view.]