Universalismo ético y diferencia: a partir de Vico

57 UNIVERSALISMO ÉTICO Y DIFERENCIA: A PARTIR DE VICO* Giuseppe Cacciatore Este estudio analiza el problema de la relación entre metafísica e historia en la filosofía viquiana, y cómo ésta es capaz de reconducir el certum al verum. Plantea el autor cómo Vico mantiene unidos los modelos racionales, posibilitando un universalismo ético que permite conjugar la normatividad del juicio universal y la diferencia histórico-cultural de lo individual. PALABRAS CLAVE: Vico, ética, universalismo ético, identidad, diferencia, historicidad. The problematic relationship between metaphysics and history in Vichian philosophy is here analysed –and the way it transforms certum into verum. The author considers Vico’s attempts to keep rational models together, allowing the appearance of an ethical universalism that combines universal judgment normativity and historical-cultural difference of the individual. Keywords: Vico, ethics, ethical universalism, identity, difference, historicity. En las investigaciones y análisis que estoy desarrollando en torno a Vico, he ido concentrando mi atención, cada vez más, al menos a partir del último decenio1, en un problema filosófico que considero decisivo y central y que, como se verá, concierne a la comprensión, a la contextualización y a la interpretación de su pensamiento, pero también a la permanencia de amplio alcance y a la posibilidad de utilizar algunas de sus categorías y conceptos. Me refiero al conjunto de cuestiones que giran en torno al problema de la historia, que, sin embargo, no debe entenderse en el sentido de una mayor o menor posibilidad de reconducir a Vico a esta o a aquella genealogía: idealista, historicista, finalista-trascendente, práxica. Entre * El presente ensayo constituye una reelaboración de la ponencia presentada al Segundo Seminario Int. “Giambattista Vico”, celebrado en Tepoztlán (México) del 29 al 31 de octubre de 2007. El texto en italiano se publica en el Bollettino del Centro di Studi Vichiani, a. XXXVIII, 2/2008. ©Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) Sevilla (España). ISSN 1130-7498 ©Giuseppe Cacciatore ©de la trad. Mª Lida Mollo éstas, el lugar que a mi juicio resulta más relevante es el que ocupa la relación entre metafísica ehistoria, entendiendo con estos términos, por un lado, el orden de las ideas2que desde la mente divina se refractan en la mente humana y, por otro, la realidad empírica que se articula y particulariza en las diferencias espacio-temporales del mundo de las naciones. Se perfila en Vico –y ésta es mi tesis– una idea de filosofía que no renuncia a su originario y renovado reto de buscar la verdad, la cual apunta constantemente a la “raíz” de los problemas que siempre son connaturales a los hechos. La filosofía es capaz de reconducir el certum al verum en la medida en que se temporaliza, se sitúa en un contexto histórico, deviene un hecho humanosensible. Pero mi tesis comporta un paso ulterior –que constituye, como se verá, el eje de mis argumentaciones– cual es el de la función de mediación y de síntesis que, en el sistema viquiano, desempeña la poesía, entendida en el sentido más amplio de imaginación y actividad creativa, pero también y esencialmente como piedra angular que pone en relación el elemento diacrónico de la historicidad con el elemento sincrónico de los principios. Este pasaje deviene posible a través de un movimiento incesante desde arriba hacia abajo y viceversa, de manera que la capacidad representativa de la mente apunta a la materialidad del sentir imaginativo, que, a su vez, incorpora y transmite a la mente el articulado conjunto de los hechos sensibles e histórico-culturales3. Este movimiento permite extender el ámbito de la representación del pensamiento lógico-racional a la actividad fantástico-imaginativa o, para expresarnos coherentemente con algunas teorías filosóficas contemporáneas, del pensamiento raciocinante a la razón narrativa. En este contexto puede repensarse la centralidad que, en el conjunto unitario de la obra viquiana, asume el lenguaje, o sea, el lugar (pero también el instrumento para expresarlo y manifestarlo) en el que se “materializa” la génesis y la evolución del mundo civil. Sin embargo, privilegiar el lenguaje, en el sentido amplio de la múltiple variedad de los modos expresivos del ser humano (desde los tiempos primordiales hasta hoy, desde el sonido inarticulado de los primeros bestiones hasta el lenguaje sincopado y críptico de los jóvenes del año 2000) quiere decir, a mi juicio, reforzar esa opción teórica de mediación entre orden de los principios y multilateralidad de los eventos que, con el lenguaje, deviene la necesaria relación entre conciencia genealógica y reconstrucción hermenéutico-filológica de la realidad de los entes. Vico, desde este punto de vista, puede constituir un punto de referencia teórico en la crítica de la modernidad, en la medida en que resulta evidente la finalidad de rehabilitar la actividad fantástica y del hacer poético en oposición a todo exceso de logocentrismo. Por otra parte, el motivo central de la crítica de Vico a la filosofía cartesiana no apunta a la novedad radical que dicha filosofía ha introducido en la modernidad, o sea: la centralidad del sujeto (tema éste sobre el cual Descartes, respecto a Vico, manifiesta una conciencia teorética más explícita), sino, más bien, al hecho de que el “nuevo” sujeto no puede ser solamente epistémico y lógico-racional. No se trata, pues, de un viquiano rechazo Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)58 Giuseppe Cacciatore de la subjetividad con la mirada dirigida hacia el pasado de la tradición retóricohumanística o con la mirada dirigida hacia el futuro del romanticismo irracionalista con veleidades místicas. Como trataré de argumentar más adelante, también en Vico se torna central la cuestión moderna de la racionalidad “mundana”, pero esta racionalidad amplía su radio de acción hasta convertirse en racionalidad plenamente humana, en la cual tienen un papel igualmente importante el sentido, la imaginación y la fantasía. La razón, para Vico, es fundamentalmente “humana” y justamente por ello no es declinable en el sentido de la separación cartesiana entre sensibilidad de la extensión de los cuerpos y racionalidad de la sustancia mental, ya que concentra en sí misma la esencia de lo humano que es, al mismo tiempo, sentido, pasión, voluntad y razón4. No contradice esta lectura de Vico la evidente caracterización en clave de filosofía cristiano-providencialista (con una acentuado rasgo agustiniano) de una relación que probablemente puede traducirse en los términos que indico, pero que también viene esencialmente pensada y argumentada, ante todo, como nexo entre metafísica divina y conocimiento humano. Sin embargo, sigue quedando pendiente el tema del recíproco paso del orden de la historia a la empiricidad del mundo humano y civil. Es justamente este fundamental concepto de civil5que, si bien no es extrínseco a un marco católico-providencialista (utilizado de manera funcional para la determinación de la existencia del dato empírico), participa en la configuración del objeto efectual y “diferente” de los “principios” de una filosofía que, en cuanto mente, se exterioriza en las formas mundanas y que por ello deviene, al mismo tiempo, antropología, política y ciencia (histórico-filológica) de la cultura. En suma, aún otra vez, el problema vuelve a ser el que hemos puesto en el centro de nuestro análisis: el hallazgo, sobre todo ante las radicales transformaciones provocadas por la crisis profunda del mundo actual, de la necesaria mediación entre un orden del pensamiento (que también puede traducirse en un sensato universalismo ético) y la incontenible variedad de las diferencias fenoménicas de los hechos del mundo y de la historia6. Se trata de un iter que desde Vico, al menos según mi perspectiva, puede alcanzar la justificación filosófica de una teoría de la interculturalidad y de su ética que no implica la individuación de una cumplida totalidad de principios y valores que se sobrepongan a las instancias de la vida individual, sino que se manifiesta como una continua relación entre particularidades diferenciadas y tendencia hacia un universalismo compartido capaz de producir códigos éticos y jurídicos, cuyo carácter es la relacionalidad y la modificabilidad7. Vico constituye por tanto, en mi interpretación, una respuesta plausible a una de las preguntas filosóficas de fondo en nuestra contemporaneidad: ¿es posible un universalismo ético que sepa conjugar la normatividad del principio y la diferencia histórico-cultural? O, dicho en otros términos, ¿es posible mantener unidos los modelos (ideas o paradigmas) construidos por la inteligencia humana y los proceCuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 59 Universalismo ético y diferencia: a partir de Vico sos empíricos que se articulan en la multiplicidad de lo real y que dan origen a lo que, a la luz de la investigación histórica, analógica, etimológica y filológica, se puede caracterizar como estructura política y civil común? Es ésta la hipótesis que ahora intentaré argumentar, recurriendo a uno de los pasajes más notorios que se hallan al comienzo de la Scienza Nuova: «Dentro si mostrerà ch’i primi uomini del gentilesimo, semplici e rozzi, per forte inganno di robustissime fantasie, tutte ingombre da spaventose superstizioni, credettero veramente veder in terra gli dèi; e poscia si troverà ch’ugualmente, per uniformità d’idee, senza saper nulla degli uni degli altri [...] furono da terra innalzati gli dei all’erranti e gli eroi alle stelle fisse»8. La uniformidad de las ideas de la cual habla Vico no se sobrepone abstractamente a las diferencias, sino que constituye, por el contrario, el instrumento intelectivo y representativo indispensable para explicar las analogías y las distinciones, pero también la estrecha relación entre una visión universalista de las épocas históricas y la efectiva cronología de los eventos del mundo real. La investigación filosófica de Vico, como intentaremos mostrar a la luz de algunos de sus textos, revela, de esta manera, una de sus esenciales finalidades: la mediación (que se torna posible, por un lado, gracias a la filosofía práctica-civil y, por otro, gracias al valor epistemológico y ético de la sabiduría poética) entre particularidad histórico-antropológico-lingüística y universalidad de los elementos comunes de las religiones y de las mitologías, como también de los caracteres fantásticos y de los diccionarios mentales. Se trata, naturalmente, según esta línea interpretativa, de poner de manifiesto la función, al mismo tiempo lógico-cognitiva, metódica y filosófico-política, del concepto de sentido común, pero también de comunidad, entendida ésta como espacio cabal de las necesidades humanas y de las comunes utilidades. De una verdadera teoría del sentido común Vico empieza a hablar ya a partir de las Orazioni inaugurali y del De ratione9. Pues a partir de estos escritos resulta evidente la preocupación viquiana por conectar métodos y contenidos de la formación del hombre “civil” más con los motivos de la clásica “filosofía política” de la tradición aristotélica10 que con los principios del racionalismo cartesiano. Desde el comienzo, aunque no de manera sistemática y orgánica como en la obra mayor, se va formando en la reflexión viquiana una filosofía capaz de moverse en la doble vertiente de la definición de lo verdadero –o sea, de lo que pueden comprehender los “principios” y que pertenece a la ciencia de lo justo– y del hallazgo de lo cierto –o sea, de lo que pertenece a la historia y a sus diferencias empíricas, pero también al derecho y a la equidad natural–. A la luz de esta voluntaria duplicidad va delineándose, en el curso de toda la obra viquiana, esa continua y compleja remisión del aristotelismo al platonismo, es decir, de una metafísica de las formas particulares a una metafísica de la idea eterna11. Por otra parte, la dimensión política de la filosofía de Vico se hace visible justo a partir de la duplicidad no solamente de las matrices teórico-filosóficas, sino también –y Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)60 Giuseppe Cacciatore sobre todo– por la constitutiva ambivalencia de los objetos de su reflexión: lo cierto de la jurisprudencia romana (que es “un’arte di equità insegnata con innumerabili minuti precetti di giusto naturale”) y lo verdadero de la ciencia de lo justo (la que enseñan los “morali filosofi”, la cual “procede da poche verità eterne”)12. Independientemente de la orientación interpretativa que se quiera escoger para individuar las fuentes clásicas de la filosofía política de Vico, es posible afirmar que utiliza conjuntamente sus principales referencias (Platón, Aristóteles, Cicerón y Tácito) encauzándolos en una visión general de la política como arte del “ben regolare l’uomo nella civile società”. Justamente por ello Vico rechaza la reducción de la política a “fisiche meccaniche di Epicuro come di Renato”13 y considera que la política debe ser, ante todo, determinación y hallazgo de los principios que regulan la estructura y el funcionamiento de la comunidad. Nos encontramos, indudablemente, ante un explícito paradigma de la política de las cosas y de los mundos empíricos que debe, sin embargo, apuntar a los principios de una ética social universalista (arraigada en la sociedad de los individuos de carne y hueso y, por ende, no en entidades ideales y abstractamente racionales) y comunitaria. La referencia textual que se puede hacer inmediatamente es la famosa VDegnità de la Scienza Nuova de 1744. Aquí, más que nunca e indiscutiblemente –si las palabras tienen sentido– se afirma la función práctica del filosofar (de una práctica que, sin embargo, no permanece aislada, sino que se integra en el conjunto de las formas del pensamiento articulado en la lógica): “reggere l’uomo caduto e debole” sin que esto signifique amortizar las pasiones “convellergli la natura” o abandonarse a la corrupción14. Como bien saben los lectores de Vico, en esta afirmación hay una clara intencionalidad polémica hacia las posiciones de aquellas filosofías que apuntan a mermar la actividad sensible (el estoicismo), pero también hacia aquellas teorías que, al contrario, consideran los sentidos como la medida de la acción humana (el epicureísmo). Pero no es precisamente éste el problema en que me propongo profundizar. Lo que aquí emerge con fuerza, al menos en mi interpretación, es una idea de la filosofía humana y civil como necesaria mediación entre un sistema de “principios” universales (que el católico Vico atribuye a la luz de la Providencia) y el desarrollo histórico de una temporalidad que se determina y se representa en primer lugar en el curso de las humanas naciones. Por ello, en esta idea viquiana de la filosofía no puede haber lugar para aquellas posiciones que se encomiendan o bien al azar o bien a la mera corporeidad. La filosofía política de Vico halla, así, su base en la decisiva constatación –en la que luego, como demostración del lazo entre universalismo e historicidad, convergen las legislaciones comunes– “che si dia provvedenza divina, che si debbano moderare l’umane passioni e farne umane virtù, e che l’anime umane sien immortali”15. Se trata de los tres famosos principios de la nueva ciencia viquiana: religiones, matrimonios, sepulturas16. Paradójicamente, es justamente el acto de remitir las raíces del proceso humano de socialización a la “principalidad” (según Vico providencialista, pero se podría Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 61 Universalismo ético y diferencia: a partir de Vico decir “universalista”, sin correr el riesgo de equivocarse) lo que bloquea la posibilidad de atribuir las producciones y las manifestaciones del pensar y del actuar humanos a una abstracta ley racional. Por otra parte, es en este contexto teórico donde va progresivamente aclarándose –del De Uno a las diversas ediciones de la Scienza Nuova– el significado que tiene para Vico el derecho natural de las “gentes”, que seguramente es producto de los hábitos y de las costumbres, pero también está conformado a aquella universal “natura comune delle nazioni” –que, no se olvide lo que se anuncia desde el título del gran libro viquiano, es el objeto de la nueva ciencia– y que tiene como evidente finalidad la conservación de la sociedad humana17. Si es éste el sentido –uno de los posibles sentidos– de la dimensión política de la filosofía viquiana, entonces resulta legítimo considerar que ésta última no es ajena al proceso de constitución de la modernidad (sin que por ello quede mermada una lectura de los textos filológicamente correcta e históricamente situada). Como ya he sostenido en otras ocasiones18, no se trata de alterar un planteamiento teorético que se basa en un planteamiento argumentativo empapado de la tradición cristiano-agustiniana y, en parte, humanístico-renacentista, sino tan sólo de individuar en tal planteamiento una serie de elementos, por así decirlo, estratégicos, que son los mismos que hallamos con evidencia en las fases más agudas del debate ético y político contemporáneo. Considero, por ejemplo, que un discurso de tipo analógico puede dejarnos ver más de una correspondencia entre la viquiana búsqueda de la universalidad de los órdenes naturales y el retorno actualísimo (ante los frutos, en mi opinión, inaceptables y potencialmente catastróficos del relativismo absoluto) a la exigencia de un universalismo ético que logre ser el impulso y la base de un nuevo ordenamiento jurídico-político de las comunidades nacionales y supranacionales. Pero también es desde una inspiración viquiana de donde puede proceder el antídoto contra la degeneración dogmática del universalismo: la necesidad, pues, de que la dimensión general no se separe nunca de la historicidad determinada de las naciones civiles y del irreducible patrimonio de las diferencias histórico-culturales de cada comunidad. En suma, se equivocaría quien buscara en el texto viquiano categorías y teorías pertenecientes a una época que surge, no se olvide, después de lo que Vico no logró ver: la época de las revoluciones liberales y democráticas. Y, sin embargo, no son para nada secundarios o inutilizables aquellos elementos bien visibles que, a partir del tema viquiano por excelencia de los nexos entre la metafísica de la mente y la historicidad de los ordenamientos sociales y civiles, han propuesto de nuevo y siguen proponiendo, en el plano filosófico, la dialéctica entre razón e historia; en el plano político, la dialéctica entre universalismo y particularismo; y en el plano ético, la dialéctica entre universalidad moral del deber ser y empiricidad político-jurídica de las instituciones sociales19. Lo incuestionable, como se ha dicho, es la existencia de un sustrato metafísicoteológico que constituye la premisa fundamental de toda la filosofía viquiana. Lo Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)62 Giuseppe Cacciatore cual contribuye a explicar y a justificar una tendencia genealógica y arqueológica de la indagación viquiana que apunta a hallar casi exclusivamente las “huellas” y las “ruinas” del pasado, sin por ello eliminar del cuadro general del método y de las problemáticas de la ciencia nueva un paradigma “científico” que guía el método genético hacia la determinación de las estructuras histórico-antropológicas de los institutos civiles y de las articulaciones sociales. Estas estructuras, en efecto, se median y se diferencian en una continua dialéctica con los principios, por así decirlo trascendentales, elaborados por la mente humana. Aunque el filósofo napolitano nunca ponga en discusión la verdad básica de la preeminencia de las pruebas divinas respecto a las de la certeza humana, ello no quita importancia ni centralidad a un proyecto científico y ético-político que apunta, con plena conciencia mundana, a la consideración del “immenso numero degli effetti civili” que se manifiestan, ante todo, en sus diferencias históricas y en la dialéctica que los liga, como sabemos, a aquellos elementos que representan los principios naturales (“cioé religione, matrimoni, asili e la prima legge agraria”20). Adviértase que aquí interviene otro aspecto que refuerza el argumento de la “modernidad” de Vico. Me refiero al empleo plenamente consciente de un método sin lugar a dudas nuevo, como es el método de una ciencia histórica que elabora esencialmente una indagación genealógica, pero también utilizando máximamente un procedimiento comparativo que funda y justifica la diferencia, que hay que buscar “tra tutti i possibili umani”, de manera tal que sea posible remontarse a los “incominciamenti più semplici e più naturali” de “tante, sì varie e diverse cose”. Se delinea así el definitivo abandono de todo presupuesto abstractamente racionalista, ya que, aun en el marco de la subordinación al superior orden providencial, se teje la trama de un discurso sobre el origen antropológico del mundo, sobre la genealogía de una comunión ética y política que se articula en formas que no son sólo las que se constituyen en la mente humana y antes de la historia, sino que tiene en cuenta (con una implícita crítica al idealismo platónico y al racionalismo cartesiano) lo que se da y se forma en el orden natural. Y esto porque “nel punto nel qual esse repubbliche dovevano nascere, già si erano innanzi apparecchiate ed erano tutte preste le materie a ricever forma, e n’uscì il formato delle repubbliche, composto di mente e di corpo”21, la neta confirmación de que ahora el problema fundamental de Vico es el de la búsqueda de la definitiva mediación entre orden de los principios y movilidad y multilateralidad de las experiencias históricas. Es, pues, una visión histórica y, al mismo tiempo, crítico-genealógica la que puede conducir a la fundación de una ciencia que dé forma a la particularidad determinada de las lenguas, de las estructuras sociales, de los sentimientos religiosos, de las instituciones jurídicas. Pero tal visión perdería valor tanto en el plano de los procesos cognoscitivos como en el de los contenidos éticoprácticos de la experiencia del mundo humano, sin la estrella polar de la relación entre el principio metafísico del orden lógico y natural de las cosas y las diferencias Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 63 Universalismo ético y diferencia: a partir de Vico que se determinan y se manifiestan en el curso histórico. Por otra parte, el evidente espacio de autonomía del orden metafísico-ontológico y del orden empírico-histórico vuelve problemática, en la perspectiva viquiana, la idea de una necesaria deducción de la acción humana del diseño de la providencia. Los contenidos particulares de la acción humana no son, desde este punto de vista, nada más que determinados y diferentes, sino también actos autónomos que históricamente contribuyen a la formación de las naciones civiles y de las comunidades. Puesto que los contenidos de la materia histórica de la humanidad son particulares y diferentes, éstos son también absolutamente libres y, puesto que son libres, pueden constituir el fundamento de las comunidades. “Le materie apparecchiate –escribe Vico– furono propie religioni, propie lingue, propie terre, propie nozze, propi nomi (ovvero genti o sieno case), propie armi, e quindi propi maestrati e per ultimo propie leggi; e, perché propi, perciò dello ‘n tutto liberi, e, perché dello n’ tutto liberi, perciò costitutivi di vere repubbliche”22. Del orden mismo del universo –que sea metafísico o teológico es irrelevante, al menos en mi lectura de Vico– desciende la regla, totalmente humana y mundana, de la “sabiduría vulgar”23, o sea, aquella que da vida al “sentido común”, que es posible hallar en cada pueblo y que está en la base de “nostra vita socievole in tutte le nostre umane azioni”24. En términos aún más explícitos y desde un punto de vista teórico –al punto tal que constituye el verdadero argumento central de la crítica al racionalismo cartesiano– Vico escribirá que el sentido común es “un giudizio senz’alcuna riflessione”25 (sin que con ello se entienda un juicio de orden inferior respecto al del conocimiento teorético), justamente porque es “comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere umano”26. Mucho se ha escrito y dicho sobre la importancia que tiene la teoría del sentido común en Vico y no es necesario que repita aquí interpretaciones bien notorias27. Solamente quiero afirmar que más allá de su valor epistemológico y éticopolítico y más allá de su función, por así decirlo, heurística respecto al mundo de lo verosímil y de lo práctico, el sentido común representa ese ulterior importante paso de la especulación viquiana empeñada en hallar un terreno posible de mediación entre universalidad y verdad del principio ordenador y particularidad y certeza histórico-determinada de los diferentes modos de ser y de manifestarse de las comunidades humanas. Pero el sentido común –justamente porque es un juicio “senza riflessione” y por ende no abstracto o preconstituido– deviene para Vico uno de los instrumentos esenciales de la nueva ciencia histórica, puesto que permite remontarse a los orígenes de las naciones y de la humanidad, a partir de la individuación de los elementos comunes. La ciencia nueva viquiana asume la tarea de analizar los efectos históricos y las diferencias antropológicas y culturales relacionadas con los principios naturales y fundativos de la civilización humana: religión, matrimonios, derecho (éste último considerado especialmente a la luz de las instituciones jurídiCuadernos sobre Vico 21/22 (2008)64 Giuseppe Cacciatore cas romanas del asilo y de la ley agraria). No es fruto de una interpretación forzada, entonces, subrayar la “modernidad” del método histórico que sugiere Vico: la búsqueda de las diferencias, individuadas comparativamente entre los muchos “posibles humanos”. Vico, en suma, teoriza explícitamente la relación entre universalidad y particularidad, entre el principio metafísico del orden natural y las diferencias específicas del curso histórico de las naciones civiles. Sólo de esta manera puede adquirir plausibilidad la continua transposición de los motivos ordenadores (los principios de lo verdadero) del mundo humano civil en los datos histórico-diferenciales (los hechos de lo cierto)28. La doctrina del sentido común, entonces, se manifiesta en todo su valor filosófico de fundamento de una ciencia de lo verosímil [verosimile] como espacio no inferior u originario, sino simplemente otro respecto a toda teoría lógica o teológica de lo verdadero, como espacio no abstractamente ontológico sino concretamente representativo y simbólico. Mediante el sentido común deviene posible formular la plausibilidad de una ciencia que no se limite a la búsqueda racional de la verdad absoluta, sino que extienda su radio de acción a la comprensión del mundo de lo verosímil, de la realidad que se expresa en la fuerza inventiva de la fantasía y de la representación simbólica y metafórica. Se fundan aquí, justamente gracias al sentido común, los dos niveles fundamentales de la filosofía viquiana: el de la metafísica de la mente que reflexiona sobre los principios ordenadores, y el de la política, puesto que el hallazgo de lo cierto que el sentido común hace posible se realiza precisamente en la individuación de los ordenamientos civiles comunes de la humanidad. Si es cierto, entonces, que la política se realiza en un mundo histórico determinado y se objetiva en “diferentes” modelos jurídicos y culturales, es también cierto que ésta –como cualquier otra actividad humana– es conmensurable con una estructura general de la mente y con las categorías que ella misma elabora para conocer el mundo: la idea de conatus, la idea de lo justo, la de autoridad, de tutela, de dominio, etc. La nueva ciencia de la historia, entonces, no solamente plantea la posibilidad de un abordamiento metodológico totalmente inédito de comprensión de la realidad, sino que también sienta los presupuestos de una teoría filosófica y gnoseológica de comprensión de lo humano, justamente porque esta comprensión deviene posible gracias a la relación entre la serie constante y uniforme de los principios y la serie múltiple de la manifestación de éstos en la diversidad de las naciones civiles. Los principios naturales de la socialidad y de la politicidad no permanecen inmóviles en la perfección de la razón universal, puesto que nunca hay que dejar de buscarlos y reconocerlos en la diferencia histórica del sentido común, en lo que comúnmente recurre históricamente en la diversidad antropológica, mental y lingüística de los hombres. La razón –en el sentido viquiano de la metafísica de la mente– es ciertamente medida universal de los particulares movimientos de la humanidad civilizada, pero también es el lugar genético, históricamente reconstruible, de los principios del dominio y de la liberCuadernos sobre Vico 21/22 (2008) 65 Universalismo ético y diferencia: a partir de Vico 36. Cfr. S. GRUZINSKI, La colonizzazione dell’immaginario. Società indigene e occidentalizzazione nel Messico spagnolo (edición original francesa, Gallimard, París, 1988), Einaudi, Turín, 1994. Gruzinski, como es notorio, ha impuesto un giro radical a los estudios sobre la relación entre conquista y colonia (especialmente en polémica con los modelos teóricos y explicativos de derivación estructuralista y funcionalista). Las nuevas tesis que presenta el estudioso francés se basan en el convencimiento de que el dato mayormente relevante en las fases de transformación de la sociedad india entre los siglos XVI y XVII no yace sólo en el dato evidente de la conquista y del exterminio, sino también en su capacidad de adquisición del elemento cultural español sin desnaturalizar completamente su originaria naturaleza. Gruzinski ha escrito también una Histoire de México (Fayard, París, 1994). 37. Cfr. S. GRUZINSKI,El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento (edición original francesa, Librairie Arthème Fayard, París, 1999), trad. esp., Paidós, Barcelona, 2007, pp. 65-66. 38. Es interesante observar que Gruzinski, aunque no cite a Vico, hace explícita referencia a la tradición del historicismo antropológico de Ernesto De Martino (del cual se cita Furore, simbolo, valore, Feltrinelli, Milán, 1980) y a su apelación a un etnocentrismo crítico. 39. S. GRUZINSKI, cit., p. 68. 40. La gran y original experiencia del arte barroco en la América española constituye un crucial punto de transición histórico-cultural y de elaboración interpretativa. Remito en especial a los estudios de MABEL MORANA, Le discours baroque dans l’Amérique espagnole colonial. Voyage vers le silence, l’Hartmattan, París, 2005. Aquí se analizan la literatura y el arte barroco hispanoamericano y, en particular, mexicano bajo un doble aspecto: el de la indagación hermenéutica de los textos –como los de Sor Juana Inés de la Cruz– que revelan una “estrategia discursiva” sobre la representación étnica del otro y sobre la individuación de una identidad criolla; y el que indica como clave de acceso a la comprensión del fenómeno literario y artístico, la estrategia que deja de ser sólo textual, y es también y sobre todo de la “máscara” y del “silencio” como formas de resistencia contra el poder colonial. 41. S. ARRIANÁN - M. BEUCHOT, Filosofía, neobarroco y multiculturalismo, Ed. Itaca, México, 1999. 42. Ibid., p. 11. 43. Ibid., p. 13. 44. Sobre este aspecto comparto las posiciones de J. TRABANT, op. cit., p. 21. 45. Cfr. E. W. SAID, Umanesimo e critica democratica. Cinque lezioni, Il Saggiatore, Milán, 2007. 46. Ibid, pp. 40-41. 47. Cfr. O. PAZ, “La búsqueda del presente”, en Les Prix Nobel, Editor Tore Frängsmyr, [Nobel Foundation], Estocolmo, 1991. * * * Cuadernos sobre Vico 21/22 (2008)72 Giuseppe Cacciatore