Empirismo y pragmatismo: La teoría del conocimiento humano en David Hume y William James.

EMPIRISMO Y PRAGMATISMO: LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO HUMANO EN DAVID HUME Y WILLIAM JAMES MÁSTER UNIVERSITARIO EN FILOSOFÍA Y CULTURA MODERNA TRABAJO FIN DE MÁSTER Facultad de Filosofía, Universidad de Sevilla Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia Curso 2018-2019 Junio 2019 Tutora: María de Paz Amérigo Autor: Álvaro Ferrera Bellido ÍNDICE RESUMEN-ABSTRACT ........................................................................................ 3 INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 4 Capítulo I. LA FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO HUMANO EN DAVID HUME........................................................................................................... 7 I.I La humanización de las ciencias..................................................................... 8 I.II Las percepciones como fundamento del conocimiento.................................. 9 I.III La naturaleza de las ideas............................................................................... 13 I.IV Relaciones, modos, y sustancias según la doctrina humeana......................... 15 I.V La costumbre y el hábito................................................................................ 17 I.VI La creencia como indicador de verdad........................................................... 21 I.VII La necesidad de la noción de cuerpo en la doctrina empirista....................... 22 I.VIII ¿Qué función poseen las matemáticas y las ciencias para Hume?................. 24 I.IX La pérdida del antropocentrismo dentro del conocimiento............................ 27 I.X La ciencia como guía del sistema filosófico.................................................. 29 Capítulo II. EL PENSAMIENTO PRAGMATISTA DE WILLIAM JAMES.......... 32 II.I ¿Qué significa pragmatismo?......................................................................... 33 II.II El proceso cognoscente.................................................................................. 39 II.III La relación creencia-realidad......................................................................... 45 II.IV El problema de la verdad pragmática............................................................. 50 II.V El valor de la religión..................................................................................... 55 II.VI El enfoque científico....................................................................................... 57 1 Capítulo III. EMPIRISMO, LA VOZ CRÍTICA DENTRO DEL PRAGMATISMO: SUS LÍMITES Y DIFERENCIAS............................................................................ 63 III.I Introducción................................................................................................... 64 III.II El sujeto......................................................................................................... 64 III.III El mundo........................................................................................................ 72 III.IV La ciencia....................................................................................................... 80 CONCLUSIONES..................................................................................................... 89 ¿Es el pragmatismo la superación del empirismo?........................................ 90 BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................ 96 2 RESUMEN El presente proyecto de investigación surgió con la intención de responder a la siguiente pregunta: ¿es el empirismo de David Hume superior a la filosofía pragmatista de William James? Una cuestión que no solo abarca al pensamiento de estos dos autores, sino que además supone valorar algunos de los fundamentos de ambas corrientes filosóficas. Para responder, pues, a la cuestión anterior, a lo largo de este trabajo se atenderá primero a explicar las correspondientes ideas de cada uno de ellos, para seguidamente pasar a establecer términos de comparación entre ambos, y terminar con una conclusión. Palabras clave: impresión; idea; yo; utilidad; causalidad. ABSTRACT The present research project arose with the intention of answering the following question: is David Hume's empiricism superior to William James' pragmatist philosophy? This is an issue that not only covers the thinking of these two authors, but also involves evaluating some of the foundations of both philosophical currents. So, to answer the previous question, first, we will explain both philosophical positions; then, we will establish terms of comparison between them, and we will finish with a conclusion. Keywords: impression; idea; self; utility; causality. 3 INTRODUCCIÓN 4 A lo largo de la historia del pensamiento, la humanidad ha seguido varios patrones comunes que han constituido su identidad, de los cuales, quizás, uno de los más llamativos sea el abandono progresivo de ideas que una vez fueron consideradas verdaderas. Tal es así, que si nos atenemos estrictamente a los hechos del pasado, estos nos indican que no se puede relacionar en una misma frase las palabras verdad, objetiva, universal, y eterna, pues, ¿qué idea ha existido en el mundo en la que todas las personas hayan estado de acuerdo? Este tipo de escepticismo es el que defienden los dos filósofos que veremos en esta investigación: David Hume, y William James. Ahora bien, ¿realmente son las verdades un producto de la imaginación?, ¿una interpretación humana del mundo cuyo origen fue olvidado con el tiempo, y pasó a ser tratada como una categoría eterna, universal, y objetiva? Y si es así, ¿por qué los seres humanos han confiado en el poder de la razón y en sus afirmaciones durante siglos? Estas cuestiones sin duda serían las que se les pasarían por la cabeza a los dos pensadores que vamos a tratar. Pero, para responder a estas cuestiones antes es necesario averiguar cómo conoce el sujeto, para luego indagar sobre cómo se convierten las ideas en verdaderas o falsas, y qué valor tendría, pues, el conocimiento científico. Para llevar a cabo una empresa de tal calibre, es vital averiguar qué sistema filosófico es el único capaz de estar a la altura, siendo precisamente esta la cuestión principal por la cual iniciamos este trabajo. ¿Acaso una filosofía idealista puede hacernos acceder al conocimiento de la realidad, o una relativista?, ¿fenomenológica, quizás? En nuestra opinión solamente dos posiciones serían las más óptimas con las que reflexionar e intentar responder a las preguntas anteriores, a saber: el empirismo humeano, o el pragmatismo jamesiano. Pero, ¿por qué uno de esos dos? La respuesta a esto podrá el lector ir comprobándola a medida que indaga en este trabajo, aunque podemos adelantar que una de las razones principales que indica que solamente una de las dos podría es debido a ser un tipo de conocimiento que parte desde el escepticismo. No un escepticismo con el que se empieza a razonar pero se espera salir de él –como hizo Descartes–, sino para mantenerlo en todos sus razonamientos, pues, aún pudiendo ser verdaderas las ideas que componen sus teorías, no por ello se les debe tener una seguridad plena, pues se corre el riesgo de caer en conceptos metafísicos, universales, y oscuros para el entendimiento. Precisamente, la cuestión fundamental, y que será el eje principal de todo este trabajo – aquella que deberá tener el lector en mente en todo el trabajo– es la siguiente: ¿qué corriente filosófica es superior entre ellas dos: la empirista de Hume, o la pragmatista de James? Y es que, la comparación del empirismo con el pragmatismo no es un tema arbitrario ni baladí. En las sociedades occidentales, cada vez más se extiende un tipo de pensamiento donde predomina un uso de la razón ilegítimo, siendo cada vez más habitual que mediante la reflexión se llegue a un callejón sin salida; y en definitiva, nos encontramos en una época donde los sofistas 5 están sustituyendo a los filósofos. He aquí pues la importancia de encontrar un sistema filosófico correcto antes que una idea verdadera, por eso se aspira en las siguientes páginas a valorar si el empirismo humeano y su teoría epistemológica atiende mejor a los problemas clásicos de epistemología, o en cambio será un mejor candidato el pragmatismo y su visión utilitarista de la verdad. Así pues, la gran relevancia de este proyecto de investigación consiste en llevar a cabo una crítica tanto contra de uno de los padres del empirismo moderno (Hume) como de uno de los fundadores del pragmatismo norteamericano (James), con un nivel de profundidad sobre la relación entre ellos dos que es poco usual dentro del habla hispana. Y es que, se debe de ser consciente de que no es solo una comparación entre dos autores. Nada de eso, es mucho más: es la búsqueda de un sistema que pueda redirigir los futuros avances epistemológicos y ontológicos, un trabajo que presente de forma clara las ideas opuestas de cada uno, de sus pros y contras, y en definitiva, se trata de ver sobre qué lado de la balanza opta la razón, una razón escéptica, sin prejuicios, y que atiende a la experiencia, y no a las suposiciones. Finalmente, demos paso al contenido que nos guiará por los diferentes puntos que servirán para responder a la pregunta inicial. Un contenido que nos mostrará dos distintas formas de ver la realidad, el mundo, y a nosotros mismos, e independientemente de sus afirmaciones, es seguro que no dejará indiferente a nadie. Descubramos, pues, qué tienen que decir estos dos grandes filósofos. 6 CAPÍTULO I LA FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO HUMANO EN DAVID HUME Es evidente que la creencia no consiste ni en la naturaleza ni en el orden de nuestras ideas, sino en la forma de ser concebidas y sentidas por la mente. Hume 7 En gran medida, las impresiones de reflexión son entendidas por Hume como todas aquellas pasiones, deseos, y emociones que se puedan dar en los hombres y mujeres: “las impresiones de reflexión, a saber: pasiones, deseos y emociones, que principalmente exigen nuestra atención, surgen la mayoría de las veces de ideas” (Hume, 1737 [2012], 19). Ahora cabe cuestionar lo siguiente: si las impresiones de sensación tienen un origen desconocido (y que Hume nunca pudo llegar a afirmar con rotundidad su origen, si mental o físico), y las de reflexión son un producto tomado de las ideas causadas por las anteriores, entonces ¿cómo crea la mente humana ideas de impresiones de naturaleza desconocida? Pues bien, para Hume, la mente humana tiene una serie de recursos afinados con el objetivo de procesar las impresiones recibidas del mundo a través de dos mecanismos diferentes, a saber, mediante la memoria, o usando la imaginación: […] cuando una impresión ha estado una vez presente en la mente, hace de nuevo su aparición en ella como una idea, y que esto puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su primera aparición conserva […] vivacidad [....] y cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones de primer modo es llamada MEMORIA, y aquella que las reproduce del segundo, IMAGINACIÓN. (Hume, 1737 [2012], 19) La mente cuenta con dos valiosas herramientas para transformar las impresiones en algo diferente. Este “algo diferente” variará dependiendo si es fruto de nuestra memoria o de la imaginación. Si es gracias a lo primero, la impresión se convertirá en algo a medio camino entre su impresión y su idea, por una parte tiene su vivacidad y por otra es algo abstracto, aunque Hume no da un nombre específico, fácilmente podemos intuir a qué se refiere si tan solo pensamos en algún recuerdo de nuestra vida. En segundo lugar, la imaginación sí que toma una impresión y le deshace toda su vivacidad inicial para dejar tan solo una idea pura, una idea mucho más abstracta pero más tenue y débil. Hay un añadido último a toda esta información, la imaginación, al contrario que nuestra memoria, tiene el poder de manipular el orden de las ideas de modo que no existe límite de combinaciones. Esto último para la memoria no es viable al estar configurada para recordar sus ideas de forma lineal y continua, tal y como percibió sus impresiones por primera vez, y no es de extrañar, teniendo en cuenta que su función primordial, según el filósofo anglosajón, “no es conservar ideas simples, sino su orden y posición” (Hume, 1737 [2012], 20). El argumento se llega a comprender si recapitulamos y aceptamos que: si las impresiones nunca son del todo inseparables, 14 Impresión Idea Nueva impresión de reflexión Nuevas ideas y si la memoria no se deshace completamente de estas, se entiende por qué las ideas de la memoria no sean tan manipulables en orden y posición como sí sucede en la imaginación (donde solo se trabaja con ideas estrictamente hablando, y son divisibles). I.IV RELACIONES, MODOS, Y SUSTANCIAS SEGÚN LA DOCTRINA HUMEANA Ahora bien, la imaginación aunque sea mucho más libre que la memoria, no significa que no esté regulada por ciertas reglas o relaciones que le aporte coherencia, o al menos uniformidad. Sin las mencionadas relaciones no sería posible la existencia de ideas complejas, o la posibilidad del propio lenguaje humano. ¿Pero qué relaciones universales descubre Hume en este proceso? A lo largo de toda su vida, en general, halló siete relaciones filosóficas que influyen en el conocimiento humano: semejanza, identidad, relaciones de tiempo y lugar, proporción de cantidad, grados de cualidad, contrariedad, y causa-efecto. Textualmente: Existen siete géneros diferentes de relaciones filosóficas, a saber: semejanza, identidad, relaciones de tiempo y lugar, proporción de cantidad o número, grados de alguna cualidad, contrariedad y causalidad. Estas relaciones pueden dividirse en dos clases: las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre sí y las que pueden cambiar sin cambio alguno en las ideas. (Hume, 1737 [2012], 70) Sin embargo, de las siete relaciones mencionadas, tres son las de mayor importancia para el saber humano propiamente dicho. Semejanza, contigüidad (en tiempo y espacio), y causa-efecto son las relaciones privilegiadas que sostienen la “uniformidad” del pensamiento, y nos hacen ir de una idea a otra sin perdernos o dejarnos llevar por el azar. Unir ideas semejantes, continuas, teniendo en cuenta su enlace de causa y efecto, este es su motivo original, y no es poco al ser suficiente para comenzar a generar ideas dentro de la imaginación humana5. Sin duda la más compleja de justificar de las tres relaciones es la causalidad, denominada muchas veces con sinónimos como poder o conexión necesaria, una relación a la cual Hume prestó especial interés por ser tan decisiva en todos los saberes humanos: desde la ciencia hasta la religión, pasando por la metafísica, todas ellas ponen sus pies en esta relación para sus investigaciones, aunque ninguno de estos campos se había atrevido a cuestionar tal principio como hasta ahora había hecho el autor escocés. La causalidad 5 Cf.. Antony Flew, Hume´s philosophy of belief. A study of his first Inquiry. (Flew, 1961 [1969]). 15 será comprendida tanto en el Tratado de la naturaleza humana y en las Investigaciones sobre el conocimiento humano como una idea, no ya de naturaleza transcendental, sino psicológica y empirista. Pero no adelantemos más acontecimientos, tendremos ocasión luego para desarrollar mejor esta cuestión. Hemos comentado hasta el momento que las impresiones originan ideas simples con la ayuda de la memoria en algunos casos, y la imaginación en otras. En la imaginación se dan tres tipos de relaciones particulares que dan uniformidad a las ideas: semejanza, contigüidad, y causaefecto. Pues bien, parece un buen momento para pasar al nivel superior de la teoría del conocimiento humeana, y analizar el proceso de cómo el ser humano pasa de conocer ideas de colores, animales, o de otra persona, a conquistar las ideas más universales como la idea de verdad absoluta, el Yo (sustancial), o la realidad (como conjunto uniforme), por ejemplo. Ya dejamos caer en páginas anteriores que las ideas complejas son básicamente ideas simples unidas entre sí, y en efecto, para nuestro filósofo es así. Pero a esto es necesario añadir más información, y es que las ideas complejas se encuentran diversificadas en tres grandes bloques: relaciones, modos, y sustancias. Afrontando esta tarea, primero cabe decir que el sentido de la primera división, el de relaciones, puede ser visto de dos maneras: primero, de forma vulgar: “la cualidad por la cual dos ideas se hallan enlazadas entre sí en la imaginación y por la que una de ellas despierta naturalmente la otra” (Hume, 1737 [2012], 23); segundo, filosóficamente: “la circunstancia particular según la que...consideramos apropiado compararlas” (Hume, 1737 [2012], 23). De aquí se deriva que la mayoría de filósofos trabajan sin un principio de relación, algo completamente erróneo para Hume, pues toda idea filosófica necesita de las siete relaciones que en párrafos anteriores describimos: semejanza; identidad; espacio y tiempo; cantidad o número; grados de alguna cualidad; contrariedad; y causa-efecto. Y si alguien piensa por qué no incluir la diferencia como octava relación, la respuesta es simple: para Hume es más una negación de alguna relación anterior, ante todo en número y género. Lo desarrollado en las líneas anteriores se refiere a las relaciones de las ideas complejas. Por tanto, para terminar de ver cómo funcionan y nacen las ideas complejas, queda mencionar sus otros dos bloques o divisiones: los modos y sustancias. Iniciando el tema con la sustancia, podemos afirmar que si esta idea metafísica tuvieran su origen en alguna impresión, para Hume no cabe duda de que sería percibida a través de una impresión de reflexión. ¿Por qué? Haciendo memoria de lo dicho anteriormente, las impresiones pueden recibirse o bien mediante el hilo conductor de la reflexión interna, o por vía de sensación. Si fuera entonces una impresión de sensación significaría que es gracias a nuestros sentidos u órganos por lo que percibimos la idea de sustancia. Sin embargo al ser imposible designar una impresión concreta y, a su vez, un órgano sensorial en particular que 16 se pueda señalar como causante, entonces parece que no hay motivos para colocar el origen de dicha idea en la sensación. Si asumimos esto, únicamente nos deja un camino para explicar de dónde surgen las ideas de sustancias, y esa es la impresión de reflexión, que también es insatisfactoria por componerse tan sólo de pasiones y emociones. En conclusión, tras este ejercicio de lógica, Hume afirma: “la idea de una sustancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas” (Hume, 1737 [2012], 25). Parémonos un momento a pensar las consecuencias de este párrafo. Si las ideas complejas son una mera unión de ideas simples, y los conceptos tan alabados durante cientos de años dentro de la metafísica como lo son las sustancias y modos, quedan reducidos a ideas y cualidades particulares que se van añadiendo a una palabra general, significa una gran arremetida por parte de Hume a la metafísica. Ya el origen de las ideas deja de tener un rincón privilegiado en el mundo metafísico para ser ancladas en la tierra, ya abandonan su carácter de una existencia divinizada para a ser explicadas psicológicamente. En una frase, ahora las ideas no dependen de Dios o de un mundo transcendental, sino del humano, un humano finito e imperfecto con ideas finitas e imperfectas. I.V LA COSTUMBRE Y EL HÁBITO Hume acaba de dar un “giro copernicano”, como después diría Kant, respecto a las ideas. Todo aquello a lo que dejaron algo de margen sus antecesores como John Locke o George Berkeley, el filósofo escocés le da el golpe definitivo destruyendo los resquicios que quedaban de metafísica y sus conceptos abstractos. Por si cabe la menor duda y se nos pregunta si la tesis humeana al menos acepta que la mente conciba las ideas abstractas como generales, y no como particulares, nuestro pensador contesta así: “pongo mi mayor confianza en […] la imposibilidad de las ideas generales, según el método corriente de explicarlas” (Hume, 1737 [2012], 32). Hume no trata de decir que las ideas abstractas sean una ilusión, sino más bien que, aunque podamos representarnos ideas generales en la mente, su procedencia no es transcendental, sino empírica, es decir, de hechos particulares: “algunas ideas son particulares en su naturaleza y generales en su representación” (Hume, 1737 [2012], 31). Un ejemplo cualquiera que pueda simplificar toda esta teoría es la idea de oro. El oro no sería una idea transcendental, sino un cúmulo de ideas particulares, una amalgama de cualidades (es de color amarillo; es un metal; es material y posee peso; es muy maleable, dúctil...) 17 que se van añadiendo a medida que nuestra experiencia estudiando el oro aumenta, y lo mismo se puede aplicar a las ideas de hombre, mujer, belleza, humano, mundo, o Dios. Cada término es un artefacto para designar múltiples cualidades o ideas simples, una especie de archivador para organizar nuestra mente. También, ideas abstractas como fuerza, figura, color... son ideas que aprende la mente por semejanza con otros objetos de su entorno: Así, cuando una esfera de mármol blanco se nos presenta, tenemos sólo la impresión de un color blanco dispuesto en una cierta forma y no somos capaces de separar y distinguir el color de la forma; pero habiendo observado después una esfera de mármol negra y un cubo de mármol blanco y comparándolos con nuestros primeros objetos, hallamos semejanzas separadas en lo que parecía primeramente, y realmente es, totalmente inseparable. Después de un poco más de práctica de esta clase, comenzamos a distinguir la figura del color por una distinción de la razón...Una persona que desea considerar la figura de un globo de mármol blanco sin pensar en su color desea una cosa imposible. (Hume, 1737 [2012], 33) No dejemos pasar de largo un pequeño detalle decisivo en la cita: “después de un poco más de práctica”. Estas palabras nos ayudan a cerrar el círculo en lo referente a la relación de causalidad que en páginas anteriores habíamos dejado en pausa. ¿No resulta curioso que Hume en el fragmento anterior use la palabra “práctica” en vez de causa? Esto no es coincidencia. Dijimos en páginas previas que la causalidad es una relación de la que nos formamos una idea de la misma, y que resulta fundamental para todo conocimiento humano, y para la ciencia occidental. Pero, cabe determinar cuál es su naturaleza. Para abordar esta problemática, parece coherente mencionar una nueva división de los objetos de conocimiento humano. Hume afirma que los objetos que manipula la mente humana están separados en dos grupos según sean relaciones de ideas, o cuestiones de hechos. Primero, las relaciones de ideas se identifican con toda afirmación que sea instintiva o demostrativamente cierta; en segundo lugar, las cuestiones de hechos recogen un tipo de verdad en sus afirmaciones que no son tan rotundas como las primeras, entendiéndose que si cualquier hecho es posible, su contrario también, y por tanto uno y otro pueden llegar a ser reales. Un ejemplo clásico es cuando nuestro filósofo argumenta que nunca es seguro que el sol salga cada día. De manera general no se piensa en la remota posibilidad de que los planetas dejen de girar, o que el sol pueda desaparecer o apagarse en cualquier momento, sin embargo, para Hume esto es no solo posible, sino razonable. Que el sol se oscurezca no es menos probable que una llama dé calor, ambos son igual de inciertos cuando hablamos del futuro. ¿Cómo se puede defender una idea tan aparentemente alocada e irracional? Si unimos los hilos sueltos que hemos ido mostrando desde el principio de este capítulo, no tenemos más alternativas que llegar a la misma conclusión que Hume, a saber: los hechos de experiencia (las impresiones) no nos dicen nada de su naturaleza, y mucho 18 menos de alguna conexión misteriosa: […] los filósofos, que llevan un poco más lejos sus investigaciones, perciben inmediatamente que, incluso en los acontecimientos más familiares, la energía de la causa es tan poco inteligible como en los más insólitos y que sólo aprendemos de la experiencia la conjunción constante de objetos, sin ser jamás capaces de comprender nada semejante a una conexión entre ellos. (Hume, 1748 [2001], 104-105) Contemplar un fuego, o el humo en el cielo son impresiones diferentes, pero que la razón humana identifica como causa y efecto. Ahora bien, las propias impresiones no nos dicen nada de sus relaciones, por tanto, afirmar que siempre que haya un fuego habrá humo es sobrepasar los datos empíricos, en otras palabras, realizar metafísica. Que todo hasta ahora haya ocurrido de una forma no significa, para Hume, que no pueda ocurrir un cambio. Hasta el día de hoy, el sol ha salido cada mañana, o estrictamente hablando, la tierra no ha parado de girar alrededor del sol, pero en los hechos que captamos no se incluye nada acerca del futuro o de su estabilidad. Es como una analogía que escuché hace años en la que se presentaba a dos indígenas y a un conquistador. El conquistador saca un artilugio completamente desconocido por los aborígenes, y de repente tras sonar un estruendo, un indígena ve cómo su compañero cae al suelo herido. ¿Puede deducir aquella persona que es a causa del fusil? Posiblemente no, atribuyéndolo a algún tipo de poder sobrenatural. Sin embargo, tras contemplar el indígena los mismos sucesos varias veces, por costumbre relaciona el fusil con una bala, y a su vez con la herida de su compañero. Como conclusión, la doctrina humeana propone dentro de las “cuestiones de hecho” una característica psicológica esencial, denominada costumbre o hábito: Este principio es la Costumbre o el Hábito. Pues siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación, sin estar impelido por ningún razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensión es el efecto de la Costumbre...Y es indiscutible que...después de la conjunción de dos objetos –por ejemplo, calor y llama, peso y solidez–, tan sólo estamos determinados por la costumbre a esperar el uno por la aparición del otro. (Hume, 1748 [2001], 76) Para Hume, todo lo imaginable es posible, y no significa ni mucho menos una postura irracional, al contrario, basándonos estrictamente en los hechos de este mundo, y la información que nos dan las impresiones, es la actitud más racional posible. Es curioso cómo a día de hoy la ciencia se considera adalid de los hechos y la racionalidad, pero constantemente traspasa la franja metafísica para ir más allá de los datos empíricos y aun así presentarlos como tal. Pero esto lo discutiremos en el capítulo 19 III. Por el momento quedémonos con la solución psicológica que otorga Hume a las ideas generales, junto a la identificación de causalidad con la costumbre o hábito. Alguien podría preguntar ahora, ¿si la causalidad se genera en la mente humana por el hábito de contemplar reiteradamente impresiones aparentemente iguales, cómo en nuestra sociedad solo basta en muchos casos con experimentar una única vez alguna impresión para pensar que ya siempre podemos esperar el mismo comportamiento? Por ejemplo, si usamos un aparato electrónico nuevo, esperamos que las próximas veces obtengamos las mismas respuestas; o si vemos que un animal huye del fuego, es suficiente para que los hombres y mujeres empiecen a creer que hay una relación de causalidad sin necesidad de muchas repeticiones. Hume se adelantó a este tipo de críticas respondiendo que en nuestra época, la humanidad ya está bastante acostumbrada a esperar que una causa tenga su efecto, es un conocimiento humano tan arraigado en la cultura que ya es suficiente, en la mayoría de los casos, con experimentar algo una sola vez para activar en la mente esa idea. Textualmente dice así: […] si bien aquí suponemos que hemos tenido un único experimento de un efecto particular, poseemos, sin embargo, muchos millones de ellos para convencernos del principio de que objetos similares, colocados en similares circunstancias, producirán siempre similares efectos; y como este principio ha sido establecido por una costumbre suficiente, concede evidencia y firmeza a toda opinión a que se aplique. (Hume, 1737 [2012], 101-102) Y es que Hume no tenía intención de estudiar diferentes tipos de causas y cómo funcionan, sino más bien hacer consciente a todos los intelectuales de la época que no hay indicios para creer que haya alguna necesidad de causas en todos los objetos, es decir, los trabajos de nuestro filósofo sobre el tema de la causalidad tienen el objetivo de dar razones para dejar de pensar en causas necesarias en el mundo: “La verdadera cuestión es si todo objeto que comienza a existir debe su existencia a una causa, y esto es lo que yo afirmo que no es cierto ni intuitiva ni demostrativamente” (Hume, 1737 [2012], 80). Sobra decir que tras eliminar de la ecuación filosófica la idea de causalidad, esto arrastra consigo cualquier tipo de a priori metafísico: “me permitiré afirmar...que el conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia” (Hume, 1748 [2001], 59). Parece evidente, al menos para el escritor escocés, que las relaciones mentales de causa y efecto que establecemos diariamente entre los objetos son más un hábito que otra cosa, incluso en su obra Investigación sobre el conocimiento humano llega a utilizar la palabra instinto para referirse a este suceso, dándose pruebas de ello en los vecinos y niños de nuestra ciudad o pueblo. Las personas no introducidas en el mundo filosófico, aquellas que desconocen el mundo de la filosofía metafísica, que no accede a mundos más allá de este físico, 20 aplican también así el pensamiento de causalidad en cualquier objeto que les rodean: “Es seguro que los campesinos más ignorantes y estúpidos, o los niños, o incluso las bestias salvajes, hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales al observar los efectos que resultan de ellos” (Hume, 1748 [2001], .61). Por ejemplo, a cualquier individuo de nuestro entorno no le hace falta más de un ensayo para saber que el timbre de un portal suena cada vez que lo pulse, tras presionar el interruptor y seguidamente escuchar el sonido, creerá que volverá a reaccionar de la misma forma en el futuro, por ello en otras ocasiones similares esperará resultados semejantes. I.VI LA CREENCIA COMO INDICADOR DE VERDAD Cabe presentar una última cuestión que no dejará pasar por alto un espíritu despierto. Este podría decir: “muy bien, parecen coherentes y razonables los argumentos y pruebas que presenta David Hume, aunque evidentemente se podría presentar un gran número de críticas y fallos contra él si nos lo planteásemos detenidamente. Aun así, dejemos pasar todos sus argumentos hasta ahora como verdaderos, o por lo menos, viables. Bien, pero todavía no ha respondido este filósofo a un elemento oculto, y se trata de ¿cómo podemos terminar afirmando que una idea nuestra es verdadera, eliminar la duda acerca de si corresponde con la realidad de aquello que representa? Al fin y al cabo, una costumbre no nos hace estar en lo cierto, pudiendo la sociedad vivir eternamente en una mentira. Y, si la representación repetida de una impresión en nuestra vida realmente nunca nos ofrece ninguna información de su causalidad, de dónde sale nuestra seguridad, pues muy bien sabemos que si tiramos un dado y salen reiteradamente seises, no significa que sea así hasta el infinito. ¿Cómo se distingue todo esto?”. Hume da la siguiente respuesta: gracias a una creencia. La creencia, un concepto particular en David Hume, es un sentimiento que constantemente influye en nuestras mentes, y gracias a esta distinguimos las ficciones frente a la realidad. Al contrario que la fantasía, la creencia nos aporta seguridad en nuestros pensamientos, respalda lo que llamamos realidad, y no es de extrañar, pues posee imágenes y sensaciones más vívidas, firmes, y fuertes. Es más, él agradece a nuestra constitución natural el habernos facilitado las creencias para desenvolvernos en la vida, tanto práctica como intelectual, pues si dependiésemos de los lentos, y en ocasiones torpes, procesos mentales guiados por las relaciones de semejanza, contigüidad, y causalidad, quizás la raza humana no hubiera sobrevivido ante las amenazas que le acechan. 21 Así pues, como no se ha dado hasta la fecha desde los comienzos de la historia de la humanidad, ninguna cuestión de hecho tan exclusiva y determinante que aleje toda duda de su naturaleza, la creencia cubre esta carencia creando en las mentes de cada hombre y mujer unos sentimientos de seguridad gracias al haber contemplado en el pasado los mismos resultados de un objeto particular. En definitiva, si se pudiera dar una definición exacta de lo que es una creencia, sin lugar a duda se diría que es una sensación, la cual determina nuestros razonamientos y nos da cierta seguridad: Cada vez que un objeto se presenta a la memoria o a los sentidos, inmediatamente, por la fuerza de la costumbre, lleva a la imaginación a concebir aquel objeto que normalmente le está unido. Y esta representación (conception) es acompañada por una sensación o sentimiento distinto de las divagaciones de la fantasía. En esto sólo consiste la naturaleza de la creencia. (Hume, 1748 [2001], 81-82) La creencia apoya nuestros juicios, sentidos, y elementos de la memoria, a través de la sensación tan vívida y fuerte que nos transmite, al contrario que las ideas ficticias. No nos equivoquemos, Hume no está afirmando que únicamente conozcamos ideas unidas a creencias, pues podemos concebir ideas que no creamos. Lo que intenta decirnos este escritor es que las ideas más vívidas, y llenas de seguridades en nuestras existencias son aquellas que están sujetas por la creencia, implicando que aquello llamado verdad sea una idea o impresión presente unida a un sentimiento. La creencia no es solamente una idea, sino mucho más que eso, viene a ser una forma del pensamiento, una moldura de las ideas que se encuentran unidas a la realidad: “me parece muy evidente, que una opinión o creencia no es más que una idea, que es diferente de una ficción, no en la naturaleza o en el orden de sus partes, sino en la manera de ser concebida” (Hume, 1737 [2012], 94). I.VII LA NECESIDAD DE LA NOCIÓN DE CUERPO EN LA DOCTRINA EMPIRISTA Hasta el presente, hemos recorrido la mayor parte de la doctrina humeana en lo referente a la epistemología. Como se ha podido comprobar, Hume es un autor riguroso, con un amplio abanico de conceptos, cada cual bien limitado de los otros, unidos con argumentos coherentes, empíricos, y psicológicos. Tomando perspectiva, nuestro filósofo escocés ha dado una alternativa a la explicación de cómo adquirimos el conocimiento, lejos de las clásicas ideas escolásticas que 22 recurrían a Dios en último término. Como dato, Hume no se contentó con justificar su teoría del conocimiento en fundamentos empíricos, sino además toda la religión y política. Es curiosa la presencia de la noción de cuerpo en todas las diferentes temáticas redactadas por él, ya que nunca se olvidó del aspecto material de los hombres y mujeres, manteniendo los pies en la tierra a la par que exploraba respuestas en ella misma. Sin embargo, contando una anécdota personal, me llamó la atención la primera vez que leí a este increíble autor hace años el hecho de asumir el cuerpo humano como real, y no solo eso, además dar a entender su materialidad. ¿Por qué sorprende de un empirista enfocar su filosofía al cuerpo? En efecto, en nuestra época contemporánea parece existir un consenso entre los empiristas, o al menos un gran número de ellos, en admitir al cuerpo como algo material, existente, y real. Pero Hume no es un empirista contemporáneo, sino clásico, y he aquí la razón de por qué extraña la aceptación del cuerpo como axioma en su doctrina. Si nos remontamos a párrafos anteriores, encontramos cómo las impresiones son causantes por completo del conocimiento, no hay idea alguna en las mentes de las personas que no proceda de ellas, pero, la naturaleza de las propias impresiones nos ha sido, es, y será siempre desconocida: “Las impresiones pueden se divididas en dos géneros: las de SENSACIÓN y las de REFLEXIÓN. El primer género surge en el alma, originariamente por causas desconocidas” (Hume, 1737 [2012], 18). Si como dijimos al principio del capítulo, las impresiones de reflexión nacen a través de ideas, y las ideas en definitiva no son posibles sin impresiones de sensación, entonces las impresiones son de naturaleza desconocidas y sus ideas también. Expuesto este argumento, se muestra el conflicto conceptual, y es que, si nos restringimos al argumento anterior, Hume no puede afirmar la existencia de cuerpos materiales que capten mediante sus órganos sensoriales ciertas impresiones al poder ser considerada una actitud ya de por sí metafísica –querer ir más allá de la experiencia. Todo lo comentado lo conocía de primera mano Berkeley y, posiblemente, Hume también, pero a diferencia del primero no quiso desprenderse de tan valiosa idea de cuerpo. Por el momento retengamos en nuestra memoria que Hume creía en la existencia de nuestro cuerpo material, aún con los inconvenientes que acarreaba. Y es que, él nunca llegó a dar un argumento en pro de la existencia del cuerpo material, es más, si nos atenemos a sus afirmaciones epistemológicas, al ser todo un conjunto de percepciones, técnicamente no se tendría que usar la palabra “cuerpo”. Sin embargo, Hume terminó siendo un hombre práctico, y aún no encontrando argumentos racionales para reivindicar la existencia de cuerpos materiales, no por ello se podía permitir deshacerse de una idea tan útil para la sociedad. La noción de cuerpo ha sido un problema clásico en la historia de la filosofía, desde Sócrates hasta Descartes, y parece que con Hume tampoco se terminaría de resolver, pues ¿cómo se puede conjugar las sensaciones inmateriales con un cuerpo material?, y aunque se pudiese, ¿con qué legitimidad se puede asegurar que existe un 23 en algunas de estas relaciones ni su sentido en su descubrimiento” (Hume, 1737 [2012], 406). Básicamente, se podría decir que las ciencias morales depositan sus principios en el sentimiento moral. Sin embargo, las ciencias exactas y la filosofía natural (física ante todo) se regulan gracias a las cuatros relaciones que ya sabemos: semejanza, contraste, grados de una cualidad, y en último lugar pero no menos importante, proporción de cantidad o número. La física sería un saber que recoge verdades de cuestiones de hechos, aquel saber que se adquiere por hechos de una experiencia contingente, no asegurada con alguna causalidad eterna, sin certeza plena ni probabilidad, de esta forma y sin tapujos nos afirma que las ciencias sostenidas en hechos nunca pueden llegar a demostrarse (como sí es posible con los números y ciencias de cantidades): “me parece que los únicos objetos de las ciencias abstractas o demostrativas son la cantidad y el número...Todas las demás investigaciones de los hombres se refieren sólo a hechos [matter of fact] y existencias; y éstos son evidentemente incapaces de ser demostrados” 8. Por otra parte, es curioso que Hume a lo largo de su vida negará la idea de un Yo personal, y cualquier tipo de identidad propia que posea cualquier cosa, sin embargo, la relación de identidad es un principio que no puede desprenderse, y él lo sabe. La identidad personal es un hecho, su realidad es imposible de eludir, como bien remarca Montes Fuentes: “Hume no negaría […] la identidad lógica. Esta es el presupuesto básico de todo conocimiento basado en la relación de ideas. La identidad fundamenta el conocimiento matemático” (Montes Fuentes, 1991, 41). Por ende, la ciencia es posible gracias a eso también. Con lo dicho a lo largo de este capítulo, se puede afirmar que poseemos las bases de la doctrina gnoseológica de David Hume. Ya hemos visto los conceptos e ideas claves que justificarán posteriormente su pensamiento acerca de qué es la verdad, qué valor le queda a la metafísica, o qué podemos conocer del mundo exterior. Se podría decir que Hume llevó a cabo una verdadera empresa a la que pocos se atrevían –o para la que no han tenido el suficiente talento– redactando una completa teoría desconstructivista, para luego construir sobre tierra nueva una forma diferente de ver el mundo. Básicamente, arrasó los cimientos de una metafísica que se encontraba tambaleante desde Isaac Newton, y levantó –inspirado en las metodologías y avances de este último9– un edificio conceptual sin el cual la cultura occidental de hoy no sería la misma. ¿Y qué conclusión nos podemos guardar en nuestras memorias tras un escepticismo arraigado en los saberes humanos que durante milenios se han ocultado en idealizaciones? Sin duda, gracias a Hume y su escepticismo la filosofía ha sido más precavida y crítica con el pensamiento idealista, la metafísica, sus prejuicios, las supersticiones, y en definitiva, las “quimeras” que nublaban a la 8 Stroud en referencia a Hume y su obra Investigaciones sobre el conocimiento humano. (Stroud, 1977 [1986], 163165. 9 Como bien señala el Dr. Rodríguez Valls: “Hume pretende ser, como se le ha llamado tantas veces, el “Newton de las ciencias morales” (Rodríguez Valls, 1991, 48). 30 razón. En efecto, la conclusión, y en parte consuelo, que el escritor escocés saca es parecido a lo que podríamos llamar un escepticismo académico. “Escepticismo” en el sentido de ser críticos, y dudar hasta de la última verdad que pensemos (p. ej. la salida del sol por las mañanas no es un conocimiento fiable del todo), ser consientes de nuestra finitud intelectual y propia ignorancia; segundo, “académico” pues los hombres y mujeres no podrían vivir si a cada segundo dudasen que el suelo que pisan se puede derrumbar, de ahí que dicho escepticismo sea difícil aplicarlo fuera de las aulas de filosofía y ciencias. Tras todo lo explicado, y por el bien de alcanzar una idea general de su doctrina, libre de confusión y aspecto sombrío, quedémonos en este punto, ya que es un bagaje intelectual más que suficiente para juzgar la teoría empirista humeana contra el pensamiento pragmatista jamesiano. Sin embargo, veamos antes qué ideas defiende el filósofo William James. 31 CAPÍTULO II El PENSAMIENTO PRAGMATISTA DE WILLIAM JAMES Soy consciente de la extrañeza que debe producir en algunos de ustedes oírme decir que una idea es “verdadera” mientras resulte de provecho para nuestras vidas. Pero tendrán que admitir de buena gana que, en la medida en que procure provecho, es buena. James 32 II.I ¿QUÉ SIGNIFICA PRAGMATISMO? Si bien la gran mayoría de filósofos y filósofas creen tener una idea acerca de la doctrina pragmatista, posiblemente un gran número estén errando en su concepción. Esto es algo de lo que ya el propio James se lamentaba en sus obras: “Creo que se podían haber evitado muchas discusiones vanas si nuestros críticos hubieran esperado a que hubiésemos transmitido apropiadamente nuestro mensaje” (James, 1907 [2000], 53). Para aclarar qué entiende realmente el padre del pragmatismo y de la psicología, William James, y poder así tener las herramientas necesarias para seguir con nuestra investigación acerca de “cuál es la corriente filosófica más coherente de las dos que estamos viendo” –en el sentido de soportar mejor las críticas y proporcionar una comprensión más amplia de la realidad– indagaremos principalmente en las siguientes obras: Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar; El significado de la verdad; La voluntad de creer, y Principios de Psicología. Hay muchas formas de observar la historia de la filosofía, desde un punto materialista hasta teleológico pasando por uno historicista o generacional, pero el enfoque que realmente interesa a nuestro autor es desde los temperamentos humanos: “En gran medida, la historia de la filosofía es un choque de temperamentos humanos” (James, 1907 [2000], 57). De acuerdo con James, los filósofos se han pasado siglos debatiendo para reafirmar, no la verdad, sino sus temperamentos, dando así lugar a dos grandes vertientes: empiristas y racionalistas. Los primeros piensan que únicamente hay hechos en el mundo, y todas las ideas humanas proceden de ahí en mayor o menor medida, interviniendo siempre la subjetividad a la hora de conocer la realidad; los segundos son idealistas, encuentran una realidad superior detrás de los hechos, su mundo ya viene dado por leyes universales y eternas que deben descifrar: “en filosofía se expresa un contraste [...] con los términos “racionalista” y “empirista”. “Empirista” significa amante de los hechos en toda su cruda variedad. “Racionalista” significa devoto a principios abstractos y eternos” (James, 1907 [2000], 59). Para mayor claridad sobre qué se entiende por empirismo y racionalismo en el pragmatismo adjuntamos un esquema sobre las principales diferencias10: 10 Tabla adaptada a partir del esquema que aparece en la obra Pragmatismo (James, 1907 [2000], 60). 33 Independientemente de que se esté de acuerdo o no con la división de James, ¿por qué es necesario presentar qué se entiende por empirismo y racionalismo? Básicamente por ser los pilares fundamentales de su teoría pragmática. Como iremos viendo, los elementos tanto de una como de otra corriente se añadirán al pragmatismo norteamericano, que intentará coordinar los distintos conceptos, haciendo el esfuerzo de encajar ciertas ideas opuestas, una empresa tal que nos recuerda al intento de unificación kantiana de la metafísica con el método científico, pero más flexible. Al fin y al cabo, ambas tienen rasgos buenos como atender a los hechos y visionar unos ideales de fondo, o considerar una realidad monista admitiendo la riqueza que aporta el pluralismo: “La mayoría de nosotros anhela las cosas buenas de uno y otro lado. Claro que los hechos son buenos […] pero los principios también son buenos” (James, 1907 [2000], 61). Es curioso cómo la corriente filosófica que estamos exponiendo llegará a acoger incluso un monismo pluralista. ¿Cómo se entiende esto? Lo explicaremos más adelante, pero si algo debemos de tener en cuenta para seguir indagando en el tema es la necesidad de que el lector posea una mente abierta para las ideas excéntricas que el filósofo norteamericano concibe, pues habitualmente se salen de las estructuras filosóficas convencionales. El pragmatismo es inconformista, no desea elegir entre lo menos malo. Añora un empirismo –representado por la ciencia– a la vez que una filosofía religiosa –representada por un idealismo transcendental–, sin embargo hay que reconocer los lados negativos que ambas posturas arrastran 34 Espíritu selecto Racionalista (atiende a “principios”) Intelectualista Idealista Optimista Religioso A favor del libre Albedrío Monista Dogmático Empirista (atiende a “hechos”) Sensacionista Materialista Pesimista Irreligioso Fatalista Pluralista Escéptico Espíritu rudo consigo. La filosofía religiosa, como Nietzsche afirmaba y James11 reafirmó, es cegada por la metafísica y sus ideas eternas, olvidando por completo el mundo terrenal en el que vivimos, un planeta imperfecto y contingente: “Los filósofos más absolutistas viven a un nivel tan alto de abstracción que nunca tratan de bajar a tierra” (James, 1907 [2000], 64). A lo largo de este capítulo podremos ir viendo cómo James es claramente un filósofo mucho más empirista que racionalista, pero en su afán de conciliar ambas posturas admitirá algunos conceptos racionalistas de la tabla mostrada en la página anterior. En resumen, se puede decir que el pensamiento pragmático se presenta con un fin reconciliador, un punto de encuentro para los dispares temperamentos humanos: “Ofrezco una filosofía que puede satisfacer ambas exigencias y que tiene el extraño nombre de pragmatismo […] Puede ser religiosa como el racionalismo, pero, al mismo tiempo, mantiene como el empirismo, el más estrecho contacto con los hechos” (James, 1907 [2000], 72-73). Concretamente, los temperamentos suelen chocar sobre todo en los debates metafísicos. Solamente hace falta echar la mirada hacia el pasado para encontrar que en más de dos milenios los argumentos metafísicos no han dejado de ir y venir por ambos lados filosóficos, tanto idealistas como empiristas, unos venerando un mundo invisible, otros negando una metafísica que no se reduce a hechos. No es de extrañar que ante la desesperación de contemplar un conflicto que parece más eterno que las propias ideas metafísicas, James establezca el pragmatismo como un: […] método para resolver disputas metafísicas que de otra manera podrían resultar interminables […] y en tales casos, el método pragmático trata de interpretar a cada una de esas ideas señalando sus respectivas consecuencias prácticas. (James, 1907 [2000], 79) He aquí la descripción de pragmatismo y su significado. Esta corriente de pensamiento, como hemos mencionado, es una alternativa para salir del bucle entre las respuestas idealistas y las empiristas acerca de la metafísica y su visión del mundo. Pero, si estamos atentos, el pragmatismo técnicamente no es una postura filosófica que aspire a liderar una visión homogénea de la realidad, sino que atendiendo a los detalles, James utiliza específicamente la palabra “método” en la cita anterior. El uso de ese término no es por equivocación, más bien al contrario, es algo que define demasiado bien qué es el pragmatismo, ahora bien, ¿en qué consiste este método? Tomando el modelo del “principio pragmático”12 de Peirce, James distingue tres aspectos que conforman al método: efectos, sensaciones, y reacciones: 11 Lector de muchas obras nietzschianas. El filósofo, Pietro Gori ya ha trabajado en profundidad las relaciones del pensamiento de Nietzsche con James y Mach, entre otros. Para saber más: Nietzsche y el perspectivismo, 2017, (57, y sigs.). Y también su artículo: Nietzsche on Truth: a Pragmatic View?, 2013, (71-90). 12 También llamado comúnmente con el nombre de “máxima pragmática”. 35 Así pues, para lograr una perfecta claridad en nuestros pensamientos sobre un objeto, sólo necesitamos considerar qué efectos concebibles de índole práctica podría entrañar ese objeto, qué sensaciones hemos de preparar sobre él, y qué reacciones habremos de preparar. (James, 1096 [2000], 80) Como parte de su visión empirista, las sensaciones son relevantes tanto para la epistemología como para el método de investigación, pero tiene en cuenta dos elementos innovadores, a saber, los efectos y las reacciones, que guardan estrecha relación con la “psicología funcional” (antecesora de la psicología conductista del siglo XX), que tanto difundió James. Por un lado, los efectos son la medida de nuestros juicios, además de ser en cierto sentido objetivos (al ser una cualidad del objeto); por otro, las reacciones y las sensaciones, como señala en el fragmento anterior, son elementos13 “[que] hemos de preparar”, por lo que parece que ya forman parte de la subjetividad humana, y es precisamente donde reside la verdad o falsedad de las ideas, y del mundo en general. De manera sencilla, la objetividad del conocimiento reside en los efectos que producen los objetos (se consideran “hechos”, y no poseen en un principio verdad o falsedad), por otro, el propio individuo (un sujeto libre14) es quien padece esos efectos y a partir de ellos produce sus propias sensaciones15 junto con alguna respuesta, entrando ya en un plano del conocimiento mental, más subjetivo y particular, un estado en el que ya se ponen en relación los hechos con las típicas categorías de “verdadero” o “falso”. Por todo lo dicho, James deduce que son los efectos prácticos y ningún otro principio el que debe acercarnos a la verdad, pues opiniones hay muchas pero efectos prácticos no16. De nada sirve debatir, por ejemplo, si el origen del universo tiene una causa divina o material (en el más amplio sentido de la palabra), si el resultado es el mismo, si el universo transcurrirá igual. Al fin y al cabo, poner el acento en los efectos prácticos es simplemente establecer un punto de encuentro entre tantas opiniones (todas ellas con un punto de verdad, para James), una especie de consenso que permita disminuir el número de discusiones banales a lo largo de la historia y así aprovechar nuestros esfuerzos en estudios que realmente puedan llevarnos a algo más que la mera opinión, si no a la verdad metafísica, al menos a un acuerdo. Realmente esto no es una novedad del momento, parece que Sócrates, Aristóteles, Locke, Berkeley, y el mismo Hume fueron ya precursores de tal corriente, al menos para este autor, anunciando a la vez cómo el pragmatismo es una actitud empirista que va más allá, es decir, hacia un empirismo radical: “El pragmatismo representa […] la 13 La noción de “elemento” posiblemente James la toma de Mach. 14 En James, el individuo es libre, y no está determinado en sus acciones –como afirmaban los pensadores deterministas–. Al fin y al cabo, él defiende un fuerte “personalismo” (la defensa de la existencia de un “Yo”). 15 El cuerpo humano es el que crea las sensaciones, no los objetos. (cf. James, 1890 [1909]). 16 Para saber más ver Aproximaciones a la obra de William James. La formulación del pragmatismo. (De Salas, Jaime. Martín, Félix. 2005). 36 actitud empirista […] de una forma más radical y a la vez menos objetable que la hasta ahora adoptada.” (James, 1907 [2000], 83). Ahora bien, ¿realmente Hume tenía lo que se podría considerar una actitud pragmatista tal y como afirmaba James? Realmente esto no es del todo así, pues, aunque fue un hombre practico, no por ello redujo la verdad a la utilidad, ya que si bien James relacionaba directamente verdad con utilidad, Hume, en cambio, antes de valorar la utilidad de una verdad la pasaba antes por el filtro de la razón. Como argumenta el Dr. Rodríguez Valls: […] como puede verse, el esfuerzo por alcanzar lo más útil, identificando con lo más real, es sólo una pretensión de alcanzar lo real, no su logro efectivo. De ahí que en un razonamiento tal se supongan, al menos, dos cosas: que lo útil es idéntico a lo real […] y, segundo, que el sólo esfuerzo por obtener lo útil es equivalente a haber alcanzado la conciencia reflexiva de la verdad. Hume consideraría desacertadas tales suposiciones ya que no se obtiene una visión interna de las cosas por el hecho de que se alcance un concepto a través del cual obtenemos el mayor beneficio. (Rodríguez Valls, 1991, 55). Hemos mencionado hasta aquí que el pragmatismo es solamente un “método”, que no busca en sí una idea concreta o encontrar respuestas a un enigma, además, este método es más radical que el usado por los empiristas tradicionales, pudiéndose considerar un empirismo radical –que no positivista. Es una posición anti-intelectualista y nominalista, donde también muchos ven en ella más que un simple método, a saber, una “teoría de la verdad” propiamente dicha. La verdad, tanto para Schiller, Dewey, y James17, es un producto de la experiencia, y nuestras ideas serán más verdaderas mientras mejor se combinen con el resto de nuestras vivencias. No pasemos por alto el trasfondo de este mensaje. Ya las ideas no tienen necesariamente que ser verdaderas si se adecuan exactamente a la realidad, a la esencia de los objetos, eso es lo de menos, lo relevante es su valor instrumental, si sirven para desarrollar nuestras vidas y son coherentes con otras de nuestras ideas – además de mostrar el matiz nietzschiano que posee el pragmatismo clásico al ver el mundo desde la individualidad y no desde el pensamiento de otros. Como muchos lectores intuirán, la teoría darwinista subyace debajo de esta estructura, las ideas serán medios para la supervivencia, y así es irrelevante si hay correspondencia con su objeto mientras que sirvan para desarrollar nuestra existencia: James aprendió […] la pertinencia de la teoría de la evolución para toda una hueste de cuestiones que, en principio, no parecían estrictamente biológicas. Pues bien, el pragmatismo toma como supuestos básicos el que conceptos tales como “conocimiento, “significado” o “verdad” tienen que explicarse como resultado de un 17 El mismo James menciona en sus textos a Dewey y a Peirce resaltando sus similitudes con ello. Para saber más acerca de la diferencia entre estos autores pragmatistas, ver: Ramón del Castillo y su obra Conocimiento y acción. El giro pragmático de la filosofía. (Del Castillo, 1995). 37 proceso natural. (Valdés Villanueva, 2003, 37) Al fin y al cabo, las distintas escuelas filosóficas, para este autor, son diferentes maneras de entender la vida, un refugio que da un sentido, o sin sentido, a la realidad pero que en el fondo nos ayuda para seguir viviendo. De aquí que James identifique en ocasiones su pragmatismo con el “humanismo” de Schiller, y viceversa, pues al fin y al cabo, ambos autores arremetían contra el edificio lógico y racional procedente de la filosofía de Descartes, que de alguna manera seguía presente aún a lo largo del siglo XIX, sin ser consciente este último de cómo aquella racionalidad no es más que un escudo para afrontar la vida. Ese punto de vista se puede justificar por tres motivos básicos: 1º. Teniendo en cuenta su visión utilitarista, los individuos se mueven por interés para sobrevivir en la naturaleza, y por ende, sus pensamientos deben de estar exclusivamente orientados a ello (el equilibrio mental que proporciona una teoría también es un factor de supervivencia); 2º. En el pragmatismo no hay una verdad arraigada en los objetos, sino que es una cualidad que proyecta el sujeto en el mundo, así, cada forma de ver la vida es tan legitima que las demás precisamente por no tener una verdad superior donde medirla. 3º. James es en cierta medida heredero de Nietzsche (quien consideraba a todo libro de filosofía o científico como una huida del mundo real, un rechazo de la vida), y por ello quizás también valorase las distintas posiciones filosóficas como un “escudo” ante la incierta vida, aunque James en vez de verlo ya como algo negativo, lo tomará más bien como algo positivo y constituyente de la naturaleza humana. Estas son las tres razones que pueden el sentido a la visión jamesiana acerca de la utilidad de la propia filosofía, sin embargo, se deja total libertad al lector para que valore si tales ideas son viables. Entonces, si aceptamos que la visión pragmática tiene raíces evolucionistas, no nos extrañará la generalización de sus principios a todos los pensamientos humanos, y con ello, a las distintas filosofías. La siguiente frase del pensador italiano, Papini, quizás identifique exageradamente bien aquello que el filósofo norteamericano piensa acerca de qué posición debe tener el pragmatismo entre el resto de corrientes filosóficas: “el pragmatismo se coloca en medio de nuestras teorías como un pasillo de hotel” (Papini citado por James, 1907 [2000], 85). Todas las posiciones filosóficas, desde el empirismo hasta el racionalismo, el perspectivismo, el existencialismo, etc., antes de convertirse en lo que son, han de pasar por el pensamiento pragmático, tal y como si de un huésped se tratase, que antes de llegar a su habitación tiene que recorrer el pasillo pragmatista que conecta todos los cuartos del pensamiento. 38 II.II EL PROCESO COGNOSCENTE Una vez hemos precisado el lugar del pensamiento pragmatista entre las diferentes corrientes filosóficas, toca ver qué procesos mentales y físicos intervienen en la creación de ideas humanas. Si bien Hume trabajó arduamente por detallar cada elemento del conocimiento, sus tipos de relaciones y factores subjetivos (memoria, imaginación, etc.) desde una perspectiva filosófica, James toma sus ideas del mecanismo perceptivo del cerebro centrado más en la fisonomía y psicología humana, aunque no por ello sin dejar de absorber gran parte de las explicaciones empiristas anglosajonas sobre este tema –en especial la doctrina humeana. Esas novedades que él aporta de su propia cosecha serán lo que veamos en este segundo punto, el cual se deberá de tener muy en consideración para comprender su pensamiento en general, dado que la teoría del conocimiento es una parte fundamental de la doctrina pragmatista. Lo primero que se debe mencionar es la composición mental del individuo y cómo funciona. Dentro de la corriente clásica del pragmatismo se da un fuerte “personalismo”, es decir, una revalorización del sujeto y sus aportaciones activas al conocimiento y a las verdades del mundo, algo que llevaba siendo infravalorado por los empiristas seguidores de Hume (p. ej. Mach18). Esa importancia del sujeto en James estará presente a la hora de reutilizar conceptos ya existente dentro del ámbito filosófico (memoria, sensación, etc.) pero dándole un nuevo significado a unos, y a otros simplemente añadiéndoles algunos matices con base en sus investigaciones en psicología. En la segunda parte de Principios de psicología, dedicada exclusivamente a la percepción externa del sujeto, se establece una serie de términos claves que son un híbrido entre filosofía y ciencia y que nos ayudan a comprender la epistemología jamesiana. Empezando por desarrollar su teoría, partamos de la distinción entre sensación y percepción, unos conceptos que si bien Hume fue de los primeros en definir concienzudamente sus diferencias (siendo la “percepción” un nombre genérico que englobaba tanto a las impresiones como las ideas, y la “sensación” un producto del primer grupo19), James les dará un sentido nuevo para descubrir de qué manera los humanos perciben la realidad y generan ideas. Para él, tanto la sensación como la percepción son procesos mentales a través de los cuales conocemos el mundo objetivo, además, estos procesos se refieren a funciones mentales, y no a hechos: “Las palabras sensación y percepción […] Las dos designan 18 “Por la gran importancia que tiene (no sólo para el individuo, sino para la especie), la unión de los conceptos «yo» y «cuerpo» se hacen instintivos y aparecen con fuerza primordial. Pero en ciertos casos especiales en que ya no se trata de fines prácticos, sino que el fin es el conocimiento en sí mismo, esta delimitación debe reputarse como insuficiente, contraproducente, insostenible.” (Mach, 1886 [1987], 21). 19 Para más información, ver capítulo I de este trabajo, apartado II “Las percepciones como fundamento del conocimiento”. 39 Si os pido que creáis en Al Mahdi, la noción no establece conexión eléctrica alguna con vuestra naturaleza –se niega a brillar con credibilidad alguna. Como hipótesis es algo que está completamente muerto. Sin embargo para un árabe […] la hipótesis está dentro de sus posibilidades mentales: está viva. (James, 1897 [2003], 137-138) Como se puede deducir del ejemplo, las hipótesis pueden estar en dos estados a la vez sin que sea contradictorio o pierda su verdad: viva y muerta simultáneamente, para una parte del mundo tiene sentido, para la otra no. Por tanto, podemos afirmar que las hipótesis no son cualidades que posean los objetos, sino que el propio sujeto las proyecta hacia ellos por mera fe o creencia –y no por pura razón. Recordemos de nuevo que al igual que Hume, el sujeto tiene un gran valor al estudiar el mundo, y esto influirá mucho en la visión jamesiana a la hora de valorar las creencias o la fe. Es interesante ver cómo las hipótesis son las condiciones de posibilidad de la acción, para James. Si las hipótesis nos resultan excesivamente familiares, y por ende vivas, nos llevan a la acción, o en palabras del propio autor: “El máximo grado de vivacidad de una hipótesis indica la voluntad de actuar irrevocablemente. De forma práctica, eso significa creer” (James, 1897 [2003], 138). Cuando decidimos entre dos hipótesis lo denominamos opción, y pueden dividirse en tres clases: 1. Vivas o muertas. 2. Obligadas o evitables: La primera se refiere al deber de escoger una hipótesis de entre varias dadas; las segundas serán aquellas opciones que nos permitan evadirla o declinarla. 3. Importantes o triviales. Se puede considerar genuina una opción entre distintas hipótesis si la combinación de elementos son: obligada, importante, y viva. Tengamos también esto en cuenta no solo para el desarrollo de este apartado, sino también para cuando entremos en el punto VI “El enfoque científico”. Una vez vistos los anteriores términos, añadamos la diferencia entre naturaleza volitiva y pasional frente al intelecto. Como ya adelantamos, el pensamiento pragmatista no infravalora las pasiones y las creencias o fe humanas, como suelen hacer las posiciones más dogmáticas, donde no solo incluimos al idealismo, sino además a muchos filósofos empiristas. Evidentemente el intelecto también es importante, aceptando que la voluntad individual no se puede cambiar por mero deseo (no podemos decidir creernos algo si sabemos que es falso), y el gran peso que tiene en ella la lógica. Textualmente reza así: “El hablar de creer por un acto de volición nuestro parece […] sencillamente ridículo.” (James, 1897 [2003], 144). Ahora bien, en ningún momento debemos 46 olvidar que la intuición intelectual no es el único fundamento de nuestras opiniones y creencias: “si cualquiera da por supuesto en este punto que la intuición intelectual […] o que la razón pura es lo que asienta por tanto nuestras opiniones, me temo que su posición iría bastante descaminada” (James, 1897 [2003], 147). ¿Pero qué es la “naturaleza volitiva” que en ocasiones hemos mencionado? No se trata exclusivamente de lo que comúnmente conocemos por voluntad (en el sentido de decisiones reflexionadas del individuo), sino que incluye “todos los factores de la creencia” para el prágmatismo: alegría, nostalgia, esperanza, prejuicio, etc. La naturaleza volitiva irónicamente no es el elemento determinante de la creencia o la fe, sino el “prestigio de las opiniones”. De acuerdo con Hume, James no reduce el sujeto a sí mismo como hizo Descartes, sino que lo entiende como parte de un colectivo del que no puede deshacerse, por ello, parecido a la idea de hábito y costumbre, el filósofo estadounidense acepta que la fe o creencia que reside en cada ser humano es en su mayor parte por la gran influencia recibida de las opiniones sociales y culturalmente aceptadas. Nuestras creencias respecto a la realidad se deben a la autoridad que las creencias ajenas nos imponen: “Nuestra fe es fe en la fe de algún otro, y esto ocurre la mayoría de las veces en los asuntos más importantes” (James, 1897 [2003], 149). Si aceptamos este axioma pragmático, podríamos explicar el fenómeno que actualmente se está dando en nuestras sociedades de justificar cualquier fe o creencia nuestra basándonos en la palabra de la ciencia, o de cualquier pensamiento político, filosófico, artístico, o religioso basado en las ideas de otra persona o colectivo con fama o autoridad. Es decir, la mayor parte de nuestro conocimiento se basa en la confianza en el testimonio ajeno. En cierta forma, esto tiene como trasfondo la visión alineada que la mayoría de personas tienen de la realidad, y he aquí donde relación creencia-realidad cobra su mayor sentido. Aunque James no lo dice específicamente, podríamos interpretar a partir de lo presentado que vemos el mundo desde los ojos de otro u otra, idea que se apoya en este fragmento: Nuestra fe es fe en la fe de algún otro, y esto ocurre la mayoría de las veces en los asuntos más importante. Nuestra creencia en la verdad misma, por ejemplo, en que hay una verdad, y que nuestras mentes y ella están hechas las unas para la otra, ¿qué es sino una apasionada afirmación de deseo, en el cual nuestro sistema social se apoya?” (James, 1897 [2003] , 149) La realidad como hecho objetivo no existe para el pragmatismo, habiendo tantas realidades como creencias o fe haya en el mundo. Y esas creencias ni si quiera son del intelecto, sino de nuestra naturaleza volitiva y los prejuicios de personas con más autoridad, dándose un círculo vicioso. Desde el punto de vista del pragmatismo, los humanos no somos ángeles que puedan dejar de lado 47 sus experiencias, ideas previas, su cuerpo, y muchas más cosas para acceder al conocimiento puro, ¿pero hay una mínima posibilidad de ello? Si entendemos el “conocimiento puro” como un contenido de la conciencia realmente simple surgido por una sensación también simple (sin estar deformado por otras ideas o relaciones entre otros objetos), en Principios de psicología se afirma que en cierta medida sí, aunque no de manera absoluta: “Se podrá objetar que nunca tenemos un objeto o contenido realmente simple. Mi definición de la sensación no requiere que la simplicidad sea absoluta, sino sólo que sea extrema relativamente”. Como vemos, la relación de la fe o creencia con la realidad es sumamente importante para la teoría de la verdad pragmática. Sin embargo, el prestigio de las opiniones ajenas no tendrían sentido para el sujeto cognoscente si carecieran de utilidad. Cuando parecía que nos estábamos alejando del utilitarismo pragmático volvemos a chocar con el principio de utilidad para acotar nuestras ideas y acciones. Así pues, no se consideraría ninguna creencia viable o con “vida” si en nada nos fuera útil. El concepto de interés al que tanto recurren los empiristas clásicos para justificar las actitudes humanas, nuestro pensador lo asume como suyo en su doctrina: “nosotros no creemos en los hechos y teorías para los que no encontramos utilidad” (James, 1897 [2003], 150). Y efectivamente, de este hecho no se libra nadie para el pragmatismo, desde los cristianos hasta los científicos, todos parten de un interés que proyectan en sus objetos de estudio, aunque de esto hablaremos en los siguientes apartados. Las creencias o la fe son productos de nuestra naturaleza volitiva y pasional según la corriente pragmatista, que a su vez se guían por la utilidad que tienen para satisfacer nuestras pasiones, siendo en la mayoría de casos las opiniones de aquellas personas o colectivos la que aceptamos como nuestras, siendo todo este conjunto aquello que conforma toda nuestra realidad. Después de esto cabe preguntarse lo siguiente: ¿el ser humano es por naturaleza de la manera que hemos descrito, es decir, un ser que piensa de manera pasional e interesadamente, o bien es una actitud que puede cambiar si realmente se lo propone con el objetivo de ser más crítico y reconocer verdades por su propio razonamiento más que por sus sentimientos de empatía con otros? Concretamente sí, puede –y debe– cambiar. Parece que el ser humano es más libre de lo que el determinismo empirista humeano creía. Así para William James puede ser hasta un cierto punto dueño de sus pasiones y de este modo orientarlas para crear o escoger sus propias creencias (de “opción genuina”), algo que plantea firmemente en sus textos: La tesis que defiendo es, enunciada brevemente, ésta: nuestra naturaleza pasional no sólo legítimamente puede, sino que debe, optar entre proposiciones, siempre que se trate de una opción genuina que no puede ser decidida, dada su naturaleza, tomando como base fundamentos intelectuales; pues decir, en tales circunstancias, “No decida usted, deja la cuestión abierta”, es en sí misma una decisión pasional – 48 exactamente lo mismo que decidir sí o no –, y va acompañada por el mismo riesgo de perder la verdad (James, 1897 [2003], 152) Sin duda, el filósofo norteamericano plantea la posición pragmatista desde un punto dogmático, tal y como él lo llega a reconocer en ocasiones, rechazando por completo el escepticismo (pirrónico sobre todo), y con ello en parte el humeano, debido a que la búsqueda y fundamentación de la verdad es una tendencia humana, ya se sea un escéptico o un idealista. Todos buscan “acercarse” a la verdad o “dar” con la verdad. Sin embargo, si las ideas de gran parte de la población son dogmáticas (conscientes o no), la vía de acceso a las verdades es diferente, como vimos en el primer esquema de este capítulo (p.28), a saber: de modo empírico o de modo absolutista. Básicamente, de forma empirista es cuando la verdad es concebida como algo que nunca se puede asegurar, que tiene un grado de incertidumbre, pero no por eso se deja de explorarla e intentar alcanzarla; en oposición, la figura del absolutista cree que es posible alcanzar la verdad (universal y eterna), y una vez hallada no se puede dudar de esta. Ambas posiciones para James son un arma de doble filo, ya que la primera nos ayuda a evitar el error en nuestras investigaciones, y así a no hacer pasar por verdad algo que no es; sin embargo, esta actitud es culpable de que muchas verdades de la realidad se nos escapen. El miedo al error nos priva de alcanzar en algún momento la gloria, de descubrir aquello que el método empírico desecha por no adaptarse el objeto a sus cánones. La segunda, el modo absolutista, que defiende la certeza inquebrantable de la verdad, la adecuación del intelecto a la cosa, pero que llevada a sus más estrictas consecuencias genera monstruos como la Inquisición. Entonces, ¿con cuál de las dos nos debemos de quedar? Para el pensamiento pragmático no hay elección porque todos somos de por sí absolutistas: “todos nosotros somos absolutistas por instinto” (James, 1897 [2003], 155). Incluso el mayor escéptico debe admitir una única verdad: que nada es verdadero. De igual manera, el modo empírico y el modo absolutista no son excluyentes, así, alguien que siga el modo empírico no por ello debe rechazar el absolutismo, pudiendo ser un “empírico absolutista”. Ese empírico absolutista del que hemos hablado, precisamente se ve reflejado en la figura de William James. El método pragmático ve adecuado aplicar el sistema empírico a nuestras creencias, ser críticos con ellas, pero también debemos ser consecuentes con nuestras creencias y aceptar que una vez hayamos reflexionado sobre ellas, instintivamente se harán de carácter absolutista. Para terminar, podemos decir que la realidad se constituye en un primer momento de hechos, pero esos hechos no son ni buenos ni malos, ni útiles ni inútiles, ni verdaderos ni falsos, simplemente “son”, y en un segundo momento, es el sujeto quien les otorga un sentido, una interpretación, y un número de cualidades fundamentadas en la naturaleza volitiva y el prestigio de 49 las opiniones ajenas, entre otros. La palabra “objetividad” pierde toda su fuerza dentro del pragmatismo cuando se quiere estudiar el mundo, teniendo valor exclusivamente por ser un Grenzbegriff (aspiración) para la voluntad humana: “La muy alabada evidencia objetiva nunca aparece triunfante aquí; es una mera aspiración o Grenzbegriff, que marca el ideal infinitamente remoto de nuestra vida pensante” (James, 1897 [2003], 158). La contingencia de verdades está al orden del día en el pensamiento pragmático, y su posición anti-intelectualista ha bajado del pedestal al intelecto para revalorizar otros aspectos humanos que ya hemos mencionado (p. ej. las sensaciones, la fe, o las pasiones, entre otros), haciendo compatible que dos creencias opuestas puedan ser verdaderas si sus hipótesis están vivas, generando una concepción de la realidad más humanizada y subjetiva. ¿Significa esto qué el padre del pragmatismo sea relativista? Con esta cuestión iniciaremos el siguiente punto. II.IV EL PROBLEMA DE LA VERDAD PRAGMÁTICA La idea de verdad ha sido uno de los debates más tratados y antiguos de la filosofía occidental a lo largo de su historia, sin haber conseguido en tantos siglos un consenso entre los pensadores acerca de cómo la entienden. Quizás, cuando hablamos de la palabra verdad pensemos en la clásica explicación aristotélica donde toda verdad es una adecuación de la mente con la realidad, dándose la verdad no en el objeto sino en el propio juicio. Como decía Aristóteles: “no se podrá pensar que alguno lo es y alguno no, sino que su juicio será verdadero o falso, ya que la cosa es siempre del mismo modo.” (Aristóteles, Ética nicomáquea, 1052a10). Si hemos empezado hablando de este autor clásico es precisamente para tener una base común de aquello a lo que llamaremos verdad en “sentido clásico” durante este apartado, pues nos servirá muy bien para poder ver qué modificaciones va añadiendo William James a ese significado de verdad. A lo largo de estas últimas décadas, los adversarios del pragmatismo han atribuido la visión de que toda verdad es relativa para esta corriente (p. ej. Russell), y en parte, esos críticos no estaban tan equivocados, ya que a primera vista los pragmatistas pueden parecer bastante relativistas en sus textos cada vez que afirman que toda verdad se basa en la utilidad e interpretación que cada sujeto proyecte en el mundo. No son pocas aquellas personas que han tachado de igual manera a James, pero, ¿están en lo cierto? Ciertamente, el título de este apartado es “el problema de la verdad” en vez de “explicación 50 de la verdad pragmatista”, con motivo de que, incluso para los propios defensores del pragmatismo, suponía un reto coordinar la defensa de la subjetividad humana y todas sus ideas con un mínimo de verdad y coherencia entre la sociedad, sencillamente, la verdad es el mayor problema de la teoría pragmatista, y ellos eran conscientes. Así, puede que el lector haya llegado hasta este punto creyendo que James pretendía coordinar empirismo e idealismo mediante un relativismo, y en verdad tiene toda la pinta de ello, sin embargo, antes de establecer una sentencia detengámonos a revisar nuevamente sus obras, y en concreto aquella que lleva por título El significado de la Verdad. Dicha obra expone en su primer párrafo: “La verdad […] es un propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa adecuación con la realidad, así como la falsedad significa inadecuación” (James, 1909 [1974], 29). Con esta cita empieza y termina la similitud con Aristoteles, ya que como iremos viendo, al ser la palabra “adecuación” realmente un tanto ambigua, es necesario explicarla pues no siempre nuestro pensamiento se adecua a la realidad ni tampoco podemos estar seguro de la veracidad de la misma. James encajará su noción de utilidad en lo entendido por adecuación, porque para él lo realmente importante no es si nuestras ideas se adecuan o no a la realidad, y si efectivamente no erramos en el proceso, sino todo lo contrario: el valor de la adecuación reside en sus consecuencias prácticas para la vida. En otras palabras, es la adecuación de la verdad como utilidad de la verdad lo que afirma el pragmatismo, y no es de extrañar si recordamos que ni el conocimiento ni aquello que llamamos verdad existirían si fueran inútiles para la vida en general. Desde un monje, una científica, o un artista, todos prestan atención a su labor por los beneficios o goces que reciben, y si un saber fuera completamente inútil lo llamaríamos falsedad: “Lo verdadero […] es sólo lo ventajoso en nuestro modo de pensar, de igual forma que lo justo es solo lo ventajoso en el modo de conducirnos” (James, 1909 [1974], 30). A pesar de entender la adecuación de manera utilitaria no puede verse como un relativismo desenfrenado donde cada cosa sea verdadera o falsa dependiendo completamente de si es útil para una persona ignorando si para otra no lo es. Aquí, la verificación de la verdad cobra su sentido: ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no.” (James, 1909 [1974], 29). La verdad pierde su sentido clásico de objetividad y esencialidad del objeto, para pasar a ser un “proceso”. El pensamiento pragmático afirmará que la verdad es un proceso y por ende, las verdades se construyen, son contingentes, y duran tanto como cada cultura humana crea necesario: “su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el proceso de verificarse su verificación. Su validez es el proceso de su validación” (James, 1909 [1974], 30). Si hablamos en páginas anteriores acerca del objetivo del pragmatismo, el cual trataba de poner en sintonía idealismo y empirismo, en la parte que corresponde a la explicación de la verdad tendrá matices de ambos. Será idealista por defender verdades interpersonales, empirista por 51 desechar cualquier cosa entendida como “esencia”, u objetividad plenamente pura, eterna, y universal. Hilary Putnam confirma lo dicho: “Este relato de “acuerdo” llevó a James a vincular la verdad con las experiencias verificadoras, y es necesario ver por qué James se sintió obligado a adoptarlo. James era un realista directo acerca de la percepción, pero no sobre la concepción.”24 (Putnam, 1997 [2005], 175). Coincidiendo las explicaciones de James con la mayor parte de padres del pragmatismo (Dewey, y Schiller25), lo verdadero debe de pasar por un proceso de verificación que conduce in extremis a su carácter utilitario. Lo absoluto, metafísicamente hablando, pierde sentido y su “actuabilidad” (las acciones o consecuencias que implica una verdad) lo gana por completo. Tal es la magnitud de estas afirmaciones que ni el propio Hume presentó la verdad de tal manera, por muy empirista que fuese, pues al menos pensaba en definir sensaciones y hechos como algo verdadero, pero James lo reduce toda vía más a su utilidad y actuabiliadad: La contienda entre pragmatistas y antipragmatistas versa en […] la palabra “verdad” […] La diferencia está en que cuando los pragmatistas hablan de la verdad, quiere decir exclusivamente algo sobre las ideas, a saber, su actuabilidad, en cambio, los antipragmatistas hablan de […] algo sobre los objetos. (James, 1909 [1974], 33) Si David Hume era empirista, William James se autoconsidera empirista radical, ¿y específicamente, qué es la verdad para un empirista radical? Es un empirismo basado en el humeano pero que va más allá de las relaciones de la experiencia (como entendió Hume la verdad) hasta quedarse en los propios hechos, en “las cosas mismas” como defienden los fenomenólogos de los que tanto ha aprendido James. El empirismo radical crea postulados (conceptos obtenidos de la experiencia), los enuncia siempre centrándose en las cosas mismas, y terminan en una conclusión (unidas con relaciones obtenidas, no desde la mente, sino desde la propia experiencia). Sin olvidar que además de todo esto, el empirismo radical como hemos explicado en el párrafo anterior, además de interpretar las sensaciones según su actuabilidad suma un elemento más, a saber: la acción. Textualmente: “Toda sensación existe por y para la acción, y no necesita actualmente ningún argumento para demostrar estas verdades. […] Si la acción se realiza en un mundo, éste debe ser el mundo al que la sensación se dirige” (James, 1909 [1974], 57). Usando un término metafísico que pueda resultarnos conocido, se podría decir que las sensaciones por naturaleza están destinadas a la acción, y donde influyan sus acciones ese será nuestro mundo (principio que diferencia los sueños de la realidad, pues en el primero no se presentan nuestras acciones, sino las ajenas a nuestra 24 “This account of "agreement" led James to link truth to verificatory experiences, and it is necessary to see why James felt constrained to adopt it. James was a direct realist about perception, but not about conception.” 25 Peirce es un caso a parte. 52 voluntad, así, la realidad constituye un mundo e ideas más verdaderas que los sueños de cada uno). El empirismo radical abandona las relaciones cognitivas como principio de verdad para dejar la puerta entreabierta al positivismo y su gran reivindicación de una experiencia plena que sitúe la propia estructura de la naturaleza en sí misma y en ningún otro sitio más. Esas “relaciones cognitivas” también lo interpreta el filósofo Hilary Putnam como relaciones localizadas en la experiencia observable, textualmente lo argumenta así: “Como vimos, James aceptó la formula “la verdad es acuerdo con la realidad”, siempre que la formula se entienda correctamente. Sus compromisos metafísicos lo llevaron a identificar el “acuerdo” en cuestión con algunas “relaciones conjuntivas” realmente observables, y los únicos que James pudo encontrar son los involucrados en los procesos de verificación. Así que James llegó a la conclusión de que las creencias no (observables) “están de acuerdo con la realidad” independientemente de si son verificadas, sino que están de acuerdo con la realidad a medida que surgen las relaciones conjuntivas en cuestión. De ahí la doctrina de que “¡la verdad le sucede a una idea!””26 (Putnam, 1997 [2005], 178). La naturaleza por completo debe de ser entendida bajo su actuabilidad, es decir, sus “actuaciones individuales, físicas o intelectuales, actuales o posibles que pueden surgir una tras otra dentro de la experiencia concreta” (James, 1909 [1974], 35). Esto es algo más alejado de Hume si aceptamos que este último nunca ha dicho que las propias relaciones se encuentren en la naturaleza. A él en ningún momento se le pasaría por la cabeza referir las relaciones, la utilidad, o sus causas a las “cosas mismas”, a la propia experiencia, pues evidentemente su posición no es tan radical como la de James, y aceptaba ciertas estructuras mentales y relaciones propias de cada sujeto por el que se justificaba la disparidad de opiniones y gustos. Sin embargo, la actitud psicologista de James (más extrema que la del escocés) le empuja a pensar que la verdad de una idea está únicamente en su actuación, no en el objeto en cuanto tal, algo que le vendrá muy bien para orientar su psicología funcional como ciencia en un futuro. La verdad está regida por su actuabilidad siendo solo comprobable a través de la experiencia, captando el objeto como se nos presenta y no como queremos que sea. Mientras Hume deja muy ambigua en sus textos la idea de realidad (como meras impresiones o como algo realmente material), el filósofo norteamericano deja clara la existencia de los objetos más allá de nuestros límites mentales, siendo coherente si en serio desea poner la verdad en un lugar diferente al 26 Texto original: “As we saw, James accepted the formula "truth is agreement with reality" - provided that formula is properly understood. His metaphysical commitments caused him to identify the "agreement" in question with some actually observable "conjunctive relation(s)," and the only ones James could find are the ones involved in verification processes. So James came to the conclusion that beliefs do not (unobservably) "agree with reality" independently of whether they are verified, but rather come to agree with reality as the conjunctive relations in question come into existence. Hence the doctrine that "truth happens to an idea"! 53 de la mente: “él [Dewey] sostiene tan firmemente como yo la existencia de objetos independientes de nuestros juicios” (James, 1909 [1974], 39). Puede que el lector esté pensando ahora que deducir la existencia de un objeto que es independiente del sujeto cognoscente únicamente por las sensaciones recibidas es un salto lógico en el argumento, pues las propias impresiones no nos dicen nada de la existencia inmanente de un objeto. Pero, ¿por qué un empirista radical daría ese salto “transcendental” (cf. James), si suele ser adalid de la posición escéptica, y de las impresiones (y no de los objetos) como base para comprender la realidad? No podemos olvidar en ningún momento que él antes de ser un empirista radical es un pragmatista, y como ya venimos advirtiendo, debe de maniobrar entre posiciones tanto empiristas como racionalistas. Realmente, no nos dice claramente que este sea el motivo por el que asegura un mundo exterior, sin embargo, cualquier lector que siga sus obras podrá intuir que lo primero le conduce a esta explicación, pues es difícil dar alguna otra explicación que lleve a idealizar un objeto desde una posición empirista radical. En resumen, la idea de verdad dentro del pragmatismo tiene su fundamento en la utilidad y actuabilidad de los objetos que componen el mundo exterior. Esos fundamentos se conocen solamente por medio de la experiencia, la cual es el conjunto de sensaciones (estados mentales de la conciencia subjetiva), y no existiendo ningún impedimento entre mente y realidad que los separe, pues las cosas al presentarse tal como son, hacen que cualquier esencia metafísica pierde su sentido para esta corriente del pensamiento. ¿Y por qué estamos tan seguros de toda esta teoría? Por fe. James pone mucho más el acento e importancia en la creencia de lo que hizo Hume, añadiendo el término “fe” para hablar sobre el conocimiento humano. Al fin y al cabo, para el pragmatismo todo saber es una apuesta, y simplemente podemos tener fe en aquello que llamamos verdad, reconociendo que no existe una verdad completamente objetiva ni universal, sino solamente una elección propia de verdades a medida que evolucionamos, dándose siempre en el humano un abandono que aquellas ideas que no encajan con el resto de sus creencias, y viceversa, una integración de ideas que se convierten en verdaderas si no son conflictivas con el resto que ya estaban. La verdad, y he aquí la clave, no está en los propios objetos (aunque sea su condición de posibilidad) sino en las interpretaciones. Los hechos hechos son, y corresponde a las interpretaciones humanas dotarlos de verdad o falsedad: “Los propios contenidos nuevos no son verdaderos, simplemente llegan y son. Lo que es verdad es lo que decimos sobre ellos” (James, 2000, 90). Combinación de escepticismo, fenomenalismo, empirismo, e idealismo es el trasfondo de todo esto, y por muy extravagante que pueda parecer, se debe de admitir su originalidad dentro de nuestro rico mundo filosófico. 54 II.V EL VALOR DE LA RELIGIÓN James, un hombre nacido el siglo anterior en un país libre, democrático, con una pasión por la ciencia, no resulta sospechoso de ser alguien a favor de la metafísica o, en general, relacionado con el romanticismo alemán –salvo con Hegel. Sin embargo, prestó gran interés a lo largo de su vida por la doctrina cristiana, viendo compatible la filosofía y la ciencia con la religión, tanto que por ellos le hemos dedicado este apartado, en el que únicamente desarrollaremos los elementos necesarios que se vayan a necesitar en relación al capítulo III del presente proyecto. Lo primero que debemos de mencionar es la compatibilidad de un mundo determinado con el libre albedrío humano. En efecto, el determinismo empirista se relaciona con la libertad racionalista, en una combinación peculiar. El mundo que nos rodea está determinado por una sucesión de hechos relacionados, una realidad que une las cosas particulares, y no solo el mundo, sino incluso nuestros cuerpos. ¿Entonces dónde está el libre albedrío? En el pensamiento, en la elección de nuestras ideas, e interpretaciones del mundo. El escritor estadounidense va a poder desarrollar una epistemología compatible con el cristianismo precisamente por considerar la religión no en su sentido clásico, ni de manera optimista (Iglesia) o pesimista (Schopenhauer), sino desde el meliorismo27. Para él, todo pragmatismo debe ser meliorista y no excluir a la ligera cualquier posibilidad de salvación humana. No se trata de negar o afirmar la salvación (en sentido amplio), sino más bien de ser críticos y aceptar que no tenemos datos suficientes ni para negarla ni para afirmarla. Según la corriente filosófica que cada hombre o mujer defienda pertenecerá al esquema que presentamos al inicio de este capítulo, coincidiendo el modelo absolutista de la religión con un “espíritu selecto”, y la religión más plural con el “espíritu rudo”. Es interesante que los ideales sean muy bien valorados dentro de esta corriente cuando ya hemos visto cómo las verdades objetivas y metafísicas son cuestionadas por James. Esto no es coincidencia, y está estrechamente relacionado con su visión cristiana pues en un capítulo titulado concienzudamente “Pragmatismo y religión” comenta: “[Un verdadero pragmatista es] Alguien dispuesto a vivir dentro de un plan de posibilidades no garantizadas en las que pone toda su confianza; alguien que, si fuera necesario, estará dispuesto a pagar con su propia persona la realización de los ideales que imagina” (James, 1907 [2000], 230). Lejos de la realidad, él no defiende un régimen autoritario del pensamiento ni un pensamiento común a todo el mundo. Muy al 27 Idea filosófica que plantea el concepto de “progreso” de las sociedades humanas como algo real, y que únicamente puede darse si los individuos intervienen en la naturaleza con sus acciones (que sean útiles) para mejorar su futuro. Una idea que políticamente se ha asociado a la democracia liberal clásica. 55 hechos del mundo según su nivel de utilidad40. Ciertamente, parece que la ciencia ha convertido en mayor verdad su método que sus teorías, un método marginal, que el pragmatismo tiene que superar en pro de nuevas reglas más tolerantes y flexibles con la multitud de opiniones, que deje espacio para la religión (el principal motivo –que no el único– por el que James lucha contra el intelectualismo científico), y que en definitiva, sea más racional que la propia lógica científica: “No puedo hacerlo [aceptar el método científico] por esta simple razón, que una regla de pensamiento que me impidiera completamente conocer ciertas clases de verdad en el caso de que esas clases de verdad existieran verdaderamente, sería una regla irracional.” (James, 1897 [2003], 177). Sin duda, y como ya presentamos al principio de este capítulo, William James fundamenta el pragmatismo como el puente que conecte de una vez por todas ciertas características racionalistas con las empiristas, superando esa dialéctica desde una posición anti-intelectualista, y ello tenía que pasar necesariamente por una crítica a la perspectiva científica para conseguir desplazar a la ciencia de su trono privilegiado del saber, empezando una nueva etapa que ocupará pensadores posteriores como Bergson, Husserl, Wittgenstein, Rorty, o Putnam, entre otros. 40 El sujeto y su forma de conocer el mundo se verá con más detalles en capítulo III, sección I (El sujeto). 62 CAPÍTULO III EMPIRISMO, LA VOZ CRÍTICA DENTRO DEL PRAGMATISMO: SUS LÍMITES Y DIFERENCIAS El conocimiento puede – y según los pragmáticos debería– generar una saludable toma de consciencia sobre la falibilidad humana; pero no debería –y de hecho no puede– provocar el escepticismo universal. H. Putnam 63 III.I INTRODUCCIÓN En este último capítulo se expondrá el análisis de la pregunta inicial con la que empezamos esta trabajo: ¿el empirismo humeano es superior a la filosofía pragmatista de James?41 Tras este recorrido que hemos hecho a través de las teorías de David Hume y William James, es hora de poner en tela de juicio estos dos estilos de pensamientos que tan diferentes y tan similares son a la vez. Para responder a la pregunta anterior, hemos seleccionado tres ámbitos que a nuestro parecer son esenciales en cualquier sistema filosófico que se aprecie: el problema del sujeto (cómo conoce el individuo particular la realidad); el problema del mundo (qué es el mundo, y/o cómo es); y, el problema de la ciencia (en qué se basan las verdades científicas, y qué legitimidad tienen). Así pues, tras ver estos tres apartados descubriremos qué doctrina parece más consistente a la hora de afrontar esos tres campos del conocimiento. Empecemos por tanto planteando primero la cuestión del sujeto en el siguiente apartado, mostrando las diferencias y similitudes de ambas posturas filosóficas además de presentar algunas de sus posibles críticas. III.II EL SUJETO La cuestión del sujeto es muy importante para Hume y James, ya que ambos construyen todo el edificio de su filosofía desde ese suelo. Si bien el pensador escocés es famoso por negar el Yo sustancial (o la identidad personal), no por ello hizo borrón y cuenta nueva, al contrario, si se revisan todos sus escritos posteriores (Ensayos políticos; La norma del gusto; el libro II, y III del Tratado de la naturaleza humana; etc.), siempre habla desde una posición personal42, es decir, contó en todo momento con sus “propias” impresiones para investigar el mundo que le rodeaba –sin recurrir a sujetos puros del conocimiento como Descartes, un nihilismo al estilo de Montaigne, o un 41 “Superior” en el sentido de dar un mayor número de respuestas antes los problemas filosóficos actuales. 42 Por ejemplo, en el Tratado de la naturaleza humana, aun habiendo llegado a negar en el libro I la idea de la identidad personal, llega a decir: “[...] la idea de nosotros mismos nos está íntimamente presente” (Hume, , 310). Sin embargo, el propio Hume afirmó a lo largo de su vida que esa obra no la recomendaba leer en absoluto, sino que había que remitirse a la Investigación sobre el conocimiento humano para conocer verdaderamente su epistemología, pero aun tomando la invalidez al pie de la letra de dicho libro, en el resto de sus obras sigue recurriendo a la idea de Yo o al principio de causalidad que se supone que había negado, por eso creemos que es motivo suficiente para creer que Hume a pesar de haber negado el Yo teóricamente, nunca lo pudo hacer en la práctica. 64 positivismo radical como el de Mill). Al contrario de lo que podría pensarse, él no fue un positivista –sino no se hubiera molestado en analizar los distintos elementos que el sujeto posee de antemano a la hora de crear ideas–,43 al contrario, fue un hombre escéptico y empirista, pero nada más, y quizás esa misma actitud fue lo que le llevó a conseguir alcanzar esas grandes aportaciones a la teoría del conocimiento. Al contrario que Hume, James desde un primer momento contaba con un fuerte personalismo, una defensa del Yo individual –tanto que apenas se lo cuestiona–, y por ende, su pensamiento también es fruto de la experiencia personal, de ahí que sobrevalorase las opiniones particulares –recordemos que una verdad científica no es más valiosa que una verdad personal. Sumado a lo anterior, es bien sabido que James acogió muchas de las ideas de Hume en su sistema, al que calificó en algunas ocasiones de “empirismo radical”, y otras de “humanismo”, pero en definitiva, lejos de perdernos en términos conceptuales, digamos simplemente que fue más empirista que el propio Hume, pero también más idealista. Ahora bien, ¿cómo se produce el salto cualitativo entre percibir el mundo que nos rodea, y que nazca posteriormente una idea desde esa experiencia? Ambos filósofos procuraron dar respuesta a esto antes de pasar a tratar ningún otro tema a lo largo de su vida, pues eran conscientes que no podían fundamentar nada sin antes saber cómo funciona la mente humana. Es un hecho la dificultad con la que todo pensador se encuentra ante una pregunta como esa, solamente hay que ver la disparidad de opiniones que hay entre las distintas escuelas filosóficas –si es que algunas responden–, pero en concreto, reflexionemos sobre qué dirían el empirista británico, y el pragmatista norteamericano. Por una parte, David Hume empieza por afirmar que el ser humano únicamente puede conocer percepciones, y se pueden dividir según el nivel de intensidad con la que se viven, a saber: impresiones e ideas. Las impresiones son las percepciones más vívidas y que únicamente sabemos que proceden por “sensaciones exteriores”, mientras que las ideas son sensaciones menos vívidas y las recibimos a través de “sensaciones interiores” (p. 8). A su vez, recordemos que tanto las impresiones como las ideas podían subdividirse en simples o complejas, pero, independientemente de qué tipo percibe el ser humano, en última instancia todo el conocimiento y la realidad por completo se resumen en “impresiones”. Ahora bien, en el capítulo I habíamos expuesto todo esto sin cuestionarlo, pero en este momento ya podemos sacar a relucir qué críticas se le pueden hacer a la epistemología humeana antes de pasar a la comparación con el pragmatismo. En primer lugar, cuando Hume distingue entre percepciones “externas” e “internas” está pecando de hacer metafísica, pese a su intención de evitar ese terreno. Si se supone que en el 43 P. ej. La memoria; la imaginación; etc. 65 apartado “De la Identidad” escrito en el libro I “Del Entendimiento” de su obra Tratado de la naturaleza humana, niega la identidad personal al afirmar que: La mente es una especie de teatro donde distintas percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar […] Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento temporal, ni identidad en otro diferente […] La comparación del teatro no deben confundirnos. Solo las percepciones sucesivas constituyen la mente. (Hume, 1737 [2012], 225) Entonces, damos por hecho que no existe un sujeto propiamente dicho que se distinga de las percepciones para poder decir que las capta y modifica a su voluntad. Sin embargo, Hume creyó que había culminado el empirismo y el escepticismo que Locke y Berkeley no se atrevieron a llevar a cabo, cuando en verdad él mismo tampoco lo llevó a sus límites ¿por qué? Pues porque hizo una distinción que en nuestra opinión es desafortunada, a saber, entre percepciones “externas” e “internas”. Si no hay un Yo donde se adhieran las impresiones,44 pues en definitiva es un conjunto de percepciones ajenas a nuestra voluntad, ¿cómo puede saber que hay dos fuentes diferentes de percepciones?45 En otras palabras, si solo captamos percepciones arbitrarias, ¿por qué hace una distinción según el origen de las percepciones? Al fin y al cabo, solamente conocemos impresiones e ideas pero nada más, pues, ¿qué diferencia hay entre sentir la impresión del sabor de una taza de café, y sentir tristeza? Los dos son técnicamente sensaciones, y decir que el sentimiento de tristeza procede de “nuestro interior” es un salto lógico más, pues sus consecuencias serían claras: obtener de nuevo una división entre el “mundo” y el “individuo” –justamente lo que hizo Descartes y él criticó. Y el pragmatismo, ¿qué piensa acerca de cómo conoce el sujeto? En primer lugar, es interesante que respecto al problema anterior entre Descartes y Hume, James posiblemente diría – como explica en su libro Pragmatismo– que el conflicto entre ellos dos acerca de la mente humana es aparente, pues todo conflicto entre distintas ideas procede de un mal entendido de conceptos, es decir, en la mayoría de casos para el pragmatismo muchos problemas se podrían solucionar si se aclarasen debidamente los conceptos –por ejemplo, dos personas pueden discutir sobre la naturaleza del Yo, y sin darse cuenta tener dos significados distintos sobre la palabra “naturaleza”, y “Yo”, por lo que todo debate sería en vano. Siguiendo con la pregunta inicial del párrafo anterior, William James presenta una respuesta con bastantes matices, una mezcla de idealismo hegeliano (por valorar el Yo), otra de empirismo humeano (por señalar mecanismos mentales basados en la psicología que intervienen a la hora de 44 La mente no es ni si quiera el teatro por donde pasan las impresiones. 45 Para más información sobre las impresiones de “sensación” y de “reflexión” ver p. 12. 66 conocer la realidad), e incluso elementos nietzscheanos (al considerar las interpretaciones del sujeto). De forma abreviada, él reafirma la concepción de Hume acerca de cómo el ser humano únicamente puede conocer percepciones, pero en cuanto indagamos en qué entienden cada uno por percepciones es cuando empezamos a notar la profunda diferencia que hay entre ambos, provocando inevitablemente que sus teorías filosóficas tomen rumbos dispares. Y es que, en Principios de Psicología, las percepciones y las sensaciones son “funciones mentales” y no “hechos”, algo que si pensamos con detenimiento implica que las impresiones en las que tanto se centró Hume no son fenómenos ajenos a nosotros –sucesos que podríamos llamar “naturales” si se nos permite–, sino un producto nacido de las relaciones mentales, y en definitiva, las percepciones serían una producción humana –algo completamente alejado del filósofo escocés. Como expusimos en este trabajo (p.37), James opinaba que: “Las palabras sensación y percepción […] Las dos designan procesos mediante los cuales conocemos un mundo objetivo; […] Se trata, por consiguiente, de nombres para designar distintas funciones cognoscitivas, no para expresar diferentes especies de hechos mentales.” (James, 1890 [1909], 1). Esta diferencia es clave, pues, los dos se apoyan en el sistema empirista de conocimiento, pero sus premisas son muy diferentes, ya que: ser un conjunto de percepciones arbitrarias y de causa desconocida (Hume); y ser las percepciones creaciones propias del individuo a través de conexiones neuronales (James), supone una gran distancia entre ellos. A raíz de las premisas anteriores se desata todo el debate entre empirismo y pragmatismo. Y es que, si para Hume las impresiones tienen un origen desconocido –más allá de que se distinga impresiones de “sensación” y de “reflexión”–, según James eso no es así. Todo lo contrario, si no fuese por los objetos que existen fuera de nosotros nuestro cerebro no podría percibir las cualidades que producen y de esa forma generar nuestras propias percepciones –sin las cuales no sería posible conocer el mundo. David Hume nunca habló de objetos externos a nosotros, sin embargo el pensador norteamericano sí. Es curioso cómo James quiso ir más allá de lo que hizo el filósofo escocés, pues, no solamente quiso traspasar el límite del conocimiento que en un principio estaba en las percepciones, sino que cuando dio el salto para mirar qué había detrás de las impresiones que recibimos se encontró objetos con existencias independientes del sujeto. No contento con este resultado –que ya estaba quebrantando el edificio empirista que fundó Hume–, pegó un último salto, y tras toda la realidad humana vislumbró un último principio: hechos46. Como resumen de este párrafo quedémonos con que Hume estableció los límites de la razón y las verdades en las percepciones (que eran la materia prima de nuestras ideas); pero, para James las percepciones solamente son el primer paso que da la mente hacia un conocimiento objetivo que son los hechos – 46 “[La función de las percepciones] es el conocimiento sobre un hecho.” (James, 1890 [1909],3). 67 hasta tal punto que las percepciones las considera “hechos” subjetivos (p.38). En el capítulo anterior referimos cómo William James había sido influenciado por el fenomenología hurssealiana, y que de ahí que pensase que las “percepciones” sí podían reflejar el “aspecto físico inmediato” –al contrario que el simple “pensar”–; sin embargo, el filósofo escocés vería esta diferencia absurda. ¿Por qué? Básicamente porque si aceptamos según su teoría que las ideas son en verdad percepciones, entonces, no pensamos ideas –como dijo James–, sino que percibimos ideas. El siguiente esquema quizás pueda aclarar los aspectos esenciales de las dos posiciones filosóficas que estamos viendo con el fin de ayudar a comprender la exposición que hemos estado haciendo4748: Sin embargo, no todo van a ser discordancias, por eso es hora de exponer un punto en el que parece que estos dos autores están de acuerdo, pero usando distintos conceptos para explicar un mismo proceso. Como advertimos en el apartado II del capítulo precedente, Hume posiblemente no vería con buenos ojos la división del pensador norteamericano que acabamos de exponer, sobre todo cuando este último fundamenta el conocimiento en los “hechos” más que en las “percepciones” del sujeto.49 Ahora bien, si recordamos la teoría humeana del conocimiento veremos que las impresiones nunca se captan de manera “pura” más veces que aquella primera vez que hacen su 47 Con las “sensaciones” se captan el objeto exterior a nosotros de “forma inmediata”. 48 Las “ideas” no captan el objeto sin mediación, sino ya modificado por las interpretaciones del individuo. 49 La palabra individuo sería más adecuada a la hora de hablar de estos dos filósofos porque el término “sujeto” conlleva hoy en día muchas cargas terminológicas (se suele concebir como un “Yo metafísico” que es propio de la época moderna), sin embargo, en este trabajo no tendremos en cuenta esas diferencias conceptuales, y utilizaremos el vocablo “individuo” y “sujeto” como sinónimos. 68 Hume James Percepciones Impresiones Ideas Percepciones Pensamientos Impresiones Sensaciones Ideas Hechos aparición en la mente,50 ya que si fuese así él no sería un empirista sino un positivista. La mente tiene herramientas como la memoria, o también la imaginación que captan las impresiones y las transforman por lo que ninguna idea será en verdad tan idéntica como la impresión original que una vez desató la creación mental de dicha idea (p. ej. una persona que ve por primera vez el color rojo recibirá una primera impresión irrepetible, pues, las siguientes veces que vea ese color ya la imaginación y/o la memoria intervendrán en el proceso imposibilitando una experiencia pura)51. He aquí una idea que James acepta en su pragmatismo, pues también estará de acuerdo en la posibilidad de captar “sensaciones” a un nivel casi puro –que gracias a ello podemos hablar de objetividad en ciertos momentos del conocimiento–, justo antes de que entren en juego las interpretaciones del sujeto –momento en el que ya pasa a intervenir la subjetividad de cada uno, más que nada por otorgar “verdad” o “falsedad” a los hechos objetivos que se captaron. En este punto es necesario matizar algo que no podemos dejar pasar en este apartado, y que tiene que ver con la última frase del párrafo anterior: ¿es verdad que existe la subjetividad a la hora de conocer el mundo?, o en palabras más precisas: ¿el individuo particular es capaz de aportar prejuicios y modificaciones personales a las percepciones que recibe continuamente, dando lugar a “interpretaciones”? Para James no hay duda de que sí, pero para Hume según la información que poseemos de sus textos podemos intuir que no. Desde nuestro punto de vista, esa disparidad, pese a otras similitudes en la teoría del conocimiento se debe a la “identidad personal”. Desde varias páginas atrás venimos advirtiendo que mientras que el primer filósofo destaca por crear una epistemología fundamentada en un fuerte personalismo del individuo, el segundo fue escéptico con el Yo personal52, y todo esto genera grandes choques entre ellos, ya que si para el norteamericano no 50 Algo que pensadores posteriores como Kant aprovecharán para hablar sobre la existencia del noumeno o “cosa en sí” como algo que causa las impresiones (o en terminología kantiana, fenómenos) pero nunca se puede llegar a conocer. 51 Información adicional en p.13. Allí se explica el proceso de la memoria y la imaginación, además de la siguiente cita que la volvemos a reproducir aquí para facilitar la idea principal: “[…] cuando una impresión ha estado una vez presente en la mente, hace de nuevo su aparición en ella como una idea, y que esto puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su primera aparición conserva […] vivacidad [....] y cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones de primer modo es llamada MEMORIA, y aquella que las reproduce del segundo, IMAGINACIÓN. (Hume, 2012, 19). 52 Hume en verdad criticó al “Yo sustancial” que ni Descartes, Locke, y Berkeley se atrevieron a cuestionar. Sin embargo, en este trabajo consideramos que él en verdad negó cualquier tipo de identidad, principalmente por dos razones: 1º. La distinción entre un “Yo sustancial” y un “Yo contingente” que actualmente se están dando en filosofía era prácticamente inexistente en el siglo XVIII – aunque algunos intérpretes de Hume se esfuercen por salvar la identidad y afirmar que él en el fondo hablaba de un Yo contingente y variable en el tiempo, cómo por ejemplo, Montes Fuentes. No tenemos ninguna evidencia de que Hume supiese de la posibilidad de una identidad variable, así, posiblemente para él la respuesta a esa cuestión únicamente podía ser radical: el Yo o la Nada.; 2º. Hume nunca dijo claramente en sus textos que era viable algún tipo de identidad personal –y no hay motivos aparente para que no lo escribiese si realmente pensaba eso, pues, al fin y al cabo no estaba manipulado ni por la Iglesia ni por los académicos de su tiempo. Él siempre habló claro, y tan solo hay que ver sus escritos donde, aun al usar el Yo, o el principio de causalidad que tanto negó racionalmente, en verdad no mostró nunca ninguna defensa por cualquier tipo de identidad, y puede que tan solo mencionase esas palabras por una cuestión meramente práctica, o de utilidad. 69 solo había un Yo, sino cuatro distintos (Yo material; social; espiritual; y puro),53 para el segundo directamente no existe ninguno –era considerada una pseudoidea al no tener una impresión propia de ese concepto. Y es que, la subjetividad con la que tanto empeño tuvo James de cuidar en su doctrina, se encuentra ahora con el escepticismo de Hume en torno a ella, pues, aunque este último fuese un escéptico también se puede decir que era un racionalista, y por ello, todo lo que pudiera parecer relativismo no lo podemos encontrar en la mayoría de sus escritos epistemológicos.54 Las interpretaciones no tienen cabida en la doctrina humeana porque toda idea no se basa estrictamente en una “adecuación” con la realidad –como dijo James– sino en una creencia. ¿Y qué era una creencia? Simplemente un “sentimiento” muy vívido que va unida a una idea, y que es condicionado por la costumbre (p.21). Así pues, no tiene sentido hablar de interpretaciones porque sencillamente ese sentimiento es provocado por la costumbre marcada por una sociedad en torno a una idea, o en otras palabras, para Hume cuando decimos que algo es verdadero simplemente nos referimos a que una idea viene acompañada de por sí de un sentimiento muy vívido55, y por ello pensamos que es verdad. En definitiva, la diferencia clave con respecto a James sobre la subjetividad e interpretaciones del sujeto es marcada por la concepciones opuestas que tienen sobre la “identidad personal”, y también acerca de la “concepción de verdad” –para el primero, es una “cualidad” que pone el individuo en los hechos; para el segundo, es un “sentimiento” que acompaña con anterioridad a una idea. Para terminar, expliquemos un último concepto clave para el empirismo y el pragmatismo, a a saber: el concepto de costumbre. En este apartado hemos mencionado ese concepto de pasada, pero es más importante de lo que uno puede creer, pues, estos dos filósofos dedican su tiempo a matizar dicha idea al ser clave a la hora de explicar cómo conoce el mundo el sujeto concreto. Si revisamos el primer capítulo de este proyecto, encontraremos que para Hume la costumbre era esencial para entender la mente humana, su comportamiento y sus ideas. Así, dejamos dicho que ese concepto era un “propensión a renovar el mismo acto u operación, sin estar impelido por ningún razonamiento” (p.18). En breve, la costumbre es una cualidad mental del ser humano que tiende a relacionar objetos diferentes (p. ej. el humo con el fuego)56, de lo que se deriva que el ser humano 53 James, 1890 [1909], 313. 54 Incluso en su ensayo, La norma del gusto, un texto donde hace un estudio sobre la estética, y la idea de lo “bello” en el arte, aun defendiendo la relatividad de gustos en lo que ello se refiere, sin embargo en último extremo se remite al concepto de costumbre para justificarlo, una “costumbre” que se crea en sociedad, y que en definitiva, no contempla ninguna aportación propia del sujeto particular. Además, tampoco olvidemos que ensayos como este fue escrito a aposteriori de sus estudios epistemológicos –que como ya hemos dicho, en ocasiones no parecen que sea del mismo autor que criticó duramente al individuo, o a las leyes naturales, entre otros. 55 Algunos intérpretes consideran que la traducción al castellano es “vívido”, aunque en la traducción de la editorial Gredos (2012) se utiliza “vivido”. 56 Es decir, el “principio de causalidad”. 70 acoge ideas preestablecidas en su mente y de ahí que creamos en ideas que son erróneas57 –tanto que incluso en su libro Investigación sobre el conocimiento humano utiliza la palabra instinto humano para referirse a esa cualidad psicológica. Una crítica que se le puede hacer al filósofo escocés y su idea de costumbre entendida como la “creencia” en una idea que se presenta repetidamente ante el sujeto que de tal forma pase a considerarse evidente –o al menos no juzgada por el individuo– es errónea. En mi opinión, Hume está confundiendo entre costumbre y adaptación, usando sus diferentes significados para un mismo concepto. Si bien una persona tras vivir durante un largo tiempo con una idea particular termina aceptándola sin cuestionarla, eso no implica que el sujeto viva cómodamente aceptando su realidad. Si nos remitimos etimológicamente a la palabra costumbre, estaremos de acuerdo en que es un tipo de forma de vida que se inclina hacia alguna tendencia particular, que termina por acomodarse en un tipo de pensamiento. Sin embargo, hay verdades con las que el sujeto no se siente cómodo, y nunca llega a “acostumbrarse” (en el sentido expuesto antes, es decir, como aceptación sine qua non de una idea), pero que por adaptación a su entorno debe asumir para sobrevivir. Esto último lo supo ver muy bien el pragmatismo de James. Así, cuando explica el proceso de elaboración de las verdades humanas, habla de ideas destinadas a la “adaptación” de las personas al medio e independientemente de si el ser humano se acostumbra –o se siente cómodo– tras la reiteración de los hechos que le rodean. Además, cómo decía este último, si resultase que una nueva idea fuese incompatible con otra que ya estaba en el cerebro, se desecha la que menos utilidad tenga a la hora de seguir viviendo –y no la que más nos disguste o apego sentimental tengamos hacia ella. Por todo ello se puede pensar que Hume no fue del todo preciso a la hora de valorar qué entendemos por “costumbre” más allá de la creación de ideas tras la contemplación reiterada de un aparente mismo hecho (p. ej. ver salir el sol todos los días, y deducir que siempre saldrá). Aunque, si aceptamos esto, se puede afirmar que en este punto más que contradecirse, ellos dos se complementan –Hume usa la costumbre para explicar racionalmente la elaboración de una idea sobre la realidad; James precisa que su fin no es la mera elaboración de una idea, sino su “utilidad” y aplicación a la vida (en un sentido muy amplio58), y por ello hay que introducir la noción de adaptación en el estudio de la mente humana, y por ende del conocimiento. Aún así, debemos de entender que a los dos autores los separa un siglo, por lo que Hume no podía contar con las teorías darwinistas que James conocía, por esta razón, pensamos que en este punto James más que contradecir a Hume lo complementa. 57 Hume tenía un considerable desconfianza en el uso del lenguaje por ser una fuente directa de ideas metafísicas que creemos por estar acostumbrados a ellas desde nuestro nacimiento. Por ejemplo, la palabra “mundo” ya de por sí es cuestionable, pues puede generar la confusión de la existencia de un ente abstracto por encima de los individuos y objetos particulares. 58 Desde asegurar una idea o creencia una estabilidad mental y/o emocional, hasta una utilidad aplicada a la “técnica” o producción de objetos útiles. 71 en el mundo todas las impresiones son desordenadas, y que nuestro grado de conocimiento frente a ellas se debe basar por tanto en la “probabilidad”, teniendo en cuenta que mientras más repetidamente una impresión se presente en nuestra experiencia, mayor valor de verdad tendrá. La segunda cuestión (la posibilidad de “milagros” en el mundo), y la más criticable, se basa en lo siguiente: hasta este punto, Hume había arrasado desde la propia razón uno de sus mayores fundamentos en torno al conocimiento, a saber, el principio de causalidad, sin embargo, aun habiendo afirmado en varias ocasiones que la aparición de impresiones es ajena a la voluntad humana, o que las cuestiones de hecho son verdades “probables” del mundo, en el capítulo mencionado, niega directamente cualquier posibilidad de milagros en el mundo: La simple consecuencia es (y trátese de una máxima general digna de nuestra atención) «que ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a no ser que el testimonio sea tal que su falsedad fuera más milagrosa que el hecho que intenta establecer; e incluso en este caso hay una destrucción mutua de argumentos […]». Cuando alguien me dice que vio resucitar a un muerto, inmediatamente me pregunto si es más probable que esta persona engañe o sea engañada, o que el hecho que narra haya podido ocurrir realmente. […] Si la falsedad de su testimonio fuera más milagrosa que el acontecimiento que relata, entonces, y no antes, puede pretender obtener para sí mi creencia y opinión.” (Hume, 1748 [2001], 140). Por tanto, Hume se dejó llevar por su repudio hacia el cristianismo al decir que los milagros personales y su testimonio no pueden ser tan racionales como cualquier testimonio científico. Básicamente esta escala de valores la establece por el nivel de probabilidad que tienen para darse uno u otro, y el conocimiento previo de nuestra experiencia y costumbre (no se suele ver resucitar a alguien de la manera que transmite el Nuevo Testamento). Pero ese argumento que, según él, tanto peso tiene, no parece en verdad tan determinante. ¿Por qué no son satisfactorias sus ideas sobre este aspecto del mundo? Porque en contra de todo lo dicho por él mismo, establece una jerarquía de verdades según las posibilidades de que sucedan unas impresiones, si ya de antemano se suponía que eran caóticas, impredecibles, particulares, y únicas. Salvo en todo lo demás, cuando habla de milagros recupera una cierta estabilidad de la verdad, y las impresiones propias que reciben cada uno se dejan de lado a favor de unas percepciones más universales. Como se ha podido apreciar, en contra de lo que se podía esperar –siguiendo racionalmente su doctrina–, en el mundo, según Hume, no puede haber milagros. Este aspecto de la realidad lo volverá a estudiar siglos después la corriente pragmatista de William James, quien no verá el tema de forma tan radical, e incorporará la posibilidad de milagros en el mundo. Sobre la posibilidad de dichos milagros, la posición de James es un tajante sí, concordando con el resto de su epistemología. El argumento para justificar tal afirmación es sencillo: las 78 creencias y experiencias personales son igual o más valiosas que las propias verdades científicas (que solamente aceptan aquella parte de la realidad que pasa por su rígido filtro metódico, despreciando con ello una gran parte de la realidad). Recordemos que para él, la verdad acerca de la existencia de Dios reside en dos puntos: la experiencia personal; y la utilidad de esa idea en la vida de cada uno. Sobre la “experiencia personal” ya hemos hablado mucho de ella, pero destaquemos aquí simplemente que hay tantos mundos como interpretaciones personales, aunque la verdad se pueda construir en comunidad mediante un proceso de verificación74 y utilidad, por lo que la mayor prueba de verificación sería uno mismo. En torno a la “utilidad” de la creencia en Dios se halla en el agrado personal, es decir, en las conductas que derivan de esa fe. Para el pragmatismo, decir que la idea de Dios es verdadera no legitima para pensar que esté llena de significado en sí misma, o que sea una cosa real con independencia del sujeto, nada más lejos de la realidad: el significado de Dios se lo da cada individuo, y se verifica en los comportamientos y/o acciones que incita a una forma de vida particular (ser confiado, amable, altruista, vivir más cómodamente, etc.). James no defiende ni la religión de manera optimista, ni pesimista, sino solo el “meliorismo”75, o en otras palabras, aboga por un mundo determinado que conduce a los individuos al progreso, pero que a su vez pueden a través de su libertad conseguir la “salvación” en él76 –libertad humana y determinismo en el mundo conviven en su pragmatismo, y aunque sea bastante discutible, es un esfuerzo más por unificar ambas dialécticas filosóficas (idealismo y empirismo)77. En resumen, David Hume concebía un mundo conformado por impresiones caóticas, sin una causalidad preestablecida, y de origen desconocido. Esas impresiones no solo formaban el mundo sino también nuestra propia identidad, creando una espiral de percepciones mediadas por las herramientas mentales como el entendimiento, la imaginación, o la memoria. A su vez, las impresiones son de carácter inmaterial (aunque en ciertas ocasiones parezca que hable del cuerpo como algo material), y aun habiendo dicho que cada una de ellas se caracteriza por ser única y contingente, él terminó negando la aparición de milagros en el mundo –que no sería tanto de extrañar dentro de una doctrina que niega la causalidad, el orden preestablecido, y por tanto, la probabilidad de que incluso el sol no volviese a salir el día siguiente. En contraposición, William James apostará por la cosmovisión pragmatista del mundo, es decir, por una realidad externa a un 74 “La verdad acontece a una idea. Se hace verdadera. Los hechos la hacen verdadera. Su veracidad es realmente algo que sucede, un proceso, a saber: el proceso de su propia verificación, de su verificación. Su validez es el proceso de su validación. […] Pero, ¿qué significa pragmáticamente las propias palabras “verificación” y “validación”? Volvemos a lo mismo: significan ciertas consecuencias prácticas de la idea verificada y validada.” (James, 1907[2000], 171). 75 P.53 76 Una analogía con la democracia liberal clásica en la que vivió (p.53). 77 Es interesante que el filósofo español, José Ortega y Gasset diga años después lo mismo con su filosofía raciovitalista y su concepto de “circunstancialismo”. 79 Yo (real e independiente), repleta de hechos (y no de sensaciones, que son generadas por el cuerpo ante un estímulo) que no son objetivos, o poseen verdades en sí mismas, sino que simplemente son. En un mundo dominado por hechos78, cabe preguntarse, ¿qué sustentan a los sucesos que nos rodean?, ¿a caso son gracias a Dios? No, los hechos simplemente son79, y aunque están determinados por el principio de causalidad, el papel de Dios no tiene mayor relación con el mundo que la incitación a una determinada conducta humana, y por ende a unas acciones que influyen directamente en el mundo y por las cuales se genera el proceso de verificación que termina haciendo la idea de Dios una verdad. III.IV LA CIENCIA Como hasta el momento el lector habrá podido comprobar, ha sido inevitable hablar del Yo sin mencionar ciertos aspectos del Mundo, y viceversa, dándonos cuenta de cuan superficial son estas divisiones dentro de la filosofía. Con este último apartado ocurrirá lo mismo, pues sería difícilmente desarrollable sin mencionar en ciertos párrafos algunos de los aspectos anteriormente vistos. Sin embargo, como decía Ortega y Gasset: “la claridad es la cortesía del filósofo”. Por eso, sacrificando la espontaneidad y las relaciones per se del conocimiento humano en pro de una mayor claridad y simplicidad pedagógica en el argumento, se seguirá con esta división temática a la par de la unión del contenido dado. Entrando en la cuestión presente, a saber, “¿en qué se basan las verdades científicas, y qué legitimidad tienen?”, a diferencia de lo visto en los dos apartados anteriores, aquí se encontrará mayor coherencia y concordancia entre ambas posturas filosóficas. Y, aunque vayamos a iniciar la crítica con el método científico y sus verdades, no nos olvidaremos de hablar de su mayor herramienta, las matemáticas. Así pues, tras esta introducción toca preguntarse: ¿qué es la ciencia para el empirismo humeano y para el pragmatismo jamesiano? Abriendo el debate con Hume, es conocida su intención en el Tratado de la naturaleza humana, y en sus Investigaciones sobre el conocimiento humano, de reivindicar una nueva ciencia al estilo newtoniano basada en tres pilares: el escepticismo, el método 78 Aquí se ve su alternancia entre los hechos idealistas, y las interpretaciones nietzschianas. 79 Buscar una causa a la causa de los efectos del mundo y del Yo sería hacer metafísica, y él precisamente se definía en ocasiones como un “empirista radical”. 80 experimental, y la inducción racional80. De este modo, se puede llamar ciencia a todo aquello que cumpla con esos tres requisitos básicos, un tipo de conocimiento que se aleja de toda metafísica y cumple con la “ciencia del HOMBRE”81 (aquella que admite la limitación de las facultades cognitivas del ser humano, y no recurre a Dios o a la razón abstracta como justificación de las verdades). La ciencia es una ciencia humana, en decir, acepta que las personas solamente pueden conocer el mundo desde su perspectiva humana (y no desde un estadio puro o posición privilegiada), motivo por el cual es más importante estudiar las estructuras y límites de la mente humana antes que los objetos y leyes que nos rodean, pues, comprendiendo lo primero llegaremos al descubrimiento de lo segundo. Si el concepto de ciencia humeana es estrictamente empírica, para James, su definición de ciencia será más flexible, a la par que más dura en su crítica contra ella. La ciencia para él es aquel tipo de saber humano que se deja llevar por la filosofía empirista, que abusa de la razón y de la lógica formal82, y posee un método propio tan exhaustivo que todo aspecto de la realidad que no se pueda convertir en conceptos genéricos, o comprobar reiteradamente en un laboratorio dando lugar a un tipo de “experiencia” comunitaria –si se nos permite la expresión. Un elemento común en las dos filosofías es la cuestión del “método científico”, que para visualizar sus pensamientos acerca de ello hay que abarcar con anterioridad el origen y pilar que lo sostiene: las matemáticas. Es evidente que tanto para Hume como para James las matemáticas son aspecto innegable del ámbito científico, uno de sus mejores caballos de batalla. Las matemáticas desde Descartes hasta Newton habían sido el eje del mundo –dando la imagen de que todo aquello que no era medible no existía o no merecía especial atención– , pero con Hume, y posteriormente con James, eso dejaría de ser tan evidente. Si bien las matemáticas eran un tipo de conocimiento exacto y fiable para ambos, pues son “racionalistas matemáticos” –en el sentido de que la relaciones matemáticas son de carácter indiscutibles, pues nos aportan un conocimiento seguro. Hasta aquí, René Descartes o Newton no tendrían ninguna objeción con esos dos autores, pero, es solo el comienzo de la exposición, ya que a partir de ahora el camino que toman los pensadores anglosajones se desvían radicalmente del sendero establecido por el racionalismo clásico, pues primero cabe preguntase: ¿en qué sentido las matemáticas aportan un “conocimiento seguro” para Hume y para James?. Para empezar, el filósofo escocés afirmaba que los objetos de las matemáticas83 en último 80 P.7 81 P.8 82 Peirce es un ejemplo de excepción en este tipo de pragmatismo. Es más, en reiteradas ocasiones aconsejó a James que se incorporase el estudio de la lógica en su doctrina, una idea que por coherencia con su referente, a saber, Nietzsche, no aceptó. 83 En concreto el álgebra, y la aritmética. 81 término eran objetos sensibles, o lo que es lo mismo: en impresiones84. Este hecho, surgido gracias a las ideas de reflexión, era un factor que favorecía a su transparencia frente a otros tipos de saber humanos más ambiguos (como la ética o la metafísica), sin embargo, la “precisión” que daban la abstracción de las impresiones a ideas exactas y con relaciones necesarias tenían un coste muy caro. ¿Por qué decimos eso? Básicamente porque la fiabilidad y precisión que respalda a las matemáticas –y por tanto, a una parte del método científico– se contrapone a su poca “utilidad” práctica. En efecto, para Hume, e incluso para James, las matemáticas nos parecen un saber ideal precisamente porque no se corresponde con la imperfecta realidad –de ahí que “aporten un conocimiento seguro, pues su exactitud es inversamente proporcional a su relación con la realidad. Las matemáticas, aún naciendo de las impresiones que componen el mundo, llega a un nivel tal de abstracción que casi se diviniza y corta su vínculo con el mundo exterior para centrarse en sus propias relaciones. Esa construcción “artificial” de las matemáticas, concebida por el empirismo clásico, convierten sus verdades objetivas en verdades probables cuando se llevan a la práctica. Entonces, ¿por qué se siguen confiando en las matemáticas ciegamente si su el tipo de saber que nos da es probabilista en cuando se aplica a la realidad? Es interesante, que tanto Hume como James estarán de acuerdo con la respuesta a esa pregunta: las matemáticas son útiles para desenvolver la vida humana, y por tanto imprescindibles –también se podría decir que el “interés” personal de los matemáticos, y de todas aquellas personas que las utilizan por utilidad, es lo que da vida a las matemáticas, y con ello a un fundamento del método científico. De este modo, cuando Hume afirmaba: “pocos matemáticos encuentran un placer en estas investigaciones, sino que dirigen sus pensamientos a lo que es más útil e importante” (Hume, 2012, 389), parece como una antesala del pragmatismo norteamericano, solamente le faltaba recitar el ya conocido axioma de James: es verdad porque es útil85. Las matemáticas para el pensador norteamericano sería bastante similar al pensamiento del empirista clásico. Ya vimos en el capítulo II, apartado VI, que etiquetaba a todas las verdades científicas como puras “convenciones arbitrarias”, alejándose con esta posición de toda actitud dogmática e idealista de la verdad. Las matemáticas no serían una excepción a su crítica, pues, si bien eran un tipo de conocimiento no convencional gracias a su alto grado de demostración y precisión, su incapacidad de poder establecer una relación fidedigna con el mundo exterior y darnos información sobre los hechos del mundo la convertían en un saber con el mismo valor que cualquier creencia personal. Tal y como escribimos en el capítulo II: “James diría que todo sería perfecto si los número matemáticos se dieran realmente en el mundo, pero, precisamente son tan ideales 84 P.23 85 El mismo James pensaba lo mismo sobre Hume: “El método pragmático no tiene nada de nuevo. Sócrates, [...] Aristóteles, […] Locke, Berkeley, y Hume hicieron importantes contribuciones a la verdad.” (James, 1907 [2000], 82-83). 82 porque no se corresponden con nada en este mundo contingente e imperfecto.” (p. 56). De las proposiciones discuten las personas, sobre las matemáticas no, ¿por qué?, sencillamente porque las primeras se remiten a la imperfecta “realidad concreta”, mientras que las segundas no salen más allá de sus propias relaciones numéricas y completamente abstractas86. Hasta ahora, hemos comparado y criticado las versiones empiristas y pragmáticas de: qué es la ciencia; cuál es su método; y cómo influyen las matemáticas en ella. Toca cerrar este tema con la pregunta más controvertida, y por la que hemos examinado a todas las anteriores: ¿qué legitimidad tienen las verdades científicas para ambas posturas filosóficas? Para responder a la difícil cuestión anterior, veamos antes qué deben de decir los dos autores que hasta ahora nos han guiado a lo largo de este camino. Abriendo el problema con David Hume, por todo lo que llevamos visto de él posiblemente ya el lector pueda imaginar de antemano su pensamiento: las verdades científicas no son más que conjunciones de objetos87. ¿Qué significa eso último? Como se recordará, el mundo humeano estaba conformado de una caos de percepciones particulares y contingentes, sin una relación previa. En un mundo así, la verdad o la falsedad no la dicta el objeto de estudio científico (que al fin y al cabo no sería ni un objeto, sino un cúmulo de impresiones que la mente transforma en una idea), sino los mecanismos mentales que se encargan de unir diferentes objetos del mundo entre sí (p. ej. que el fuego produzca humo es verdadero, siempre y cuando aceptemos la unión superficial de dos objetos –o impresiones–, claramente diferentes pero que por “costumbre” y por el orden temporal en que se nos presentan, suponemos que es una afirmación verdadera. Esas uniones entre objetos son posibles gracias a las relaciones filosóficas que sumaban un total de siete diferentes: identidad; relaciones de tiempo y lugar; proporción de cantidad; semejanza; grados de cualidad; contrariedad; y causa-efecto88 –de las cuales, solo las cuatro últimas serán esenciales para desarrollar ciencias naturales como la física. Por ende, las verdades científicas serán verdades en tanto que las relaciones que guían a la memoria se adecuen entre sí, por ejemplo: la idea de oro será verdadera en tanto que la relación de varias ideas (la idea de color dorado, la idea de dureza, o la idea de metal, etc.) estén relacionadas –nótese que hablamos de ideas, pues las impresiones de color dorado, o dureza no siempre van relacionadas de manera natural, siendo un argumento más de cómo las impresiones del mundo no están “necesariamente” relacionadas. Así pues, para el empirismo anglosajón, las verdades científicas tienen su origen en las “relaciones entre ideas”, y no en las ideas mismas (pues están a su vez proceden de las impresiones, y en el mundo de las impresiones no hay verdades ni falsedades). Con respecto a esto, algo similar 86 P.57 para más información. 87 P.17-ss. 88 P.15 83 haría James con las verdades científicas, que si se basan en hechos, y los “hechos simplemente son”, entonces, la verdad o la falsedad se establecerían en la interpretación del sujeto, que a su vez se guiaría por la “utilidad” y la “verificación” de las mismas. Retomando de nuevo a Hume, podemos decir sin tapujo alguno que no solo negó las verdades objetivas en sentido empírico, sino sobre todo las verdades metafísicas, básicamente porque las ideas generales eran una quimera de la razón: “pongo mi mayor confianza en […] la imposibilidad de las ideas generales, según el método corriente de explicarlas” (Hume, 1737 [2012], 32). Las ideas generales de las que tanto se sirve la metafísica, y a su vez la ciencia89, deben tacharse como un grave error de la razón llevada por la imaginación. Para él, únicamente se puede hablar dentro del conocimiento humano de verdades abstractas que se den a partir de objetos particulares. Si bien el filtro escéptico de Hume parece transmitir una postura nihilista, eso no significa que sea así. Él era escéptico y empirista –pues sumarle añadirle la etiqueta de nihilista quizás sería abusar de sus escritos–, sin embargo, James era menos escéptico y empirista en pro de un bien mayor: hacer compatible el idealismo con el empirismo. Esto último se verá francamente bien en su forma de valorar las verdades científicas, las cuales eran tachadas de ser meras creencias surgidas a través de la interpretación de hechos. Y es que, para William James, las verdades científicas no se basan en el “conjunto de relaciones entre ideas”, sino en su uso. Las verdades son consideradas tales precisamente porque son útiles, porque llevadas a la práctica resultan provechosas para afrontar los hechos del mundo, unos hechos que no imponen el tipo de verdad, sino que sugiere cuál puede ser mejor. Como cabe de esperar, el uso de una idea, y por tanto su verdad, depende inevitablemente de los hechos –las circunstancias, como diría Ortega y Gasset– que son contingentes, esporádicos, e inestables, y por ende, lo máximo que puede alcanzar la ciencia serían ideas temporalmente verdaderas. Un pensamiento muy acorde con su visión utilitaria de la ciencia (la ciencia no existe para descubrir verdades objetivas, sino solamente para adaptar el mundo a los deseos de los humanos. Unos deseos que no tienen por qué ser estrictamente egoístas90), al fin y al cabo, James era un darwinista, y todo tipo de verdad era una adaptación del ser humano en el mundo. Todo esto nos lleva a lo siguiente: si hemos dicho que Hume negaba rotundamente las ideas generales, James en cambio intentará justificar la pretensión metafísica que tanto incomodaba al primer autor, dando para ello una respuesta más bien de carácter psicológico que filosófico, a saber: las verdades 89 Conceptos como fuerza, intensidad, temperatura, energía... son metafísicos. 90 P. ej. La física o la química cada vez más se esfuerzan por hacer sistemas más basados en la probabilidad, y en la descripción del mundo que en la explicación y/o hallazgo de verdades objetivas. 84 científicas son generalizadas no porque se pueda “demostrar”91 que es así, o porque los propios objetos de estudio nos den información acerca de ello, todo lo contrario, generalizar verdades (con nombre como “verdades objetivas”, o “verdades metafísicas”) es más bien por un rasgo humano, una actitud compartida por todos que incita a generalizar ideas, o como él dice: a ser “absolutistas por naturaleza”. Es interesante que para William James, la ciencia sea un tipo de conocimiento en el que también se ve afectada por los intereses, pasiones, y deseos humanos, pues, Hume directamente no atribuirá esas variables en su teoría del conocimiento porque tan solo interviene en el proceso dos facultades (memoria, e imaginación) por eso todo rasgo pasional no es algo que tenga en cuenta en su epistemología. Si acaso, en vez de la pasión, Hume si tiene en cuenta la utilidad de las verdades, pero de una forma tan laxa, que no parece que debamos prestar más atención a ella. Evidentemente, la ciencia vista pragmáticamente no es tan solo un conjunto de ideas consensuadas, sino que hay algo más que ya mencionamos anteriormente: las matemáticas. Pero, para James, si las matemáticas puras no nos decían nada acerca de los hechos reales, entonces, los conceptos matematizados de la ciencia serán de la misma forma. En efecto, las verdades cuantificadas en la que tanto se apoya la ciencia contemporánea tampoco nos puede orientar en exceso hacia el camino de la verdad objetiva que tanto proclaman los científicos, pues matematizar algo no nos dice qué es, solamente lo describe o adapta algunos de sus rasgos al sistema (olvidándose de otras cualidades que componen al objeto y son igual de reales y valiosas), o en otras palabras: la ciencia explica el cómo pero no el qué. En mi opinión, cuando James llega a esta reflexión parece que directa o indirectamente se aleja del empirismo humeano –y del escepticismo nietzschiano–, con el objetivo de tender la mano a creencias más idealistas, en el sentido de que el mundo no hay que describirlo –como ha hecho hasta entonces la ciencia–, sino explicarlo. ¿Pero, si la ciencia no está capacitada para ello, qué otro tipo de conocimiento sí lo está? James no da una respuesta a esto. Posiblemente, si no es la ciencia tradicional, entonces ese tipo de conocimiento que pudiese “explicar” el mundo podrían ser de tres: o bien la religión, o la metafísica, o sino un nuevo tipo de ciencia. ¿Cuál de las tres es capaz de explicar mejor el mundo según el pragmatismo? Repetimos que James no dio una respuesta concluyente a ella, pero si se ata los hilos de su argumento, podremos ir descartando opciones hasta deducir la correcta: primero, la religión no podría ser pues él mismo reconoce en sus escritos apostar por una visión “meliorista” de ella, además de reconocer que el cristianismo (religión afín a él) ignora demasiado a los hechos del mundo –por lo que no podría explicarlos con exactitud; segundo, la metafísica que tan criticada fue por él no parece una buena alternativa por la misma 91 Es importante tener en cuenta que, tanto para Hume como para James, ninguna verdad de las ciencias naturales se pueden llegar a demostrar, pues son cuestiones de hechos contingentes –aunque las matemáticas sí parecen más predispuestas para la demostración de sus propios objetos de estudio. (P.28) 85 cuestión que la primera (demasiado alejada de los hechos); tercero, una ciencia nueva parece la opción más viable, pues, si se reformulase el sistema científico del momento (que con tanta constancia desarrolló en su obra La voluntad de creer92) de tal forma que como él pedía se fuese menos rígido con el método a fin de no dejar escapar muchas verdades que no pasan por su arbitrario y sobrevalorado método93: “No puedo hacerlo por esta simple razón, que una regla de pensamiento que me impidiera completamente conocer ciertas clases de verdad en el caso de que esas clases de verdad existieran verdaderamente, sería una regla irracional.” (James, 1897 [2003], 177). Si el método científico para ambos autores no justificaba en nada a las verdades científicas, ¿qué hay de las teorías elaboradas por el mismo? Como se puede esperar, sus teorías aparentemente más indiscutibles por ser verdades universales, demostrables, objetivas, y empíricas, serán despojadas de todos estos calificativos por ambos autores, dejándole tan solo sus verdades como la etiqueta de “probables”. Ya el filósofo escocés había hecho una distinción fundamental según los tipos de verdades: las relaciones de ideas, y las cuestiones de hecho. Sobre las “relaciones de ideas”, ya la introducimos en párrafos anteriores al hablar de las matemáticas, y cualquier idea expresada por ellas, que dicho de forma breve, su precisión en los resultados obtenidos se debían a que solamente expresan relaciones entre ideas, pero no nos dicen nada del mundo natural. Básicamente son un tipo de ideas “instintivamente ciertas94 surgidas gracias a las ideas de reflexión, de ahí que aún siendo su causa última alguna impresión del mundo, están tan alejadas de la realidad que sus abstracción garantiza su pureza teórica95 –si bien para James esto no es así, no son instintivas, sino consensuadas, y por tanto es un uso más de la razón sin ser algo necesariamente “natural” en el ser humano. Por otra parte, las “cuestiones de hechos” son aquellas en las que se mueve principalmente la ciencia, pues son ideas que dicen algo de los hechos –y como no hay principio de causalidad real–, esos hechos son contingentes, siendo posible que se den del mismo modo hechos contrarios. Lo dicho implica que, si los hechos no son “necesarios” sino “posibles”, las ideas científicas serán menos exactas que las “relaciones de hecho”, pues si su objeto de estudio puede variar en cualquier momento sus verdades tendrán la misma poca seguridad que aquellos. Citando lo dicho en el capítulo I: “las cuestiones de hechos recogen un tipo de verdad en sus afirmaciones que no son tan rotundas […] entendiéndose que si cualquier hecho es posible, su 92 Textos que analizan los factores que influyen en las verdades, y el método tan reduccionista que posee la ciencia (por ello mismo parece que más que un análisis, es una queja para que la ciencia cambie de rumbo). 93 P.59 94 P.17 95 Ya mencionamos en el capítulo I, que para algunos estudiosos de Hume, su actitud empirista y escéptica parece optar más por un racionalismo con las matemáticas –las cuales no consideraba algo antinatural en las personas., algo que para James sí. (P.57) 86 contrario también, y por tanto uno como otro pueden llegar a ser reales” (p.17). Un ejemplo tradicional de todo lo anterior es pensar que aún habiéndose dado la salida del sol desde que los humanos tienen consciencia96, y que los cálculos físicos hayan funcionado también en el pasado para calcular sus fenómenos, no habría ni un solo argumento que pudiese garantizar que seguirá comportándose igual en un futuro. Esta es la contingencia de las verdades científicas, e incluso, si se nos permite extrapolar las reflexiones políticas que hizo Hume en sus Ensayos políticos, la misma historia nos demostraría que si nunca el ser humano ha estado de acuerdo en algún tipo de verdad universal e inmanente, ¿por qué debería pensarse qué cambiará la tendencia en un futuro?, ¿por qué pensar qué se está más cerca de la verdad a día de hoy?97 Extrapolar los hechos del pasado al futuro es cuestión de costumbre o hábito98 humano, y un científico no deja de ser menos ser humano cuando hace ciencia que cuando se encuentra fuera de su laboratorio. Básicamente, la creencia como diría Hume, o en la fe99 según James, es lo que sostiene no solo a la ciencia, sino a todo el conocimiento humano. Para el primer filósofo las verdades científicas eran cuestiones de hecho, y por ende solo “probables”, por otra parte, James seguirá el escepticismo humeano en lo que se refiere a este punto aunque con sus propios matices. Para empezar, mientras que en Hume aún siendo verdades probables las científicas, son vitales en tanto que ideas, mientras que para el segundo, son meras herramientas de adaptación en el mundo, un “darwinismo científico”100 que su verificación ya no se basa en la correlación entre ideas y hechos, sino en sus “consecuencias útiles” una vez son aplicadas en el mundo101. Esta diferencia entre ellos dos es esencial, pues no solo supone un claro distanciamiento entre empirismo clásico y pragmatismo, sino entre dos periodos históricos: la moderna y la contemporánea, entre racionalismo e irracionalismo102. Sin duda, James será un pensador anti-intelectualista (al menos en su mayoría de argumentos), mientras que Hume, aún siendo escéptico y empirista, seguirá el mismo camino 96 Pues afirmar que seguía existiendo antes de la existencia humana es ir más allá de los hechos, interpretarlos, hacer metafísica. 97 Esta interpretación y conexión de la historicidad que muestra el autor cuando habla de las sociedades y la política con su epistemología puede resultar un tanto forzosa para algunos, pero en mi opinión, y coincidiendo con otros autores (p. ej. Tasset), toda la filosofía de Hume hay que verla en su conjunto, por ello creemos que su visión histórica de las sociedades puede ser aplicada también en el caso científico (al fin y al cabo ambas son “cuestiones de hecho”. De todas formas, el autor de este trabajo es consciente del debate legítimo que puede generar la presente cuestión. 98 P.16 99 P.57 100Si se permite la expresión. 101Pues en principio resulta impensable que Hume dijese que una idea es falsa porque no es útil. Si bien es cierto que de vez en cuando menciona la utilidad, es de forma muy superficial. Solamente destaca el carácter utilitario dentro de las matemáticas en el sentido que no se “aprecian” por sí misma, sino por los fines personales a lo que se enfoquen, pero no por ello implica que en sí mismas no sean verdaderas. P.22-ss. 102A día de hoy, incluso la física cuántica destaca por manejar ideas que se escapan de toda racionalidad, algo que con la física tradicional no era así. 87 En verdad, el tipo de postura que se acaba de mostrar, a pesar de ser escurridiza con respecto a las preguntas filosóficas –e incluso parece que no tiene más remedio que adoptar ese tipo de respuesta por intentar superar a las dos corrientes clásicas114–, hay que admitir que se asemeja mucho al método actual de la ciencia, donde ya apenas se preguntan estas cuestiones. Por esta razón se dijo en párrafos anteriores que el pragmatismo norteamericano puede ser más viable que el empirismo de Hume con respecto a la filosofía de la ciencia115 de hoy en día –que a su vez analiza una ciencia que no se preocupa por el qué, sino por el cómo–116, pero a su vez termina resultando un método escéptico, donde las verdades dependen de los hechos en los que cada sociedad se encuentre117. Básicamente, el pensamiento de James es más factible en el campo científico –por corresponderse el modo de estudiar la realidad de ambos–, pero si miramos en la epistemología y la teoría del conocimiento, quizá sea más frágil su teoría en comparación con la humeana. En conclusión, ante la pregunta que desencadenó toda la presente investigación se puede responder que cada una de estas dos posiciones poseen sus ventajas dependiendo de qué campo del conocimiento se está hablando. Ahora bien, el deseo de William James de superar a las antiguas dos corrientes filosóficas (empirismo e idealismo) terminó llevándolo por lo que hoy en día se conoce por el nombre de “posverdad”, un relativismo –independientemente de si fuese su propósito o no–, que reina en las sociedades occidentales, teniendo como consecuencia la pérdida de valores clásicos (idea del Bien, la Justicia, la Verdad, etc.) a favor de una “república intelectual” que saca a relucir el lado más utilitario, banal, e irracional del ser humano. No nos confundamos, el pragmatismo de James ha aportado muchas valiosas ideas en algunos campos de la filosofía, y tampoco es que sea culpa exclusivamente de su pragmatismo que nos encontremos en esta época posmoderna, pero sus interpretaciones posteriores y resultados no parecen haber mejorado el panorama social e intelectual118. Por otra parte, David Hume tampoco era precisamente un idealista de los valores, pero 114 Idealismo y empirismo. 115Filosofía de la ciencia entendida de forma particular, como filosofía de las distintas ciencias, es decir, cuando hablamos de ella no la entendemos como algo más genérico y estrechamente relacionado con la teoría del conocimiento, al contrario, una filosofía particular (p. ej. Filosofía de la ciencia centrada en la física, en la química, etc.). 116 Cada vez más, los conceptos científicos son una correlación de otros conceptos, en vez de intentar explicar al concepto en sí. Por ejemplo, el concepto de fuerza es una relación entre masa y aceleración, en vez de una explicación categorial de la misma (sin recurrir a otras ideas igualmente metafísicas, abstractas, y oscuras –como diría Hume. 117Aunque esto es muy discutible en James. Sin embargo, filósofos como Ortega y Gasset pensaban que el pragmatismo de William James conduce a un escepticismo: “El pragmatismo es un caso sin par de audacia intelectual. Sin pararse a meditar un instante sobre las ideas más elementales que intervienen en el problema del conocimiento, ha querido edificar una filosofía. El resultado ha sido un grotesco confusionismo. […] En definitiva, es el pragmatismo un vulgar escepticismo. Y el escepticismo, nadie lo ignora, es acaso una fina manera de sentir, pero no es una teoría posible” (Ortega y Gasset, 1924 [1969], 28). 118Básicamente, el pragmatismo se parece demasiado a algunas posiciones próximas a la posverdad, por lo que aquí se propone una recuperación de la filosofía de Hume para salir de ese relativismo que en muchas ocasiones parece con94 ahora bien, si se hubiese seguido su empirismo filosófico puede que la posverdad que se está dando actualmente se hubiese frenado, pues, irónicamente, un escepticismo moderado, y un uso correcto de la razón119, que integre los elementos psicológicos que influyen en el sujeto cuando se dispone a conocer la realidad, y distinga las ideas reales de las ficticias –generadas por la imaginación–, nos llevaría a la posibilidad de acceder a las verdades del mundo independientemente de los resultados prácticos de las mismas, pues, el “conocimiento teórico”, y el “conocimiento práctico” pueden ser considerados dos tipos de verdades diferentes pero igualmente necesarias. Así pues, si la razón nos conduce a la negación de la propia identidad (la idea de Yo que desacreditó Hume), pero en la práctica esta es necesaria –no solo creerla, sino reivindicarla. Entonces, se puede ser consciente de la verdad aunque se viva de forma diferente a ella. Este es un tipo de pensamiento que, por supuesto James no compartiría, pero esto es lo que distingue al empirismo humeano y le hace tan poderoso en la filosofía contemporánea, a saber: su capacidad de distinguir la verdad de la vida práctica. Y es que, solamente el tiempo hará inclinar la balanza de la verdad hacia una de estas dos posiciones filosóficas, pero si algo hemos sacado en claro, es que el concepto de verdad absoluta, eterna, y universal es algo que la misma razón les indicó que se debe abandonar. tener. 119Con “un uso correcto de la razón” nos referimos a ser fiel a la racionalidad tal y como hizo Hume, es decir, reconocer los límites de la misma, y no extrapolar experiencias propias, o practicar “saltos lógicos” al resto. 95 BIBLIOGRAFÍA120 120Todos aquellos textos cuya edición castellana no aparece indicada en la bibliografía han sido traducidos por el autor del presente trabajo. 96 Aristóteles. 1984 [2014]. Ética nicomáquea. Traducción y notas: Julio Pallí Bonet. Barcelona: Gredos. Aristóteles. 2014. Metafísica. Traducción: Tomás Calvo Martínez. Barcelona: Gredos. Copleston, Frederick. 1973 [2007]. Historia de la filosofía. Vol.V: de Hobbes a Hume. Traducción: Ana Doménech. Barcelona: Ariel. Copleston, Frederick. 1973 [2009]. Historia de la filosofía. Vol.VIII: de Bentham a Russell. Traducción: Victoria Camps. Barcelona: Ariel. Churchland, Paul. 1984 [1999]. Materia y conciencia. Traducción: Margerita N. Mizraji. Barcelona: Gedisa. Gori, Pietro. 2013. Nietzsche on Truth: a Pragmatic View? En Herausgegeben von Renate Reschke. Nietzscheforschung (71-90). Alemania: Akademie. Gori, Pietro. 2017. Nietzsche y el perspectivismo. Prólogo: Diego Sánchez Meca. Traducción: Florencia Müller; y, Valeria Schuster. Córdoba: Editorial brujas. Del Castillo, Ramón. 1995. Conocimiento y acción. El giro pragmático de la filosofía. Madrid: UNED. De Salas, Jaime. Martín, Félix. 2005. Aproximaciones a la obra de William James. La formulación del pragmatismo. Madrid: Biblioteca Nueva. Flew, Antony. 1961 [1969]. Hume´s philosophy of belief. A study of his first Inquiry. London: Routledge & Kegan Paul. Hume, David. 1737 [2012]. Tratado de la naturaleza humana. Traducción de Vicente Viqueira. Revisión y notas adicionales de José Luis Tasset y Raquel Díaz Seijas. Madrid: Gredos. Hume, David. 1748 [2001]. Investigación sobre el conocimiento humano. Traducción, 97 prólogo y notas de Jaime de Salas Ortueta. Madrid: Alianza Editorial. James, William. 1909 [1974]. El significado de la verdad. Traducción y prólogo de Luis Rodríguez Aranda. Buenos Aires: Biblioteca de Iniciación Filosófica 56. James, William. 1897 [2003]. La voluntad de creer. Traducción: Lorena Villamil García. Estudio introductorio: Luis. M. Valdés Villanueva. Madrid: Tecnos. James, William. 1907 [2000]. Pragmatismo: Un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Traducción de Ramón José del Castillo Santos. Madrid: Alianza Editorial. James, William. 1890 [1909]. Principios de psicología. Traducción: Domingo Barnés. Madrid: Biblioteca científico-filosófica. Mach, Ernst. 1886 [1987]. Análisis de las sensaciones. Traducción :Eduardo Ovejero y Maury. Barcelona: Alta Fulla. Mach, Ernst. 1905 [1948]. 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