Fenomenología de los nuevos libros revelados: siglos XIX y XX

Facultad de Filosofía Departamento de Estética e Historia de la Filosofía FENOMENOLOGÍA DE LOS NUEVOS LIBROS REVELADOS: Siglos XIX y XX. Tesis doctoral realizada por Alicia Ramos González Dirigida por José Antonio Antón Pacheco Sevilla, Abril, 2016 Alicia Ramos González 2 Alicia Ramos González 3 ÍNDICE Acercamientos al hecho religioso: cuestiones metodológicas ................................................................... 7 1. Al respecto del término religión ............................................................................................................ 7 2. La fenomenología de la religión y su método .................................................................................... 12 2.1. ¿En qué consiste la fenomenología de la religión? ...................................................................... 12 2.2. Breve repaso a la historia de la fenomenología ........................................................................... 15 2.3. El método fenomenológico............................................................................................................ 18 Aproximación al término revelación............................................................................................................... 25 1. A la búsqueda de definiciones ........................................................................................................... 30 1. Una definición global .......................................................................................................................... 34 Introducción a la fenomenología de los Libros revelados en religiones de larga tradición histórica .... 42 1. Concepción del mundo en las religiones históricas con libros revelados .......................................... 44 2. El libro desvelado ............................................................................................................................... 58 3. El libro iluminado ................................................................................................................................ 79 Libros revelados en los nuevos movimientos religiosos: Introducción .................................................. 124 Los nuevos movimientos religiosos ............................................................................................................ 135 1. En torno a la denominación de Nuevos Movimientos Religiosos, Nuevas Religiones, Movimientos espirituales, Sectas, etc. Aproximación definitoria. ...................................................................................... 135 1.1. La Espiritualidad .......................................................................................................................... 138 1.2. Sectas ......................................................................................................................................... 141 1.3. Nuevos Movimientos Religiosos ................................................................................................. 146 1.4. Nuevas religiones ........................................................................................................................ 150 1.5. Conclusiones ............................................................................................................................... 151 2. Intentos de sistematización de los nuevos movimientos religiosos ................................................. 153 La cosmovisión romántica ............................................................................................................................ 160 1. Un acercamiento a los orígenes: Humanismo Renacentista ........................................................... 162 Alicia Ramos González 4 2. Lo instintivo y lo intuitivo como medio de revelación ...................................................................... 165 3. La vuelta a los orígenes ................................................................................................................... 169 4. El Dios del Romanticismo ................................................................................................................ 172 5. La idea de Naturaleza ...................................................................................................................... 176 6. El ser humano en el Universo .......................................................................................................... 181 7. El inconsciente romántico ................................................................................................................ 184 8. El sueño romántico ........................................................................................................................... 187 La ciencia ........................................................................................................................................................ 189 1. La ciencia romántica ........................................................................................................................ 190 2. La ciencia materialista ...................................................................................................................... 208 El Libro de los Espíritus y el Espiritismo ..................................................................................................... 227 1. Introducción ...................................................................................................................................... 227 2. La revelación espírita: los Libros revelados del espiritismo ............................................................. 230 3. Espiritismo y ciencia ......................................................................................................................... 239 4. Espiritismo y Cristianismo: la Era Espírita ....................................................................................... 244 5. La naturaleza del espiritismo ........................................................................................................... 252 6. La pluralidad de existencias y la teoría de los mundos ................................................................... 262 7. Espiritismo frente a materialismo ..................................................................................................... 273 8. Judas es mi hermano: Un Libro espírita en Sevilla .......................................................................... 276 La revelación Bahá´i ....................................................................................................................................... 281 1. Bahá´u´lláh y el Babismo ................................................................................................................. 282 2. Los escritos revelados...................................................................................................................... 285 3. Cosmovisión Bahá´í ......................................................................................................................... 287 La Sociedad Teosófica ................................................................................................................................... 295 1. Introducción histórica ....................................................................................................................... 295 2. Diferencias con el espiritismo y críticas al cristianismo ................................................................... 298 3. La reencarnación .............................................................................................................................. 302 4. Cosmovisión y antropogénesis ........................................................................................................ 304 5. El sueño, la reminiscencia y la intuición para la Sociedad Teosófica .............................................. 307 Alicia Ramos González 5 6. Los maestros de la Teosofía y los Libros revelados por ellos .......................................................... 310 Muchas Vidas, Muchos Maestros: Brian Weiss .......................................................................................... 318 Alice Ann Bailey, la Escuela Arcana y los Libros revelados por el Tibetano ........................................... 325 La Nueva Era ................................................................................................................................................... 342 1. Introducción ...................................................................................................................................... 342 2. Metafísicas de la Nueva Era ............................................................................................................ 360 3. La naturaleza de la Nueva Era ......................................................................................................... 370 4. Realidad y ficción en la Nueva Era .................................................................................................. 375 5. El Universo: el paisaje imaginal de la Nueva Era ............................................................................ 381 Canalizaciones y mensajes canalizados ...................................................................................................... 387 1. Seth /Jane Roberts y la conciencia multidimensional ...................................................................... 391 2. Kryon /Lee Carroll ............................................................................................................................ 410 3. Los Pleyadianos /Bárbara Marciniak................................................................................................ 417 Reflexiones finales: Los Libros revelados tradicionales y los nuevos Libros revelados ...................... 433 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................................ 460 Material lexicográfico e Historias de las religiones: ..................................................................................... 460 Fuentes ........................................................................................................................................................ 462 Bibliografía especializada ............................................................................................................................ 464 Recursos electrónicos: ................................................................................................................................. 472 Alicia Ramos González 6 Alicia Ramos González 7 Acercamientos al hecho religioso: cuestiones metodológicas 1. Al respecto del término religión Son varias las razones por las que la aplicación del término religión (surgido en un momento histórico y en una cultura concreta) a hechos pertenecientes a contextos culturales distintos ha sido cuestionada. Por un lado encontramos la toma de conciencia del carácter histórico del término religión y de su dependencia lingüística-cultural, por otro las diferencias existentes entre los hechos identificados como religiosos, y finalmente la variedad de palabras (incluso pertenecientes a campos semánticos distintos) con las que los sujetos que protagonizan esos hechos se identifican a sí mismos. La aplicación etnocéntrica del concepto ha sido vista como un gesto de “violencia cultural”. Cuando nos acercamos al estudio de los llamados “nuevos movimientos religiosos” pronto percibimos la problemática de tal denominación. La mayor parte de las veces dichos movimientos reniegan del término religioso y se reconocen a sí mismos como espirituales. Por otra parte cada vez con más frecuencia en Europa encontramos grupos de musulmanes y judíos que reniegan del término religión y prefieren ser entendidos como estilos o formas de vida. Argumentan que si religión es sinónimo de fe, de creencia íntima, ellos y ellas son algo más que eso. Son una forma de vida, pues la “religión” ordena sus vidas (divide las partes del día, establece la alimentación adecuada, la higiene, las relaciones sexuales, pautas de comportamiento, ética, etc.). Si seguimos ahondando en la problemática llegaremos a la conclusión de que sólo los grupos cristianos se autodenominan como religión y estos mismos grupos en su esfuerzo por comprender otras culturas, en su afán por proyectarse sobre el otro son los que han hecho uso del término religión para referirse a lo que han considerado como tal de las otras culturas. Se ha llegado incluso a hablar de “la torre de Babel de las definiciones” de religión1. Es así como nos encontramos de lleno en la problemática definitoria: 1 LAMBERT, Y., La “Tour de Babel” des définitions de la religion: Social Compass 38 (1991) pp. 73- Alicia Ramos González 8 ¿Podemos hablar de religión en singular o de religiones en plural? ¿Cuáles son los elementos constituyentes de la religión?¿En qué consiste el hecho religioso? ¿Es una religión una ideología o una práctica, o ambas cosas? ¿Es el ser humano religioso o espiritual por naturaleza? ¿Es la religión algo inherente a nuestra naturaleza, forma parte de la etología humana? No creemos en la posibilidad de una respuesta consensuada a todas estas cuestiones. Nuestra visión del mundo es siempre parcial y tiene un punto de partida lingüístico-cultural. Como apuntó Ludwig Wittgenstein en el Tractatus logicophilosophicus 5.6 “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”. Esta parcialidad humana para abordar el entendimiento del mundo y su inclusión en él, nos remitirá al círculo hermenéutico inevitablemente. Es necesaria una precomprensión de lo que es religión para identificar los fenómenos religiosos y esa precomprensión es producto de factores como la propia tradición, el lenguaje ordinario, datos históricos, etc. Resultan iluminadoras a este respecto las palabras de Heidegger en relación a la obra de arte, que son aplicables también al estudio de la religión: “Se cree que mediante un examen comparativo de las obras de arte existentes puede inferirse de ellas lo que sea el arte. Pero ¿cómo vamos a cerciorarnos de que para tal examen nos fundamos realmente en obras de arte si no sabemos previamente qué es el arte?”2. “Sin un concepto de religión, de alguna manera apriorístico, resulta imposible determinar cuáles son aquellos fenómenos a los que cabe dar el calificativo de religiosos”.3 A este respecto el mismo Wittgestein en el Tractatus apuntará: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”. Con ello nos sitúa ante una perspectiva del lenguaje humano como realidad social y comunicativa más que como un sistema de representación del mundo. Al margen de los complicados cuestionamientos a los que este deliberar puede llevarnos, vamos a resaltar la existencia de múltiples problemas a la 85. 2 HEIDEGGER, M., “El origen de la obra de arte” en Holzwege-Sendas perdidas, trad. de J. Rovira Armegol, Losada, Buenos Aires, 1960, p. 12. 3 DUCH, Lluis, Armes espirituals i materials, Montserrat, L´Abadía de Montserrat, 2001 p. 99. Alicia Ramos González 9 hora de abordar la definición de términos como arte, religión, ciencia y el hecho de que estos conceptos tengan múltiples usos en el lenguaje. Entrando ya de lleno en las cuestiones que proponíamos, en primer lugar ¿Podemos hablar de religión en singular o de religiones en plural? Sólo podemos concluir que depende de la forma de acercarnos al fenómeno religioso. Por un lado desde la multiplicidad de sus manifestaciones, así lo hacen la antropología y la historia por ejemplo, ambas caracterizadas por el tono descriptivo (prefieren el uso de religiones en plural). Por otro lado desde lo que aúna a estas manifestaciones, lo que las religiones tienen en común, así lo hace la fenomenología de la religión caracterizada por la comprensión y por la interpretación (utiliza el término religión en singular). Inmersa en el círculo hermenéutico antes esbozado. No hay que entender este círculo como un impedimento, solo que es necesario recorrer el círculo. Si los especialistas en fenomenología no caen en el círculo están haciendo algo mal, hay que tomar conciencia de la problemática y esto es algo positivo. En segundo lugar ¿Cuáles son los elementos constituyentes de la religión? Este es un tema muy complicado porque las múltiples y muy variadas “religiones” tienen diferentes componentes. Caracterizar la religión (no un grupo de ellas, sino la religión en general, la Religión podríamos decir, el concepto) es un error y toda sistematización siempre terminará siendo falsable. No obstante hay un cierto consenso en torno a una característica de las religiones básica, será lo que distinga a una religión de una ideología y de una práctica cualquiera. Podemos decir que en toda religión hay cierta idea de trascendencia, toda religión contiene referencias a la relación de los humanos con una cierta realidad que los trasciende. Pero teniendo en cuenta que trascender el mundo no puede entenderse sólo como salir del mundo para unirse con algo superior y externo a él (llegar al “Otro”), sino también como entrar en el mundo, vivir lo Verdadero, vivir de Verdad. Incluso podríamos dejar de lado la palabra trascender y hablar por ejemplo de un nivel “profundo” de realidad. En tercer lugar ¿En qué consiste el hecho religioso? ¿Es una religión una ideología o una práctica, o ambas cosas? Agustín Pániker en su libro El sueño de Shitala dedicará un apartado a tratar la cuestión de qué es la religión. Allí hace alusión a que en el mundo académico algunas personas hayan dejado de lado la pretensión de dar con el significado de religión. De hecho es algo cambiante, dinámico (“Se calcula que Alicia Ramos González 16 Ch. S. Peirce.16 Aplicado al estudio de las religiones, es decir como fenomenología de la religión tiene su origen17 en la obra de Pierre Dancel Chantepie de la Saussaye18. En sus trabajos el historiador holandés hace un intento (necesario para toda fenomenología) de definición de religión y de búsqueda de lo que tienen en común diferentes religiones. El autor entenderá el método fenomenológico como intermedio entre la historia de las religiones y la filosofía de la religión. Así como vemos el método de la fenomenología de la religión estará desde sus orígenes relacionado con otras formas de estudio de las religiones como son: la historia y la ciencia de las religiones por una parte, y por otra con la filosofía y la teología. De hecho en muchos casos se utilizan las denominaciones ciencia de las religiones, religiones comparadas y fenomenología de la religión de forma indistinta. Esto se debe a que la fenomenología no está asentada como estudio independiente en el mundo académico /universitario. La mayor parte de los fenomenólogos de la religión proceden del campo de la historia, de la teología, de la filosofía, de la psicología, etc. Es decir la fenomenología está hecha por historiadores, teólogos, filósofos, etc. Por ejemplo este es el caso de Mircea Eliade y su Tratado de historia de las religiones, que podría ser visto como un intento de fenomenología. También es este el caso de Nathan Söderblom, arzobispo luterano de Upsala que realizó relevantes estudios de historia de las religiones y que podemos entender como fenomenólogo, aunque él nunca utilizó el término ni se consideró como tal. Su trabajo se centró en torno a la categoría de lo sagrado. “Sagrado es la palabra clave en religión; es incluso más importante que la noción de Dios. Una religión puede realmente existir sin una concepción precisa de la divinidad, pero no existe ninguna religión real sin la distinción entre sagrado y 16 RYBA, Tomas, The essence of phenomenology and its meaning for the scientific study of religion. New York, Peter Lang Publishing, 1991. 17 Seguimos la historia de la fenomenología esbozada por Juan Martín Velasco en su “Introducción a la fenomenología de la religión”. 18 CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, P. D. Manuel d´historie des religions, tr. Sur la 2 éd allemande sous la direction de Henri Hubert et Isidore Lévy, para P. Bettelheim [et al.] París, A. Colin, 1904. Alicia Ramos González 17 profano”19. J. Wach tampoco hizo uso del término pero su Sociología de la religión es tenida por fenomenología. Será el holandés Gerardus Van der Leuvw, alumno de Söderblom, quien escriba una Fenomenología de la religión que sentará escuela. Para él, la fenomenología se caracteriza por ser una “ciencia comprensiva”, es decir, que se centra en la búsqueda del significado de los hechos religiosos. A pesar de su popularidad ha sido muy criticado por los diversos defectos de su trabajo: la presencia de ideas evolucionistas, el que la obra parezca una mera colección de datos y el etnocentrismo propio de su época y cultura. En el ámbito alemán también debemos destacar a relevantes fenomenólogos como Friedrich Heiler, Gustav Mensching y Kurt Goldammer. Todos ellos influenciados por la descripción de lo sagrado que propuso Rudolf Otto. En el mundo anglosajón será el término Comparative religion el más usado. Podemos encontrar eminentes especialistas como Edwin Oliver James. Centrados en una tradición más hermenéutica podemos destacar a E. Scheleiermacher20 (que señalará a la experiencia como el momento central de la religión) y W. Dilthey21 (más centrado en el punto de vista de la teoría del conocimiento). En el siglo XX y siguiendo a J. M. Martín Velasco se pueden distinguir tres corrientes principales: La primera de ellas muy influenciada por el método y la fenomenología de E. 19 SÖDERBLOM, N. cit en: Holiness, en J. Hastings (de) Encyclopaedia of religion and ethics VI, p. 731, cit en: MARTÍN VELASCO, J. M., “Introducción a la fenomenología de la religión”, Madrid, Trotta, 2006, p. 429. 20 SCHLEIERMACHER, F, Los discursos sobre hermenéutica: introducción, traducción y edición bilingüe de Lourdes Flamarique, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 1999 ; Über die Religion: reden an die gebildeten unter ihren Veächtern, Meiner, Hamburg, 1970; Sobre la Religión, Tecnos, Madrid, 1990. 21 DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu : en la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia, México, FCE, 1944 ; Obras, México, FCE, 1978; Crítica de la razón histórica, Barcelona, Península, 1986. Alicia Ramos González 18 Husserl22, Destacan Max Scheler, Edith Stein y Paul Ricoeur. La segunda es más propiamente fenomenología de la religión y en ella se incluyen N. Söderblom, R. Otto23, G. Van der Leeuw, F. Heiler, K. Goldammer, G. Mensching, C. J. Beeker, Mircea Eliade, Juan Martin Velasco y Lluis Duch (Historia y estructuras religiosas24) entre muchos otros. Finalmente la tercera corriente está formada por historiadores de las religiones que se inclinan hacia cuestiones de sistemática. Entre ellos destacan, procedentes de la escuela inglesa (comparative religion): B. Kristensen, E. O. James, N. Smart y R. C. Zaehner entre otros. 2.3. El método fenomenológico Como antes apuntábamos la fenomenología no consiste en la mera opinión o interpretación personal del hecho religioso. Aunque la persona que investiga está presente en la investigación y no puede obviarse cierta subjetividad, esto es algo que ocurre en todas las ciencias y no algo concreto que caracterice a la fenomenología. “En el conjunto de saberes de nivel científico, la fenomenología representa la consideración más próxima al hecho religioso y la menos abstracta. Pero, justamente 22 HUSSERL, E., The Basic Problems of Phenomenology: From the Lectures, Winter Semester, 19101911 From the German Aus den Vorlesungen, Grundprobleme der Phänomenologie, Wintersemester 1910/1911 in Zur Phänomenologie der Intersubjekti , Dordrecht, Springer, 2006 ; Las conferencias de Londres: método y filosofía fenomenológicos, Salamanca, Sígueme, 2012 ; La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental : una introducción a la filosofía fenomenológica , Barcelona, Crítica, 1990 ; La idea de la fenomenología: cinco lecciones, México, FCE, 1982 ; Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1993. 23 OTTO, Rudolf, Lo santo : lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza, 2005 ; Naturalism and religion, New York, Williams and Norgate, 1907 ; Religious essays, London, Oxford University Press, 1931; Mysticism East and West: a comparative analysis of the nature of the mysticism, New York, Collier Books, 1960; The Kingdom of God and the Son of Man: a study in the history of religion, Boston, Starr King Press, 1973; India´s religion of grace and Christianity compared and constrasted, New York, Macmillan, 1930. 24 DUCH, Lluis, Historia y estructuras religiosas: aportación al estudio de la fenomenología de la religión, Madrid, Bruño, 1978. Alicia Ramos González 19 por ello, la fenomenología es también la menos elaborada formalmente. No carece, ciertamente, de una necesaria técnica metodológica que comporta como momentos más importantes: la comparación, la sistematización de los datos, el descubrimiento de la estructura interna de los fenómenos y la tipificación de los hechos estudiados. Además, estos elementos materiales del método van acompañados por la referencia a la intención del sujeto y a la globalidad del fenómeno, con la consiguiente atención permanente al fenómeno vivido”25. A pesar de la débil formalización del método vamos a intentar elaborar, si no una sistematización, sí una serie de principios fundamentales de la fenomenología, unas directrices por las que nos guiaremos a la hora de elaborar este trabajo. En la precedente breve historia de la fenomenología hemos nombrado a sus artífices, pero no vamos a esbozar una historia del método. Será J. Martín Velasco el autor más seguido para la elaboración de este aventurado intento. Los pilares básicos que proponemos deben guiar el método fenomenológico son:  No cuestionar la existencia del hecho religioso.  La religión es tenida por un hecho humano social.  No deben valorarse las manifestaciones religiosas, ni desdeñar unas frente a otras. La fenomenología de la religión no ha de pronunciarse en ningún caso sobre la existencia o no de Dios, de lo sagrado o de la trascendencia en sí misma. A esta posición se la ha venido llamando “agnosticismo metodológico”, según el cual no se ha de afirmar ni negar la existencia de la realidad a la que la religión se refiere.  Las religiones son dinámicas, se adaptan a las circunstancias históricas y culturales de diversas épocas y lugares. Atendiendo a esta concepción la fenomenología debe utilizar definiciones elásticas, amplias y que tiendan a la convergencia.  La fenomenología de la religión deberá “establecer una comparación sistemática de todas las manifestaciones que ese hecho ha revestido a lo largo y a lo ancho de la historia y la cultura humana”26. Esta comparación 25 MARTIN VELASCO, Juan, Op. cit., p. 80. 26 Ibíd., p. 59. Alicia Ramos González 20 no debe ser sólo descriptiva. La interpretación fenomenológica consiste en “ordenar los diferentes aspectos de cada hecho religioso concreto, descubrir sus relaciones y destacar su estructura, convirtiendo así en un todo inteligible lo que en un principio podía parecer un caos de elementos contradictorios. […] ilumina ese mundo a primera vista abigarrado de hechos o, mejor, hace posible la aparición de su luz propia, y lo muestra así como un cosmos inteligible”27  El método debe dilucidar la presencia de las grandes líneas que organizan el mundo religioso y sus manifestaciones.  Debido a la complejidad estructural del fenómeno religioso la fenomenología es una ciencia multidisciplinar y como tal debe tomar datos y tener en cuenta los resultados de los estudios realizados desde el punto de vista de otras disciplinas como la etnología, la filosofía, la antropología, la arqueología, la psicología, la sociología, etc. “Al no darse el hecho religioso nunca en estado puro sino siempre como hecho religiosos histórico, psíquico, social, cultural, y, en definitiva, humano, la fenomenología de la religión no puede comprenderlo como tal hecho religioso sin una constante atención a los elementos históricos, psíquicos, sociales, culturales y humanos del mismo”28.  La fenomenología presta atención a la totalidad del hecho religioso y pretende “ofrecer una comprensión que abarque todos los aspectos del mismo, a partir, como ya hemos dicho, de sus innumerables manifestaciones”29. Se trata de proporcionar una visión global. “Lo que se ofrece al estudio del fenomenólogo son las estructuras, los mecanismos, los equilibrios constitutivos de toda religión, definidos, discursiva o simbólicamente, en toda teología, en toda mitología, en toda liturgia. Se ha llegado -o se ha vueltoa la idea de que una religión es un sistema diferente de las partículas de sus elementos: es un pensamiento 27 Ibíd., p. 69. 28 Ibíd., p. 66. 29 Ibíd., p. 60. Alicia Ramos González 21 articulado; una explicación del mundo”30.  A través del método fenomenológico se ha de llegar al descubrimiento de la estructura profunda del hecho religioso, estructura que es inteligible. El hecho religioso se caracteriza por la racionalidad, por poseer una lógica interna. “La fenomenología de la religión ha descubierto que el hecho religioso posee una verdad propia, una forma específica de racionalidad, una capacidad propia de iluminación de la realidad que la comprensión descubre y que, una vez descubierta, se muestra raíz y fuente de comprensión para la razón humana en otros niveles”31.  La fenomenología debe prestar atención a la dimensión intencional del hecho religioso, dimensión que es necesaria para la total comprensión del mismo.  En cuanto al método fenomenológico podríamos distinguir tres partes (siguiendo a J. Martín Velasco). En primer lugar se debe tratar de ordenar las diferentes manifestaciones del hecho religioso (tras describirlas), clasificándolas en torno a grupos de manifestaciones afines. O sea realizar un trabajo de sistematización. Otra parte del método consiste en el intento de captar las estructuras del fenómeno y la tercera parte pretende la interpretación del mismo para captar el sentido y el significado de la estructura. El método “previene contra las tentaciones de reduccionismo. La fenomenología de la religión puede prestar a las distintas ciencias de la religión el servicio de manifestarles lo propio del fenómeno religioso cuyos aspectos parciales estudian”32. No es posible tener una visión global de la realidad partiendo de un único punto de vista. Todas las ciencias en este sentido son complementarias.  La fenomenología entiende el desarrollo histórico de las religiones y resulta complementaria a la ciencia histórica, al igual que a otras disciplinas como la antropología de la religión, la filosofía, etc. Cada una de estas ciencias presenta un aspecto complementario de lo que 30 Presentación a M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, p. 9, citado en Ibíd., p. 61. 31 Ibíd., p. 72. 32 Ibíd., p. 79. Alicia Ramos González 22 podríamos llamar una ciencia integral de la religión que abarque la totalidad del fenómeno.  “Se habla de que los estudios religiosos, para poder presentarse como disciplina académica, deben realizarse con mentalidad abierta, actitud distanciada, objetiva, imparcial, desinteresada, en relación con el objeto estudiado. Tales actitudes han de conducir a una determinada concepción del método de estudio expresado en términos como suspensión de juicio, agnosticismo metodológico o neutralidad procedimental”. Si bien las distintas formas de neutralidad aquí citadas son imposibles de realizar plenamente, por lo menos en la mente de quienes estudian las religiones tienen que estar como propuestas básicas. Debemos de tomar conciencia de nuestra propia subjetividad, reflexionar sobre nuestra posición para así comprendernos frente al otro y comprenderlo mejor. Esta neutralidad absoluta no solo es algo imposible de conseguir para las personas que estudian religiones, sino para el estudio de todas las ciencias existentes. Como antes apuntábamos puede que el objeto de determinada ciencia exista por sí mismo, de forma independiente al ser humano que lo estudia, pero la ciencia en sí es completamente humana, representa el intento del humano de comprender el mundo en el que vive y por ello estará influida por su condición natural subjetiva, social, cultural, temporal, etc. Alicia Ramos González 23  Debe tenerse cuidado con la terminología usada a la hora de hablar de religiones. Muchos de estos términos acaban diciendo más de la persona que escribe, que de lo que se pretende escribir. Es necesario evitar los términos cargados históricamente de prejuicios, por ejemplo: religiones primitivas, no cristianas, sincretistas, animistas, etc... Esta fenomenología rehusará de la aplicación de categorías relacionadas con la idea de evolución de unos sistemas religiosos a otros (de politeísmo a monoteísmos por ejemplo). La tendencia a explicar unos fenómenos religiosos como primitivos frente a otros “evolucionados” (generalmente los monoteísmos) nos parece un error. Además de mostrarse como una teoría reduccionista, posee un cariz religiocéntrico y etnocentrista (no es casualidad que el monoteísmo sea la posición “evolucionada”, los que escriben son monoteístas), consiste en una errónea aplicación de la categoría científica de evolución. La idea de evolución tuvo su auge en el mundo científico a partir de la publicación en 1859 de El origen de las especies por Charles Darwin y su principal argumento era la selección natural. Desde entonces ha sido desarrollada junto con otro término que jugará un papel muy relevante en el desarrollo de las teorías evolucionistas: el concepto de adaptación. Adaptación es el proceso biológico que sufre cualquier organismo vivo al tratar de adecuarse a las condiciones del medio ambiente en el que desarrolla su vida. La adaptación de los organismos al medio está funcionando continuamente (se transmite de forma genética), porque el medio cambia constantemente. La estrecha correspondencia entre los organismos y su ambiente deriva del principio de selección natural. Sólo sobreviven y producen descendencia los individuos mejor adaptados. A medida que cada especie cambia, surgen nuevas posibilidades de cambio, ya que estas alteran el ambiente de otras especies con las que interactúan. De esta forma entramos en el desarrollo evolutivo. Podemos decir en base a estos avances que una especie no es más evolucionada (en el sentido de mejor y más progresada) que otra que vivió más atrás en el tiempo. Simplemente cada era geológica posee unas condiciones ambientales Alicia Ramos González 24 concretas y los seres vivos que le corresponden están adaptados a ellas. Así no existen especies mejores ni peores, sólo seres adaptados a su ambiente. Ni el ser humano es la cúspide de la evolución, la especie más evolucionada. Desde el ámbito de estudio de las humanidades (historia, antropología, fenomenología) no se ha terminado de superar la idea equívoca que relaciona evolución con mejora y progreso. No creemos en la existencia de unas épocas o religiones más evolucionadas (mejoradas) que otras. Toda religión y toda vida humana está relacionada con las circunstancias (ambientales, sociales, cronológicas) en las que se desarrolla. Los seres humanos somos frente a las circunstancias y nos parece que sería más sano y esclarecedor estudiar la historia de las religiones desde la óptica de la adaptación a las circunstancias históricas. Alicia Ramos González 25 Aproximación al término revelación El estudio de las religiones comparadas debe enfrentarse al problema definitorio. Términos como religión, ciencia, arte resultan muy complicados de definir. Hay que ser conscientes de que los conceptos tienen un origen lingüístico concreto, o sea están inmersos no sólo en un idioma, sino en una cultura, una sociedad, una cosmovisión y en este sentido no son universales. Puede que tengan alguna equivalencia con conceptos existentes en otras lenguas, pero no significan exactamente lo mismo. Somos plenamente conscientes de que la especulación en torno a qué es religión y si debe de usarse el término en otros contextos “religiosos” fuera del abrahámico es abundante y discutida. Ya hemos hablado de ello en el apartado anterior. Cada estudioso de la religión ha aportado su definición: Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Max Weber, Mircea Eliade, etc. y cada uno de ellos al aportar una definición ha explicado cómo comprenden ellos mismos la religión. Es por tanto muy complicado aportar definiciones globales, porque cada persona tiende a llevar su comprensión del mundo consigo, porque aplicamos nuestras categorías, nuestros conceptos y su significación a otros ámbitos y espacios culturales. Interpretamos al otro con nuestro idioma y con nuestra forma de ver el mundo. Aun siendo conscientes de ello, creemos que es un error abandonar por estos motivos la labor definitoria. Al fin y al cabo los conceptos nunca han sido algo estático, sino que son flexibles y se modifican a lo largo de la historia. Por otro lado estamos en una época caracterizada en cierto modo por la globalización de los términos, y entre ellos hay muchos conceptos de índole religiosa. Aunque como apunta Agustín Pániker “existen muy pocas lenguas no europeas a las que podamos traducir la palabra religión”33, el concepto es mundialmente conocido (a lo mejor no por todas las personas del mundo, eso sería una generalización errónea, pero sí en todos los países del mundo). Por ello nuestro primer paso para abordar este trabajo va a ser un intento de definición del concepto revelación. Hemos escogido en primer lugar este término debido a que nuestro objeto de estudio son los Libros revelados; libros sagrados que tienen en común el ser muestras de una realidad oculta, el ser manifestaciones de lo 33 PÁNIKER, Agustín, El sueño de Shitala: viaje al mundo de las religiones. Barcelona, Kairós, 2011, p.56. Alicia Ramos González 32 actividad personal, plenamente humana, de los restantes autores: ellos han servido de instrumentos inteligentes y libres para traducir la palabra de Dios al lenguaje humano durante una larga historia, historia que era en sí misma significativa y por esa razón, reveladora. En el Islam, la autoridad del Corán es tal que se puede hablar de una verdadera religión del Libro. Ni el judaísmo ni el cristianismo pueden ser presentados como religiones del Libro. La recopilación de libros sagrados desempeña un papel regulador dentro de su tradición, que continúa después de la clausura de su canon”42. Habría mucho de qué hablar en esta definición, pero seremos breves. El énfasis por la exclusividad tiene un problema, que consiste en perder de vista la convergencia. Al entender algo como exclusivo, se tiende a querer a toda costa diferenciarlo de lo que hay alrededor. Eso no deja ver que las mismas cosas pueden darse en otras experiencias. Ver eso sería renunciar a la exclusividad. En esta definición podríamos encontrar parte de ese afán por buscar las diferencias en vez de las convergencias. Por ejemplo, tras la clausura del canon se han escrito libros sagrados no sólo en el judaísmo y el cristianismo sino también en el islam, ¿qué son los Hádices entonces o los comentarios coránicos, qué papel tiene la Tradición en el islam? Es un error entender que el islam es sólo el Corán, existe tradición (la sunna) y además una intensa hermenéutica, representada por el sufismo por ejemplo. Tras el cierre del canon en las tres religiones ha habido y hay un trabajo de exégesis que es también continuación de esta escritura sagrada. En este mismo diccionario no se define tanzil y no se le menciona cuando se define Corán. Dentro de la segunda tendencia, aquella que abogaba por la ampliación de los términos, encontramos al Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo (J. Bowker) que en su definición de revelación tiene en cuenta a los musulmanes y a la śruti del hinduismo. En la misma línea, incluso ampliando más, encontramos la definición del Diccionario de las religiones comparadas (S. G. F. Brandon): “Los medios por los que se supone haber sido transmitida esa revelación varían. Los siguientes ejemplos pueden ser representativos: Yahvé reveló la Torá a Moisés y se sirvió en ciertas ocasiones de los profetas para comunicar su voluntad; los cristianos creen que la vida y la enseñanza de Jesús constituyen una revelación; en el Corán se 42 POUPARD, Paul, Diccionario de las religiones. Barcelona, 1987, pp. 855-856. Alicia Ramos González 33 recogen las revelaciones de Alá a Mahoma; se supone que las Ghatas recogen la revelación de Ahura Mazdah a Zoroastro; muchas Upanisades son śruti (escritos revelados) y suelen relacionarse con sabios famosos; las doctrinas budistas se presentan como revelaciones del Buda”. En esta última definición vemos como también se habla de las “revelaciones del Buda”. Efectivamente podría entenderse el término Bodhi (que literalmente significa despertar), como una revelación, ya que se trata de una Verdad oculta que un humano es capaz de discernir o intuir por sus propios medios. Gautama Siddharta alcanzó la sabiduría (bodhi) sin la ayuda de ningún ser sobrenatural, de hecho el budismo es algunos casos una religión sin Dios. No obstante en general no suele usarse la palabra revelación para referirse a esta experiencia, sino la palabra iluminación. Es curioso que en la mayoría de los diccionarios de las religiones no aparezca la definición de la palabra iluminación, aunque luego se la nombre cuando se trata de budismo sobre todo, o incluso de algunas experiencias místicas. Es en el Diccionario de la sabiduría oriental: Budismo, hinduismo, taoísmo, zen, en donde encontramos la definición más completa de iluminación: “Con este término, a falta de otro más apropiado, se traduce el término Bodhi y su equivalente japonés satori o kensho. No tiene nada que ver con una experiencia visual lumínica. Se trata del momento en que el ser humano capta inmediatamente lo no-perceptible, no-sensible, el vacío, lo infinito que está más allá del ser y el no-ser. […] Una iluminación profunda hace claro que Vacío y Fenómeno, Absoluto y Relativo son enteramente uno. La experiencia de la verdadera Realidad es precisamente la experiencia de esa unicidad”.43 Por otro lado, una definición menos exclusivista de iluminación, la proporciona el Diccionario de las religiones de Pedro Rodríguez Santidrián que considera el término iluminación aplicable al budismo, pero también al cristianismo e islam, en donde se usa para designar a los fenómenos místicos. 43 Diccionario de la sabiduría oriental: Budismo, hinduismo, taoísmo, zen., idea y compilación de Stephan Schuhmacher y Gert Woerner, Barcelona, Paidós 1993. Alicia Ramos González 34 1. Una definición global Una vez analizadas las definiciones que se han dado sobre el concepto y en pos de una definición global, que como hemos dicho, nos parece necesaria para el estudio de las religiones comparadas, nos lanzamos a la búsqueda de las convergencias. En el sentido más genuino y en líneas generales una revelación consiste en una Verdad oculta que se revela, se hace presente a los seres humanos, se manifiesta entre ellos. Es por tanto la manifestación de una Verdad oculta (hemos visto que en esto coinciden casi todas las definiciones). Es una Verdad que se sitúa en lo sobrenatural o sobrehumano, en un polo del mundo o cosmos (entendido como la totalidad de las cosas existentes) distinto del polo sensible en el que desarrollan sus vidas las personas. Podría interpretarse como un acto de comunión. Así lo hace por ejemplo el Diccionario Akal de las religiones, editado por Giovanni Filoramo. En primer lugar la palabra comunión puede resultar religiocéntrica, porque es muy utilizada en el mundo cristiano y por ello tiene un sentido muy claro para los cristianos y puede no tenerlo tan claro para personas de otras religiones. No hemos de olvidar que en el Diccionario Akal de las religiones, de tendencia exclusivista, la revelación es sólo aplicable al mundo judeocristiano. No obstante la palabra comunión me parece que designa correctamente al Hecho revelado. Porque la revelación no es sólo un acto comunicativo entre un emisor divino y un receptor humano o viceversa, sino que va más allá. A través de la revelación la deidad o el Ser trascendente comparte con el ser humano una Verdad, es un acto de solidaridad. Y a la misma vez el ser humano entra en comunión, participa del Ser o de lo divino a través de la Verdad revelada. Por eso es un acto de comunión, lo que para nada invalida su valor como acto de comunicación. No sólo uno le cuenta a otro para obtener una respuesta. Sino que uno participa del otro y viceversa. La mística, por ejemplo es una experiencia de comunión. Su finalidad es la unicidad con lo divino. La unión completa con la divinidad. Puede consistir en actos voluntarios, en sistemas o técnicas como el yoga, la danza, el consumo de drogas, etc., a través de los cuales el ser humano se acerca hacia lo divino, participa de Él. Habíamos dicho que religiones como el budismo son ateas. Esto podría llevarnos a pensar que no hay mística en las religiones ateas, puesto que no existe Dios con el que unirse. No Alicia Ramos González 35 obstante podríamos hablar de una mística consistente en el discernimiento de la Verdad muy extendida en el oriente asiático. La encontramos no sólo en el budismo (en esto consiste la Iluminación) sino también en el hinduismo. “Una cosa que salta a la vista al profundizar en el Vedanta es que el místico hindú no parece perseguir una experiencia o alcanzar un estado alterado de consciencia, como mucha gente presupone, sino que buscaría algo así como desvelar la ignorancia”44. La mística consiste en una serie de actos que parten de la voluntad humana y en los que se entiende que debe de existir un estado de disponibilidad y receptividad en el humano para que una Verdad revelada pueda llegar a él o viceversa. No obstante la mística también puede designar a un tipo de experiencia involuntaria en la que Dios escoge a un humano, una experiencia que se suele entender como Gracia Divina. Llegando a este punto, conviene explicar las formas de manifestación de la revelación. Entendemos que la revelación puede hacerse presente partiendo de la voluntad de una deidad (Ser Trascendente). Pero también el ser humano puede llegar a ella a través de la hermenéutica por ejemplo. Podríamos dividir a la revelación en dos: una revelación desvelada, consistente en que el Ser sobrenatural por su propia Voluntad desvela una Verdad oculta. Y una revelación iluminada, en la que el ser humano por su propia cuenta consigue a través de una experiencia mística, a través de una intuición, o través de la hermenéutica llegar al conocimiento de esa Verdad que estaba oculta. Generalmente el término revelación se ha usado para designar a lo que hemos denominado revelación desvelada, pero no se ha usado tanto para designar a esta revelación iluminada, sino que para ello se han usado términos como iluminación, inspiración o intuición. Pasando a tratar el papel funcional de la revelación, podemos deducir que la revelación cumple una función de puente entre distintos polos de existencia, el oculto y el manifiesto, el divino y el humano. José Antonio Antón Pacheco utiliza la palabra hipóstasis, Juan Martín Velasco usa mediación y Mircea Eliade hierofanía. No obstante y a pesar de la multiplicidad de términos, todos se refieren a lo mismo. 44 PÁNIKER; Agustín, El sueño de Shitala: Viaje al mundo de las religiones. Barcelona, Kairós, 2011, p. 172. Alicia Ramos González 36 Mircea Eliade define hierofanía como algo sagrado que se manifiesta. “Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo completamente diferente de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano”45. También es lícito el uso de otros términos como teofanía, que es usado para referirse a la manifestación de la divinidad o incluso cratofanía (manifestación del poder). Todos estos términos hacen referencia a la función mediadora de la revelación, a su papel de aparición, manifestación de lo Otro en este mundo. Juan Martin Velasco define a las mediaciones como “todas las realidades visibles del mundo religioso, son ellas las que hacen posible la relación entre el Misterio, absolutamente trascendente, y el ser humano constitutivamente corporal, seren-el-mundo; y la hacen posible mediando la presencia inobjetiva del Misterio en el mundo de los objetos”46. Por último José Antonio Antón Pacheco define la hipóstasis divina como una mediación en el proceso de generación de lo inteligible. El término hipóstasis procedente del ámbito cristiano, se forjó en torno a los siglos IV y V en los debates que presidieron la elaboración del dogma trinitario. Fue Orígenes el primero en usarlo. Hypóstasis fue un equivalente de sustancia, por ejemplo Arrio así lo usaba para sostener que había tres hipóstasis en Dios, tres sustancias quería decir. Luego, el término pasa a identificarse con persona (prósopôn). “Los Padres Capadocios […] pretendían afirmar que cada persona divina existe realmente y negar que el Padre, el Hijo y el Espíritu sean simplemente papeles asumidos por una mónada divina. Y como prósopôn (persona) evocaba efectivamente la idea de papel, quisieron darle un peso ontológico identificándola con hypóstasis (entendida en el sentido de ser concreto)”47. Tras pasar por diversas vicisitudes, la palabra hipóstasis se desliga del uso moderno de persona y se reformula, por ejemplo K. Rahner hace uso de “unión hipostática” en sus trabajos y Lossky (1967) entiende que “la hypóstasis no es ni un individuo de la especie Divina, ni una sustancia individual de naturaleza divina, sino la plena realidad de la naturaleza 45 ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 1998, p. 15. 46 MARTÍN VELASCO, Juan, Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, 2006, p. 196. 47 Diccionario Akal crítico de teología. Publicado bajo la dirección de Jean-Yves Lacoste, traducción dirigida por Julio A. Pardos y Jorge Pérez de Tudela. Madrid, 2007, p. 948. Alicia Ramos González 37 divina”48. José Antonio Antón Pacheco entiende a los libros revelados como hipóstasis divina: como “una manera de aparecer la inteligibilidad en el mundo: el Logos mismo concretado”49. Todos se refieren a lo mismo si bien los dos primeros (M. Eliade y J. Martín Velasco) aluden al objeto; manifestación a través de un objeto. El Libro revelado es uno de estos objetos. Aunque ambos dejan claro desde un principio que no se trata meramente de un objeto, pues al ser manifestación de lo sagrado se convierte en otra cosa, deja de ser él mismo. “Para que la relación entre el hombre y el Misterio sea efectiva, es indispensable que éste se haga presente en la mediación de un objeto del mundo, que sin dejar de ser lo que es, haga presente la realidad del Misterio para el hombre […] lo totalmente otro se hace de alguna manera semejante y de alguna manera diferente […] lo sagrado se convierte en un sector de la realidad mundana y de la existencia en el mundo, y su relación con el resto de los sectores parece ser, al mismo tiempo que de una mayor proximidad, de una posibilidad de separación que lo convierte en algo aparte, en cosa o conducta segregada”50. Este ser sin dejar de ser, esto otro que se hace semejante, habita un lugar. Es decir, la mediación como tal tiene su propio lugar, es el Mundo Imaginal o mundo simbólico del que habla Henry Corbin51. Hemos visto que el Libro revelado entendido como mediación funciona como símbolo en el sentido tradicional. Este Mundo Imaginal es una forma de entender la hipóstasis que no debemos obviar por su amplia repercusión. “El Mundo Imaginal, mundo de la phantasia y de la teofanía es donde las categorías supremas de la realidad por ellas mismas inaccesibles se manifiestan y aparecen; esto es, donde se representan, imaginan (adquieren carácter de imagen y 48 Ibíd. 49 ANTÓN PACHECO, José Antonio, “Elementos de metafísica tradicional” En: El Ser y los símbolos. Madrid, 2010. p. 58. 50 MARTÍN VELASCO, Juan, Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, 2006, p. 196. 51 “A ese universo se le denomina ´alam al-mital, mundus imaginalis,mundo de las formas imaginales, o también mundo de las correspondencias y los símbolos, es decir, mundo que ofrece una correspondencia con lo sensible a lo que precede y con lo inteligible a lo que imita […] actúa a modo de bisagra entre el mundo inteligible y el mundo sensible” CORBIN, Henry, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Madrid, Siruela, 2006, p. 101. También el concepto aparece bien desarrollado en el prólogo a la segunda edición “Un mapa de lo imaginal” en Ibíd., p. 19-32. Alicia Ramos González 38 pueden ser imaginadas), en una palabra, donde se simbolizan”52. No obstante, sea como fuere denominada, la revelación entendida como hipóstasis supone una relación dominada por la verticalidad entre los dos polos que conforman el mundo. Así deberíamos ampliar la definición de revelación a Verdad oculta que se manifiesta funcionando como hipóstasis o mediación. Y esta hipóstasis no es más que un lugar de encuentro entre lo Divino y lo humano, entre lo Trascendente y lo inmanente. El conocimiento de lo Trascendente puede hacerse siguiendo dos direcciones (dentro de la verticalidad): de lo divino a lo humano (de arriba abajo), que supondría la anteriormente denominada revelación desvelada y de lo humano a lo divino (de abajo a arriba), que se correspondería con la revelación iluminada. Otras formas de analizar la hipóstasis revelada podrían dividir a la revelación en:  Directa: la deidad (Ser sobrenatural) se manifiesta directamente a este mundo, por ejemplo a un ser humano.  Indirecta: la deidad desvela su Verdad a través de un agente como por ejemplo un ángel.  Interior: el ser humano intuye la Verdad oculta.  Exterior: al ser humano se le comunica la Verdad, a través de un agente de la deidad o través de la deidad misma, oyendo su voz por ejemplo. Es el caso de la epifanía, la hierofanía, la cratofanía, etc. También la revelación en su dirección intencional, quiero decir en la intención del contenido de su mensaje, puede estar dirigida a una persona, a un grupo de ellas o a toda la humanidad, es este último, el caso de las religiones reveladas de tendencia universalista o ecuménicas. Otro tema en torno al qué reflexionar es el por qué de la revelación. ¿Por qué la revelación existe en culturas distintas? Somos animales humanos, y aunque vivamos en lugares distintos, las circunstancias en las que desarrollamos nuestras vidas sean distintas, profesemos distintas religiones, hablemos distintos idiomas, hay una serie de características comunes a nuestra especie. Somos una misma especie y en nuestra adaptación a las circunstancias medioambientales y sociales nos caracterizamos por modos de pensar o sentir comunes. Digo pensar o sentir, porque en realidad no hay puro 52ANTÓN PACHECO, José Antonio, Symbolica nomina En: El Ser y los símbolos. Madrid, 2010, p. 97. Alicia Ramos González 39 pensamiento, ni puro sentimiento. El ser humano (no me refiero a todos los seres humanos, ya dijimos que la revelación no es universal, sino a los que conciben un mundo en el que son posible las mediaciones o hipóstasis) necesita de la revelación. ¿A qué necesidades humanas responde? Como antes mencionaba en el intento definitorio, la revelación es una Verdad. Y no quiero, ni debo entrar en la veracidad de tal Verdad. Es una Verdad oculta, y este es el sentido más genuino de la revelación. Una Verdad que va con mayúsculas porque procede del más allá, y como tal se presenta como absoluta. Hay discusiones al respecto de si se puede llegar a ella por medio de la razón o por la fe. Pero estas son cuestiones más teológicas, referentes al contenido de la revelación y que no van a ser abordadas en este trabajo, puesto que pretende tratarse el estudio de la revelación de un modo fenomenológico, (o sea centrado en la descripción de la estructura del fenómeno revelado) y no teológico. ¿Para qué necesita el ser humano esta Verdad? La Verdad revelada se presenta como una ayuda, una guía, una enseñanza. Responder a esta respuesta es complicado, porque cada revelación tiene un sentido íntimo, único e inimitable. Pero en general las revelaciones religiosas sirven de orientación para el fiel. Orientan su comportamiento, su acción y su vida. Presentan un camino recto que puede llevar a la salvación y así apaciguar su miedo a la muerte. Suponen una compañía, una huida de la soledad de caminar sin rumbo por la vida. Una Verdad que ordena el caos existente del mundo, digo caos como desorden. El ser humano tiene la imperiosa necesidad de ordenar el mundo, de catalogarlo, de nombrarlo. Sin este orden no puede entender, pensar y desarrollar su vida. Así la Verdad revelada también se erige a veces como explicación del mundo, se lanza contra la ceguera humana, que no puede comprender en su totalidad la naturaleza que lo rodea. Le confiere un sentido a su situación en el cosmos. La Verdad revelada acompaña al ser humano, responde a sus necesidades internas de guía, de búsqueda de caminos, de comprensión del medio y de sí mismo, le hace enfrentarse a la problemática de la muerte y del mal en el mundo, y a la misma vez le sirve de consuelo ante el insoportable conocimiento de lo efímero de su vida. Pero la Verdad revelada no sólo responde a necesidades internas e individuales. El animal humano es un animal social y la revelación es también una construcción ideológica social. Y como tal responde a necesidades sociales. Como Alicia Ramos González 40 Verdad desvelada por lo divino, procedente de otro mundo, se erige para legitimar verdades y doctrinas, dogmas, y prácticas de este mundo. De hecho, en muchos casos, no habrá una distinción clara entre religión, derecho y política. Por otra parte, hechos como la expresión de la fe son sociales, y en muchos casos existe la convicción de que los órdenes morales y jurídicos que ha de mantener una determinada sociedad religiosa tienen origen divino y por tanto, valor absoluto. Cuando se canonizan las Verdades reveladas, cosa que suele ocurrir con las revelaciones dirigidas a una sociedad, se consolida una ortodoxia. Así que la revelación también sirve para legitimar ortodoxias. Subyace en muchas de ellas un intento de legitimación. Para J. Martín Velasco las mediaciones forman verdaderos sistemas en los que se dan una serie de elementos como la figura de un Ser supremo, conjuntos de leyes morales, tradiciones teóricas, etc. No debemos olvidar que “los sistemas hierofánicos presentan una correspondencia rigurosa con las circunstancias históricas y culturales por las que pasan los sujetos que se sirven de ellas […] Toda manifestación religiosa se realiza en un contexto social y en estrecha relación con él”53. No obstante la división en necesidades individuales y sociales es imprecisa, tiene la finalidad de hacernos entender más fácilmente las cosas y por tanto un afán de simplificarlas. Pero la realidad es mucho más compleja. Todo está conectado, las necesidades individuales no existen de forma independiente de las sociales, sino que se expresan y se desarrollan en lo social y viceversa: lo social también se desarrolla en lo individual. Por ejemplo, el Hecho revelado, en los casos en los que como decíamos suple necesidades de explicación del mundo, a nivel individual dota de un pasado al humano, un pasado anterior a su nacimiento, aporta al individuo un camino sobre el que proyectar su vida y además le proporciona un sentido identitario que necesita en el nivel social. Pero no sólo eso, sino que puede también dotar de origen a la humanidad, dando así lugar a una visión lineal de la historia. La revelación puede presentarse como creadora de Historia. Se dirá entonces que la divinidad se manifiesta en la Historia. A este patrón responden las revelaciones de los pueblos elegidos. El carácter dador de sentido histórico tiene un fuerte poder social, no sólo cohesiona y proporciona identidad a las sociedades, sino que las hace elegidas. Y estas sociedades desarrollarán 53 MARTÍN VELASCO, Juan, Op. cit., pp.-199-200. Alicia Ramos González 41 basándose en Su revelación una proyección nacionalista. No sólo por considerarse humanos elegidos, sino por considerarse pueblos. Y los pueblos no están formados sólo por personas sino también por la tierra que habitan. Así como son poseedores de la revelación por voluntad divina, también son poseedores de Su tierra por voluntad divina. Pretensiones nacionalistas de este tipo por ejemplo, llevaron a la creación del Estado de Israel por parte de los judíos, y al intento de crear Khalistán, por parte de los sikhs. El humano elegido que se considera pueblo es lo individual desarrollándose en lo social y el pueblo considerándose compuesto por los elegidos es lo social desarrollándose en lo individual. Muy interesante para finalizar este punto nos parece la reflexión de J. Martin Velasco sobre el proceso hierofánico y su relación con los humanos. Está claro que a lo largo de la historia las realidades hierofánicas sufren transformaciones. Lo que se tiene por revelado no es siempre el mismo objeto. Martin Velasco entiende que en la historia de las religiones hay un movimiento permanente de sacralización de realidades originariamente profanas. El ser humano es el que percibe la presencia de lo Trascendente en su mundo inmanente, y lo proyecta “sobre las realidades mundanas más dispuestas para ello en su cultura”54. En este sentido “las hierofanías serían producto inmediato de la elección humana, pero tendrían su origen en la presencia del Misterio en el ser humano, y por tanto, en el Misterio mismo”55. No obstante esta afirmación no debe radicalizarse, las hierofanías no son puras mundanizaciones de la Transcendencia, pero tampoco puras creaciones humanas, “sino que son mediaciones, proyecciones de una presencia inobjetiva de la Transcendencia en la raíz misma de la persona a la que constituye”.56 54Ibíd., p. 203. 55Ibíd. 56Ibíd., p. 207. Alicia Ramos González 48 No obstante en la época actual el término es aceptado y está bastante interiorizado entre los propios hindúes. “Hinduismo sería aquel paraguas bajo el que se cobijan las tradiciones védicas, las vishnuistas, las shivaístas. las shaktistas, las smartas, las tribales, las de castas subalternas, el neohinduismo, la nueva era hindú, etcétera. Cada una de estas corrientes posee sus textos sagrados, sus divinidades y mitologías, sus clérigos y linajes santos, sus sectas, sus valores, sus filosofías, y, por encima de todo, sus prácticas y ritos”65. Esta multiplicidad del hinduismo está muy bellamente expresada en las siguientes palabras de Gandhi (aunque la concepción de una sola raíz sea discutible)66: “El hinduismo es un organismo vivo sujeto a crecimiento y descomposición, y sometido a las leyes de la naturaleza. Uno e indivisible en la raíz, se ha convertido en un árbol inmenso con innumerables ramas […] Asume una forma particular en cada provincia, pero su sustancia interior se conserva en todas partes”.67 Sería lícito por tanto hablar de religiones dentro del hinduismo. No obstante nuestro interés radica en esa sustancia interior que menciona Gandhi. En concreto nos centraremos en una cosmovisión en la que encontramos una forma de revelación iluminada: la śruti del hinduismo de tradición brahmánica. Es una revelación a la que se llega desde abajo, desde el polo de lo humano y lo sensible. Y en cuyo seno encontramos una serie de textos que podríamos entender como revelados: los Veda. Se trata de libros oídos, de una revelación a partir del sonido, pero un sonido que escucharon o sintieron o intuyeron en su interior los Ṛiṣi 68. Así los Veda pueden entenderse como “palabra escuchada, oída y cristalizada en la audición, transmitida Girardello (redacción), traducción de María Teresa Robert Rogla. Madrid, Akal, 2001, p. 264. 65PÁNIKER; Agustín, El sueño de Shitala. Barcelona, Kairós, 2011, p. 52. 66“En nuestros días, el hinduismo se asemeja al tronco de un árbol, único y grande, pero en el pasado se parecía a una maraña de muchas raíces”. SMART, Ninian, Las religiones del mundo. Madrid, Akal, 2000, p. 45. 67GANDHI, Mahatma, Sobre el hinduismo (Trad. y notas de María Tabuyo y Agustín López, epílogo de Louis Massignon). Madrid, Siruela, 2006, p. 41. 68 Ṛiṣi: “Sabios poetas a los cuales se revelaron los Veda. Son considerados como una clase especial de seres, superiores a los hombres e inferiores a los Dioses. Según la tradición los Ṛiṣi siete”. En : PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 385. Alicia Ramos González 49 fielmente, bien de forma exclusivamente oral al principio o ayudada por copias escritas de aquella Palabra oída y que continúa escuchándose”69. De esta forma śruti sólo puede concebirse como una revelación que viene del interior de la persona misma, de la comprensión o más bien de la intuición de que en ese interior reside una Esencia que está también en todas las cosas, que es Brahman. Es una Verdad oculta a la que llega el ser humano partiendo de sí mismo. No obstante con matizaciones porque sólo los iniciados, los que están preparados para recibir la Verdad, para oírla, sólo esos conseguirán llegar a ella. “La revelación se le revela al iluminado, al hombre realizado”70. La palabra śruti, según apunta R. Pannikar significa “oreja” entendida como el instrumento de audición que nos permite oír. Así que la idea es más bien oído, śruti es palabra oída. Esto no es algo exclusivo de la śruti, en su origen todas las escrituras han sido primero palabras orales, por ejemplo este es el sentido de la Torá oral. Pero los Veda son más Palabra que Libro. El camino hacia el Ser, no está tanto en los Veda como objeto libro, sino en el camino interno de la persona en su comprensión de la Verdad contenida en los Veda. “La revelación védica no es el mensaje de otro ser, sino la manifestación progresiva de la realidad misma a la conciencia humana”71. No hay una veneración al objeto libro como hipóstasis o símbolo procedente de otro polo de la realidad, sino sólo veneración a la Palabra (sentidosonido) que contiene, que permite a los humanos a través de la iluminación llegar a esa Verdad oculta que no está tanto en otro polo, como oculto en este por maya. La Palabra es el símbolo de lo Transcendente, no el objeto-libro. Esto no quiere decir que en la tradición judía y en la islámica no haya veneración a la Palabra como tal, que por supuesto la hay, lo que pasa es que también, y sobre todo en el Corán hay un sentido de veneración al objeto-libro entendido en sentido escriturario, veneración a la letra podríamos decir. La concepción del mundo en dos polos claramente diferenciados es más difusa en la tradición brahmánica en la que se insertan los Veda y las Upanishad, que en la tradición judeo-cristiana-islámica. Incluso siguiendo las palabras de R. Panikkar 69 PANIKKAR, Raimon, Op. cit., p. 74. 70 Ibíd. p. 76. 71 PANIKKAR, Raimon, Iniciación a los Veda. Barcelona, 2011. p. 16. Alicia Ramos González 50 podríamos decir que en la cosmovisión hindú no se percibe un dualismo sino un monismo. “Occidente se ha inclinado por un dualismo cualificado (la creación es real pero dependiente de un Dios, Ser absoluto), una buena parte de Oriente se ha inclinado por un monismo cualificado (el mundo es aparentemente real sólo en tanto que somos ignorantes)”72. Por otra parte, hemos de matizar que para nada los Veda y las Upanishad son libros conocidos por los hindúes. No podemos generalizar Veda o Upanishad con hinduismo. Como ya hemos apuntado antes, el hinduismo son muchas religiones. Agustín Pániker lo concibe como un diálogo permanente entre tres grandes bloques de tradiciones. La tradición brahmánica de la que forman parte como importantes textos sagrados los Veda, la tradición de los renunciantes (sadhus por ejemplo), y las tradiciones populares. No hay una barrera entre estas tres tradiciones y por ello considera que el texto más representativo del hinduismo es el Mahabharata. Los Veda por tanto no son libros populares y por ello la concepción del mundo o la metafísica Védica, que es más bien Upanishádica, (o incluso Vedántica) no es representativa de todo el hinduismo. La cosmovisión más completa, la metafísica más estudiada es la desarrollada en las Upanishad y éstos forman parte de la śruti (A. Panikkar). El Vedanta entendido como sistema de filosofía, se basa en las Upanishad para enseñar una interpretación espiritual de los Veda. Pero sólo son considerados śruti los Veda y las Upanishad. La relación entre los polos de la realidad que se establece en las Upanishad es de lo múltiple a lo uno. Los puentes, las hipóstasis también son posibles aquí, de hecho los Veda son uno de estos símbolos, entendidos como “Ser en su marcha hacia la manifestación”73. Pero el sentido que hay que recorrer es el de lo humano a lo divino, es decir el de una revelación iluminada e interna. La línea divisoria entre ambos polos es muy borrosa. En las Upanishad predomina la idea de un polo contenido en otro, el mundo de lo sensible dentro del mundo de lo inteligible, el mundo de lo manifiesto dentro del de lo oculto o a la inversa. Un polo que se expande creando la multiplicidad y una multiplicidad que se contrae en lo Uno. 72 PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 187. 73 ANTÓN PACHECO, José Antonio, Op. cit., p. 91. Alicia Ramos González 51 En la concepción judeo-cristiana-islámica, que es una concepción del mundo de corte neoplatónica, el polo de lo sensible está hecho a imitación o como espejo del polo de lo Inteligible, y en cierto modo uno está contenido en el otro. Pero el mundo se concibe como un polo frente al otro. Aunque se entienda la existencia de un solo mundo. En la ecuación Brahman/atman se dan muchas claves de una concepción del mundo en la que se hace especial hincapié en la no-dualidad de la realidad. Es una concepción postvédica contenida en las Upanishad y por tanto forma parte de la śruti. “Brahman se ha expandido y desarrollado generando toda realidad. Atman es la constitución de tal desarrollo en el seno de la Unidad de la que partió y que le posibilitó partir”74. Podríamos entender a Brahman como lo Uno y a Atman como lo Uno en lo Múltiple. Juan Martín Velasco en su trabajo “Introducción a la fenomenología de la religión”, siguiendo a Zaehner75 establece una división entre dos grandes sistemas religiosos. Uno es el formado por las religiones de orientación mística y otro es el formado por las religiones de orientación profética. Las características que proporciona de cada una de estas tradiciones nos parecen significativas, porque expresan esta divergencia entre concepciones del mundo. En primer lugar, por tradiciones de orientación mística entiende al hinduismo (a partir de la época del brahmanismo), al budismo y al taoísmo. Estas tradiciones se caracterizan por representar a Dios bajo la figura de una unidad indiferenciada del Absoluto, a él se llega por el camino de la interiorización o por el conocimiento del sujeto. Por tradiciones de orientación profética entiende al judaísmo, al cristianismo, al islam y al mazdeísmo. Se caracterizan por representar a Dios con rasgos personales, los fieles viven su relación con Él en términos de obediencia, entrega y revelación personal. Aun así, una vez diferenciadas estas tradiciones, el mismo autor deja claro que ambas no constituyen grupos separados, independientes, que se desarrollan ajenos el uno al otro, y que presentan unas características exclusivas. Precisamente, porque tienen cosas en común, hemos introducido en este trabajo Libros revelados de estas tradiciones 74 Ibíd., p. 45. 75 RODRÍGUEZ PANIZO; Pedro, Disonancia acorde: la significación teológica de la historia de las religiones según R. C. Zaehner, Madrid, Universidad de Comillas, 2007. Alicia Ramos González 52 denominadas místicas. La forma de revelación de los Veda, basada en la comprensión simbólica de la Palabra contenida en el libro, que vemos, sobre todo en las Upanishad, no es exclusiva de los mismos. Está muy presente en toda la mística judeo-cristiana-islámica, por ello también en estas religiones puede realizarse la revelación iluminada. Toda la mística judeo-cristiana-islámica se basa en ello, pretende llegar a la Verdad Oculta a través de experiencias iluminativas. Por ello la revelación iluminada no es exclusiva del hinduismo, sólo que en la concepción del mundo hindú brahmánico es la única posible. En cuanto a cómo se entiende el ser humano en relación con el nicho ecológico. Antes hacíamos referencia a cómo en la cosmovisión propia de las tradiciones judeo-cristiana-islámica se concebía a la especie humana como privilegiada por la posesión del raciocinio. Las personas son las únicas receptoras de la revelación. En el caso de la cosmovisión indostaní el nicho ecológico también se concibe como sagrado pero el privilegio del humano frente a este nicho está más matizado, no es tan marcado. Por un lado se insiste en que el mundo sensible que percibimos es una mera ilusión, y en que los humanos tienen el papel de receptor ya que poseen la capacidad de comprensión más allá de los sentidos, más allá de lo sensible. “El hinduismo dice que todo es Su juego, lila, o que todo es ilusión, maya. Nosotros no somos, sólo Él es”.76 “Las percepciones de los sentidos pueden ser, y a menudo son, falsas y engañosas, por reales que puedan parecernos. Cuando hay comprensión más allá de los sentidos es infalible”.77 Pero por otro lado se hace especial hincapié en la hermandad con todo lo que vive, colocando a todos los seres en un nivel parecido ante la recepción de la Verdad.78 Encontramos la igualación declarada de todos los seres ante la percepción de la Verdad desarrollada en diversas cosmovisiones de origen indostaní: como la budista Mahayana o la jainista. En la primera la encontramos en el concepto de Buda dhatu, traducido 76 GANDHI, Mahatma, Sobre el hinduismo (Trad. y notas de María Tabuyo y Agustín López, epílogo de Louis Massignon). Madrid, Siruela, 2006, p. 78. 77 Ibíd., p. 85. 78 “El hinduismo insiste en la hermandad, no sólo de toda la humanidad, sino de todo de lo que vive” Ibíd., p. 54. Alicia Ramos González 53 como naturaleza de Buda. Este término hace referencia a un elemento presente en todas las criaturas sensitivas que las convierte en capaces de “despertar” a la Verdad. Concepciones similares vamos a encontrar en el jainismo, religión que se desarrolla inmersa en la cultura indostaní y que bebe de esa sustancia común de la que hablaba Mahatma Gandhi. El concepto que nos interesa es jiva. Cada ser vivo es jiva, posee jiva. Todo ser vivo es consciencia y posee la capacidad de liberarse de este mundo, de alcanzar el Nirvana. “Todo ser es ontológicamente equivalente, sea cual sea su estado actual de consciencia, ya que la noción jaina de karma entiende que todos somos susceptibles de volver a nacer en cada una de las categorías de existencia del cosmos: como humanos, como seres divinos, como animales, como plantas y hasta como espíritus atrapados en las piedras, las gotas de agua, los vientos o las llamas de los fuegos”79. “La cosmovisión janista posee el valor de promover una hermandad absoluta entre todos los seres vivos y una interrelación ecosistémica pura”80. Es en esta cosmovisión indostaní en la que insertamos al sikhismo, si bien hay que matizar sus singularidades. Es una religión más moderna que las anteriores y que ya desde sus orígenes, desde el nacimiento de Gurú Nakak en el siglo XV, en el año 1469, tiene que abrirse camino dentro de la multirreligiosa India. La revelación del sikhismo tiene unas características genuinas, se originó como revelación a un Gurú, o sea revelación encarnada primero en Gurú Nanak y luego en los nueve Gurús restantes. Todos ellos son tenidos como manifestaciones encarnadas de Dios (Akal Purakh o Ser Supremo). Los diez Gurús son considerados Uno con Dios. “La luz de Nanak se fundió en la Luz de Angad (segundo gurú). No, el fundió su Ser en Sí mismo”. (Adi Granth, 967). “Quien conoce al Señor nunca dejará de existir, porque se vuelve Uno con el Dios Eterno”. (Adi Granth: 340). Los Gurús son Uno con Dios y por eso no puede diferenciarse entre ellos. Todos son Akal Purakh manifestado, el mismo Dios indivisible, el Único. La Palabra divina (Sábad) enunciada por Nanak y los demás Gurús es el vehículo a través del cual Dios se comunica con el devoto. 79 PÁNIKER; Agustín, El sueño de Shitala. Barcelona, Kairós, 2011, p. 135. 80 Ibíd., p. 136. Alicia Ramos González 54 A la muerte del último Gurú, (el décimo), el Libro pasa a ser el asiento del Gurú. Por eso el Adi Granth (que significa Primer Libro o Libro “primal”) es también conocido como Guru Granth Sahib, que viene a traducirse por “Noble Libro que es la morada del Gurú”81. “El Adi Granth posee una singularidad incuestionable dentro de las literaturas sagradas del mundo. En ninguna otra religión tenemos un fundador, seguido de una serie de Gurús humanos que viven en paralelo con una colección escritural, que, con la interrupción del linaje humano, acaba por alcanzar la plena autoridad como Gurú”82. Por otro lado y aunque en muchos casos pueda percibirse en esta religión una idolatría del objeto-Libro, la revelación tiene un sentido un poco más al estilo védico. El contenido, el conocimiento, es realmente la revelación. Los Gurús plasmaron en el Libro su experiencia de comunicación con lo Trascendente, pero lo hicieron con sus palabras, no habló Akal Purakh por ellos. También al estilo índico, pero también al sufí, el texto está concebido siguiendo un patrón musical y está escrito para ser cantado. “Es cierto que posee algo del concepto islámico de la santidad del texto escrito. Pero, al mismo tiempo, hunde sus raíces en la típica noción india de la sacralidad del sonido. Frits Staal sostiene, que esta doble orientación rompe cualquier dicotomía rígida que oponga oralidad y escritura, o sonido y significado; y todavía más, aquella que pretenda ver un movimiento evolutivo entre ambas”83. Debemos de ser conscientes de que el sikhismo nace en la región del Punjab, en la época precolonial, en donde las fronteras que dividían las religiones eran muy borrosas a lo largo y ancho de toda la península indostaní. Con el paso del tiempo, con las categorías de la modernidad, el sikhismo ha ido creando su identidad frente a las religiones de la zona, ha ido diferenciándose de ellas y ha dado lugar a lo que es hoy. No podemos concebir a las religiones como comunidades o teologías estáticas, siempre andan en proceso de adaptación a las circunstancias, hasta el propio fundamentalismo parte de una voluntad de adaptación frente a las circunstancias, aunque sea la voluntad de negar esa adaptación o la negación a los cambios. La creencia básica del sikhismo es la unicidad de lo Divino. De un modo que 81 Traducción de PÁNIKER, Agustín, Los sikhs: Historia, identidad y religión. Barcelona, 2007. 82 PÁNIKER, Agustín, Los sikhs: Historia, identidad y religión. Barcelona,, 2007, p. 221. 83 Ibíd. Alicia Ramos González 55 puede recordar a la filosofía advaita, rechaza constantemente la dualidad. Gurú Nanak repite con frecuencia “que el problema del ser humano es la dualidad (dubidha): la visión y sensación de fragmentación, contingencia y separatividad (respecto a lo Divino)”84. Pero tampoco podemos confundir la noción de Akal Purakh con panteísmo, pues combina Transcendencia con inmanencia. También al estilo índico en el sikhismo se entiende que el “espíritu” humano y lo Uno no son diferentes. Aunque esto también podría relacionarse con el sufismo. Como decíamos los orígenes del sikhismo están en la zona del Punjab, donde el sufismo se había asentado adquiriendo gran relevancia. Aún hoy día, tumbas de santos sufíes como la de baba Farid (1173-1265) son objeto de devoción en la zona. “Yo soy Él y Él es yo; no hay diferencia entre ambos” (Adi Granth: 599). Quizás de resonancia más védica sea: “La Luz Divina está en el interior de cada uno; Tú eres esa Luz. Tuya es esta Luz que brilla dentro de todos” (Adi Granth: 663). Así el sikhismo se configura como un monoteísmo. Aunque en la práctica devocional de los fieles podamos encontrar como referentes a otros dioses del panteón hindú. El sikhismo se va a configurar como una religión basada en la Unicidad de lo divino, pero otorga realidad a otras divinidades, aunque las entienda como formas de existencia mortal, sujetas a maya y subordinadas a Akal Purakh. “Brahma, Visnu, Shiva, son manifestaciones del Único. Él es el hacedor de las acciones” (Adi Granth: 908). “Él creó a Brahma, Visnu y Shiva… E hizo manifiesto lo que estaba oculto” (Adi Granth: 1036). La creación es la autoexpresión de Akal Purakh. Así vemos que la cosmovisión del sikhismo está inmersa en la concepción índica, en donde la polaridad es más borrosa, por la negación de toda dualidad y por el énfasis en la unicidad de lo Divino con lo creado, con su autoexpresión. Por otro lado, el sikhismo concibe que todo el Universo se mantiene en equilibrio gracias a la Voluntad Divina. Este concepto de Voluntad (Hukam), procede del árabe hukm “orden”. Hukam es el aspecto autorevelado de Akal Purakh, todas las formas se crearon a través de Hukam, es el principio responsable de todas las formas, 84 Ibíd., p. 237. Alicia Ramos González 56 las causas, los efectos. “Hukam es la ligazón entre Akal Purakh, que es el creador y lo creado”85. Así en el sikhismo como en la tradición judeo-cristiana-islámica existe una Voluntad Divina de manifestarse. El Libro, como los precedentes Gurús, son hipóstasis en las que el camino de la manifestación se ha recorrido partiendo de arriba abajo y no como en la śruti. Aunque el sikhismo esté imbuido de la concepción del mundo índica, su revelación es desvelada, parte de la Voluntad divina. Por supuesto no nos referimos a que toda revelación sikh sea entendida como desvelada, pues el sikhismo concibe que el fiel a través de la meditación en los Nombres de lo Divino pueda llegar a la unión con Akal Purakh. Es decir, es posible también la revelación iluminada en el sikhismo. Ya dijimos que los posibles caminos de recorrer la hipóstasis (de arriba abajo, de abajo arriba) no son privativos y en la mayoría de los casos pueden darse en dos sentidos. Al analizar el sikhismo hemos podido ver la complejidad y el riesgo que se corre al indagar en las cosmovisiones religiosas. Pero explicar el papel de los Libros revelados como mediaciones, requiere previamente un breve análisis de la concepción del mundo en la que se insertan. Se trata de explicar qué sentido tiene la existencia de estos Libros en el mundo, y es lo que hemos pretendido hacer en el desarrollo de este punto. Siendo conscientes de que establecer descripciones es establecer simplificaciones y generalizando a la vez que intentando no cerrarle puertas a la multiplicidad de posibilidades. No obstante y aunque hemos dado brevemente una idea básica de las principales características de concepciones metafísicas en las cuales se insertan Libros revelados como la Torá, el Corán, los Veda y las Upanisad, y el Adi Granth, con sus peculiaridades en cada caso, hay cosas en común. El sentido del estudio de las religiones comparadas, lo que hace que esta ciencia sea posible, es la existencia de cosas en común, de puntos convergentes en el mundo religioso. Por ello vamos a destacar estos nexos. En todas estas concepciones metafísicas se concibe un mundo compuesto por lo Trascendente y lo inmanente, lo Oculto y lo manifiesto. Estos polos del mundo entran en contacto entre sí a través de canales mediadores, como son los Libros revelados. Que no son las únicas manifestaciones posibles, ni siquiera las únicas dentro de estas religiones. 85 Ibíd. p. 252. Alicia Ramos González 57 Por otro lado, en todas estas cosmovisiones la Palabra (Logos, Vac, Menrá, Kalima, Dabar) tiene un profundo sentido. La Palabra es un símbolo, se manifiesta en este mundo pero proviene de lo Oculto, de lo Trascendente. Ya sea por Voluntad divina o por interés o intuición humana. Y aunque en algunos casos la Palabra sea valorada más en el sentido sonido o en el sentido escriturario (ambos son también significado), la Palabra es manifestación. No es concebida como una simple cualidad humana, sino como proveniente de lo Trascendente. Viene a ser algo así como el alma, parte divina en el ser humano. A través de la Palabra el ser humano puede llegar a la unión con lo divino, porque la Palabra es lo divino en lo humano, es lo Trascendente en lo inmanente, es el Brahman en el Atman. No es un solo concepto o una sola cualidad humana, la Palabra eleva al ser humano por encima del nicho ecológico, coloca al ser humano en una posición privilegiada de percepción de lo divino. Pero la Palabra no es humana, la Palabra es Trascendente. El ser humano ha sido dotado con la Palabra. La importancia de la Palabra es tal, que lo único que no tiene nombre, lo innombrable, es Dios, porque es increado, porque ha creado la Palabra y está por encima de ella. Así Dios en el judaísmo, en el Corán y en el sikhismo no tiene nombre. Los seres humanos poseen la capacidad de nombrar las cosas, y esto es concebido como un don divino. Para comprender el mundo hay que nombrarlo. Sobre la Palabra como símbolo existe una amplia hermenéutica, muy interesante para comprender los posibles sentidos de la existencia de Libros revelados, para entender el por qué de esa importancia que tiene en muchas religiones la revelación a través de La Palabra86. Esta importancia no queda meramente restringida al Libro, o a su contenido, sino que puede ampliarse, porque la Palabra todo lo nombra, y al nombrarlo lo crea. Todo lo manifiesto tiene nombre, puede ampliarse y abarcar todo lo existente. “El Libro, pues, es Palabra (Dabar, Kol, Menrá, Kalima) que se materializa y concreta escriturariamente. El Libro es, por tanto, fundamento y paradigma de la realidad, hasta tal punto que la realidad natural, el hombre y las obras de los hombres adquieren el estatuto de Libro, dándose así una escriturización generalizada de la realidad”87. 86 Entre esta hermenéutica destaca la obra de LUBAC, Henri de, (S.I.), Exégèse médiévale: les quatre sens de l'écriture. París, 1993. 87 ANTÓN PACHECO, José Antonio, Op. cit., p. 214. Alicia Ramos González 64 del Mormón es completado por Doctrina y Convenios, en el Sikhismo el Adi Granth es complementado por otros libros como el Dasam Granth (Libro del décimo Gurú), las hagiografías (Janam-sakhis) de Nanak, los relatos de hazañas de los Gurús Gobing Sing y Hargobing y los códigos de conducta (Rahit-namas). En el judaísmo, junto a la Torá que se incluye en la Biblia Hebrea (Tanakh100), existen otros libros muy importantes como la Mishná, el Talmud (texto fundamental del judaísmo rabínico), los devocionarios, los comentarios bíblicos, el Shuljan Aruj, el Zohar, entre otros muchos. Aún más, existen religiones que no tienen un Libro revelado en bloque, pero sí un libro o conjunto de libros que son considerados sagrados, como es el caso de la Biblia para los cristianos o del Zend-Avesta para el mazdeísmo. Así que una vez que hemos tenido en cuenta la variedad de libros existentes en las religiones, y reducido a sólo uno, el Libro revelado, en este caso la Torá; en el islam, el Corán y en el sikhismo el Adi Grandth, debemos de centrarnos, ya sin más, en la revelación desvelada. En su camino de lo divino a lo humano, el Libro puede revelarse de múltiples formas. En primer lugar el Libro puede ser entregado a un profeta de forma directa, sin intermediario. Es el caso de las Tablas entregadas a Moisés, o sea la Torá. En Éx. 32, 15-16 dice: “Volvióse Moisés y bajó de la montaña, llevando en sus manos las dos tablas del testimonio, tablas escritas por ambos lados, por una y otra cara. Las dos tablas eran obra de Dios, y la escritura grabada en ellas era escritura de Dios”. No obstante tradicionalmente, la autoría de la Torá se atribuye a Moisés, aunque dicha idea no está exenta de discusión, hay quienes incluso creen que Dios dictó literalmente la Torá (incluyendo las enseñanzas del Talmud) a Moisés. Otro caso de revelación directa es la del sikhismo. Gurú Nanak tuvo una experiencia mística a los veintinueve años, aunque la edad puede variar de una tradición a otra. No obstante hay consenso en que fue antes de llegar a los treinta años. Realmente el tipo de experiencia que experimentó en el río no está muy clara, una experiencia de comunión con lo divino, de estilo iluminativo o místico. Tras ella Gurú Nanak pasa a un 100 Tanakh es el título que se da a la biblia judía. Es un acrónimo compuesto por las letras iniciales de las tres secciones que la componen: Torá, Neviim, Ketuvim. Cita tomada de DE LANGE, Nicholas, El judaísmo. (Traducción de María Condor). Madrid, 2000. p. 81. Alicia Ramos González 65 nivel superior religioso o de existencia. Una misión se le ha encomendado y es la de difundir la Verdad, la existencia de un solo Dios, y que ese Dios sea magnificado. Existen una gran variedad de historias que describen el momento de la iluminación de Gurú Nanak en el río. Todas ellas pertenecen a fuentes hagiográficas. Agustín Pániker en su trabajo sobre sikhismo cuenta algunas de ellas, de gran riqueza simbólica. Nanak desapareció en el río Bein, se dice en una de estas historias, dejando en la orilla sus ropajes y a su secretario. A los tres días regresó de su baño. “Como en toda experiencia iniciática, se dio la muerte de la vieja identidad y el nacimiento a una nueva modalidad de existencia, ahora caracterizada por la experiencia y el conocimiento de lo trascendente, que quedan simbolizados por la inmersión y bebida del agua de la inmortalidad”101. Fue así iniciado como Gurú por el Ser supremo. El regreso de Nanak no fue común, donó todas sus posesiones y permaneció mucho tiempo en silencio. “Como la del Buddha, la palabra del iluminado es una no-palabra, pues cualquier predicación no sería más que un constructo lingüístico-mental”102. La gente pensaba que Nanak estaba poseído. Observaban que no se comportaba como hindú ni como musulmán. Por ello le preguntaron qué senda seguía y entonces Nanak se decidió a hablar: “No existe camino hindú ni camino musulmán, así, ¿qué camino debo seguir? Voy a seguir el sendero de Dios. Él no es hindú ni musulmán, y el camino que sigo es el camino de Dios”103. La gente comentó estas palabras de Nanak, que llegaron a Daulat Khan, alto dignatario de Sultanpur. Cuando Nanak le explicó en persona sus ideas, Daulat Khan se postró a sus pies en señal de respeto. Esta historia nos muestra una visión muy característica de Nanak y su mensaje, que en muchos casos se presenta no como una ruptura con las dos tradiciones religiosas de la India, sino como un conciliador, un unificador en palabras de Agustín Pániker. El nuevo Nanak dedicaría su vida a viajar predicando el mensaje de la unicidad de Dios por todo el Punjab. Lo hizo tradicionalmente acompañado por Mardana, un 101 PÁNIKER, Agustín, Op. cit., p. 47. 102 Ibíd. 103 COLE y SAMBHI, Piara Singh, A popular dictionary of sikhism, Calcuta, Rupa, 1990. Citado en PÁNIKER, Agustín, Op. cit., p. 47. Alicia Ramos González 66 bardo musulmán de su aldea, y por Bala, un compañero hindú de casta jat. En las hagiografías sus viajes ocupan un área muy extensa, por ejemplo se cuenta que visitó Ceilán, la Meca o el Tíbet y acudió a distintos lugares de peregrinación sin tener en cuenta de la religión que fuesen. Tras veinte años de viajes, Nanak decide asentarse y funda la comunidad de kartarpur (donde adquirió los terrenos para ello), en ella se asienta como Gurú y sus discípulos fueron denominados sikhs (que en punjabí significa discípulos). La revelación a Gurú Nanak es peculiar, porque no es revelación a través de un Libro revelado, en sus orígenes. Esto muestra la mutabilidad del concepto de revelación a lo largo de la historia de las diferentes tradiciones religiosas. Así la revelación en el sikhismo comienza siendo revelación encarnada, porque las Palabras del Gurú son tenidas como Palabra divina. A la muerte de Gurú Nanak comienza la sucesión de Gurús. Cada uno de ellos encarnaba la revelación, su Palabra era igual a la Palabra de Gurú Nanak, que era igual que la Palabra de Dios. “La Palabra divina enunciada por Nanak y los demás Gurús es de veras el vehículo a través del cual Akal Purakh se comunica con el devoto”.104 Dios no tiene nombre propio para los sikhs, la denominación más usada es Akal Purakh (que significa Ser Supremo) o Vahiguru (que se traduce como Señor Maravilloso o Soberano). Como tampoco Dios tiene nombre propio para el islam o para el judaísmo. Los nombres de Dios en estas religiones monoteístas son siempre atributos de Dios. A la muerte del décimo Gurú, el Adi Granth que reúne los escritos de los diez Gurús, de más de una docena de bardos del siglo XVI y de quince santos no sikhs, fue ascendido a la categoría de Gurú Granth, “Gurú manifestado en forma de libro”105. Se le considera el “cuerpo manifiesto del Gurú”106. Así, actualmente, la revelación es este Libro. Pasando a otras formas de revelación del Libro: ésta puede ocurrir valiéndose de un agente mediador (revelación indirecta). La entrega del Libro puede hacerse a través un ángel por ejemplo. El Corán tiene, según la tradición, como figura mediadora 104 PÁNIKER, Agustín, Op. cit., p. 219. 105 Traducción de: MANN, Gurinder Singh, El sijismo. (Traducción de Enrique Herrando Pérez). Madrid, 2007. 106 Traducción de PÁNIKER, Agustín, Op. cit. Alicia Ramos González 67 al ángel Gabriel. El Libro del mormón al ángel Moroni, que se le aparece a Joseph Smith para indicarle donde se encuentra el Libro. Y es que generalmente a Dios no puede vérsele. En esta línea tampoco Gurú Nanak ve a Dios, fue más bien un trance místico, una experiencia de iluminación. Moisés tampoco pudo ver a Dios, recordemos que éste le habló desde la zarza ardiente y de hecho, cuando Moisés le pide que muestre su Gloria, Dios responde: “Pero tú no puedes ver mi rostro, pues el hombre no puede verme y seguir después con vida”. (Éx. 33, 20). Aunque también a este respecto hay discusiones en el seno del judaísmo y también en el del cristianismo, ya que el libro del Éxodo cae en contradicciones. En Éx, 33,11 afirma que Yaveh hablaba cara a cara con Moisés, “como se habla de hombre a hombre”. El contexto de la revelación del Libro del Mormón ocurre a través de visiones experimentadas por Joseph Smith y que consisten en la aparición del ángel Moroni. Este le indicará dónde se hallan escondidas unas planchas de oro. En ellas y en un idioma de la antigüedad, según algunas fuentes en egipcio, se relata la historia de los antiguos habitantes de América, emparentados con los hijos de Israel, o sea descendientes de Abraham y también contiene el Evangelio Eterno, tal y como lo transmitió Jesucristo a los antiguos pobladores del viejo continente, tras su resurrección. El contexto de la revelación del Corán es una cueva en el monte Hira. Analizar los lugares de revelación llevaría otro trabajo pero es sumamente interesante. El monte, la cueva en el monte, el río, son lugares de revelación comunes y con un profundo simbolismo. Para la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, las placas de oro del Libro del mormón fueron halladas por Joseph Smith en la cima de un monte del condado de Ontario, que los fieles llaman monte Cumorah. Al hilo del islam, en la cueva del monte Hira, el profeta Muhámmad envuelto en una manta, en la llamada “noche del destino” (Cor. 97,1), recibirá la revelación. La tradición interpretará que ésta se hizo a través del ángel Gabriel. “La noche del destino vale más de mil meses, Los ángeles y el Espíritu descienden en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo. ¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba!” (Cor. 97,3-5) Como vemos, la “noche del destino” no es una noche cualquiera, sino una noche fuera del tiempo, que no ha pasado en el tiempo cronológico quiero decir. La Alicia Ramos González 68 revelación siempre ocurre en otro tiempo que no es el histórico, de hecho podría incluso decirse que siempre está ocurriendo, puesto que a ella puede accederse en cualquier momento. Es una experiencia que transciende el acontecer histórico, que se entiende como atemporal. La experiencia de Muhámmad consiste en una salida del mundo sensible. Por ello implica también una subida, un ascenso del profeta. Hay una sura, la 17, dedicada al viaje nocturno del profeta, interpretado como viaje de la Meca a Jerusalén. La tradición interpreta que este viaje se realizó por medio de una escala. Muhámmad ascendió a los cielos y al infierno, y regresó a la Meca antes del alba. No obstante como todo tema exegético, esta es sólo una de las múltiples interpretaciones. Otros hablan de un sueño, o por ejemplo entre los chiíes se habla de que esta Jerusalén está ubicada en los cielos y por tanto Muhámmad nunca estuvo en la Jerusalén terrenal. Lo importante es que en las pautas de este viaje encontramos muchas de las características de la experiencia mística. Experiencia de la que hablaremos con mucho más detalle en el siguiente apartado. No obstante este ascenso del profeta puede que tenga sentido en la línea en la que apunta C. W. Ernst al afirmar que: “el movimiento que equilibra el descenso del poder Divino consiste en la ascensión del Profeta”107. Hemos de entender que para el islam, la revelación a Muhámmad no es la única, de hecho Muhámmad se presenta como verus profeta, como el último de una cadena de profetas a través de los cuales Dios se había comunicado con los seres humanos. Pero sí es el profeta definitivo, es el “Sello de los Profetas” (Cor. 33,40) el que viene a confirmar el mensaje divino, a establecer el camino recto y claro que se había perdido de vista. Es como si la Palabra, la revelación de la Palabra divina hubiese bajado por etapas, una en cada época, con su profeta concreto, pero la Palabra del Corán es la definitiva, la última. El mensaje del Corán es escatológico, se trata del último aviso antes del fin de los días. Otra cuestión interesante es que el Corán está escrito en segunda persona. La revelación se entiende como una comunicación entre Dios y Muhámmad, aunque tradicionalmente sea considerado el ángel Gabriel como intermediario. La Palabra desciende para los musulmanes en árabe (antes lo hizo en otros idiomas) y así se produce una sacralización del idioma. De lo que se deriva la idea de que toda traducción del Libro no es más que un comentario del mismo, una exégesis. 107 ERNST, Carl W. Sufismo, Barcelona, Oniro, 1999, p. 55. Alicia Ramos González 69 Por eso muchos creyentes musulmanes creen que sólo en árabe puede entenderse el Corán. Es Palabra sagrada, intraducible, su significado está en árabe y traducirlo significa desvirtuarlo o interpretarlo, es inimitable (existe el dogma de la inimitabilidad del Corán). En todo esto tiene mucha importancia no sólo la palabra escrita, sino también el sonido. La pronunciación de sus palabras es también sagrada y única, no hay que olvidar que la tradición coránica comienza siendo oral, y la recitación en voz alta es todavía relevante. Pero no obstante estas afirmaciones hay que matizarlas mucho, pues gran parte del mundo musulmán no es árabe y no conoce el árabe coránico. Existen traducciones del Corán a casi todos los idiomas y son muchos los musulmanes que se enfrentan a la problemática que supone una revelación en árabe y un mensaje (contenido, significado de esa revelación) universal. Para algunos108 el lenguaje de la Revelación trasciende todos los soportes y limitarlo a un idioma es reducirlo. La revelación del Corán tiene un fuerte sentido escriturario, más que en otros Libros revelados, sobre todo por el desarrollo del concepto de tanzil (descendimiento), pero no hay que obviar, que su rechazo a la traducción tiene mucho que ver con la pronunciación, con la idea de que la Palabra de Dios no es sólo escritura, sino también sonido, musicalidad. Igual de escriturario es el concepto de revelación de la Torá, que no suele traducirse y sólo se escribe en hebreo. Pero como no es una revelación universal, sino que está destinada al pueblo elegido, la obligación de saber hebreo para todos los judíos se ha visto como algo más o menos normal (aunque de hecho la Torá fue traducida: Tárgum aplicado a la LXX, más conocida como Septuaginta). También tiene gran importancia la Torá oral, que fija la tradición y que por otro lado, tiene su contrapartida en el islam con la sunna. Habría que reflexionar sobre ello, porque el único país en donde el hebreo es lengua oficial es Israel y la mayoría de los judíos no viven en Israel, sino en Estados Unidos109. O sea que son anglófonos y tienen, en muchos casos, la obligación de aprender hebreo si quieren ser judíos confesionales. Hay pues un fuerte sentido escriturario en la revelación de la Torá que se ha pasado un poco por alto, pues en la mayoría de los diccionarios de religiones cuando se habla de religión del Libro se pone el ejemplo del Corán y su revelación árabe. 108 Consultar el blog de Abdennur Prado: http://abdennurprado.wordpress.com/ 109 Datos proporcionados por DE LANGE, Nicholas, El judaísmo. (Traducción de María Condor). Madrid, 2000. Alicia Ramos González 70 “El Hecho coránico transciende lo meramente religioso y se revela también como motor cultural e incluso catalizador lingüístico al convertirse la lengua del Corán en el idioma del espacio árabe ya sea histórico o actual”110. Con esta idea volvemos a incidir en que el papel del Libro revelado transciende lo meramente religioso, lo teológico, y se imprime en muchas facetas de la vida de los fieles. La Palabra descendida, el Corán, que como hemos dicho anteriormente, se ha revelado ya con anterioridad a otros profetas, no viene a invalidar los mensajes anteriores, sino a convalidarlos, a actualizarlos y revivirlos. Surgido entre cristianos y judíos, puede que no quisiera plantear una nueva religión en su origen, sino un nuevo enfoque, “un enfoque árabe”111, pero indudablemente en su desarrollo nace la voluntad de diferenciarse de estas religiones y crear su identidad frente a ellas: mantiene la circuncisión (el cristianismo ya no lo hacía), sacraliza el idioma árabe frente al hebreo y el latín, presenta vocación de universalismo (frente al judaísmo que considera que el mensaje sólo atañe al pueblo elegido), etc. También se crea frente a la Arabia preislámica en general, frente a lo que se considera el mayor pecado: shirk, asociación (asociarle a Dios cualquier otro concepto). Hay que tener en cuenta que los procesos de creación de identidades, dentro y fuera del mundo religioso, son procesos cambiantes, no es lo mismo la identidad musulmana del siglo X que la actual. Por eso hablar de ello con detenimiento podría llevar a escribir otro trabajo, el de las religiones como creadoras de identidad, así que baste ahora con esta breve relación, que tiene la finalidad de hacernos ver que las religiones no son sólo teologías, sino que implican culturas, conforman sociedades en torno a comunidades religiosas. De hecho el islam es una religión en la que la cohesión social, la formación de una comunidad musulmana tiene una gran importancia. Podría decirse que las bases del islam son: un Dios, un Libro, un último profeta y una comunidad (la Umma). El texto coránico “constituye esencialmente el código revelado de un Estado supranacional. Un código, porque recuerda a los creyentes el pacto primitivo de la humanidad con su Señor, y el pavoroso juicio que la espera, el decreto que la ha predestinado y la sanción que la amenaza.”112 110 GONZÁLEZ FERRÍN, Emilio, La palabra descendida: un acercamiento al Corán. Oviedo, 2002, p. 17. 111 Ibíd. 112 MASSIGNON, Louis, Ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe Alicia Ramos González 71 Lo mismo puede decirse del sikhismo, en el que a la muerte del último Gurú, que encarnaba la revelación, ésta pasa al Libro y a la comunidad religiosa (la khalsa 113) por igual. El Gurú reside en ambas, es en este sentido una revelación compartida, que reside en dos lugares (Libro y khalsa). Toda decisión tomada en la Khalsa tiene la misma autoridad que la Palabra del Gurú que ha quedado plasmada en el Adi Granth. Si bien posteriormente y dada la heterogeneidad de las comunidades religiosas, haya algunas que no reconozcan la Khalsa o se hayan formado diversas Khalsa. Por otra parte la revelación del Libro, puede entenderse de otra forma, como Palabra de Dios. “La consideración de un texto como palabra revelada viene dada por la idea metafísica de concebir la Palabra Proferida como manifestación de la Palabra Inmanente (otra manera del llamar al Ser que eclosiona a partir del No-Ser), y esa Palabra Proferida como materializada en un Libro”114. En este sentido, la Palabra proferida por Dios es parte de Él mismo. Dios es eterno y el Libro es esencia de Dios, por tanto la Palabra es también eterna, Trascendente. Por ello bajo esta concepción se entiende que el Libro no ha nacido en el tiempo, la Palabra es increada. Pero al manifestarse y entrar en el tiempo histórico, se convierte en Libro creado, es por lo que se habla de una Torá Oculta y una Torá revelada, de una Tabla Guardada y una Tabla Manifestada. En este hilo, en el Diccionario de las tres religiones: judaísmo, cristianismo e islam, de Xabier Pikaza y Abdelmumin Aya, en la definición de Corán se incluye un apartado dedicado al Libro increado, en donde explicita: “Para la mayoría de los musulmanes el Corán es la palabra increada de Dios.[…] La tradición nos habla de dos Coranes: un Corán eterno, increado (qu’ran yumla, literalmente “completo”) y un Corán material que se revela en un momento concreto de la historia (qu’ran munaÿÿam, literalmente “fragmentado”). […] El Corán es una palabra en un tiempo, pero que no por ello caduca, ya que para los musulmanes Dios es Dios en el tiempo”115. Por otra abrahámica. (Ed. Y trad. De Jesús Moreno Sanz). Madrid, Trotta, 1999, p. 25. 113 “Khalsa: Orden o fraternidad religiosa establecida por Gurú Gobind Singh en 1699. El sikhismo que gravita alrededor de esta fraternidad tiende a definir la ortodoxia” Cita por PÁNIKER, Agustín, Los sikhs: Historia, identidad y religión. Barcelona, 2007. 114 ANTÓN PACHECO, José Antonio, Op. cit., p. 57. 115 PICAZA, Xavier; AYA, Abdelmumín, Diccionario de las tres religiones: judaísmo, cristianismo e islam. Navarra, 2009, p. 219. Alicia Ramos González 72 parte esta concepción del Libro como palabra increada no es exclusiva del islam, sino que también podemos encontrarla por ejemplo en la Torá. En el islam, el concepto de tanzil (descendimiento) es fundamental en este punto. La idea es que Dios hace descender su Palabra en forma de Libro (El Corán). Este Libro es un reflejo de un Libro celeste, escrito por el cálamo divino, con tinta divina, eterna. El Libro celeste y el cálamo fueron creados por Dios en el principio, antes de que fueran creados los siete cielos y las siete tierras (cohesionadas mediante escalones por los que suben y bajan los ángeles). Al Libro celeste se le denomina de diversas formas: Tabla Guardada, Madre del Corán, Madre de la Escritura. Esta concepción está muy bellamente expresada (aunque desde una óptica personal) en las palabras del escritor marroquí Dris Chraibi: “Las plumas estaban alzadas, la tinta, seca desde tiempos siderales y se diría que la última palabra de ese Libro había sido escrita antes de que la primera hubiera sido formulada en la lengua que fuere. Alguien pasó las páginas, del final al principio, del él al yo, y caligrafió la primera palabra: ¡Lee!”116. A este respecto es interesante resaltar que en el islam se insiste en que el profeta no sabía leer. “Debiéndose tal insistencia acaso a pretender no sólo descartar el milagro de la revelación, sino distinguir claramente que Muhámmad no había leído ni la Torá ni los Evangelios”.117 Por ello a las palabras antes mencionadas del escritor Dris Chraibi, al imperativo ¡Lee!, le siguen: “[…]con todo el peso de su dolor dijo -No se leer”. Es común, y sobre todo para resaltar el milagro de la revelación la ignorancia o torpeza del profeta. Esto no sólo ocurre en el islam, sino también en el judaísmo, en donde el profeta Moisés se presenta como torpe de lengua, un hombre que no era de palabra fácil. Y aunque Dios le asegure que Él hablará por su boca, Moisés inseguro le pide que envíe su Palabra a través de otro. Ante lo cual Dios decidirá usar también a su hermano Aarón (Éx. 4, 10-17). “Tú le hablarás y pondrás las palabras en su boca; yo estaré en tu boca y en la suya, y os indicaré lo que habéis de hacer” (Éx. 4, 15). “En cualquier caso, el hecho de que el profeta se presente como no lector, nos remite inevitablemente en primer lugar al deseo de transmitir que cuanto viene recibiendo del ángel Gabriel de parte de Dios es verdadero y no leído en ningún 116 CHRAIBI, D. El hombre del libro. Madrid, 1998, p. 114. 117 GONZÁLEZ FERRÍN, Emilio, Op. cit., p. 81. Alicia Ramos González 73 ejemplar de los conocidos libros sagrados anteriores, y en segundo lugar al hecho de que Mahoma no se esperaba la revelación”118. El Corán es Dios manifestado de algún modo, por eso el Libro-objeto, que ha descendido por la Voluntad divina, es completamente, desde las tapas a las letras entendido como obra divina, es pura revelación, manifestación. Es un atributo divino, inseparable de Él. Por otro lado, este Libro creado sirve como escritura clara, para marcar el camino recto, el adecuado para los seres humanos, es una guía en la vida. Pero el Libro celeste del que procede será el leído el día del Juicio. Y su extensión es tal que al respecto en el Corán se dice: “Di: Si el mar fuera tinta para las palabras de mi Señor, y aun le añadiésemos otro mar, ambos se agotarían antes que Sus palabras” (Cor. 18, 109). El Libro puede que sea creado pero la Palabra de Dios es Trascendente, increada, eterna, tanto en el Libro celeste como en el Libro manifestado (Corán). En el Libro celeste están contenidos todos los veredictos al respecto de los fieles. En cierto modo, todo está contenido en el Libro celeste, es la idea consistente en la extrapolación del simbolismo como manifestación del Libro a otros órdenes de la realidad. El mundo pasa a ser también un libro. Por eso Al-Farabi concibe la constitución del mundo inteligible a modo de Libro en el que se escribe el mundo sensible. “Los sentidos del Libro son los sentidos del mundo; y las interpretaciones del Libros son las interpretaciones del mundo. Los símbolos del Libro son los símbolos del mundo”119. Podrían distinguirse en el proceso de manifestación de la Palabra tres momentos. En primer lugar la Palabra existe como pensamiento (logos endiáthetos), posteriormente como sonido, pronunciación (logos proferikós) y finalmente como acción (materialización en un acto). En las religiones con Palabra revelada podemos encontrar los tres estados, si bien en cada religión se suele hacer especial hincapié en uno de estos momentos. Por ejemplo en las religiones de origen asiático (budismos, hinduismos, etc.) será muy importante la pronunciación, mucho más que el significado. Existen brahmanes que recitan durante el ritual palabras cuyo significado desconocen. En movimientos budistas como Sokka Gakkai (de La Tierra Pura) se hace especial 118 Ibíd. 119 ANTÓN PACHECO, José Antonio, Op. cit., pp. 136/137. Alicia Ramos González 80 visnuista Ramanuja”127) y mística natural (“representada por diversas doctrinas como el neoplatonismo, el vedanta y el yoga, que todo lo más acepta a un Absoluto impersonal”128). En los años sesenta William T. Stace distingue entre mística introversiva, fuera del tiempo y mística extroversiva, “menos elevada por estar más lejos de la pureza del arquetipo monista”129. Se define a la transformación mística como consistente en “una transfiguración, un abandono, un despojarse de la propia imagen, de aquella voluntad impropia que nos aferra al sí mismo, para revestirnos de la imagen sin figura, absolutamente desnuda” (Vega, Amador)130. En el Diccionario de las religiones de P. Rodríguez Santidrián, se dice que las experiencias místicas tienen en común: “que el yo consciente parece transcender las limitaciones de la experiencia ordinaria y del conocimiento normal convencional para adentrarse y sumergirse en una esfera distinta del ser, estableciendo una comunión intuitiva y directa con él”131. En este mismo diccionario se habla de grados en la experiencia mística, que como veremos más adelante son grados en el conocimiento de lo divino, de vuelta al origen. El recorrido de la revelación en el sentido de arriba abajo se suele explorar a través de estados simbólicos o facetas de la revelación, como son por ejemplo el despliegue de las sefirot en la tradición cabalística del judaísmo. Lo mismo ocurre en el camino de abajo arriba, que pueden distinguirse estadios o grados de la experiencia mística. Aunque no toda experiencia mística es entendida como camino de abajo arriba. En este diccionario de P. Rodríguez Santidrián, cuando se define mística se habla de “formas superiores de misticismo” y esto podría discutirse. Si bien pueden distinguirse estadios en la experiencia mística, como hemos dicho con anterioridad, esta experiencia llega a un culmen, que es la unión con Dios o con el Ser Primordial, o la intuición de esa unión, y esta experiencia es siempre total. En este sentido una 127 Diccionario Akal de las religiones, Giovanni Filoramo (editor); Valentina Barbero y Graziella Girardello (redacción), traducción de María Teresa Robert Rogla. Madrid, 2001, pp. 379-380. 128 Ibíd. 129 Ibíd. 130 Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica, dirigido por Andrés Ortiz y Patxi Lanceros. Bilbao, 1997, p. 548. 131 RODRÍGUEZ SANTIDRIÁN, Pedro, Diccionario de las religiones. Madrid, 2004, p. 369. Alicia Ramos González 81 experiencia mística no puede ser superior a otra. En otro diccionario encontramos definiciones que aunque más confesionales, son muy interesantes, por ejemplo el Diccionario Akal crítico de Teología, publicado bajo la dirección de Jean-Yves Lacoste, proporciona una definición radical dada por H. Bremond, en donde se asegura que todos podemos llegar a ser místicos. “Buenos o malos, paganos o cristianos, Dios está en nosotros. O mejor nosotros estamos en él […] Él está en nosotros antes de todos nuestros actos, y desde el momento que existimos […] Está ahí como el viviente principio de toda vida, presente en todo lo que hay de más mío en mí, [de modo que] todos somos místicos en potencia; llegamos a serlo de hecho desde el momento que tomamos conciencia de Dios en nosotros, desde ese contacto, por lo demás permanente y necesario entre él y nosotros, nos parece sensible, toma el carácter de un encuentro, de un abrazo, de una toma de posesión”132. Desde el momento en que se concibe la capacidad individual de la toma de conciencia de la Verdad, la capacidad para trascender la mera realidad o el tiempo profano, desde ese momento se está entendiendo la potencialidad humana para llevar a cabo su camino hacia Dios o la Verdad. Por eso la experiencia mística puede ser camino de abajo arriba, y puede partir de la voluntariedad humana, aunque no siempre sea así. En este mismo diccionario se analizan los diferentes elementos que están presentes en toda experiencia mística: discontinuidad entre esta experiencia y todas las demás; lucidez y certeza, nitidez del recuerdo; presencia transformante; suspensión del paso del tiempo; simultaneidad de las percepciones que el alma está habituada a disociar e indecibilidad absoluta de esa experiencia. Esta incapacidad de abarcar con palabras esta experiencia concebida como indecible, es quizás lo que crea los problemas a la hora de ser más concretos en las definiciones. Por otro lado, en las definiciones de mística no encontramos un énfasis por la exclusividad tan marcado como en las definiciones de la palabra revelación. En general se hace hincapié en la mayoría de las descripciones y de forma un tanto religiocentrista en que la mística es algo común a todas las religiones, existe en todas ellas, es algo universal. Aunque luego se distinga entre místicas para dotar de exclusividad a las 132 Autor de l´humanisme, 248-249, citado en el Diccionario Akal crítico de teología. Publicado bajo la dirección de Jean-Yves Lacoste, traducción dirigida por Julio A. Pardos y Jorge Pérez de Tudela. Madrid, 2007, p. 742. Alicia Ramos González 82 diversas confesiones. Por ejemplo en el Diccionario de las religiones de Pedro Rodríguez Santidrián, establece una mística del sufismo islámico, basada en la contemplación de Dios y que culmina en la unión con Él. En el Diccionario de términos religiosos y afines de Aquilino de Pedro, desde un punto de vista claramente confesional, intenta distinguir la mística de la ascética. “La ascética, es un estado anterior e inferior a la mística en la que el ser humano toma posición, se esfuerza por extirpar lo que entorpece la unión con Dios. En el estado místico se siente con mayor claridad que es el Espíritu quien actúa en el interior del hombre y lo transforma a imagen de Cristo”133. Por otro lado en el Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo de Jonh Bowker, se entiende a los sistemas místicos como a una tipología de sistemas metafísicos, pero con sus peculiaridades: “Los sistemas místicos se distinguen de otros sistemas metafísicos por la estrecha vinculación que presentan con la búsqueda de salvación, de unión o liberación, realizada a través de distintas formas de ejercicio mental, físico y espiritual”. En esta definición vemos cómo se hace hincapié de nuevo en la potencialidad humana para llegar a Dios, en la voluntad humana de acercamiento, en la posibilidad de la contrapartida humana hacia Dios, en la realidad de realizamiento del camino de abajo arriba. Tendente a la exclusividad se presenta el Diccionario Akal de las religiones, de Giovanni Filoramo, que se articula como un diccionario de historia de las religiones y desde el punto de vista histórico nos esboza los avatares del término, desde sus orígenes hasta la actualidad. Según este diccionario el término es de origen exclusivamente occidental. Si bien entiende que el “concepto de mística presupone la posibilidad de ampliar el ámbito originario de la categoría teológica cristiana a hechos, metodologías y teorizaciones pertenecientes a otros horizontes culturales, así como también a experiencias relacionadas con la psicopatología y el consumo de drogas”134. Será Ninian Smart quien ofrezca un poco de luz en toda esta discusión. “Ofrece las siguientes conclusiones: 1) Fenomenológicamente el misticismo es el mismo en todas partes; 2)sin embargo, en la experiencia de los místicos confluyen 133 PEDRO HERNÁNDEZ, Aquilino de., Diccionario de términos religiosos y afines. Navarra, 2005, p.- 181. 134 Diccionario Akal de las religiones, Giovanni Filoramo (editor); Valentina Barbero y Graziella Girardello (redacción), traducción de María Teresa Robert Rogla. Madrid, 2001, p. 379. Alicia Ramos González 83 diversos matices debidos a sus diferentes estilos de vida y modos de autointerpretación; 3)la verdad interpretativa depende, en gran medida, de factores extrínsecos a la experiencia mística en sí misma”135. No obstante la visión de la mística como concepto puramente occidental (concepto el de occidental/oriental que no está claramente definido ni revisado), que puede extrapolarse a otras realidades similares, queda un tanto contrariada ante las ideas de Robert C. Zaehner, quien establece la diferencia (de la que antes hemos hablado) entre religiones proféticas y místicas. Estas últimas tienen su paradigma en la experiencia India, claramente oriental para el autor. Aunque Zaehner diferencia entre estas dos tipologías, es consciente de que hay profetismo en el misticismo y misticismo en el profetismo, o sea que hay ambas cosas en las religiones, lo que ocurre es que en unas es el profetismo o el misticismo el que tiene más fuerza. Si bien Zaehner no aporta una definición de mística, al definir las religiones de orientación mística dice que estas religiones se centran en la experiencia, “se muestran como caminos de vida basados en la experiencia”. Parece pues que concibe a la experiencia mística como aquella que partiendo de la voluntad humana (la acción es muy importante en estas religiones), trata la búsqueda de lo Uno, de la Verdad primordial (son religiones sin Dios personal). Pero por otro lado, también cuando habla de religiones proféticas vemos la concepción de la experiencia mística como algo ajeno a la voluntad humana, como una revelación inesperada: “Todo verdadero profeta tiene viva conciencia de no ser más que un instrumento, de que las palabras que profiere son a la vez suyas y no suyas. Tiene la convicción inquebrantable de que ha recibido una palabra de Dios y que debe comunicarla. Esta convicción se funda en la experiencia misteriosa, digamos mística, de un contacto con Dios”136. Zaehner piensa que ambas tipologías parten de una misma experiencia religiosa, consistente en un contacto inmediato con lo divino, una experiencia que como vemos en la cita anterior (cita que Zaehner usa para definir profecía y explicar partiendo 135 Ibíd., p. 381. 136 Biblia de Jerusalén. Bilbao, DDB, 1967, p. 982-983. Citado en RODRÍGUEZ PANIZO, Pedro, Disonancia acorde: la significación teológica de la historia de las religiones según R. C . Zaehner. Madrid, 2007, p. 191. Alicia Ramos González 84 de aquí las religiones proféticas) también puede ser llamada mística. Hay que tener en cuenta a la hora de abordar toda experiencia mística el tiempo en el que se vive dicha experiencia. No se trata de un momento temporal, del llamado tiempo histórico, se trata de una salida del mundo y por lo tanto de las reglas que lo rigen, una salida pues del tiempo cronológico. Se pueden distinguir dos momentos en esta experiencia, uno es el tiempo de la experiencia en sí, la salida del tiempo y otro segundo tiempo en el que tiene lugar la reflexión sobre la experiencia. El sentido otorgado por el místico, la hermenéutica interior que éste realiza de lo que le ha ocurrido, cómo interpreta esta vivencia. Y aunque el místico se explique la experiencia a sí mismo y luego al mundo, nunca queda cerrada en su sentido, otros pueden reinterpretarla. A este respecto apunta Massignon: “Es innegable que las vidas de los místicos contienen imágenes extrañas y proporcionan apariciones singulares: estructuras mentales, incognoscibles, inevitables tanto como ininventables, que no se explican fácilmente. Son, sin embargo, con frecuencia, realidades de un cierto orden, en <devenir>, finalidades potenciales que se objetivarán, indefinidamente <abiertas> en el sentido de la búsqueda y de la esperanza más teologal”137. En conclusión, establecemos los puntos proporcionados por Ninian Smart unidos a unas consideraciones que nos parecen necesarias para nuestro trabajo. Puesto que por un lado analizamos la revelación desvelada, o sea el camino de arriba abajo, y por otro la revelación iluminada, el camino de abajo arriba. Analizamos pues los dos sentidos, los dos caminos a través de los cuales pueden recorrerse las mediaciones, pero nos centramos en los Libros revelados concebidos como tales. En el camino de abajo arriba vamos a encontrarnos con la hermenéutica y con la mística, pero estas no son exclusivas de este lugar, aunque aquí supongan vías para la salvación o comunión con lo Divino. Así podríamos encontrar una hermenéutica del desvelamiento (interpretaciones que pretenden explicar el camino de la manifestación de arriba abajo) y unas experiencias místicas inesperadas, involuntarias, que son pura manifestación del Ser, que son también camino de arriba abajo. Pero los instrumentos a través de los 137 MASSIGNON, Louis, Ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe abrahámica. (Ed. Y trad. De Jesús Moreno Sanz). Madrid, Trotta, 1999. p. 71 Alicia Ramos González 85 cuales el ser humano llega a lo divino, al Ser transcendental, los instrumentos que guían esta contrapartida humana hacia arriba, hacia los orígenes, esta contracción, este retorno, son la hermenéutica y la mística. Podríamos diferenciar desde esta perspectiva y para hacer más inteligible la cuestión: entre hermenéutica del desvelamiento divino y hermenéutica del desciframiento humano; entre experiencias místicas o misticismo de la Voluntad divina o del Ser y mística de la voluntad humana hacia el Ser. En realidad esta última mística, que tiene la finalidad de recorrer el camino de abajo arriba es en cierto modo una hermenéutica, una interpretación de lo ya desvelado. Gershom Scholem cuando habla de la tradición mística del judaísmo la entiende como a una corriente interpretativa mística. E incluso irá más allá al concebir que toda tradición es ya interpretación, exégesis. La misma idea es defendida por Raimon Panikkar al hablar de la Tradición (smrti) en el hinduismo, “[…] en el acto de transmisión recreamos y forzosamente cambiamos lo que transmitimos. No hay tradición sin acto de memoria reflexiva”138. En cuanto al término iluminación, al comienzo del trabajo hablamos un poco de él. Nos ha resultado difícil encontrar definiciones puesto que se habla de la iluminación en muchos ámbitos pero casi nunca se la define. Generalmente se utiliza como traducción de Bodhi en el budismo, y se habla siempre de ella relacionada con las distintas variantes del budismo. Pero cuando se la considera también aplicable a realidades religiosas como el cristianismo o el islam (es el caso del Diccionario de las religiones de P. Rodríguez Santidrián) se hace a la iluminación sinónima de mística. Así dice: “dentro del cristianismo e islamismo es aplicada para designar los fenómenos místicos”. Pero luego más adelante en la misma definición se la entiende como una forma de revelación de carácter involuntario. “Iluminación tiene también el sentido de revelación interior o exterior, como una refundición repentina, superior, global e involuntaria de los propios conocimientos o del propio ser y que da una nueva síntesis percibida como una luz purificadora y salvífica”. Lo cual es discutible, puesto que la iluminación entendida desde la perspectiva budista tiene un cierto carácter voluntario, o al menos la voluntariedad humana cuenta, el camino que lleva a Buda a la iluminación es la vía intermedia, a la que se llega a través del descubrimiento interior de las Cuatro Nobles Verdades y aunque este descubrimiento pueda ser entendido como una Gracia, 138 PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005. p. 91 Alicia Ramos González 86 no ha sido posible sin la voluntad humana. Y este camino, como el de todo budista practicante, tiene mucho de contrapartida humana, como no puede ser de otra forma en una religión sin Dios personal, en una religión de corte místico, siguiendo a Zaehner. El problema al que se enfrenta esta definición, es el problema esencial que se presenta a la hora de hacer extensibles términos originados en una zona geolingüística y en un momento histórico concreto. Se trata del principal reto de las religiones comparadas, la tarea definitoria, la búsqueda de definiciones amplias, simples, y que no alberguen contradicción. Pasando a otro tema, en este apartado del trabajo, hemos de tener en cuenta las concepciones del mundo paralelas en las que se insertan las ideas religiosas. Para la tradición judeo-cristiano-islámica el camino de arriba abajo es complementario al de la revelación desvelada. En esta concepción del mundo, lo que se desvela lo hace también ocultándose, queda un sentido oculto en lo desvelado. Pero en la concepción del mundo indostaní, sólo se puede llegar a lo Trascendente a través del conocimiento interior, de la interiorización en el propio ser, a través del descubrimiento de la verdadera unidad en la que se reside. Por ello el camino de la revelación iluminada es el único posible. El único recorrido que puede hacerse es el de abajo arriba. Es este el lugar de la śruti. Hay quienes se han centrado en el análisis de tipologías religiosas, en donde nosotros hemos indagado concepciones del mundo. Ya hemos comentado cómo Zaehner139, con precedentes como Nathan Söderblom140 y F. Heiler141, ha explorado las tipologías religiosas dividiéndolas en religiones místicas y religiones proféticas. También es la opción de J. Martín Velasco. Y a la que nosotros llamamos concepción del mundo indostaní, le correspondería la tipología mística, caracterizada siguiendo a Zaehner por una concepción de lo Absoluto impersonal, por una falta de preocupación por pensar en lo Absoluto como Dios o Divinidad, por la búsqueda de la Verdad interior, centrando la atención así en la experiencia individual, experiencia que es a la vez relativa, como relativa es la misma Verdad, pues esta puede contemplarse desde muy 139 ZAEHNER, R. C., Inde, Isräel, Islam. Religions mystiques et révélations prophétiques, París, Desclée de Brouwer, 1992. 140 SÖDERBLOM, N., Einführung in die Religionsgeschichte, Leipzig, Quelle & Meyes, 1928; Der lebendige Gott mi Zeugnis der Religionsgeschichte, München, E. Reinhardt, 1966. 141 HEILER; F., Die Bedeutung des Mystik für die Weltreligionen, München, E. Reinhardt, 1919; Die Frau in den Religionen der Menschheit, Berlin, De Gruyter, 1977. Alicia Ramos González 87 diversas perspectivas. Zaehner llama a estas religiones de tipo místico, también religiones del otro mundo, porque postulan el trascendimiento del mundo fenoménico, la liberación de la propia alma individual que ha caído en lo fenoménico y esta liberación supone una huida hacia el reino de lo eterno. Estas religiones se centran en la renuncia al ego, a la personalidad, a la proyección personal que es considerada como algo ilusorio. Esta renuncia está estrechamente relacionada con la idea de una salvación individual. Y finalmente en estas religiones no hay profetas sino sabios según Zaehner, sabios que se limitan a señalar el camino hacia la experiencia transcendental. En contraste a esta tipología, las religiones proféticas, según Zaehner, se caracterizan en primer lugar por la presencia de los profetas, personas elegidas, que sirven de instrumento de la Divinidad, que poseen la convicción de que han recibido (a través de una experiencia mística o de contacto inmediato con Dios) su Palabra y que deben comunicarla. Que están siempre sujetos a su Voluntad. La idea de Dios personal es lo que hace posible la relación interpersonal entre el creyente y la deidad. La salvación aquí, por tanto no sólo es personal, sino que es comunitaria, incluso universal. La salvación se concibe aplicada a un grupo, nación o imperio o la especie humana en general. Esta es una diferencia clave que explica las divergencias en el concepto de revelación que andamos intentando explicar. La creación por parte de Zaehner de estas tipologías religiosas han de entenderse en función de un criterio concreto. Como apunta J. Martín Velasco, se basan en el análisis de la relación de lo Absoluto o de la Divinidad con el ser humano religioso y el mundo en el que vive. Y no han de concebirse como tipologías cerradas, o divergencias totales; el propio Zaehner, aunque centrado en su estudio de las diferencias, es consciente de que las dos tipologías están presentes en ambas tradiciones religiosas, o sea que como ya dijimos antes, hay profetismo en el misticismo y misticismo en el profetismo. Zaehner entiende que ambas tipologías se dan juntas en una misma tradición religiosa, lo que ocurre es que en cada tradición religiosa se percibe una u otra como elemento predominante o subordinado. No obstante esta división en tipologías es limitada y como proceso de división y explicación de la realidad, supone obviar la totalidad. Por ejemplo el sikhismo supondría una variante intermedia entre ambas tipologías, aunque para Zaehner será en el cristianismo donde se Alicia Ramos González 88 encuentren ambas tradiciones. No obstante el papel que Zaehner otorga al cristianismo está determinado por su propia confesionalidad cristiana y no está pensado desde la fenomenología de la religión. Entender el criterio bajo el que se realiza un estudio es muy importante. En nuestro trabajo analizamos la revelación, no tanto en función de la relación del humano con lo Divino, sino como una idea religiosa inserta en una determinada metafísica. No entendemos la revelación como una característica histórica o psicológica, que es también viable, pero que daría lugar a un trabajo muy distinto al presente, sino como una idea religiosa vista a la luz de una metafísica concreta. Por eso analizamos concepciones del mundo y no tipologías religiosas, aunque unas (las tipologías) derivan de otras (las concepciones). En este epígrafe pretendemos analizar el recorrido de la hipóstasis de abajo arriba, por ello tenemos que dedicar una parte importante a la hermenéutica. Y ésta, entendida como vía o camino basado en la interpretación de los Libros revelados, como un intento de indagación en lo ya manifestado, en lo oculto que pervive en lo manifestado. Esa es su funcionalidad principal. Supone en las religiones de tradición judeo-cristiano-islámica la contrapartida humana al mensaje de Dios, la reacción humana, Dios se manifiesta y el humano camina hacia la manifestación, la atraviesa para llegar a Dios. Por eso entendíamos la revelación como un acto de comunión en la aproximación definitoria. También en el sikhismo, y aunque lo incluimos en una cosmovisión un tanto peculiar, en un lugar intermedio, existe esta concepción de la hermenéutica. En esta religión hay una contrapartida humana, una interpretación del mensaje que Dios ha dado al ser humano, como camino para llegar a Él mismo. Esta concepción de hermenéutica, esta contrapartida humana, sitúa al ser humano que interpreta en un tiempo distinto del cronológico, en un lugar distinto del sensible. Se entra en un tiempo sagrado cuando se asume el contenido revelado, un tiempo distinto del profano. “La verdadera interpretación como el verdadero yo se consiguen no en el mundo histórico y empírico, sino en el mundo inteligible de lo Imaginado”142. Al interpretar el mundo sensible, el hermeneuta se aleja de él, habita un mundo imaginal, que puede entenderse como interior, porque es a través del sí mismo por donde se llega a este mundo. Este tiempo sagrado de la interpretación puede 142 ANTÓN PACHECO, José Antonio, Op. cit., p. 146. Alicia Ramos González 89 entenderse idéntico al tiempo de la revelación, pues interpretarla es desvelarla, es entrar en ese mismo tiempo de la manifestación, la interpretación actualiza y repite el sentido de la revelación. Por eso la revelación nunca pasa, siempre es actual, siempre se puede vivir. Esta contrapartida humana, esta vuelta al Origen, al Uno, a la unión con Dios, al Principio, no ha de entenderse como vuelta a un pasado temporal. “Las categorías hermenéuticas generadas por el Libro no vuelven al origen para, como quien dice, quedarse allí, sino para hacerlo presente proyectándolo hacia el futuro, a fin de que cada momento sea asumido y vivido, o lo que es lo mismo, interpretado”143. La Palabra es siempre palabra viva, presente. Otra cuestión que hay que tener en cuenta, se refiere a lo interpretado. El Libro revelado es interpretable hermenéuticamente, y lo interpretado literalmente no tiene por qué excluir lo interpretado espiritualmente o a la inversa. Son posibles ambas interpretaciones aunque no sean coincidentes. A este respecto apunta J. A. Antón Pacheco en su libro Symbolica nomina: “Que un hecho sea literal e históricamente tal como se narra en el Libro, no excluye que también sea una alegoría de lo que debamos hacer éticamente, como esto tampoco excluye que asimismo sea un símbolo de lo que es en el ámbito de lo suprasensible”144. Dentro de las religiones con Libro revelado, entendido éste como producto de la Voluntad divina, encontramos generalmente dos tendencias dentro de la hermenéutica: una que tiende hacia la exégesis más literal y otra que tiende hacia una exégesis más espiritual. En el judaísmo ambas corrientes están representadas por los conceptos halajá y aggadá, en el islam por los conceptos ta´wil y tafsir. En esta línea, Swedenborg entiende que en la Palabra hay un sentido literal y otro espiritual, y también entiende que la propia Palabra es correspondencia, tiene la función de ligar ambos polos de la realidad, el inteligible y el sensible. “Las cosas tal y como están en el mundo, constituyen el sentido literal, y las que están en el cielo el sentido espiritual. Como la conjunción del cielo con el mundo se hace por correspondencias, por eso ha sido dada una tal Palabra, en la cual hasta la 143 Ibíd., pp. 184-185. 144 Ibíd., p. 183. Alicia Ramos González 96 diferencias de opinión y de puntos de vista contradictorios han sido dados por un único Dios y pronunciados por un único portavoz. Lo cual parece muy distante para la razón humana, y no le es dado a su constitución entenderlo si no recibe ayuda del camino cerrado de Dios, del camino en el que habita la luz de la cábala”.156 En el islam la hermenéutica, sobre todo el Ta´wil (hermenéutica espiritual) es entendida como camino de salvación, como retorno al origen que es Dios. Es ir descubriendo los sentidos del Libro hasta alcanzar al Supremo, la unión con el Primero, el Uno. En este sentido Henry Corbin dice: “El Corán eterno desciende de mundo en mundo pasando por las metamorfosis que de estado de Libro arquetípico, en su pura esencia inteligible, lo conducen al estado de Libro material que, en nuestro mundo, contiene los secretos de los mundos de donde ha descendido. Conocer estos mundos es la gnosis, porque este conocimiento es un nuevo nacimiento, subida, retorno a esos mundos. La palabra que en árabe designa la hermenéutica espiritual, el Ta´wil, significa precisamente esto: reconducir una cosa a su origen, a su arquetipo”.157 No obstante el islam se divide en dos corrientes que divergen entre sí: la sunnita y la chiíta. La primera de ellas, se caracteriza en general por una interpretación un poco más literal, menos tendente a la hermenéutica espiritual, si bien existe una tal hermenéutica y además en su extremo místico sufí se toca, coincide en algunas cosas con el islam chií. Es este último el islam más tendente por tradición a la hermenéutica espiritual. No obstante intentaremos hablar de las coincidencias, del islam en general y no tanto de las diferencias, porque lo que nos interesa es el Libro que comparten ambas corrientes y cómo se le interpreta. En este hilo, como decíamos, existen dos categorías de interpretación en el islam: el tafsir, que se corresponde con la exégesis más literal, paralela a la halajá del judaísmo, exégesis que es también norma jurídica, revestida de gran autoridad, centrada en los estudios filológicos, en la gramática, la retórica, la semántica, exégesis característica del islam sunni; y el ta´wil, exégesis espiritual o simbólica que profundiza en la dimensión esotérica del Libro, que busca el desvelamiento de los sentidos ocultos del Corán. Si al tanzil, del que hablamos con anterioridad, en el apartado del Libro 156 Ibíd., p. 95. 157 CORBIN, Henry, Corps spirituel et terre céleste, citado En: ANTÓN PACHECO, José Antonio, El Ser y los símbolos. Madrid, 2010, p. 130. Alicia Ramos González 97 desvelado, correspondía el camino de arriba abajo, la manifestación, el despliegue; al ta´wil y al tafsir le corresponden el repliegue, la vuelta a Dios, el camino de abajo arriba. No obstante en el caso del islam, hay que tener en cuenta que el tanzil o descendimiento del Libro, tiene una contrapartida humana ya que el mismo profeta Muhámmad asciende (el ya mencionado viaje nocturno) una vez que el Libro baja. Esta ascensión del profeta158 se convirtió en modelo para la experiencia mística islámica y será interpretada esotéricamente de diversas e interesantes formas en el ámbito sufí. Por ejemplo, el persa sufí Bayazid Bistami, que vivió en el siglo IX, escribió proverbios de intensa simbología mística, en los que se describía esta ascensión como un vuelo hacia el cielo, en forma de pájaro, que se posa en una rama del árbol celestial en el paraíso, y come de sus frutos159. La interpretación del texto coránico se ha hecho desde muchos puntos de vista, desde la filosofía especulativa, desde la filología, desde la historia, aunque siempre teniendo en cuenta la inimitabilidad del Corán. Ya en el propio texto coránico se encuentra justificada la interpretación. Aunque esta afirmación ya es, en sí misma, una interpretación. En Cor. 3,7 dice: “Él es quién te ha revelado la Escritura. Algunas de sus aleyas son unívocas y constituyen la Escritura Matriz, otras son equívocas”. Este fragmento de aleya ya es exégesis porque está traducido al castellano y no hay un consenso en cuanto a traducciones del Corán al castellano160 o a ningún otro idioma. El Corán está escrito en árabe y el propio idioma tiene un carácter sagrado, es idioma divino. Hacemos estas aclaraciones porque en donde unos traducen equívocas (Julio 158 Sobre este tema puede consultarse: VV.AA, Libro de la escala de Mahoma [según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena], Madrid, Siruela, 1996; La escala de Mahoma, traducción del árabe al castellano, latín y francés, ordenada por Alfonso X el sabio; edición, introducción y notas por José Muñoz Sendino, Madrid, Dirección General de Relaciones Culturales, 1949. 159 ERNST, Carl W. Sufismo, Barcelona, 1999. 160 La numeración de las aleyas citadas en este trabajo se basa en la lectura de Hafs ibn Sulaymán alÁsadi de Kufa, que sigue la lectura de Ásim ibn Abi l-Nachud de Kufa, utilizada en la traducción del Corán de Julio Cortés reseñada en la bibliografía. Los primeros orientalistas, como por ejemplo Flügel, se sirvieron de otras lecturas y la numeración de aleyas que usaron no coincide con la presente. El Noble Corán y su traducción-comentario en Lengua española, edición del complejo del Rey Fahd, que también aparece reseñado en la bibliografía, pertenece a otra lectura distinta de la citada, pero no lo hemos usado para citar, aunque ha sido tomado como referencia, sobre todo porque es una edición bilingüe. Alicia Ramos González 98 Cortés) otros traducen simbólicas (C. W. Ernst). Se entienda como se quiera entender, la interpretación esotérica del Corán busca su justificación en esta aleya. Los sufíes y los chiíes suelen deducir que esas aleyas equívocas o simbólicas pueden ser interpretadas por personas preparadas, de gran conocimiento. Otros en cambio piensan que sólo Dios conoce su interpretación (“nadie sabe interpretarlo excepto Dios” continúa esta aleya) y que el intento humano es y será siempre errado. No obstante hay otras aleyas que hablan de signos en el mundo, signos que sólo los dotados de intelecto, los que poseen corazón interior, pueden descifrar, lo cual también alienta a la exégesis. “En la creación de los cielos y de la tierra y en la sucesión de la noche y el día hay, ciertamente, signos para los dotados de intelecto” (Cor, 3,190). Los comentarios coránicos se presentan como textos de interpretación de gran prestigio, el término tafsir se utiliza para referirse al comentario como tal, cuando lo que se comenta es el Corán directamente. Y el término bayán, se utiliza para referirse a explicación de la cuestión que se trata. Son como dos grados de especialidades dentro del comentario. Existen desde los mismos comienzos del islam, y tiene sentido porque en los comienzos, todavía no había un texto coránico canonizado, como es común en todas las religiones del Libro. Los primeros comentarios se originaron con la finalidad de hacer comprensible la Palabra de Dios, de explicarla a los creyentes, en un ejercicio de pura exégesis. Se dice que Ibn Abbás (m. 687), sobrino del profeta, ya escribió los primeros comentarios. Pero esta literatura floreció posteriormente en los siglos IX y X. Los que han estudiado con profundidad los comentarios coránicos, como por ejemplo el alemán Ignaz Goldziher, han distinguido diversas tendencias dentro de ellos, ya que los comentaristas fueron aportando sus propias consideraciones. Goldziher distingue las siguientes modalidades de exégesis: con asistencia de los compañeros del profeta, las dogmáticas, las sectarias y las modernistas. No obstante la tradición de los comentarios no queda en el islam relegada a los orígenes, ni a la Edad Media, sino que vivió en el siglo XX una revitalización, sobre todo después de 1924, fecha de la disolución del califato. Se escribió sobre la posibilidad de un islam sin califa, de un islam ético, de un islam político o de la necesidad de instaurar de nuevo la institución. Así nacen las exégesis modernas, generalmente obras colectivas, que conforme avanza el siglo se realizan desde el punto de vista de la historia, de la filología (como se ha hecho tradicionalmente) y desde la Alicia Ramos González 99 adecuación a los nuevos tiempos en general. De hecho toda exégesis funciona como actualización, como vista a los ojos de nuevas circunstancias, por eso religiones con Libros revelados de larga proyección histórica sobreviven, se adaptan. “El acercamiento científico –en su acepción islámica y generalal Corán con objeto de redactar comentarios sigue siendo una corriente al uso en geografías y medios musulmanes”.161 En esta hermenéutica contemporánea tres son las preocupaciones principales: la ciencia moderna, la filología, y la política o la sociedad contemporáneas. “En los comentarios científicos contemporáneos, sus exégetas suelen mostrarse convencidos de que el Corán es compatible con las ciencias occidentales contemporáneas, y que ni uno ni otras podrán comprenderse hasta reinterpretarse”.162 También existen comentarios más prácticos relativos a cómo adecuar la vida diaria al Corán. Por otro lado, los comentarios contemporáneos presentan la novedad, frente a los clásicos, de que se centran sólo en algunos pasajes y no todo el conjunto del Libro, o incluso pueden centrarse en temas concretos. No obstante se siguen haciendo comentarios integrales (llamados tafsir musalsal, para distinguirlos del tafsir parcial). Por otro lado hay comentarios sufíes y chiíes, de larga proyección histórica que son muy tendentes a la hermenéutica espiritual. Explican métodos de comprensión del texto, útiles para facilitar la búsqueda interior de Dios. Proporcionan explicaciones desde perspectivas muy distintas, incluso contradictorias que son tenidas por válidas. Hay que tener en cuenta que en el mundo musulmán, existe una relación basada en la asociación entre religión y cultura, en la cual la religión es entendida como motor cultural. Esto viene a ser posible porque el desarrollo histórico del islam es distinto del cristiano, sobre todo después de la Edad Media y también porque lo que se entiende por cultura no es lo mismo en ambos casos. Por ejemplo en castellano y siguiendo a la RAE el significado de cultura es, entre otros: “Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.”.O sea que el desarrollo científico se incluye en el concepto cultura. Una sociedad en donde hay una patente división entre ciencia y religión, incluso hay quienes perciben contradicción. El motor de desarrollo cultural es la ciencia. 161 GONZÁLEZ FERRÍN, Emilio, Op. cit., p. 187. 162 Ibíd., p. 182. Alicia Ramos González 100 El término empleado en árabe para referirse a ciencia (ilm) significa más literalmente saber y no se opone a las letras, ni a la religión. De hecho la propia religión tiene sus ciencias, las olum al-din, ciencias o saberes de La Religión163. Algo similar ocurre en la cultura multirreligiosa indostaní, en donde tampoco se da una clara diferenciación de conceptos entre ciencia (conocimiento) y religión. Realmente el concepto de ciencia tal y como lo entendemos en castellano, tiene un contexto puramente europeo ilustrado. Surge en un intento de diferenciar el conocimiento científico (empírico), del conocimiento religioso (fe). Un intento que no se ha dado en todas las culturas y que está mediado por unas circunstancias concretas. No obstante, en el mundo contemporáneo se vive un proceso de mundialización o globalización de los términos, el concepto se extiende a otras culturas, que tendrán que hacer sus ejercicios de exégesis para introducirlo y usarlo a su manera. Siguiendo con la hermenéutica coránica, el comentario no es, ni mucho menos la única tipología de textos de interpretación. También los Hadices164 (dichos y hechos del profeta) pueden verse como textos exegéticos, que reúnen datos sobre el profeta y los interpreta más allá del Libro. Los hadices proponen la imitación de la vida del profeta como forma ejemplar de caminar, de realizar la vida individual. Por ello tienen un gran valor para los musulmanes, pero la Palabra contenida en el Corán siempre estará por encima del ejemplo de vida que nos muestra el profeta. “El texto del Corán se presenta como un dictado sobrenatural, registrado por el profeta inspirado; simple mensajero encargado de la transmisión de este legado, siempre consideró la forma literaria como la prueba suprema de su inspiración profética personal, milagro de estilo superior a todos los milagros físicos. El profeta Muhámmad, y tras él todos los 163 Ibíd. 164 Entre los Hadices más destacados: -Sahîh Muslim del Imam Abi Al-Husayn Muslim Ibn Al-Haÿÿaÿ Al-Qushayrî Al-Naysaburî,. Existe traducción al castellano: 'Abdu Rahman Colomo al Yerrahî. 1998-2006, Oficina de Cultura y Difusión Islámica, Argentina. -Sahîh Al-Bujarî del Imam Muhammad ibn Isma´îl Al-Mujîra Al-Bujarî.. Existe traducción resumida al castellano por el Imam Zain-ud-Din Ahmad ibn ´Abdul Latî f Az-Zubaydî, Oficina de Cultura y Difusión Islámica, Argentina. -El camino fácil: AlMuwatta, Imam Málik, traducción de Abdurrasak Pérez e Iman Puch. 1999, Junta Islámica, Córdoba. -Sunan de Abu Daud. Alicia Ramos González 101 musulmanes, veneran en el Corán una forma perfecta de la Palabra divina”165. Si la cristiandad conlleva, fundamentalmente, la aceptación de la imitación de Cristo, antes que la aceptación de la Biblia, el Islam supone la aceptación del Corán antes que la imitación del Profeta. Es de resaltar la existencia de una clase de hadices, que aunque poco conocidos, nos interesan por ser específicamente de corte místico. Se trata de los denominados hadiz Kudsi, de los que habla C. W. Ernst, en su trabajo sobre el sufismo, y que consisten en revelaciones extracoránicas, en las que Dios habla en primera persona. En ellos se desarrollan temas místicos y en particular formas de acercamiento del alma humana a Dios. Cuando se entiende al Libro revelado como Palabra de Dios manifestada, como explicamos con anterioridad, la Palabra se percibe como Trascendente, y el Libro como fuera del tiempo, increado. La Palabra es considerada como un símbolo, se manifiesta en este mundo pero proviene de lo Oculto, de lo Trascendente. La importancia de la Palabra es tal, que lo único que no tiene nombre, lo innombrable es Dios, porque es increado, porque ha creado la Palabra y está por encima de ella. Así Dios en el judaísmo, en el Corán y en el sikhismo no tiene nombre propio. En la tradición mística de religiones como el islam, el judaísmo, y el sikhismo encontramos una búsqueda del nombre verdadero de Dios, que no es realmente un nombre, porque cada nombre de Dios representa uno de sus atributos. La reflexión y reunión de dichos nombres-atributos de lo divino, representa un camino de abajo arriba, un camino que pretende la restauración del sentido oculto del Libro, el momento escatológico que es el origen y el final. En el islam Dios cuenta tradicionalmente con noventa y nueve Nombres Excelsos, (e incluso existe una ciencia de los Nombres de Dios). Aunque los nombres de Dios son infinitos, ya que el simbolismo del Libro puede ser extrapolado más allá del Libro y encontrarse así las cualidades de Dios en todo lo presente, pero siempre sin caer en el panteísmo o cometer shirk (asociación). Existen una serie de técnicas para acercarse a Dios basadas en la repetición de sus nombres. Unas son más prácticas y pretenden la intervención divina en casos, como por ejemplo, de una enfermedad, pero 165 MASSIGNON, Louis, Ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe abrahámica. (Ed. Y trad. De Jesús Moreno Sanz). Madrid, Trotta, 1999, p. 24. Alicia Ramos González 102 otras se basan en la meditación interior y persiguen metas más transcendentales. El término usado para referirse al recitado de los nombre de Dios es dikr, que significa recuerdo. El recitado se usa en un tipo de meditación consistente en la repetición de los nombre de Dios, una y otra vez con la finalidad de interiorizarlos, de interiorizar una cualidad divina en lo más profundo del alma humana, y aún más allá, de interiorizar el Corán, encontrar a Dios mismo, para una vez encontrado en el interior de uno mismo retornar a Él, unirse a Él. Desde este punto de vista parece una práctica íntima, individual, y lo es, y también se recita en silencio, interiormente. Pero no siempre es así, los recitados también se hacen en grupo, de forma colectiva. De lo que no hay duda es, de que el dikr exige voluntariedad, en el sufismo requiere un escrupuloso comportamiento religioso y un cumplimiento estricto de las leyes de purificación. Paralelamente a esta ciencia de los Nombres de Dios, se desarrolla la ciencia de las letras. Existen una letras enigmáticas al principio de algunas suras que han sido interpretadas esotéricamente por musulmanes sufíes y esta exégesis ha supuesto el desarrollo de una mística que busca alcanzar el conocimiento de la realidad a través de la interpretación y contemplación de dichas letras. Sahl al-Tustari, sufí del siglo IX, escribe166 el Tratado de las letras (Risalat al-Huruf), una obra que inaugura una serie de temas que van a ser objeto de meditación y exégesis de muchos sufíes, desde la antigüedad a nuestros días y que trata del valor simbólico de las letras del alfabeto árabe. En su obra Tustari describe el proceso de creación del cosmos como un proceso de manifestación de la Palabra Divina. Se basa en la afirmación coránica de que Dios creó el mundo por su Palabra diciendo a cada cosa: ¡Sé! (Kun). “Dios, por su sabiduría, ha hecho de las letras el origen a partir del cual se constituye el lenguaje verbal”167. “Las letras (huruf) se distribuyen en el Polvo Primordial (al-haba) y son el origen de [todas] las cosas”168. Con estas palabras, Tustari se coloca en la tradición, no exclusiva del islam, de 166 En realidad Sahl al-Tustari no escribió sus enseñanzas, sino que fueron sus discípulos o alumnos quienes lo hicieron. 167 GARRIDO CLEMENTE, Pilar, “El tratado de las letras (Risalat al-Huruf) del Sufí Sahl Al-Tustari", Anuario de Estudios Filológicos, vol. XXIX, 2006, p. 92. 168 Ibíd. Alicia Ramos González 103 la consideración de la Palabra divina como increada. De esta percepción derivan la creencia en la potencia creadora de las letras (palabras) y la concepción del cosmos como un Libro cuyas letras trascriben la Palabra Divina. “Existe una correspondencia entre el orden de las letras y el orden del ser”169. Como vemos en las citas antes mencionadas, Tustari concibe a las letras como principios matriciales. “El mundo entero despliega y manifiesta el lenguaje divino”170. “Todos los seres celestes y terrestres son fundamentalmente entidades lingüísticas llamadas a ser leídas y descifradas”171. Tustari desarrolla una interesante hermenéutica de la Palabra, en donde distingue las letras proferídas, el discurso; de las letras escritas, el Libro (letras que tienen como materia la tinta Divina). Dando un fuerte sentido escriturario a la Palabra Divina, sentido éste que no vamos a encontrar por ejemplo en el hinduismo, en donde se habla de sonido, dejando de lado la letra escrita, el Libro. Tema que más adelante abordaremos. De todas formas el islam es plenamente consciente de que el sentido, el significado de las palabras es esencial. “Si la vida de una palabra, en las lenguas semíticas, se manifiesta en la vocalización que nuestra pronunciación da a su esqueleto consonántico, el alma de esta palabra se encuentra en su sentido, en su significación esencial”172. “La separación [de este mundo de lo invisible] tiene lugar de dos maneras: [en primer lugar], por medio de la palabra (bi-l-qawl) y, en segundo lugar, por medio del acto (bi-l-fi´l). Los enunciados [es decir, las palabras proferidas] (maqulat) son, todos ellos, entidades espirituales (ruhaniyyat), y los resultados de los actos (maf´ulat) son, todos ellos cuerpos”173. “La escritura de la creación (Kitab al-majluq) cuando es el aire la materia de sus letras –las cuales se componen para que se manifieste por ellas lo que hay en su interior (gayb) que es su misterio (sirr)- es palabra (qawl) y discurso (Kalám), y cuando la materia de sus letras es la tinta (midad), es entonces Libro (Kitab) e imágenes 169 Ibíd., p. 90. 170 Ibíd., p. 91. 171 Ibíd. 172 MASSIGNON, Louis, Op. cit., p. 101. 173 Ibíd., p. 95. Alicia Ramos González 104 corpóreas visibles (Suwar muyassama mar´iyya)”174. Tustari dedica su obra a la reflexión mística en torno a las “letras luminosas” (aquellas letras enigmáticas que dan comienzo a algunas suras, y que desde otros puntos de vista aconfesionales, han sido tenidas como un método de clasificación de los textos que componen el Corán, teoría que se contradice con la concepción confesional del concepto de tanzil, y de la Inimitabilidad del Corán). Son 14 letras, la mitad del alfabeto árabe. En ellas Tustari ve reflejada la Voluntad de manifestación de Dios en este mundo, las llama “primordiales”, ya que son el principio constitutivo de todas las cosas. Las catorce letras luminosas o inaugurales han servido de fundamento a la creación primera. “Son ellas las que expresan la Voluntad primordial de Dios en el momento en que Él hizo nacer las cosas a la existencia”175. Dejando de lado la hermenéutica de Tustari, que luego influyó en gran manera en el pensamiento de de Avicena (Ibn Siná), Ibn Masarra de Córdoba (siglo X), y de Ibn Arabi de Murcia (siglo XII), hemos de destacar, que dentro del mismo islam, (porque como hemos dicho las religiones no son comunidades homogéneas), existe una intensa crítica al sufismo, sobre todo a sus prácticas, tales como el aislamiento del mundo y otras prácticas ascéticas. Algunos santos sufíes, como Al-Hallaj entre muchos otros, fueron incluso acusados de herejes y ejecutados. Por su parte los defensores de estas prácticas las comparan con el retiro del profeta al monte Hira. Por otro lado, los sufíes también han distinguido etapas, fases, en el acercamiento a lo divino. Shakik al-Balki que vivió entre los siglos VIII y IX, en el Irán oriental, establece cuatro estaciones sobre las que luego, muchos sufíes elaborarán caminos espirituales más complejos. La primera es el ayuno, la segunda el temor, la tercera la nostalgia del paraíso y la cuarta el amor a Dios. Con posterioridad, como decíamos, los sufíes idearon mapas más elaborados compuestos de estados y estaciones del alma en su camino hacia Dios. “Los estados (hal, plural ahual) se solían definir como dádivas de Dios que rebasaban involuntariamente al caminante, es decir, se hallaban fuera del control del individuo, mientras que, por otro lado, las estaciones (maqam, plural maqamat) consistían en una serie de discretas cualidades psicológicas y 174 Ibíd., pp. 97-98. 175 Ibíd., p. 91. Alicia Ramos González 105 éticas que el devoto podía alcanzar y en las que se podía progresar”176. Como vemos en esta ideología se combinan las dos posibilidades de la mística, por un lado los estados dependen de la Gracia divina y por otro las estaciones de la voluntariedad humana, del esfuerzo humano para llegar a Dios. Estas últimas son a las que se le dedican más manuales en el sufismo. La idea subyacente es que se puede llegar a Dios si este lo desea, por ello hay Gracia divina por un lado y voluntad humana, disponibilidad por el otro. Sin ambas no puede darse la experiencia mística. Se concibe que para llegar a la revelación, a conocer el sentido de la misma, hace falta una preparación humana, pero ésta sola no es suficiente para llegar a Dios. Hace falta también una Voluntad Divina de iluminar a la persona cualificada. En línea general la repetición de los nombres tiene una importante dimensión auditiva, lo que de nuevo nos lleva a la idea de que ver al islam como una religión que entiende la revelación como algo puramente escriturario es tener de él una idea parcial. Pero aún puede irse más allá, no sólo auditiva sino también visual. De ahí el impresionante desarrollo artístico de la caligrafía árabe. “El sonido de las palabras, recitadas ya sea en voz alta como en voz baja, constituye una parte inseparable de su significado y textura. No obstante, la forma visual de las palabras también es un aspecto importante de la experiencia de los nombres de Dios. La forma de las letras constituye una representación abstracta de sus cualidades”177. Los sufíes entre sus técnicas para acercarse a Dios emplearon la visualización (concentración visual) en las palabras del Corán. También, de forma muy parecida a los místicos de la Cábala, asociaron a las letras con números y se realizaron análisis numerológicos, por ejemplo de las enigmáticas letras aisladas con las que comienzan algunas suras. Otras escuelas esotéricas, pero de la corriente chií, utilizaron las letras desde un enfoque estético para representar la forma y el rostro humano. Con el uso de los nombres Alá, Mahoma y Alí se realizaron magníficos retratos. En el judaísmo también encontramos esta búsqueda del Nombre o los nombres de Dios. “Unir el Nombre santo es hallar la unidad de interpretación y de contenido que 176 ERNST, Carl W. Op. cit.., p. 121. 177 Ibíd., p. 112. Alicia Ramos González 112 “El sólo se une consigo mismo (Adi Granth: 1083). Y es que siguiendo la clásica línea de la bhakti índica, Nanak se pregunta si, una vez bebida la ambrosía de la bani (las enseñanzas del Gurú) y bendecido por su Gracia Divina, la liberación o el paraíso tienen algún sentido”190. Finalmente, la última revelación que vamos a incluir dentro de este punto del trabajo, va a ser la del hinduismo de tradición brahmánica: la śruti contenida en los Veda y en las Upanishad. Entendemos que la śruti es una forma de manifestación porque funciona como mediación entre el mundo sensible y el inteligible. Y aún con sus características individuales y su sentido de audición de la que hablamos al principio de este trabajo, no deja de ser la misma idea de revelación que comparten las otras religiones del Libro antes expuestas. Aquí, como religión de corte místico (a ojos de Zaehner y J. Martin Velasco) que se caracteriza por un Dios Absoluto impersonal y por la salvación individual sólo tiene sentido la existencia de una revelación de abajo arriba. Esta es la śruti: “El eco aún vivo y sonoro del Transcendente en nuestra Inmanencia que recibe el mensaje de salvación”191. El sentido de la salvación es distinto en esta religión y es ahí donde radica la diferencia con las otras religiones del Libro. Es precisamente esta idea de salvación la que determina la peculiaridad de esta revelación hinduista. “La salvación consiste en el desligamiento de todos los vínculos, tanto del cuerpo como de los demás y del mundo entero”192. Así entendida es un camino que sólo puede recorrerse individualmente, de forma solitaria, interior. Este concepto individualista de salvación invalida la revelación de arriba abajo, tal y como la entienden las otras religiones del Libro, dentro de este concepto es imposible una revelación producto de la Voluntad divina que se manifiesta en este mundo, con la finalidad de una salvación colectiva, ya sea de un pueblo elegido o de la humanidad. Por eso en el hinduismo de tradición brahmánica, en la śruti, sólo es posible recorrer el camino de abajo arriba y no existe la idea de manifestación divina, camino de arriba abajo, porque por otro lado no existe tampoco Voluntad divina. El Ser supremo no es personal. En este contexto metafísico se inserta la śruti. Que se presenta como una 190 Ibíd. 191 PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 77. 192 Ibíd., p. 118. Alicia Ramos González 113 indicación del camino a seguir para conseguir la salvación, no es la revelación de un Ser transcendente que habla, sino “la revelación interna de una Verdad que oímos cuando la escuchamos debidamente”193. Una audición interior que fue oída por los Ṛiṣi, pero que además hay que practicar. La acción es de suma importancia, no ya sólo en la idea de śruti, sino para todo hinduismo. “Su campo propio no es el de la ortodoxia, sino el de la ortopraxis”.194 La revelación sólo llega a los que se preparan para recibirla, a los que actúan. Aunque entre las vías de acceso a la salvación que se dan en el hinduismo van a figurar distintas posturas frente a la acción, entre ellas la inacción, o la acción desinteresada. La idea de śruti podría ser más bien la de iluminación interna, que hace a las personas descubrir la auténtica Realidad. “No pretende ser la revelación de Dios, sino transmisión de lo que en el Principio era, tradición primordial y epifanía inmediata para quien recoge su mensaje y lo pone en práctica”195. Como antes decíamos se consideran śruti a los Veda y las Upanishad. Los Veda196, textos escritos entre los siglos XX y X a. C (cronología de R. Panikkar), son muchos libros y no uno solo. Por tanto no podemos hablar ya de religión del Libro, pero sí de religión de Libros. Se dividen tradicionalmente en tres secciones, una dedicada a la acción, otra a la meditación y otra a la salvación. Se organizan en torno a cuatro colecciones: Rig-veda, Sama-veda, Yajur-veda y Atharva-veda. La espiritualidad de los mismos se centra en dos grandes áreas temáticas que son la alabanza y el sacrifico. Las Upanishad197 son libros posteriores (siglos X al VI a. C., cronología de R. 193 Ibíd., p. 76. 194 Ibíd., p. 75. 195 Ibíd., p. 79. 196 Son numerosas las compilaciones y ediciones realizadas sobre los Vedas, destacamos algunas de ellas: Bloomfield (1969), Geldner (1951), Griffith (1995), Max Müller (1964), Panikkar (2001/XXV), O´Flaherty (1981), Renou (1956), Varenne (1967). 197 Eight Upanisads, with the commentary of Sankaracacya; translated by Swami Gambhirananda, Calcuta, Advaita Ashrama, 1958 (2 vol.); Upanisads: Selections from 108 Upanisads, Delhi, Motilal Banarsidass, 2000; The principal Upanisads, edited with introduction, text, translation and notes by S. Radhakrisnan, New Delhi, Harper Collins, 1994; La Sabiduría del bosque: antología de las principales Upanisáds, edición y traducción de Félix G. Ilárraz y Óscar Pujol, Madrid, Trotta, 2003. Destacan otras muchas ediciones: Aurobindo (1981), Agud &Rubio (2000), Palma (1995), Hume (1934), Cattedra (1980-1981), León Herrera (1966), Mascaró (1965), Ras Gupta (1901-2001), Sénart, Alicia Ramos González 114 Panikkar), desarrollan los principios expuestos en los Veda, los continúan, de tal forma que se consideran la base del pensamiento hindú. Todas las Upanishad enseñan, aunque no lo mismo, contienen pues distintas doctrinas. En general se caracterizan por interiorizar la concepción de sacrificio védica. “No es que se niegue la salvación por la acción ritual, pero se descubre que la auténtica acción no es la exterior, sino aquella que posee un alma interna: la intención y el conocimiento”198. El Ser del que tanto se habla en los Veda, es entendido en las Upanishad como Verdad. “Conocer la Verdad será, pues, la respuesta de las Upanishad al interrogante por la salvación”199. Y la Verdad es la ecuación atman-brahman. “La salvación depende del reconocimiento del principio divino en nosotros”200. Junto a estos textos que configuran la śruti surge la Tradición (la smrti), que puede ser entendida como interpretación, como reflexión, ejemplificación, y adecuación de la śruti. Esta Tradición está compuesta principalmente por los Dharma-sastra, textos que tratan de la aplicación de las enseñanzas védicas a las diversas esferas de la actividad humana; aunque también destacan los Vedanga (miembros -auxiliaresde los Veda), que son los textos más hermenéuticos y los Kalpa-Sutra (aforismos sobre las formas -rituales-). Mientras que la śruti es etimológicamente lo oído, la smrti es lo recordado. “Mientras que la śruti representa -la audiciónde la realidad que se va actualizando en el individuo que la recibe, la smrti significa el recuerdo que, confiado a la memoria, se va ponderando, profundizando y, así elaborando, transmitiendo a los demás. Si, […] hemos traducido śruti por –revelación-, deberíamos ahora verter la smrti por la noción de -custodia de tal revelación-201.” No obstante son interesantes y acertadas las palabras a este respecto del mismo R. Panikkar: “[…] śruti y smrti, Revelación y Tradición, no pueden separarse. La memoria es tal cual nos recuerda, esto es, cuando pone en el corazón aquello que recordamos. […] la función de la Tradición no es sólo la de rememorar el pasado, sino la de E. (1967; 1971). 198 Ibíd., p. 85. 199 Ibíd., p. 86. 200 Ibíd. 201 Ibíd., p. 91. Alicia Ramos González 115 recordárnoslo en el presente, convirtiendo así la Tradición en Revelación –que es lo que aquella nos transmite. Los Veda no son Escritura; son palabras vivas que sólo pronunciadas con fe se convierten en Revelación”202. A esta Tradición le corresponde una cronología concreta, siguiendo a R. Panikkar, del siglo VI a. C al III d. C. En este amplio período de tiempo además de los mencionados Vedanga y Kalpa-sutra, se fijan por escrito las grandes obras del hinduismo, los dos grandes poemas épicos: el Mahābhārata y el Ramayana. También es la época en la que se redactan los Purana, obras de devoción en donde se narran mitos y leyendas, junto a algunas enseñanzas filosóficas y ritos variados. Después del siglo III d. C. comienza la época de los Bhashya, son comentarios que adaptan y explican la śruti. Esta época se mantiene viva hasta la actualidad. El período de la smrti pertenece al pasado203. Hay muchos tipos de comentarios, unos se hacen desde los sistemas filosóficos-teológicos y son más intelectuales, otros en cambio son comentarios vitales, existenciales, prácticos. En el hinduismo en general, se considera que existe una cierta continuidad entre todos estos textos que hemos ido mencionando y que pertenecen a distintas épocas. Esta continuidad puede ser más declarada en el hinduismo que en otras religiones de Libros revelados, pero se da en todas ellas. La interpretación de estos libros se entiende como adaptación a los tiempos y renovación de la revelación. “Los Vedas, las Upanishads, las Smritis, los Puranas y los Itihasas no surgieron al mismo tiempo. Cada uno surgió de las necesidades de períodos particulares y por eso parecen estar en desacuerdo unos con otros. Esos libros no enuncian de nuevo las verdades eternas, sino que muestran cómo se practicaba éstas en el momento al que corresponden los libros. Una práctica que fue apropiada en un período particular, si se repitiera ciegamente en otra época, sumiría a las gentes en la ciénaga del desánimo”204. Nos parece relevante en este punto destacar la existencia de una hermenéutica tradicional en el hinduismo. Nos referimos al término nirukta (hermeneia). Ananda K. Coomaraswamy dedica un artículo a este tema y en él apunta que el nirukta se basa en 202 Ibíd., p. 90. 203 Ibíd., p. 99. 204 GANDHI, Mahatma, Sobre el hinduismo (Trad. y notas de María Tabuyo y Agustín López, epílogo de Louis Massignon). Madrid, Siruela, 2006, p. 42. Alicia Ramos González 116 una teoría del lenguaje que abarca más allá de la filología y gramática, éstas no son más que “simples ramas, podríamos incluso decir que las ramas más humildes205”. “En la India, la ciencia tradicional del lenguaje constituye el dominio específico de la purva-mimamsa, cuyo rasgo más característico es enfatizar la proposición de que los sonidos articulados son eternos, y la doctrina –que es su consecuenciade que la relación de una palabra con su sentido no es una convención, sino que es por naturaleza inherente a la palabra en sí”206. La relación entre sentido o significado y sonido es un tema debatido y con una larga bibliografía. Habría que tener en cuenta que por ejemplo en sánscrito existen dos términos para referirse a palabra. Por un lado vác hace referencia a la palabra como concepto, con una dimensión especulativa y por otro sábda a la palabra pronunciada. Pero lo que vamos a enfatizar no es tanto este tema, como la concepción de la Palabra, que está realmente formada por ambas cosas (significado y sonido) e incluso por alguna más, como es la letra. Lo que pasa es que para llegar a la letra hay que pasar a la escritura, quiero decir a la tradición escrita, que tiene siempre como base la tradición oral. La palabra es entendida en diversas tradiciones religiosas como un medio de acceso a lo Real. Resultan en este sentido aclaratorias las explicaciones que L. Massignon hace al respecto del lenguaje: “no es un simple instrumento comercial, o un juguete estético, o un molino de ideas, sino que puede acceder a lo Real, pues él entraña un sentido anagógico, un arpón destinado a atraer el alma hasta Dios”207, ó “La palabra humana está hecha para comunicar y hacer partícipe, no de los ecos de ruidos confusos, sino de las llamadas que despiertan, persuaden, arrebatan”208. Encontramos en la tradición hindú, como nos apunta Coomaraswamy una concepción de la Palabra eterna, y él mismo hace una anotación en torno a ello. Podríamos entender eterna como increada. “Eterno quiere decir sin duración, fuera del tiempo –akala-, por tanto siempre presente”209. Esta idea aparece también como hemos 205 COOMARASWAMY, Ananda K. Nirukta = Hermenia. Axis Mundi: cosmología y pensamiento tradicional, Nº 4, 1995, p. 55. 206 Ibíd., p. 56. 207 MASSIGNON, Louis, Op. cit., p. 78. 208 Ibíd., p. 99. 209 COOMARASWAMY, Ananda K. Op. Cit., p. 62. Alicia Ramos González 117 visto en otras tradiciones religiosas. Podríamos apuntar que el hinduismo, el islam, el sikhismo, el judaísmo y el cristianismo son religiones de la Palabra. Perciben que su existencia no es de este mundo, y en todos los casos la conciben como a una capacidad creadora, la Palabra nombra o escribe el mundo, se extiende por él, abarca todas las realidades. La Palabra es presencia, manifestación de lo Trascendente. “Los nombres son la causa de la existencia210” apunta Coomaraswamy. “En el estado de no-ser (asat) o de obscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales no son proferidos, están ocultos; ser nombrado es pasar de la muerte a la vida211”. “Es por la enunciación de los nombres como un <poder más que humano> no sólo designa correctamente las cosas existentes, sino que les confiere el ser, y si el Creador puede hacerlo es porque conoce todos los nombres ocultos o titánicos de las cosas que no son todavía en sí mismas; por este pre-conocimiento de los nombres de las causas mediatas, Él hace todo lo que debe ser hecho, incluida la creación de todos los seres individuales”212. En este punto Coomoraswamy despliega una hermenéutica que considera que todas las lenguas existentes son ecos de una lengua universal, la lengua Trascendente. “La doctrina de la metafísica del lenguaje universal no debe ser interpretada en el sentido de que tal lenguaje haya sido hablado alguna vez por un pueblo sobre la tierra; la idea metafísica de una lengua universal es, en realidad, la idea de un sonido único”213. “Una suposición que deriva más naturalmente de la hermenéutica tradicional (nirukta) es que quedan en los lenguajes hablados unas huellas de universalidad y en particular de una mimesis natural (por la cual, claro está, no entendemos una simple semejanza onomatopéyica sino una analogía verdadera); y que incluso en las lenguas considerablemente modificadas por el artificio o la convención, subsiste todavía una parte considerable de un simbolismo naturalmente adecuado”214. Por otro lado, en el camino de abajo arriba del hinduismo, existe una interesante praxis, porque como la doctrina hindú enseña “los nombres son todos derivados de acciones”215. La acción en general es la clave del hinduismo, como antes 210 Ibíd., p. 57. 211 Ibíd. 212 Ibíd. 213 Ibíd., p. 60. 214 Ibíd. 215 Ibíd., p. 57. Alicia Ramos González 118 mencionábamos es más iluminador entenderlo como una ortopraxis que como una ortodoxia. Existen tres Marga (vías de espiritualidad) en el hinduismo. También pueden designarse con el nombre de yoga, y se apoyan tradicionalmente en la Bhagavad-gita. Son tres métodos o caminos que conducen a la unión y comunión con el Absoluto. Y además nos dan cuenta de la variedad existente en las religiones indostaníes. Por un lado encontramos el Karma-marga, que es la vía de la acción, en la que se incluye también la vía de la renuncia a la acción y la vía de la acción desinteresada. Por otro encontramos el jnana-marga que es la vía de la contemplación y por otro la bhaktimarga o vía de la devoción. En todas ellas es palpable la idea, que antes hemos analizado en otras religiones, en torno a la Gracia divina. Por un lado el ser humano ha de poner voluntariedad, ha de colaborar para poder salvarse, pero por otro la acción humana por sí sola no puede alcanzar la unión con lo Absoluto, hace falta estar tocado por la Gracia (anugraha). “No es por instrucción como se alcanza el atman, ni siquiera por medio de la inteligencia, ni tampoco oyendo [la escritura]. Solamente aquél a quien Él escoge lo puede alcanzar; a éste le revela su auténtica naturaleza”216. Como vemos es un camino de abajo arriba, pero no totalmente ya que se necesita de la Gracia, un camino en donde cuenta la instrucción, la preparación, la aspiración humana, pero no lo es todo. Es en la vía de la devoción, en la bhakti-marga donde encontramos más desarrollada la doctrina de la Gracia, una doctrina que rompe con los cánones de un Dios impersonal atribuido a las religiones indostaníes o aquellas llamadas místicas por Zaehner y otros. Si profundizamos en la bhakti-marga encontramos la existencia de un Dios personal en la India. “Etimológicamente, bhakti, de la raíz bhaj, significa participar, tanto en el sentido transitivo de hacer participar como en el intransitivo de tomar parte. Y este doble sentido se conserva en la bhakti como marga: la participación activa de Dios, del Señor (Bhagavan) al devoto y la pasiva del adorante, bhakta, a la Divinidad. Dios ama y se comunica, el devoto adora y participa. La bhakti es la religión del amor y, por tanto, personal por excelencia. No es sólo la adoración del hombre a Dios, sino que es igualmente la entrega de Dios al hombre. De ahí que la noción de gracia se esencial a la 216 KathU I, 2, 23 En: Ibíd., p. 159. Alicia Ramos González 119 bhakti. El Don de Dios es gratuito y completamente inmerecido”217. Se distinguen dos categorías en la bhakti, en cuanto al tipo de devoción o amor a lo Absoluto. La devoción imperfecta (apara) que se subdivide de muy diversas formas. Destacamos una de ellas recogida en el Bhagavata-Purana y mencionada por R. Panikkar en su trabajo Espiritualidad Hindú. Menciona las nueve características del amor divino que como los peldaños de una escalera deben subirse hasta alcanzar el amor salvífico, el amor puro. “Escuchar las alabanzas del Señor y su nombre (sravana) Cantarle sus glorias y su nombre (kirtana) Consideración amorosa, recuerdo grato del Señor (smarana) Servicio suyo (pada-sevana, literalmente servir sus pies) Adoración y honra (arkana) Salutación y glorificación (vandana) Vida consagrada a su servicio (dasya, servicio del siervo al amo) Actividad de discípulo amigo (sakhya) Consagración de nuestra persona, entrega de nuestro ser (atmanivedana) (BhagP VII, 5, 22-23)”.218 Esta doctrina de la Gracia, hubo un tiempo en el que se pensó que era una influencia del cristianismo, y también sería lícito pensar que del islam, pero R. Pannikar la remonta a una época mucho anterior. La cultura de la India es multirreligiosa y acoge muchas corrientes que incluso pueden llegar a ser contradictorias entre sí. Son muchas las opciones para llegar a lo Divino y en la India muchas de ellas conviven. Para Pannikar estas ideas ya se pueden encontrar en las Upanishad, y también en el Mahabharata. La otra categoría es la del amor puro, en donde el amante se une con el Amado formando una unidad, perdiendo su diferenciación. “La mente del bhakta está fijada (ekanta) en su amado y no pretende ya ni siquiera la independencia y separación de su alma (kaivalya). La indiferencia frente a todo lo demás es absoluta, el bhakta no se pertenece, su amor lo ha consagrado y lo ha transformado. Su único sufrimiento […] son los dolores de la separación, y en la separación, de quienes se saben uno, son no tan 217 Ibíd., pp. 169-170. 218 Ibíd., p. 175. Alicia Ramos González 120 sólo la prueba del máximo amor, sino el amor supremo, puesto que cuando la separación se sufre de tal modo, en el fondo hay una unión mayor que la absorción que parecería colmar el fuego del amor. El supremo amor se alimenta de la tensión, de la separación dentro de la unidad”219. La bhakti es una vía de salvación. Al respecto de ella, apunta Mahatma Ghandhi: “Esta devoción no es mero culto de los labios, es una lucha con la muerte”220. Por otro lado habría que hacer, aunque de forma breve alguna mención al tantrismo. Tantra significa literalmente (siguiendo la traducción de R. Panikkar) trama, tejido, telar. Se trata de un sistema religioso consistente en doctrinas y prácticas secretas que proporcionan el acceso y la adquisición de ciertos poderes ocultos. Pero el término también puede ser usado para referirse a un medio de salvación, a la difusión de un conocimiento salvífico. “Más aún, el tantrismo como el culto de la religión, no pretende estar ligado a ningún sistema teológico ni siquiera a ninguna religión particular. En rigor, cualquier puesta en práctica de los principios de toda religión pudiera muy bien llamarse tantrismo”221. En el estudio de Panikkar Espiritualidad hindú, el autor distinguirá entre tres tantras, entendidos éstos como caminos para llegar a la salvación en el hinduismo. El primero es el Visnuismo, el segundo el Sivaismo y el tercero el śaktismo. Este último camino es considerado como el tantra por excelencia. Apunta el autor que tantrismo y śaktismo se han convertido en sinónimos. El concepto śakti resulta esencial en este punto. Se trata de un poder intermediario, puede entenderse como mediación. “Dios, en cuanto a Ser supremo, es inmutable y trascendente, pero por otro lado tiene que tener alguna relación con el mundo, puesto que el mundo, en una forma u otra, es obra de la Divinidad. […] La śakti, como <poder> divino, será el intermediario. Poder que luego será personificado y considerado como la consorte de Dios”222. El tantrismo ya entendido como śaktismo es considerado en algunos casos como parte de la śruti , como revelación. Es por ello que algunas corrientes lo sitúan 219 Ibíd. 220 GANDHI, Mahatma, Sobre el hinduismo (Trad. y notas de María Tabuyo y Agustín López, epílogo de Louis Massignon). Madrid, Siruela, 2006, p. 114. 221 PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 308. 222 Ibíd., p. 298. Alicia Ramos González 121 junto a los Veda y lo consideran agama223. En este tantrismo-camino de salvación la palabra tiene un importante papel, sobre todo en su estado de pronunciación. No podemos olvidar que la tradición de los Veda fue oral. “La salvación debe ser realizada por la palabra además de serlo por la mente. La vocalización del culto le es esencial si éste quiere ser completo. La palabra es la primera categoría tántrica. Pero no se trata de una mera especulación sobre la esencia de vac, sino de la palabra realmente pronunciada, del sonido, de la plegaria vocal audible y física, más aún, retransmitida y conferida por quien tiene autoridad para hacerlo. El mantra es la primera categoría tántrica, aunque éste existiese mucho antes que la elaboración y la utilización hecha por el tantrismo”224. Mantra procede de la raíz sánscrita man, que se puede traducir por pensar. Consiste en una oración, un versículo védico o incluso una palabra sagrada. R. Pannikar siguiendo la traducción del diccionario Monier-Williams225, propone como significado de mantra: instrumento de la mente. Se trata de “un medio para la realización de la acción sagrada, el acompañante natural del rito”226. Aunque suele considerarse mantra a la recitación védica en general, sobre todo se considera tal a la recitación de la primera parte de los Veda llamada Samhita. Los mantras pueden tener un significado inmediato o no, y esto es un punto relevante, el significado se torna algo secundario a veces. Por ejemplo la recitación del Daimoku, mantra principal del budismo Nichirén (escuela de la Tierra Pura), muy puesto en boga por el nuevo movimiento religioso Sokka Gakkai en Japón, se ha convertido en una práctica. Y cuando se extiende por occidente, lejos de su ámbito lingüístico, se aconseja la recitación sin indagar en el significado, porque es algo secundario, la importancia reside en el sonido, en la pronunciación. Los mantras se recitan en voz alta en primer lugar, después se interiorizan 223 Agama: literalmente “llegada”, “venida” de a-gam [venir]. Nombre dado a un conjunto de textos tradicionales a los que se atribuye una autoridad similar a los Veda. Nota sacada del glosario del libro: PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 368. 224 Ibíd., pp. 309-310. 225 MONIER-WILLIAMS, M. A Sanskrit-English Dictionary, Delhi, 1974 [Hay reedición revisada de 1989 y edición digital]. 226 LEVI, S. La doctrine du sacrifice dans les brahmanas. Paris, Bibl. De l´École des hautes sc. Rel., 1989, p. 3. Citado en: PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, 2005, p. 311. Alicia Ramos González 128 galácticas, serán los portadores de mensajes para este mundo que serán canalizados por diversas personas. Es muy elevado el número de canalizadores, a modo de ejemplo destacamos a Edgar Cayce, Eva Pierrakos, Helen Schucman, Jana Roberts, Lee Carroll y David Spangler. Todas las canalizaciones no han producido Libros revelados, pero la mayoría de los Libros de la Nueva Era son canalizados. La noción de canalización procede de los años 70 del siglo XX240 y existen diversas formas de canalizar: trances, escritura automática, audiciones, clarividencia, telepatía, etc. A través de canalizaciones se han revelado Libros considerados como Verdad Trascendente, como prueba de un mundo en conexión consigo mismo, en su totalidad; de la sacralidad de la existencia. Las canalizaciones son muy comunes en los nuevos movimientos religiosos y han dado como resultado diversos Libros revelados, como venimos diciendo. Pero éstos no tienen por qué conformar el núcleo de una revelación, ni de una religión. Entre estos Libros revelados destaca el caso de A course in miracles (Un curso de milagros), resultado de un fenómeno de canalización. La autora es la psicóloga Helen Schucman y describe el proceso por el que se le revela este Libro. “Era una voz que no emitía sonido alguno, pero producía un dictado interior que yo anotaba en un cuaderno de taquigrafía. Podía interrumpirla en cualquier momento y reanudarla después. En muchas ocasiones me hizo sentir incómoda, pero nunca pensé seriamente en suspenderla. Parecía una misión especial que de alguna manera yo había aceptado cumplir, y acabó convirtiéndose en una verdadera empresa entre Bill (mi marido) y yo. Me limitaba a anotar lo que la voz decía, al día siguiente se lo leía a Bill y él lo pasaba a máquina”241. En este ambiente, la revelación toma unas características definidas. En primer lugar, los Libros revelados no suelen ser desvelados por un mediador, sino que suelen ser revelaciones directas (aunque no en todos los casos, todavía queda lugar para los ángeles mediadores). La revelación directa se da sobre todo por la influencia de la 240 Siguiendo a MERLO, V. La llamada (de la) Nueva Era: hacia una espiritualidad místico-esotérica. Barcelona, Kairós, 2007. 241 MARCELO PASCUAL, Arturo, Libros sagrados: los textos que han dado origen a las principales religiones. Barcelona, 2010, p. 329. Alicia Ramos González 129 noción de revelación interior o de iluminación, que es originaria de la India y que llega sobre todo de la mano de la Sociedad Teosófica y del Budismo. Por otro lado, pero íntimamente ligado a esa revelación interior se vive una revalorización del individualismo. En la mayoría de los casos, el fundador del movimiento espiritual es el que recibe la revelación, y la escribe a través de un proceso de escritura automática o por dictado telepático. Aquí podemos palpar el impacto del subconsciente y el inconsciente, términos desarrollados por la psicología en el mundo de las religiones. Suele ocurrir que el iluminado sienta el impulso de escribir, que sus dedos escriban guiados por una voluntad divina o que escuche una voz que le dicta el texto. Estos Libros revelados no suelen ser, generalmente los libros-guía de una comunidad religiosa, sino que todavía el fundador existe en vida o ha dejado a algún sucesor, con lo cual, el Libro tiene valor para la religión, es sagrado, revelado, pero el guía o los guías de la comunidad son los mediadores con la Transcendencia. Por otro lado, algunos de estos Libros no han formado en torno a ellos comunidades religiosas, y han quedado como casos aislados, sin gran relevancia. Y por supuesto no se trata de un sólo Libro revelado por movimiento religioso, ni existe todavía un canon de Libros revelados, sino que se trata de un conjunto de revelaciones que dictan unas pautas, unos principios del nuevo movimiento religioso y que no está cerrada todavía. Por ejemplo en el seno de la Sociedad Teosófica existen numerosos libros revelados por los lamas, maestros ocultos, seres de sabiduría que se comunican con los fieles teósofos y que generan Libros revelados que configuran una serie de conocimientos sobre lo Trascendente. Son un conjunto de revelaciones que se articulan mostrando una serie de enseñanzas no cerradas, o sea no acabadas, que forman parte de la Teosofía. También existe la posibilidad de Libros revelados por diversas entidades que se alternan para ello. En el espiritismo o en la Sociedad Teosófica muchos serán los espíritus o los Maestros que provean de Libros revelados a estos grupos. Algunos canalizadores (como David Spangler o Jean-Claude Genel) canalizan a diversas entidades y las revelaciones de estas, ya sean juntas o separadas, configuran el mapa teológico de diversos grupos espirituales. En el seno de la Nueva Era existirá la posibilidad de varios Maestros o Entidades Ascendidas que son canalizadas por una o varias personas dentro de una misma comunidad religiosa. Alicia Ramos González 130 Dentro de estas nuevas religiones, estos Libros son acogidos sin la sacralidad en torno al objeto-Libro que encontrábamos en religiones tradicionales del Libro. Por otro lado, muchos de estos Libros podrían entenderse como interpretaciones reveladas, pues la intertextualidad de estos nuevos Libros con los tradicionales es abundante. Más adelante ahondaremos en ello. También debemos de que tener en cuenta la aparición de potentes figuras femeninas, incluso como fundadoras. Y este es un dato sumamente interesante, hasta casi el siglo XX (pues el caso de Madame Blavastky es del siglo XIX), las mujeres no solían asumir roles de poder dentro de las comunidades religiosas (aunque existen famosas místicas), ya que las jerarquías eclesiásticas de las grandes religiones estaban acaparadas por hombres y eran inaccesibles para ellas. Las religiones tradicionales, en su proyección social, se convirtieron en instrumentos del patriarcado. El movimiento feminista ha tenido mucho que ver con el papel preponderante de las mujeres en estos nuevos movimientos espirituales. Paralelamente al nacimiento del feminismo y a la vindicación mundial de los derechos de las mujeres, surgen estas figuras femeninas, de gran importancia, dentro de los diversos nuevos movimientos religiosos. El caso con más proyección histórica es el de la Sociedad Teosófica, nacida en el siglo XIX y que obtuvo un gran auge en el siglo XX. Los libros de diversas teósofas como Annie Wood Bessant, Alexandra David-Neel o la misma Madame Blavatsky son sumamente relevantes. En algunos casos sus Libros están inspirados por los llamados maestros ocultos, unas entidades sobrehumanas, vinculadas con el Tíbet. Suelen ser espirituales tibetanos y con los cuales a través de diversas experiencias místicas se toma contacto. A veces son llamados mahatmas, maestros de la humanidad, o lamas. La revelación consiste en la comunicación con estos maestros por medio de mensajes escritos o telepáticos. Más adelante hablaremos de ellos con detenimiento. El dictado telepático es la modalidad por la que Alice Ann Bailey escribe sus libros, comienza como teósofa, pero se la considerará como una de las fundadoras del movimiento Nueva Era. Esta denominación de Nueva Era no es más que un intento, a veces un tanto artificial de sistematizar a un determinado grupo de nuevos movimientos espirituales. Se los engloba desde fuera, bajo este título, pero ellos mismos no tienen por qué considerarse como tales. Dentro de este mismo movimiento se incluye a veces a Neale Donald Walsch Alicia Ramos González 131 que escribe por el canal de la escritura automática el Libro revelado Conversaciones con Dios. Cuenta en el mismo: “Con gran sorpresa por mi parte, mientras hacía unos garabatos, mi mano permaneció suspendida sobre el papel, como retenida por una fuerza invisible. De pronto, la pluma empezó a moverse por sí misma”242. El Libro está escrito a modo de preguntas a Dios y respuestas de éste, a modo de diálogo. El fenómeno antes aludido denominado canalización, es muy característico de la llamada espiritualidad Nueva Era. En algunos casos es entendido, dudo que adecuadamente, como una nueva forma de espiritismo. “Dentro del New Age ha aparecido una nueva forma de espiritismo, llamada channeling, que se ha hecho muy popular. En el channeling, las entidades que aparecen son maestros misteriosos, y no sólo espíritus de difuntos”243. En realidad es una revisión de la experiencia mística a la vista de la época contemporánea, caracterizada por: la globalización de los conceptos religiosos, la emergencia de las religiones místicas (siguiendo la definición que de ellas realiza Zaehner), la psicología y el mundo científico. Los nuevos movimientos religiosos se presentan en muchos casos como una nueva forma de espiritualidad centrada en la autorrealización de la persona. “El sujeto, mediante el ejercicio de un pensamiento flexible y la evolución de la propia conciencia, llega a un estado integrado, perfecto, armónico, equilibrado y feliz, en el que llegará a ser el que verdaderamente es, coincidiendo con el principio divino que late en su interior y logrando de esta forma la conciencia de la unidad e integridad universal”244. Dentro de esta corriente de espiritualidad destacan personas de gran formación académica, como Elisabeth Kübler-Ross, licenciada en medicina y psiquiatría, que recibió 23 doctorados honoríficos y que destacó como excelente tanatóloga, experta en la vida en palabras de ella. En su obra La rueda de la vida encontramos algunas de las características de la nueva espiritualidad como son: la no adscripción a ninguna de las religiones institucionales, el encuentro con la Divinidad en la propia conciencia 242Ibíd., p. 317. 243 Diccionario Akal de las religiones, p. 191. 244 MARTÍN VELASCO, J, Introducción de la fenomenología de la religión. Madrid, Trotta, 2006, p. 537. Alicia Ramos González 132 individual, la certeza de la Unidad universal y la sacralización de la naturaleza. Siguiendo a Raimon Panikkar, “una buena parte del mundo moderno ya no se considera religiosa por las connotaciones de dogmatismo e institucionalización que esta palabra ha ido adquiriendo, sobre todo en Occidente. Muchos contemporáneos no se declaran religiosos, pero sí que muestran interés y simpatía por una cierta espiritualidad en la que se sienten más libres”245. Esta espiritualidad libre es realmente el tipo de espiritualidad que aportan en la actualidad los nuevos movimientos religiosos. Otra característica de las nuevas revelaciones, es la adaptación a las nuevas tecnologías, por ejemplo desde el siglo XIX ya encontramos Libros revelados escritos a máquina o con el procesador de texto de un ordenador. Por ejemplo Oahspe es un evangelio escrito a máquina en las últimas décadas del siglo XIX. John Ballou Newbrough lo escribió por orden de unos ángeles. La historia cuenta que John no sabía escribir a máquina, pero que un rayo de luz guió sus manos, y “sus dedos empezaron a volar sobre las teclas”246. En casos como este podemos ver que el objeto revelado está relacionado con el contexto histórico en el que se vive. Por otro lado es muy necesario, en cuanto se hablan de nuevos movimientos religiosos, de esbozar un análisis del caso de Japón. Será el país en donde mayor relevancia han adquirido estos movimientos espirituales en el último siglo. Se les denomina shinsukyo (literalmente nueva religión) y generalmente son movimientos espirituales que combinan sintoísmo, budismo y cristianismo. Entre ellos destacan algunos nuevos Libros revelados, como por ejemplo el Goseigen (Libros de las Palabras sagradas) que contiene las 52 revelaciones que recibió Yoshikazu Okada procedentes del Ser supremo con el que estuvo toda su vida en contacto. Se trata de una revelación al estilo del verus profeta, la nueva tarea es ahora la unificación de todas las religiones del mundo a través del nuevo pueblo elegido: el japonés. La preocupación por la unificación de las religiones, por la búsqueda de ideas religiosas comunes, es un discurso que ha estado presente a lo largo de todo el siglo XX y es quizás en cierto modo el motivo por el que surgen ciencias como la de las religiones comparadas y la teología de las religiones. También sería interesante resaltar las formas de difusión de estos Libros dentro 245 PANIKKAR, Raimon, Espiritualidad hindú: sanatana dharma. Barcelona, Kairós, 2005, pp. 49-50. 246 MARCELO PASCUAL, Arturo, Op. cit., p. 333. Alicia Ramos González 133 de los nuevos movimientos religiosos. La mayoría de estos grupos espirituales han nacido en la sociedad capitalista global y se han comercializado como productos mercantiles. “A mi entender, demasiado de lo que envuelve a la nueva espiritualidad está excesivamente mercantilizado y sujeto a las leyes del marketing”247. Por ello han sido bastante criticados, pero las religiones históricas han estado demasiado a menudo vinculadas al poder y a la riqueza. De todas formas esto no es general, los nuevos movimientos religiosos se han configurado dentro de la sociedad capitalista unas veces insertándose en el mercado y convirtiéndose en productos de la misma; y otras veces configurándose como formas de vida alternativas anticapitalistas. Los Libros revelados como productos de consumo han sido muy explotados. En el seno de estos grupos espirituales los libros se venden y a precios elevados en algunos casos. También ocurre con los Libros revelados de las religiones tradicionales. Las Biblias, las Torás y los Coranes se venden. Puede que se regalen en algunas ocasiones, pero son un producto que se puede comprar en cualquier librería. Reproducir un libro tiene un trabajo y desde la antigüedad ha sido un trabajo remunerado. De todas formas con el auge de Internet los nuevos movimientos religiosos tienen páginas web desde las cuales cualquier persona puede bajarse en versión electrónica los Libros revelados normalmente de forma gratuita. No obstante es innegable la fuerza comercial de algunos movimientos espirituales que ofrecen cursos y retiros a muy elevados precios. Existen muchos casos de nuevos Libros revelados y más adelante los iremos analizando con mucha más profundidad. No obstante de forma introductoria hemos querido mencionar algunas de las características básicas que subyacen tras la revelación de estos Libros:  La globalización o mundialización de los términos religiosos y su revisión (actualización), de la mano de la revolución en los medios de comunicación y de transportes.  La influencia de las nuevas tecnologías en el Hecho revelado.  El origen romántico de algunas de las ideas que se desarrollan en torno a las nuevas religiones, como por ejemplo la idea de Naturaleza, revelación interior, 247 PÁNIKER, Agustín. El sueño de Shitala. Barcelona, Kairós, 2011, p. 318. Alicia Ramos González 134 evolución espiritual, etc.  La entrada de la psicología en el estudio de las religiones y la amplia influencia de su terminología en el mundo religioso.  El papel influyente de las mujeres en las nuevas religiones.  La importancia creciente del individualismo y de la religiosidad interior.  Valorización de las emociones (antes consideradas como inferiores a la razón), de lo psíquico, subjetivo, lo espiritual.  El énfasis en la búsqueda de la espiritualidad.  La importancia de los nuevos canales de mediación abiertos por el espiritismo.  La mercantilización de la mayoría de los Libros. La intencionalidad de este esbozo es mostrar que la revelación a través de Libros se sigue actualizando y sigue estando presente en los nuevos movimientos religiosos. No ha quedado relegada a las religiones de larga proyección histórica, sino que sigue viva y se abre nuevos caminos. Esto no quiete decir que siga menos viva dentro de las religiones históricas, pues el Hecho revelado nunca pasa, siempre habita el presente (como hemos explicado con anterioridad la revelación no se vive en el tiempo histórico). Pero más allá de su actualidad en las religiones históricas, está presente en los nuevos movimientos religiosos y es en ellos en donde encontramos Libros revelados con características derivadas de las circunstancias del mundo contemporáneo, circunstancias que hemos intentado esbozar brevemente en estas páginas. Alicia Ramos González 135 Los nuevos movimientos religiosos 1. En torno a la denominación de Nuevos Movimientos Religiosos, Nuevas Religiones, Movimientos espirituales, Sectas, etc. Aproximación definitoria. Existe una amplia gama de denominaciones a la hora de referirse a los movimientos religiosos o espirituales que han surgido desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. Los cambios a los que se ven sometidas las sociedades actuales son profundos y numerosos. El surgimiento de nuevas formas de comunicación y nuevas tecnologías han propiciado una serie de transformaciones que han afectado a las comunidades humanas en ámbitos como las relaciones sociales (transportes rápidos, mass media, mejora en las vías de comunicación, teléfonos móviles, redes sociales en Internet), laborales (uso de ordenadores, automatización de la información, continuo reciclaje de la formación), económicos (liberalismo, sociedad de consumo, marketing, globalización). En esta época histórica (desde los últimos diez años del siglo XX hasta el momento actual) las sociedades postindustrales han sido sometidas a continuos y profundos cambios. Ante ellos las religiones tradicionales que ofrecían una explicación del mundo, en muchos casos surgida en torno a sociedades agrarias y de corte patriarcal, han quedado un tanto desbancadas. Han intentado con éxito actualizarse ante las nuevas problemáticas morales y éticas por un lado y por otro lograr una convivencia dentro de la cosmovisión científica dominante. Pero en este proceso y de la mano del desarrollo de marcos legales de protección de la libertad religiosa (marco que no es mundial y que está circunscrito a sociedades occidentales principalmente) y también de la mano del colonialismo (del que deriva en buena parte el pluralismo religioso), estas religiones tradicionales han ido perdiendo adeptos, han sufrido una crítica potente de sus pilares básicos y en torno a su situación de poder (fuerte institucionalización) en los diversos estados. Junto con esta crisis han surgido nuevas formas de religiosidad, nuevas comunidades religiosas que amparadas por las nuevas leyes de libertad religiosa se han ido desarrollando, creciendo, aportando nuevas soluciones espirituales a las circunstancias contemporáneas. “El marco de la sociedad secularizada y de pluralismo religioso favorece Alicia Ramos González 136 enormemente la eclosión de caminos místicos, de combinaciones espirituales de todos los colores, de diálogos interreligiosos... ; y de roces, ansiedades, desconfianzas y fisuras también”.248 Hay quienes sostienen que nos hallamos ante una revolución espiritual, otros en cambio sólo perciben un cambio de orientación. “No se da ningún renacimiento de lo religioso, pero sí una reubicación y reintegración de creencias y prácticas en un contexto social nuevo. La reconfiguración de esta nueva espiritualidad constituye […] una de las grandes transformaciones de la religiosidad contemporánea”.249 Existe un cierto declive en la participación en la religión institucionalizada que ya no desempeña el papel político de antaño (al menos en el caso Español, aunque siga manteniendo cierto estatus). La mayor parte de las Iglesias europeas se ha aliado a regímenes opresivos a lo largo del siglo XX y quizás por ello no son del agrado de muchas personas y cada vez las cifras de asistencia a las iglesias sean menores. La secularización de ritos de paso como el matrimonio ha derivado en que muchas parejas opten por la boda civil250 frente a la religiosa, que en el pasado se presentaba como única opción posible. De hecho el fenómeno de estos nuevos movimientos religiosos suele vincularse a la secularización. “Entre las diversas teorías sobre la secularización, suele tenerse mucho más en cuenta aquélla que la considera no 248 Ibíd., p. 327. 249 Ibíd., p. 319. 250 Antes de la Ley de Junio de 1870 la única forma admitida por España para contraer matrimonio era la señalada por la religión Católica. No obstante, tras muchas vicisitudes y la Guerra Civil, se vuelve en el Estado Español a la situación anterior a 1870. En la orden de 10 de marzo de 1941 que suponía una interpretación tajante del artículo 42 del Código civil, se establecía “Los Jueces Municipales no autorizarán otros matrimonios civiles que aquellos que habiendo de contraerse por quienes no pertenezcan a la Religión católica, se pruebe documentalmente la acatolicidad de los contrayentes o en el caso de que esta prueba documental no fuere posible, presten una declaración jurada de no haber sido bautizados, a cuya exactitud se halla ligada la validez y efectos civiles de los referidos matrimonios". Se continúa en esta misma línea hasta la ley 30/1981 en la que los contrayentes pueden elegir libremente entre el matrimonio religioso y el civil. Para más información: RIVES GILABERT, J. M. , RIVES SEVA, J. P. “Evolución histórica del sistema matrimonial español” http://noticias.juridicas.com/articulos/45-Derecho%20Civil/200111-38551824910132961.html Consultado el 31/03/2013, 16:00. Alicia Ramos González 137 sólo -y no tantoun fenómeno cuantitativo (porque ha disminuido el interés por la religión), sino, sobre todo, cualitativo (la forma de entrar en contacto con la religión es distinta)”251. Por otro lado el auge del individualismo ha provocado la huida de las comunidades religiosas un tanto opresivas y la apertura hacia la variedad combinable de opciones. Lo que se ha venido a denominar “religiones a la carta”. A todo esto hay que sumar el pluralismo religioso de las sociedades occidentales que es en buena medida una consecuencia del colonialismo. Resulta significativo que las religiones más tradicionales se hayan mantenido con más facilidad en los pueblos (sobre todo entre ancianos) y sea en las ciudades donde principalmente se posicionen los nuevos movimientos religiosos. También que las personas interesadas en esta nuevas espiritualidades sean de cualquier rango de edad y sobre todo que personas con un nivel de estudios elevado sean practicantes (esto último indica el grado de imbricación que estos movimientos presentan dentro de la cosmovisión científica dominante). Por otro lado, la globalización nos parece un aspecto fundamental en el desarrollo de estos nuevos movimientos religiosos y bajo su luz entenderemos a la mayoría de ellos. “La globalización ha puesto en contacto culturas muy diferentes y ha potenciado el estallido de los modelos de vida cerrados comunes en el modelo tradicional. De ahí que hayan surgido y sigan surgiendo religiones que aúnan componentes de distintos credos de un modo muy dinámico. No se trata de sincretismos […] Se trata de combinaciones de elementos que provienen de diferentes credos (el peso de las religiones orientales en occidente y de las occidentales en oriente es notable, pero también de la ciencia) y que tienen como finalidad en la mayor parte de los casos alcanzar una religión perfecta que satisfaga tanto las aspiraciones de desarrollo interior (para las que las religiones orientales han ofrecido un buen elenco de estrategias), como de construcción de una convivencia global no conflictiva y de modelos de explicación del mundo adaptados a lo actual.”252 Un aspecto interesante resulta del hecho de que el concepto de conversión casi 251Diccionario Akal de las religiones, p. 402-403. También se vinculan los nuevos movimientos religiosos con “el malestar frente a la sociedad compleja”, p. 403. 252DIEZ DE VELASCO, Francisco, Las nuevas religiones, Madrid, Ediciones del Orto, 2000, p. 32-33. Alicia Ramos González 144 y que enturbian toda objetividad y rigor científico han sido interpretadas como una persecución sistemática de estos grupos. Es atribuirle demasiada perversidad y profesionalidad en tal maldad a grupos de neófitos que muy probablemente no posean tales capacidades. “El ataque a las sectas y a los nuevos movimientos religiosos revela mucho acerca de nuestra sociedad. Estos grupos ofrecen una subcultura paralela, en muchas ocasiones claramente antagónica con los valores de la sociedad de la mayoría. De ahí cierta animosidad mutua. La secta rechaza las normas de la sociedad, de suerte que la sociedad rechaza la secta. En una sociedad tan secularizada como la occidental, estas muestras de compromiso religioso incondicional causan estupefacción y malestar”269. Es quizás excesivo afirmar que estos grupos rechacen la sociedad, más bien le hacen una crítica, no es un rechazo frontal sino un intento de aportar nuevas soluciones espirituales, un cambio de orientación. No obstante las muestras de compromiso religioso realmente causan bastante incomprensión para los no adeptos. Siguiendo en cierto modo esta línea de rechazo/afirmación de la sociedad, en el Diccionario Akal de las religiones se expone una división dentro de los nuevos movimientos religiosos distinguiendo entre grupos que rechazan el mundo y grupos que lo aceptan. La división “tiene una explicación social: en los primeros (los que rechazan al mundo) encontramos con mucha frecuencia a los perdedores de la sociedad compleja, los pobres y nuevos pobres que no se sienten a gusto con el contexto social; en los segundos (los que aceptan el mundo), se hallan personas que, con razón o sin ella, se consideran ganadores en el juego impuesto por la sociedad, pero sienten el deseo de comprenderlo y racionalizarlo. Así por ejemplo, en los movimientos del primer tipo es habitual la presencia de emigrantes, mientras que en los del segundo encontramos, sobre todo, un porcentaje significativo de representantes de los grupos urbanos emergentes”270. Esta división de movimientos religiosos de pobres y de ricos nos parece reduccionista. No sabemos desde qué contexto social habla, pero olvida la clase media una secta, México, Publicaciones para el estudio científico de las religiones, 2002. 269 PÁNIKER, Agustín, El sueño de Shitala, p. 334. 270 Diccionario Akal de las religiones, pp. 403-404. Alicia Ramos González 145 que es realmente la que compone estos nuevos grupos espirituales, nacidos todos ellos de la mano de las leyes de libertad religiosa en el primer mundo. Algunos grupos de emigrantes en el primer mundo pueden formar grupos cerrados, que parezcan aislados del mundo social occidental, sobre todo por miedo a no perder su identidad. Por ello mismo no suelen adherirse a “nuevos movimientos religiosos” e intentan mantenerse férreamente en su religión de origen. Otra cosa es que ésta religión que profesan sea entendida como secta por la sociedad de acogida. Por otro lado tampoco estamos negando la existencia de grupos fraudulentos o destructivos. Con frecuencia se ponen como ejemplos el suicidio colectivo (39 miembros) del grupo Heaven´s Gate en California en 1997, o los atentados con gas en Japón del grupo Aum Shinrikyo dirigido por Shoko Ashara en 1995. Cuando se critica estos aspectos destructivos de las sectas generalmente no se diferencia entre los aspectos intrínsecos de la religión en sí (dogmáticos, rituales) y los aspectos más propios de la corrupción de personas que forman parte de dicha religión (fraude, tráfico de drogas, delitos fiscales, abusos sexuales por parte de los miembros). También en el seno de las religiones tradicionales se han dado casos de ambos tipo. Por ejemplo en cuanto a aspectos dogmáticos o rituales: los jainistas suelen practicar la eutanasia o el suicidio desde hace siglos y lo hacen de forma tan voluntaria y consciente como lo hicieron los miembros del grupo Heaven´s Gate. Este aspecto destructivo que se aplica a las sectas es percibido desde afuera por quienes observan al grupo religioso o por quienes formaron parte del mismo en el pasado y lo abandonaron. También ocurre con la mortificación del cuerpo, práctica mantenida por diversas religiones tradicionales. En cuanto a corrupción de personas dentro de los grupos religiosos el fenómeno es ampliamente conocido. No obstante aunque el término secta nos parezca peyorativo algunos diccionarios de las religiones lo definen en otras formas. El Diccionario Akal de las religiones habla de formas de organización religiosa opuestas a la Iglesia. Lo hace siguiendo a la sociología de la religión. La secta se caracteriza por: “a una secta se accede, en principio, mediante una elección subjetiva a través de un proceso de conversión. Esto da origen en su seno a personas tocadas por la divinidad, que se creen Alicia Ramos González 146 diferentes del mundo o de la mayoría de los seguidores de otras religiones271”, “mientras la Iglesia tiende a organizarse según una compleja jerarquía interna, en la secta predomina la participación y las formas asamblearias de gobierno272”, “la secta, precisamente por considerarse una comunidad de virtuosos y elegidos, piensa que el mundo es el reino del mal y del pecado, por lo que fomenta sentimientos de hostilidad hacia el orden que gobierna este mundo y, a veces, según las directrices que asume en los diferentes contextos religiosos, proyecta una visión de sus relaciones con la realidad profana que, generalmente está marcada por un gran pesimismo moral e, incluso, por una verdadera exaltación apocalíptica”273. Pone por ejemplos a los anabaptistas mennonitas y los Testigos de Jehová. Otra definición en la que se alude a la estructura interna de las sectas como característica definitoria la aporta el Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo274. “Grupos, generalmente de tipo religioso, que a causa de su misma organización interna se presentan como alternativa a las religiones establecidas, y a menudo como una forma de protesta contra ellas. Las sectas suelen caracterizarse a partir de la tipología de iglesias y sectas de Troeltsch. Las sectas se distinguen por: depender de voluntarios (el hecho de haber nacido dentro de una secta indica que está en vías de estabilización); una autoridad carismática; disciplina estricta, con reglas de conductas inequívocas; sensación de pertenecer a una élite privilegiada; limitación de la individualidad”275. Como venimos apuntando el uso del término secta ya sea referido a la estructura interna o a las teologías o dogmas de las nuevas religiones nos parece que presenta un carácter valorativo y poco objetivo, por ello optaremos por no usarlo. 1.3. Nuevos Movimientos Religiosos El término en general se utiliza para referirse a religiones de reciente 271 Diccionario Akal de las religiones, p. 276. 272 Ibíd. 273 Ibíd., p. 277. 274 BOWKER, John, Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo. Barcelona, Paidós, 2006. 275 Ibíd., p. 624. Alicia Ramos González 147 implantación. Es necesaria cierta crítica al uso de la denominación de nuevos, porque lo nuevo es algo que siempre depende del contexto. Por otro lado y como antes apuntábamos el fenómeno no es nuevo históricamente. “Un grupo en cuestión será caracterizado de secta, de nuevo o de alternativo en función de su posición en la sociedad en la que surge y la relación que establezca con el poder”276. Hay que tener en cuenta que religiones que son consideradas nuevas en Europa y América no lo son en Asia. Es el caso de Hare Krishna, del Budismo de la Tierra Pura, de los Budismos tibetanos, etc. Religiones algunas de ellas de mucha antigüedad o que hunden sus raíces en tradiciones de larga historia. Por otro lado se continúa denominando nuevos a movimientos religiosos que ya no lo son tanto, como la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días fundada en 1830 (casi con doscientos años), la Sociedad Teosófica fundada en 1875, el Bahaísmo (el Baha´u´llah nació en 1817), el espiritismo (Allan Kardek publicó El libro de los Espíritus en 1857.) Todos ellos son movimientos religiosos de más de cien años. Cabe preguntarse también si podemos llamar nuevo a todos los movimientos religiosos por el mero hecho de haber surgido en el siglo XX, o si (como apunta Díez de Velasco) “es necesario que el corpus de creencias presente diferencias sustanciales con el de las religiones tradicionales”. Ciertamente es necesario que las creencias de estos grupos sean hijas de la modernidad o al menos reflejen el impacto con ella. Es por ello por lo que no suele incluirse dentro de los nuevos movimientos religiosos a grupos evangelistas, testigos de Jehová y otros movimientos surgidos dentro de las tradiciones religiosas con la intención de reformularlas y que no suponen un cambio, o una cierta ruptura con las formas religiosas ya establecidas. Las nuevas religiones reivindican una nueva identidad, vinculada estrechamente con la modernidad. Por ejemplo los mormones son considerados una nueva religión porque generan una literatura sagrada adaptada al ámbito cultural de los Estados Unidos. Debemos de tener en cuenta que paralelamente a la aparición de nuevas religiones están surgiendo grupos religiosos fundamentalistas e integristas dentro de las religiones de tradición histórica. Los fundamentalismos, tradicionalismos e integrismos 276 PÁNIKER, Agustín. El sueño de Shitala. Barcelona, Kairós, 2011, p. 331. Alicia Ramos González 148 son fenómenos del mundo contemporáneo y como tal están siendo estudiados277. Siguiendo una perspectiva histórica el Diccionario Akal de las religiones278 relaciona el concepto de nuevos movimientos religiosos con occidente como espacio geográfico y cultural en donde surge y se utiliza dicha terminología. Lo hace dejando un tanto de lado la emergencia de este fenómeno en oriente279, siendo Japón quizás el país del mundo en donde los nuevos movimientos religiosos280 han adquirido mayor potencia. “En Occidente, la expresión nuevos movimientos religiosos ha sustituido de forma progresiva en el uso científico a la de sectas o cultos (cults) que por otra parte, sigue empleándose con mucha frecuencia en el ámbito periodístico”281. Intentando aportar una perspectiva histórica al fenómeno el Diccionario Akal de las religiones se centra en exponer la problemática cronológica. “Para algunos especialistas (sobre todo sociólogos), sólo pueden considerarse como nuevos, los movimientos de este tipo nacidos o llegados a Occidente después de la Segunda Guerra Mundial; para otros, esta categoría también comprende a las sectas tradicionales de origen cristiano (como los Testigos de Jehová) o, incluso, a los movimientos neoprotestantes de tipo evangélico o pentecostal”282. Los nuevos movimientos religiosos se dan en occidente, pero como venimos apuntando son un fenómeno global, al menos a partir de los años 90 del siglo XX. El auge de Internet y la revolución de las comunicaciones ha generado una expansión mundial de estos movimientos, aunque con ámbitos más destacados en cuanto a su manifestación. 277 MERLO, V. Op. cit., pp. 67-85. 278 Diccionario Akal de las religiones, Giovanni Filoramo (editor), Madrid, Akal, 2001. 279 En India el número de “nuevos” swamis es muy elevado y tienen miles o millones de fieles. En muchos casos sus enseñanzas se desvinculan un tanto del hinduismo tradicional y podríamos por ello hablar de nuevos movimientos religiosos. También hay nuevos libros revelados en la India, como el Akilathiratu ammanu de la religión llamada Ayyavazhi surgida en torno a 1840, aunque se la considere dentro de la tradición hindú. 280 Llamados Shinshukyo, literalmente nuevas religiones. 281 Diccionario Akal de las religiones, p. 402. 282 Ibíd. Alicia Ramos González 149 Como apunta Díez de Velasco283: “Se trata de un fenómeno global, que de todos modos tiene ámbitos privilegiados de manifestación. En Japón o Estados Unidos las nuevas religiones han tenido una historia dilatada (más que centenaria) y presentan un dinamismo que convierte cualquier tentativa de recensionarlas en una carrera sin meta. Su impacto en el resto de América y del Extremo Oriente, en África subsahariana, Australia-Oceanía y Europa crece de modo general, mientras que en buena parte de los países musulmanes y en los que cuentan con una religión oficial su desarrollo es mucho menos notorio”284. El surgimiento de estos “nuevos movimientos religiosos” está determinado en gran medida por el desarrollo de marcos legales que permitan la libertad religiosa. En países en donde dicha libertad está coartada estos movimientos tienen un escaso desarrollo. Una definición más acertada la encontramos en el Diccionario Abreviado Oxford de las religiones del mundo285. Dice al respecto de la denominación de “nuevos movimientos religiosos”: “Término genérico para referirse a los literalmente miles de movimientos religiosos (y ocasionalmente alternativas laicas a la religión) que han surgido por todo el mundo, pero especialmente en África, Japón y el mundo occidental durante el siglo XX. Sus partidarios se cuentan por millones. Aunque la mayor parte de estas nuevas religiones son decididamente sincretistas, el ritual y el contenido de ellas muestran el influjo mayor o menor de las técnicas y las perspectivas espirituales budistas, cristianas e hinduistas. Hay también un número considerable de nuevas religiones de orientación islámica o judía, así como numerosos movimientos esotéricos, metafísicos y neopaganos”286. La denominación “nuevos movimientos religiosos” tiene también una crítica287 al respecto de que los discrimina al considerarlos “movimientos” frente a las “religiones”. No obstante nos parece que la estructura interna de estos nuevos grupos es distinta a la de las religiones tradicionales, el propio término religión ha sido visto como una imposición cultural etnocentrista en muchos casos. Estos grupos huyen de la jerarquización y de la institucionalización de las religiones, muchos de ellos funcionan a 283 DIEZ DE VELASCO, Francisco, Las nuevas religiones, Madrid, Ediciones del Orto, 2000. 284 Ibíd., p. 12. 285 BOWKER, John, Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo. Barcelona, Paidós, 2006. 286 Ibíd., p. 490. 287 DIEZ DE VELASCO, Op. cit., p 16. Alicia Ramos González 150 modo de redes sociales. La acepción “movimientos” deja un margen de mayor libertad en cuanto a estructura y organización de estos grupos y por ello optaremos por ella. Vicente Merlo reflexionando sobre el marco cronológico de los nuevos movimientos religiosos establece el desarrollo de estos grupos religiosos en tres círculos concéntricos. El círculo más amplio lo abarca el siglo XIX y XX (Sociedad Teosófica, antroposofía, bahaísmo, etc.). El círculo intermedio abarca sólo la segunda mitad del siglo XX, a partir, de la II Guerra Mundial aproximadamente. Y el círculo más estrecho comenzaría a principios de los años 70 del siglo XX, momento de apogeo de la Nueva Era al igual que de la ola fundamentalista e integrista en las religiones tradicionales y que coincide con la globalización en la que la difusión de internet va a mundializar a estos nuevos grupos espirituales. 1.4. Nuevas religiones En algunos diccionarios se aboga por el uso de esta denominación. Es el caso por ejemplo del Diccionario de las religiones de Pedro Rodríguez Santidrián288. En la definición que ofrece parece identificar a todas estas religiones con la llamada “Nueva Era”. “Con el nombre genérico de nuevas religiones pululan hoy infinidad de grupos y corpúsculos religiosos, productos de la llamada Era de Acuario. Según la creencia astrológica, el mundo está entrando en la Era de acuario. Una era de la historia humana en la cuales la conciencia del hombre se dilatará y se descubrirán nuevos poderes espirituales. Las religiones oficiales e históricas irán en descenso”.289 Esta definición es muy parcial porque identifica a los movimientos Nueva Era como los únicos existentes. Continúa con una especie de sistematización en donde expone las características de estas nuevas religiones y finaliza con una enumeración desordenada de nombres de grupos religiosos de entre los cuales algunos nada tienen que ver con la Nueva Era. Aunque el término “Nuevas Religiones” en muy válido, en este diccionario la definición resulta deficiente. Por ejemplo y con mucho mejor resultado es usado por 288 RODRÍGUEZ SANTIDRIÁN, Pedro, Diccionario de las religiones. Madrid, Alianza Editorial, 2004. 289 Ibíd., p. 396. Alicia Ramos González 151 Díez de Velasco. “Nuevas religiones es un término de carácter más neutral, que no caracteriza de modo diferente a priori el objeto de estudio: serían religiones en la misma medida que lo son tanto las denominadas grandes religiones como las que conocemos por la etnografía o las que han desaparecido pero de las que se dispone de documentación para su estudio. Al no presentar connotaciones peyorativas y reflejar no una diferencia sustancial sino el ámbito diferente que ilustra el adjetivo, será el término que empleemos”290. No obstante la denominación “religiones” no parece tener en cuenta la autodenominación de estos grupos como “espirituales” y no religiosos. 1.5. Conclusiones En la presente aproximación definitoria hemos intentado esbozar la problemática en torno a la denominación de estos grupos. Si bien prescindiremos del término secta por su carácter peyorativo, haremos uso de las denominaciones “nuevos movimientos religiosos” y “nuevas religiones” de forma indistinta. No obstante, nos parece que “religiones” (en “nuevas religiones”) hace referencia a una jerarquización o estructura interna que estos grupos rehuyen. Por eso “movimientos” que deja un amplio margen de libertad en cuanto a formas de organización nos parece más correcto. Siempre teniendo en cuenta la crítica en torno a “nuevos” y a “religiosos”. Quizás “espirituales” encajase más, ya que estos grupos son reticentes a autodenominarse religiosos y no tienen problemas en reivindicarse como espirituales. No obstante la denominación “nuevos movimientos espirituales” no aparece en ninguno de los diccionarios que hemos consultado y no está en uso. Aunque ya haya quienes abogan por ella291. Nuestra intención es la de crear un marco neutral para el análisis de estos fenómenos, huyendo del religiocentrismo y la percepción sesgada, teniendo en cuenta el marco histórico en el que surgen (sus orígenes en el siglo XIX, su desarrollo a lo largo del siglo XX y su gran expansión con el auge de Internet y la globalización tras los años 80) y la cosmovisión predominante en la que se insertan. 290 DIEZ DE VELASCO, Francisco, Op. cit., p. 17. 291 MERLO, V. Op. cit., p. 59. Alicia Ramos González 152 “Aunque el impacto de la modernidad es fundamental a la hora de distinguir muchas de las características de las nuevas religiones resulta necesario también tener en cuenta los cambios que se han producido en los últimos cuarenta años y que han alumbrado la nueva sociedad postindustrial, caracterizada por un desarrollo completo de la globalización (gracias a las nuevas tecnologías de las comunicación) que a su vez propicia una nueva reflexión sobre los límites y el papel del ser humano en la tierra”292. 292 Ibíd., p. 21. Alicia Ramos González 153 2. Intentos de sistematización de los nuevos movimientos religiosos Ante la variedad de movimientos espirituales se han intentado diversas sistematizaciones de los mismos. Es algo muy complicado porque se trata de grupos muy cambiantes. Una experta en la materia: Lynda Woodhead de la Universidad de Lancaster, desarrolla uno de los más brillantes intentos293. Idea tres grupos o corrientes principales dentro de los cuales encuadrar estos nuevos movimientos. Aunque por supuesto y como toda sistematización se trata de una división artificial y podamos encontrar grupos intermedios que se pueden encuadrar en dos de las corrientes principales o en todas ellas. Debemos tener en cuenta que una característica básica de estos nuevos movimientos es que son muy poco ortodoxos y suelen combinar diversos caminos espirituales. -Por un lado el grupo mind-body-spirit, que podemos traducir por Cuerpo-MenteEspíritu. Son grupos religiosos centrados en torno a la búsqueda del bienestar o el equilibrio mental, físico y espiritual. Para ello utilizan prácticas como el yoga, el taichi, reiki, reflexología, aromaterpia, técnicas de meditación, medicina alternativa, etc... Es importante resaltar que no se trata por supuesto del yoga, taichi, o reiki tradicionales. En algunos grupos de yoga de Andalucía, por ejemplo (asistí a sesiones de uno de estos grupos y también entrevisté a algunas personas que forman parte de grupos similares), se combinan las posturas del yoga con terapia de grupo (Gestald, psicoanálisis, etc.), se hace hincapié en el beneficio físico de los estiramientos, se ponen en común experiencias de los individuos que participan y se deja de lado la sacralidad del yoga. Es para las personas que lo practican más bien una gimnasia beneficiosa para la salud y una terapia para alcanzar la paz de la mente/espíritu y menos un camino de liberación del ego hacia el Nirvana, Moksha, Mukti. Estos términos ni se mencionan. Los practicantes no suelen conocerlos. La intención es la realización de la persona, la unificación de la 293 WOODHEAD, L., HEELAS, P, et al. The Spiritual Revolution: Why religion is giving way to spirituality. Reino Unido, Blackwell Pub, 2005. Véase tb.: WOODHEAD, Linda “Chapter 4: Feminism and the Sociology of Religion: from Gender-Blindness to Gendered Difference”, The Blackwell companion to sociology of religion, edited by Richard K. Fenn, Reino Unido, Blackwell Pub, 2000. Tb. están esbozados en el trabajo de PÁNIKER, Agustín, El sueño de Shitala: viaje al mundo de las religiones. Barcelona, Kairós, 2011, p. 315-319. Alicia Ramos González 256 Muy interesante resulta la reflexión en torno a estos principios indicados por el espíritu que realiza Allan Kardec seguidamente y que recuerda a algunas de las visiones alternativas de la naturaleza en el mundo contemporáneo. “La química nos muestra a las moléculas de los cuerpos inorgánicos uniéndose para formar cristales de una regularidad constante, según cada especie, tan pronto como alcanzan las condiciones requeridas. La menor perturbación que se opere en tales condiciones basta para impedir la reunión de los elementos o, cuando menos, su disposición regular, que constituye el cristal. ¿Por qué no ocurriría lo propio con los elementos orgánicos? A menudo observamos durante años simientes de plantas y gérmenes de animales que sólo se desarrollan a determinada temperatura y en un medio propicio. Se ha visto a granos de trigo germinar pasados varios siglos. Hay, pues, en esas semillas un principio latente de vitalidad, que no espera sino una circunstancia favorable para desarrollarse. Lo que sucede a diario a nuestra mirada ¿no puede haber existido desde el origen del planeta? Esa formación de los seres vivientes que surgen del caos por la fuerza misma de la Naturaleza ¿resta algo a la grandeza de Dios?”542. El principio latente de vitalidad de la naturaleza kardeciana resulta similar a la memoria inherente de la naturaleza desarrollada por Rupert Sheldrake. “Voy a sugerir que en la organización de los sistemas que se autoorganizan, desde los átomos hasta las galaxias, existe una especie de memoria inherente, una especie de memoria colectiva de cosas similares previas. Sugeriré, por ejemplo, que los cristales cristalizan de la forma que cristalizan porque los cristales de esa clase han cristalizado de esa forma antes; que los animales se comportan de la forma que lo hacen a causa de una especie de memoria colectiva de los miembros anteriores de la especie.[…] Sugiero que existe un tipo de memoria inherente que se halla presente en el desarrollo de la forma embriónica, en el comportamiento de los organismos y, sin duda alguna, incluso en las formas de lo que soleemos creer que son sistemas inanimados, como los cristales y moléculas”543 En esta línea, el espiritismo establece el principio vital común a todos los seres vivientes y que reside en el fluido vital (un fluido universal que cumple la función de 542 Ibíd., p. 76. 543 SHELDARKE, Rupert, “Hábitos evolutivos de la mente, del comportamiento y de la forma”. En: El espíritu de la ciencia, Barcelona, Kairós, 2007, pp. 209-210. Alicia Ramos González 257 intermediario, vínculo entre el espíritu y la materia, un fluido del que cada ser asimila una parte durante su vida). Todos los organismos participan de este principio vital que es independiente de la inteligencia. Sólo algunas especies orgánicas poseen inteligencia. Sólo una especie posee además de inteligencia el sentido moral: el ser humano, que es entendido por ello como especie superior a las demás. Queremos hacer hincapié en el hecho de que al considerar al género humano como superior al resto de los seres, el espiritismo no rompe con la tradicional cosmovisión abrahámica. La naturaleza continúa siendo un útil para el ser humano. “Dios no ha podido dar al hombre la necesidad de vivir sin proporcionarle los medios para ello, de ahí que haga Él producir a la tierra aquello que provea de lo necesario a todos sus habitantes; porque únicamente lo necesario es útil, al paso que lo superfluo nunca lo es”544. “La tierra produciría siempre lo necesario si el hombre supiera contentarse con ello”545. Con las palabras de esta última cita, acusa la doctrina espírita al ser humano de ser el causante de las desigualdades del mundo. La mala gestión que hacen las sociedades de los recursos con los que Dios las ha dotado, son la causa del hambre y de la falta de las necesidades básicas del ser humano. “Hay sitio para todos bajo el sol, pero a condición de que cada cual ocupe el que le corresponde y no el de los demás. La naturaleza no puede ser responsable por los vicios de la organización social y por las consecuencias de la ambición y el amor propio”.546 Así las leyes naturales son justas (no olvidemos que son también divinas) y solo el ser humano es injusto. El espíritu que posee el ser humano no solo está unido al cuerpo (a través del periespíritu) sino que éste periespíritu (elemento comunicador) ejerce cierta influencia sobre el cuerpo moldeándolo. Los órganos materiales del cuerpo reciben en sí las facultades del espíritu. “Si las facultades tuvieran su principio en los órganos, el hombre sería una 544 El Libro de los Espíritus conteniendo los principios de la doctrina espirita, p. 317. 545 Ibíd. 546 Ibíd., p. 318. Alicia Ramos González 258 máquina desprovista de libre albedrío y de la responsabilidad de sus actos. Habría que admitir que los más grandes genios, sabios, poetas y artistas sólo son genios porque la casualidad les ha otorgado órganos especiales, de donde se sigue que sin dichos órganos no habrían sido genios, y que el último imbécil hubiera podido ser un Newton, un Virgilio o un Rafael, si hubiera estado provisto de determinados órganos. […] Los órganos especiales –si en verdad existenson consecuencia de la facultad o se desarrollan mediante el ejercicio de ésta, así como los músculos crecen por medio del movimiento. […]Se puede afirmar que los órganos reciben el sello de las facultades”547. Otra idea espírita relacionada con la naturaleza es la concepción de que ciertos fenómenos de la naturaleza están influenciados o provocados incluso, por la acción de los espíritus. Así fenómenos como las tormentas, las erupciones volcánicas, los huracanes y los terremotos se deben a la voluntad de Dios, que se sirve de ciertos agentes espirituales para que estas catástrofes ocurran. Dios no actúa directamente sobre la materia, sino que lo hace a través de sus agentes, que no sólo están detrás de los fenómenos meteorológicos o geológicos sino también toman partido en las guerras y en los pactos. Son una muestra de la conexión de todas las cosas de la naturaleza. Una concepción de naturaleza, como ya hemos apuntado, en transformación, mantenida bajo la ley de la armonía de todos sus elementos. “540. Los espíritus que ejercitan una acción sobre los fenómenos naturales ¿obran con conocimiento de causa y en virtud de su libre albedrío, o por un impulso instintivo o irreflexivo? -Unos sí y otros no. Haré una comparación: piensa en esas miríadas de animales que, poco a poco, hacen surgir de la superficie del mar islas y archipiélagos. ¿Crees acaso que no hay en ello un fin providencial, y que esa modificación de la superficie del globo no es necesaria para la armonía general? Sólo son, sin embargo, animales de ínfima categoría los que realizan esas cosas mientras proveen a sus necesidades, y sin sospechar que son instrumentos de Dios. Pues bien, del mismo modo los Espíritus más atrasados resultan útiles al conjunto. Mientras se ensayan para la vida, y antes de tener plena conciencia de sus actos y de su libre albedrío, obran sobre ciertos fenómenos cuyos agentes sin tener conciencia de ello. Primero, ejecutan. Más tarde, cuando su inteligencia se haya desarrollado, ordenarán y dirigirán las cosas del mundo material. 547 Ibíd., pp. 198-199. Alicia Ramos González 259 Así pues, todo sirve, todo se eslabona en la Naturaleza, desde el átomo primitivo hasta el arcángel, pues él mismo comenzó en un átomo. ¡Admirable ley de la armonía, cuyo conjunto no puede aprehender aún vuestro Espíritu limitado!”548. Espíritus de este tipo los hay también protectores de las masas: “Los antiguos habían hecho de esos Espíritus divinidades especiales. Las Musas no eran otras que la personificación alegórica de los espíritus protectores de las ciencias y artes, de la misma manera que designaban ellos con los nombres de lares y penates a los Espíritus protectores de la familia. Entre los modernos, las artes, las diversas industrias, las ciudades y comarcas tienen también sus patronos o protectores, que no son sino espíritus superiores, pero bajo nombres diferentes. Puesto que cada hombre tiene sus Espíritus simpáticos, de ello resulta que, en los todos colectivos, la generalidad de los Espíritus simpáticos están en relación con la generalidad de los individuos. […] Estudiando las costumbres de los pueblos, o de todo conglomerado humano, es fácil formarse, pues, una idea de la población oculta que interviene en sus pensamientos y acciones”549. En este texto podemos además observar cómo reinterpreta el sentido de la mitología la doctrina espírita. Hemos visto anteriormente cómo actualizaba en un ejercicio de hermenéutica las escrituras cristianas a los tiempos modernos. Ahora hace lo mismo con la mitología. Todo este trabajo de exégesis tiene la misión de actualizar los textos religiosos del pasado a la luz de la modernidad. Los Espíritus, continuando con este desarrollo, también influyen sobre los acontecimientos de la vida humana. Todos los Espíritus tienen deberes que cumplir. Unos para perfeccionarse ellos mismos y progresar individualmente. Otros como misión para el progreso de grupos de individuos. El ser humano es así, entendido como ser social. Con ello el espiritismo resalta el papel de las sociedades como motores del progreso del espíritu. El ser humano no es sólo social por necesidades animales sino también por necesidades espirituales. “Ningún ser humano tiene facultades completas. Mediante la unión social los hombres se complementan recíprocamente a fin de asegurarse su bienestar y progresar. 548 Ibíd., p. 260. 549 Ibíd., p. 253. Alicia Ramos González 260 De ahí que, por necesitarse los unos a los otros, estén hechos para vivir en sociedad y no aislados”550. Como vemos, la doctrina espírita analiza la unión de los seres humanos en sociedad como producto de necesidades espirituales (el progreso) además de materiales (el bienestar) y siguiendo este desarrollo planteará la pertenencia a los lazos familiares como una expresión más de la ley de la naturaleza. “El hombre tiene un destino diferente al de los animales. […] En él hay algo más que necesidades físicas: existe la necesidad del progreso. Los vínculos sociales son necesarios al progreso y los lazos de la familia estrechan esos vínculos sociales. He aquí por qué los lazos familiares constituyen una ley de le Naturaleza. Dios ha querido que los hombres aprendieran así a amarse como hermanos”551. No debemos olvidar que el siglo XIX es el siglo del nacimiento de la sociología. Auguste Comte (1798-1857), Emile Durkheim (1858-1917), Karl Marx (1818-1883), etc. son contemporáneos a Kardec y sus obras fueron muy populares. Es lógico que el espiritismo, que se daba entre clases sociales altas y letradas, se posicionase ante esta nueva ciencia. Para la doctrina espírita el estado natural del ser humano es considerado la infancia de la humanidad. Una infancia vista como punto de inicio, a partir del cual se desarrollan moralmente o intelectualmente los seres humanos. “El estado natural es transitorio y el hombre sale de él mediante el progreso y la civilización”552. El propio progreso está en la condición humana, es natural a ella, como también el componente social. Progreso y sociedad van de la mano. A nivel espiritual el progreso es también una muestra de la justicia que reside en la reencarnación. 550 Ibíd., p. 337. 551 Ibíd., p. 339. 552 Ibíd., p. 340. Alicia Ramos González 261 “Mediante la pluralidad de existencias el derecho a ser feliz es el mismo para todos, porque nadie ha quedado desheredado del progreso. Puesto que los que han vivido en tiempos de barbarie pueden regresar en épocas civilizadas, ya sea en el seno del mismo pueblo o en otro, de ello resulta que todos se benefician con la marcha hacia lo alto”553. 553 Ibíd., p. 345. Alicia Ramos González 262 6. La pluralidad de existencias y la teoría de los mundos El espiritismo en su versión kardeciana defiende y desarrolla la teoría de la pluralidad de existencias. No obvian la antigüedad de la teoría, sino que se aferran a ella para demostrar su validez. La metempsícosis tiene una larga historia, se atribuye a Pitágoras o a los pitagóricos. Sus orígenes se remontan pues, a la antigua Grecia. “Se hizo famoso (Pitágoras) por introducir la doctrina de la metempsícosis, según la cual el alma humana es inmortal y renace en encarnaciones humanas y animales”554. Por otro lado, la reencarnación es una doctrina que está presente en muchas religiones tradiciones de oriente (hinduismos, budismos, jainismo). “Samsara habla del ciclo implacable de idas y venidas de la transmigración del alma de un cuerpo a otro en este y otros mundos”555. Dentro de los nuevos movimientos religiosos encontramos grupos en los que la reencarnación está más bien relacionada con la idea oriental de samsara. Es el caso, por ejemplo de neohinduismos y neobudismos. Pero hay otras nuevas religiones en donde las relaciones no son tan claras y se encuentran más cerca de las tradiciones esotéricas occidentales. Aquí podríamos encuadrar al espiritismo. La idea de reencarnación espírita se caracteriza por abogar por la transmigración de las almas o espíritus inmortales entre seres humanos (de un cuerpo a otro). Siempre entre personas y jamás con otros animales. “Entre la metempsicosis de los antiguos y la moderna doctrina de la reencarnación existe una gran diferencia por la cual los Espíritus rechazan de la manera más categórica la transmigración del alma del hombre a cuerpos de animales, y viceversa”556. La doctrina espírita por este motivo (afirmar la imposibilidad de transmigración entre humanos y animales) rechaza la teoría de la metempsícosis y opta por el término reencarnación. 554 Diccionario Akal de Filosofía, Robert Audi (editor) , traducción de Huberto Marraud y Enrique Alonso, Madrid, Akal, 2004, p. 763. 555 Ibíd., p. 863. 556 El Libro de los Espíritus conteniendo los principios de la doctrina espirita, p. 145. Alicia Ramos González 263 “La encarnación de los Espíritus ocurre siempre en la especie humana. Sería erróneo creer que el alma o Espíritu pueda encarnar en el cuerpo de un animal”557. Ya hemos explicado con anterioridad que para el espiritismo los animales no poseen espíritu o la misma sustancia inmaterial de los humanos. Por ello es imposible la transmigración entre ambos. En este tema de la encarnación el espiritismo se remonta a un origen cristiano. En un acto de exégesis, de actualización de los Evangelios, citan a San Mateo (Cap. 17, 9-13)558 “Cuando descendieron del monte [después de la transfiguración], Jesús les mandó, diciendo: No digáis a nadie la visión hasta que el Hijo del Hombre resucite de los muertos. Entonces sus discípulos le preguntaron, diciendo: ¿Por qué, pues, dicen los escribas que es necesario que Elías venga primero? Respondiendo Jesús, les dijo: A la verdad, Elías vino primero, y no le conocieron, sino que hicieron con él todo lo que quisieron; así también el Hijo del Hombre padecerá de ellos. Entonces los discípulos comprendieron que les había hablado de Juan el Bautista”559. Los Espíritus lo interpretan en un ejercicio de hermenéutica de la siguiente forma: “Puesto que Juan el Bautista es Elías, hubo, por tanto, reencarnación del Espíritu o alma de Elías es el cuerpo de Juan el Bautista”560. Así estiman que la teoría de la pluralidad de existencias ya se encontraba en los Evangelios y no contradice ningún principio cristiano, sino, más bien, viene a confirmarlos. “El punto esencial estriba en que la enseñanza de los Espíritus es eminentemente cristiana, apoyándose en la inmortalidad del alma, las penas y recompensas futuras, las justicia de Dios, el libre albedrío del hombre y la moral de Cristo. Por consiguiente, 557 Ibíd., p. 35. 558 Recordar nota 46: Para las citas Bíblicas en la edición presente de El Libro de los Espíritus, se utiliza una edición de la Biblia en castellano que sigue la antigua versión de Casiodoro de la reina (1569) revisada por Cipriano Valera (1602), etc. Publicada en 1960 por las Sociedades Bíblicas en América Latina. 559 El Libro de los Espíritus conteniendo los principios de la doctrina espirita, p. 153. 560 Ibíd. Alicia Ramos González 264 dicha enseñanza no es antirreligiosa”561. La reencarnación hunde sus raíces en la Naturaleza. Es una ley natural y por supuesto divina (pues toda ley de la naturaleza es divina, toda la creación es Su expresión). Su finalidad es el progreso, el mejoramiento progresivo de la humanidad. “Con cada nueva existencia el Espíritu da un paso más por la senda del progreso. Cuando se ha despojado de todas sus impurezas y no tiene necesidad de las pruebas de la vida corporal”. Para unos espíritus se trata de una expiación y para otros de una misión. La encarnación es un proceso cuyo fin es que los Espíritus alcancen la perfección. Cuando una persona muere el alma reingresa en el mundo de los Espíritus (de donde procedía). El espíritu permanece errante o en estado de turbación por algún tiempo hasta que vuelve a encarnar. “En el momento de la muerte todo es al principio confuso. Hace falta al alma algún tiempo para recobrarse. Se halla como aturdida […]. La lucidez de las ideas y el recuerdo del pasado le vuelven conforme se va borrando el influjo de la materia de que acaba de desembarazarse, y a medida que se disipa la especie de niebla que oscurece sus pensamientos”562. Todos los espíritus han de pasar por diversas existencias progresivas (jamás se retrocede). La individualidad del alma se conserva siempre, a pesar de desencarnar y volver a encarnar en otros cuerpos. Es en el momento en el que el alma está desencarnada, en el mundo de los Espíritus, cuando comienza a poseer el recuerdo de sus vidas anteriores. “308. ¿Recuerda el Espíritu todas las existencias que precedieron a la última que acaba de abandonar? -Todo su pasado se desarrolla ante él, así como las etapas que el viajero ha recorrido. Pero –lo hemos dicho ya-, no tiene presentes de una manera absoluta la totalidad de los hechos. Sólo los recuerda en virtud de la influencia que han tenido sobre su actual estado de Espíritu. En cuanto a las primeras existencias, aquellas que se pueden considerar como la infancia del Espíritu, se pierden en el vacío, desapareciendo 561 Ibíd. 562 Ibíd., p. 124. Alicia Ramos González 265 en la noche del olvido”563. Dios creó a los Espíritus simples e ignorantes. En su libre albedrío pueden escoger entre el mal o el bien. Pero el mal es producto de la voluntad de un espíritu. De esta forma la doctrina espírita aborda el problema del mal en el mundo. La solución al mal es la reencarnación. A través de ella los seres humanos pueden mejorar y lo harán, dejando de lado el mal. La pluralidad de existencias es un reflejo de la justicia divina. En El Libro de los Espíritus se pregunta: “123. ¿Por qué ha permitido Dios que los Espíritus sigan la senda del mal? -¿Cómo os atrevéis a pedir a Dios cuenta de sus actos? ¿Creéis acaso poder penetrar sus designios? No obstante, podéis deciros esto: La sabiduría de Dios está en la libertad que deja a cada cual para escoger, porque a cada uno cabe el mérito que le otorgan sus obras”564. Como vemos, el problema del mal en el mundo (ya planteado por otras muchas teologías) es afrontado también en el espiritismo. El fin del progreso es el bien. Con lo cual, cuando todos los seres hayan progresado, el mal dejará de existir y será por fin vencido. “La acción de los seres corpóreos es necesaria a la marcha del Universo. Pero con su sabiduría quiso Dios que en esa acción misma aquéllos encontraran un medio de progresar y acercarse a Él. Así, por una ley admirable de su providencia, todo se eslabona, todo es solidario en la Naturaleza”565. El ser humano debe de ganarse el mérito de su propio progreso y esto es una muestra de la justicia divina. “Todos los espíritus tienden a la perfección y Dios les provee de medios de obtenerla mediante las pruebas de la vida corporal. Pero, en su justicia, les reserva que cumplan en nuevas existencias lo que no pudieron hacer o perfeccionar en una primera prueba”566. “La doctrina de la reencarnación, esto es, aquella que consiste en admitir para el hombre muchas existencias sucesivas, es la única que responde a la idea que nos 563 Ibíd., p. 183. 564 Ibíd., p. 105. 565 Ibíd., p. 110. 566 Ibíd., p. 127. Alicia Ramos González 272 fenómenos de la naturaleza, otros se mezclan en nuestros quehaceres, etc. Una vez encarnados sus ocupaciones se limitan a su vida corporal. Los mundos fueron creados por Dios para que los seres espirituales transmigraran entre ellos, avanzando ellos mismos a la vez que éstos (los planetas) progresan. En un proceso de evolución que implicará no sólo unos espíritus más perfectos, sino también el progreso hacia un nuevo universo. Esta es la concepción espírita. Más adelante analizaremos algunos interesantes desarrollos dentro de los nuevos movimientos religiosos. Esta cosmovisión que hemos llamado teoría de los mundos junto con la concepción de la pluralidad de existencias abre el camino a revelaciones no ya sólo entre espíritus desencarnados y espíritus encarnados en este mundo, sino entre espíritus procedentes de otros mundos y los seres humanos. Recordemos que en las sesiones espíritas, a veces al propio Allan Kardec, se le revelaron comunicados procedentes de otros planetas. La comunicación es entre espíritus del Universo. Esto tendrá una importancia capital cuando más adelante abordemos el tema de la canalización. Muchos nuevos Libros revelados lo son por seres espirituales procedentes de otros lugares del Universo, allende las fronteras terrícolas, por ejemplo es el caso de los mensajes de los Pleyadianos. Alicia Ramos González 273 7. Espiritismo frente a materialismo Como hemos venido apuntando el espiritismo es un movimiento eminentemente antimaterialista. Aunque está a favor de la ciencia y se considera científico su concepción de la realidad es antimaterialista. Para la doctrina espírita la ciencia acabará siendo antimaterialista, pues ésta es la opción más lógica y razonada, la más científica. La visión de la ciencia del siglo XIX es clave para entender esta concepción. La ciencia es un símbolo del progreso de la sociedad del siglo XIX, recordemos el “mito del progreso” antes esbozado. Se trataba no sólo de una percepción relativa a la ciencia, sino de la economía, la salud, etc. En resumen de todo el modelo de civilización europeo que se percibía en progreso. La ciencia era así, tenida como ejemplo de los avances hacia el bienestar de las sociedades. Tendrá que pasar el siglo XX, con sus dos guerras mundiales y las crisis ambientales producidas por la contaminación, para que la visión de los usos de la ciencia cambie. Por ello en el seno de los grupos religiosos del siglo XXI encontraremos una visión de la ciencia, también antimaterialista pero con un sesgo crítico radicalmente diferente. La crítica será en muchos casos contundente: la ciencia ha sido usada para el mal (la guerra, la explotación del medio ambiente), está en manos de la economía capitalista, del desarrollo indiscriminado y ha sido agente destructor del medio ambiente. Es puesta como ejemplo de un materialismo deshumanizado y cegado por el capital. Pero vayamos al antimaterialismo espírita, J. Herculano Pires apunta: “Combate (El Libro de los Espíritus) el materialismo, mostrando su inconsistencia. No son sus estudios los que conducen al hombre al materialismo, no es el desarrollo del conocimiento el que lo torna materialista, sino tan sólo su vanidad”582. Así vemos, que la ciencia puede ser un camino para llegar a la luz del espiritismo y que el materialismo se debe a una mala lectura por parte del ser humano de los hechos científicos. De hecho la elevación sobre la materia, el desapego de lo material, es lo que lleva al ser humano hacia la Verdad. El pensamiento y la inteligencia que son atributos espirituales, constituyen los medios más adecuados para la comprensión del mundo. En este punto resulta interesante acercarse a las definiciones de materia y espíritu que se aportan en El Libro de los Espíritus. 582 Ibíd., p. 19. Alicia Ramos González 274 “La materia es el vínculo que encadena al espíritu. Es el instrumento que le sirve y sobre el cual, al mismo tiempo, ejerce su acción”583. “23. ¿Qué es el espíritu? -El principio inteligente del Universo.”584 En el capítulo II de El Libro de los Espíritus se dedica un punto al materialismo. En él se lo define como fruto de una visión distorsionada de la ciencia. Al ser las cosas materiales el objeto de estudio de la ciencia, al fundamentar ésta su estudio sobre las cosas materiales, se acaba pensando que todo es materia y que la naturaleza no tiene nada que ocultar. “Por una aberración de la inteligencia hay personas que sólo ven en los seres orgánicos la acción de la materia y relacionan con ella todos nuestros actos. No han visto en el cuerpo humano más que la maquinaria eléctrica. Sólo estudiaron el mecanismo de la vida en el funcionamiento de los órganos. Han presenciado con frecuencia cómo se extinguía la vida por la ruptura de un hilo y sólo vieron ese hilo. Buscaron, por si quedaba algo, y como no encontraron sino la materia, que se había tornado inerte, no vieron el alma escaparse de aquélla y no pudieron aprehenderla, por lo que concluyeron en que todo residía en las propiedades de la materia y que, por tanto, después de la muerte, el pensamiento se reducía a nada”585. Las consecuencias del materialismo serían según la doctrina espírita la pérdida de valor del bien y del mal y la puesta en boga de la satisfacción personal de los goces materiales. Los vínculos sociales dejarían de existir, se romperían. Por otro lado, el espiritismo cree en la existencia de una convicción que reside en el interior de todos los humanos, una convicción en que habrá algo después de la vida. “La idea de dejar la vida para siempre tiene algo de degradante. En efecto, ¿quién podría afrontar con indiferencia la perspectiva de una separación absoluta, eterna, de todo lo que amó? ¿Quién sería capaz de ver sin pánico abrirse ante él el inmenso abismo de la nada, adonde irían a sumergirse para siempre todas sus facultades 583 Ibíd., p. 69. 584 Ibíd. 585 Ibíd., pp. 115-116. Alicia Ramos González 275 y esperanzas?”586. La misión del espiritismo no es, no obstante, la de aportar una esperanza sobre el porvenir, sino la de confirmar la existencia de ese provenir mediante hechos. Y además la de conducirnos por la senda del bien mediante la perspectiva de este porvenir. El materialismo, a ojos del espiritismo, no es más que un defecto en la comprensión que intenta propagar una incredulidad nefasta para la sociedad y para el ser humano. 586 Ibíd., p. 116. Alicia Ramos González 276 8. Judas es mi hermano: Un Libro espírita en Sevilla No queremos dejar el espiritismo como muestra de una religión propia del siglo XIX. El Libro de los Espíritus que anteriormente hemos intentado analizar era realmente un producto del XIX. Pero como apuntábamos, el espiritismo traspasa ese siglo y continúa desarrollándose a lo largo del siglo XX dando lugar en algunos casos a nuevas religiones como la Umbanda en América. Su influencia será más acusada en el continente americano que en Europa y su actualización o adaptación a los nuevos tiempos se llevará a cabo a través de las revelaciones que los Espíritus proporcionan en el desarrollo de las sesiones espíritas. Muchos son los Libros revelados del espiritismo y hemos querido dejar constancia de alguno más contemporáneo para mostrar la actualidad de la religión espírita. Por ello realizamos este acercamiento al Libro psicografiado en la ciudad de Sevilla Judas es mi hermano. Entre 1984 y 1987, en la ciudad de Sevilla, Jesús de Nazaret dicta una serie de escritos a la médium María Regla Huelva. En el comienzo del Libro se apunta: “Escritos psicografiados por la médium María Regla Huelva en diferentes etapas, no siendo la escritura seguida en períodos de tiempo e interrumpiéndose a veces hasta varios meses”587. Con estas palabras se nos aclara el tipo de revelación ante la que nos encontramos. No obstante en el prólogo del Libro se explica con más detalle cómo se ha llevado a cabo el proceso de revelación. Judas es mi hermano es un Libro que contiene todas las características de un Libro espírita. Hay, como ya hemos dicho, muchos Libros revelados en el seno del espiritismo pues el seno doctrinal permanece aún abierto y la técnica mediúmnica propia de la religión espírita, continúa siendo fuente de revelaciones en el mundo contemporáneo, allende las fronteras del espiritismo. Judas es mi hermano es un Libro interesante por su actualidad, lo que nos permitirá obtener las explicaciones de la propia médium sobre cómo sucedió esta revelación y que además contiene las características básicas de toda revelación espírita. 587 Judas es mi hermano. Escritos dictados por Jesús de Nazaret a través de una Médium (1984-1987). Sevilla, Senderos, 2011, p. 1. Alicia Ramos González 277 La técnica de la psicografía o mediumnidad escribiente por la que se ha revelado el presente Libro es considerada de gran pureza en el espiritismo. María Regla Huelva cuenta en 2009 cómo fue su experiencia. “La primera que vez que escribí, a la vez que el bolígrafo se movía me pasaban ideas. Una palabra te pasa por el pensamiento y eso es lo que el bolígrafo va moviendo. Si no me pasa, puedo escribir, pero el trabajo es mucho más difícil. Recibo la idea y se mueve solo, porque yo nunca he movido el bolígrafo”588. El propio título del Libro fue revelado durante una sesión de espiritismo. María y su grupo recibieron el siguiente mensaje: “Vais a recibir un Libro, escrito por ti, el nombre va a ser Judas es mi hermano”589. También el mismo día el Espíritu indicó lo que debían colocar en la cabecera del libro: “Mi puerta es la puerta de mi poder, mi poder es el poder de mi padre, mi padre es padre de amor, puerta de amor es mi puerta”590. Vemos así, cómo la estructura del Libro se revela. Las revelaciones tuvieron lugar no sólo en las sesiones, sino que en la mayor parte de los casos ocurrieron en la casa de María Regla Huelva. Cuando por la noche descansaba de su intensa vida familiar, ella encontraba el ambiente propicio para las comunicaciones con los espíritus. “Yo era una mujer muy ocupada, con cuatro hijos. Además, tenía que estar sola, y como mi marido era médico tenía que aprovechar sus guardias para escribir. En cada guardia, y cuando los niños estaban dormidos, cuando había terminado la casa, me iba a un despacho, y allí sola, con una luz tenue para no despertar a los niños, me ponía a escribir. Allí escribí desde el primer mensaje hasta el último. Sentía mucha paz, mucha tranquilidad. Sentía calor en la sien, en la parte derecha de la cabeza, como si te estuvieran alumbrando con una linterna. Escribía tranquilamente y cuando se despedían, me acostaba y se acabó, hasta la próxima guardia. Por eso tardé tres años en 588 Ibíd., p. 16. 589 Ibíd. 590 Ibíd. Alicia Ramos González 278 terminarlo”591. Judas es mi hermano es un Libro vinculado al cristianismo, de hecho es el Espíritu de Jesús de Nazaret el que proporciona esta revelación. “Jesús de Nazaret dictó estos escritos de forma mediúmnica y estando presente espiritualmente, pleno en conocimiento y lúcido en la razón”.592 No debemos obviar el espacio georreligioso en el que tiene lugar: la ciudad de Sevilla, caracterizada por una fuerte vivencia del cristianismo. Por otra parte el espiritismo ya se presentaba desde sus orígenes como un movimiento cristiano: la revelación para la nueva era del cristianismo, la era de la ciencia y el mundo moderno. El mensaje recibido en este Libro tiene la finalidad de completar el mensaje de Cristo al mundo. El 26 de Octubre de 1988, dos días después de haberse recogido de la imprenta los primeros ejemplares de este Libro, María Regla Huelva recibió el siguiente mensaje: “La obra de Jesús estaba incompleta, nunca escribió sus enseñanzas, ahora sí, el que quiera que lo siga. La verdad tiene ya nombre y el hombre podrá seguirla o abandonarla, pero tiene letra. Sabemos que no todos seguirán esa verdad, más está escrita”593 Como garantes de la objetividad el grupo espírita al que pertenece María, analiza siguiendo el método kardeciano la veracidad de esta revelación. “Cuando queremos plasmar una idea en el papel, aunque esté preconcebida, necesitamos pararnos, volver atrás, releer lo escrito, con frecuencia corregir y tachar, poner en orden las ideas hasta conseguir un texto coherente y bien estructurado. Es sorprendente la forma como escribe la autora, tiene la peculiaridad de rellenar varios folios sin tener estas necesidades, la escritura es lineal, las palabras van enlazadas unas tras otras sin espacios, sin tachaduras ni borrones. La escribiente ni repasa lo ya escrito para seguir orientando el texto ni para evitar repeticiones. Sólo es posible leer el texto después de una lenta relectura añadiéndole la puntuación y los espacios. Salta a la vista que su coherencia y profundidad no provienen de quién lo escribe. Esta forma de 591 Ibíd., pp. 17-18. 592 Ibíd., p. 259. 593 Ibíd., p. 22. Alicia Ramos González 279 escribir sobrepasa lo racional. Es una prueba física, tangible y verificable de su carácter inspirado”594. Por otro lado, la revelación contenida en Judas es mi hermano, confirma algunos de los principios espíritas. Debemos recordad que en El Libro de los Espíritus se realiza un interesante trabajo de exégesis de los Evangelios. Aquí se continúa en este sentido. Jesús de Nazaret en Espíritu informará de la correcta interpretación de temas como la pluralidad de existencias y la eternidad del Espíritu, que eran los temas en los que rozaban cristianismo y espiritismo, y que ya en El Libro de los Espíritus se trataban de aclarar. “Sabed que el fin de vuestras vidas no trae consigo el estado eterno e imperecedero. Vuestro estado es cambiable, pues necesitáis esa transformación. Así es que, unas veces seréis espíritus, y otras, seres mortales. Más, nunca pereceréis como seres espirituales”.595 “La muerte del espíritu no existe y la muerte del cuerpo no es muerte, es vida”596. Todas estas son palabras de Jesús de Nazaret en Espíritu, Palabras que como se reconocerá en otra parte del Libro son Palabras del Padre. “Jesús, principio de amor y paz, os exhorta mortales, para que escuchéis la palabra de Dios. Pues en verdad os digo que, aunque yo en espíritu la transcriba, es la palabra del Padre la que oís”597. Continuando con la temática espírita en el Libro se hace hincapié, en diversos pasajes en la funcionalidad y sentido que tiene encarnar en este mundo. “Os creéis sanos y afortunados por poseer ese cuerpo, mas en verdad os digo que, vuestra única fortuna fue el valeros de él para pagar vuestros pecados”.598 También se confirma la tendencia al progreso de los Espíritus. “Pronto estaremos todos unidos y, en esa unión, se fusionarán nuestros espíritus”.599 594 Ibíd., p. 20. 595 Ibíd., p. 126. 596 Ibíd., p. 202. 597 Ibíd., p. 201. 598 Ibíd., p. 218. 599 Ibíd., p. 252. Alicia Ramos González 280 En resumen, en Judas es mi hermano, podemos encontrar la mayor parte de las características de una revelación espírita. Mediumnidad, psicoescritura, cristianismo e ideas como la pluralidad de existencias y la inmortalidad del alma aparecen en él. Hemos querido ejemplificar con él el hecho de que las revelaciones espíritas continúan vigentes en el mundo contemporáneo y no sólo esto; la mediumnidad y la teología espírita serán fuente de inspiración e influencia para muchos de los nuevos movimientos religiosos. Alicia Ramos González 281 La revelación Bahá´i Entre las nuevas religiones algunas revelaciones siguen tendiendo al modelo tradicional. Por ejemplo, es el caso de la revelación Bahá´i. Anteriormente hemos definido los nuevos movimientos religiosos y presentado algunas sistematizaciones. No obstante, resulta imposible encuadrar en ellas a todas las nuevas religiones. Son tipologías pensadas para el estudio del surgimiento de las nuevas espiritualidades en Europa y América. Pero los nuevos movimientos religiosos no están restringidos a este marco geográfico. Por otra parte, aunque algunos Libros revelados siguen las pautas tradicionales a la hora de la revelación, como es el caso Bahá´i, en los contenidos podemos encontrar las huellas de la globalización y el posicionamiento necesario ante la ciencia y las metafísicas del mundo contemporáneo. El bahaísmo es una religión surgida dentro del ámbito del islam chiíta y más concretamente resulta heredera del Babismo. Sayyid Alí Muhammad (1819-1850), originario de Shiraz, se proclamó el Báb (La Puerta), tras haber recibido una serie de visiones reveladoras en la primavera del 1844 (1260 d. H.). Él mismo daría paso al imán oculto600. Escribió diversas obras en persa y árabe, entre las que destaca el Bayán, Qayyúmu´l-Asmá, y el Kitáb-i-Asmá. El Báb anunciaba que el Día de Dios estaba cerca. Una nueva era estaba a punto de llegar y supondría el cambio de todos los aspectos de la vida humana. Su misión era preparar a la humanidad para los nuevos acontecimientos que estaban por llegar y para la venida del Mensajero Universal de Dios. Debido a las implicaciones teológicas de sus afirmaciones, los babistas fueron perseguidos por las autoridades musulmanas que defendían que el proceso de Revelación Divina había quedado cerrado con Muhammad. El mismo Báb fue ejecutado públicamente el 9 de Julio de 1850. 600 Imán oculto: “Creencia musulmada chií según la cual el último imán en la sucesión de Alí no murió, sino que desapareció y que ahora está en un estado de ocultación desde el cual ayuda a los creyentes y regresará como al-Mahdi al final de los tiempos para restaurar la paz y la justicia en la tierra”. Diccionario abreviado Oxford de las religiones del mundo, John Bowker (ed.), Madrid, Paidós, 2006. P. 307. Alicia Ramos González 288 “Si afirmamos que la Revelación de Dios significa Revelación Universal, es claro y evidente que tal revelación existe ya en todas las cosas. La verdad de esto ya la hemos dejado establecida, en cuanto que hemos demostrado que todas las cosas son los recipientes y reveladores del resplandor de ese Rey ideal, y que existen y están manifiestos en los espejos de los seres los signos de la revelación de ese Sol, Fuente de todo esplendor”608. También podemos destacar la configuración del bahaismo como religión histórica. La Revelación es entendida como la fuerza motriz de la civilización mundial. Bahá'u´lláh es el último de la cadena de revelaciones de Dios al mundo. “Contempla con tu vista interior la cadena de Revelaciones sucesivas que ha vinculado a la Manifestación de Adán con la del Báb. Atestiguo ante Dios que cada una de estas Manifestaciones ha sido envidada por la acción de la Voluntad y Propósito Divinos, que cada una ha sido portadora de un mensaje determinado, que a cada una le ha sido confiado un Libro divinamente revelado. […] La medida de la Revelación con la que cada una de ellas ha sido identificada había sido preordenada con precisión”609. En la cadena de revelaciones Bahá'u´lláh ha sido escogido para la nueva era de la paz mundial. Toda la evolución o la historia humana están determinadas por la Voluntad Divina y tiene una direccionalidad hacia la paz mundial y la unión de los pueblos en una fe común. Todo el siglo XIX estaba impregnado de la idea de los ciudadanos del mundo, de los intentos de unificación de las sociedades bajo un idioma común, por ejemplo el esperanto (Lázaro Zamenhof, en torno a 1887), o las ideas de cosmopolitismo y de ciudadanía mundial. La cosmovisión Bahá´i estará impregnada de este espíritu, aunque también y por otro lado se ha escrito sobre la influencia de Ibn Arabi, cuyos textos conocía, en el cosmopolitismo de Bahá'u´lláh. Sea como fuere, el propio Bahá'u´lláh declarará: “Se aproxima el día en que todos los pueblos del mundo habrán adoptado un idioma universal y una escritura común. […] Sólo es verdaderamente un hombre quien hoy se dedica al servicio de toda la raza humana […] No debe enaltecerse quien ama a su patria, sino más bien quien ama al mundo entero. La tierra es un solo país y la 608 Ibíd., p. 113. 609 Bahá'u´lláh. Pasajes de los Escritos de Bahá´u´lláh, EBILA. Buenos Aires, 1988, p. 64 Alicia Ramos González 289 humanidad sus ciudadanos”610. “Su propósito es eliminar las diferencias y extinguir la llama del odio y la enemistad, para que la tierra entera llegue a ser considerada como un país”611. Bahá'u´lláh nunca fue un utópico, este mensaje de paz, de fin de las fronteras entre los países, de los ciudadanos del mundo, del idioma y de la religión universal, debían ser llevadas a cabo por los gobernantes, por los encargados de los diversos pueblos de las tierra. Ellos eran las personas que debían guiar a sus países hacia la consecución de la mejora universal que supondría el entendimiento y la paz mundial. Es por ello que escribió una serie de cartas a los diversos gobernantes del mundo. “Incumbe a los Soberanos del mundo -quiera Dios asistirlesaferrarse unánimemente a esta Paz que es el principal instrumento para la protección de toda la humanidad. Es Nuestra esperanza que ellos se levantarán para alcanzar lo que conducirá al bienestar del hombre. Es su deber convocar una asamblea omnímoda a la que asistan ellos mismos o sus ministros, y poner en vigor cualquier medida requerida para el establecimiento de la unidad y concordia entre los hombres. Deben abandonar las armas de guerra y adoptar los instrumentos de la reconstrucción universal. Si un rey se levantase contra otro, todos los demás reyes deberían levantarse para disuadirle. Entonces, las armas y los instrumentos bélicos no serán necesarios”612. “Os conviene a ti y a los demás funcionarios del Gobierno convocar una asamblea y escoger uno de los diversos idiomas, así como también uno de los sistemas de escritura existentes, o en su defecto, crear un idioma nuevo y una nueva escritura para ser enseñada a los niños en las escuelas de todo el mundo. De este modo, ellos aprenderían sólo dos idiomas, el uno, su propia lengua nativa, el otro, el lenguaje en que todos los pueblos del mundo conversarían. Si los hombres se asieran firmemente a lo que ha sido mencionado, la tierra entera sería considerada como un solo país y el pueblo se aliviaría y se liberaría de la necesidad de aprender y enseñar diferentes idiomas”613. La religión Bahá´i concibe la idea de la existencia de una dirección en la historia 610 Bahá'u´lláh. Tablas de Bahá'u´lláh reveladas después del Kitáb-i-Aqdas. Buenos Aires, EBILA, 1982, p. 195. 611 Epístola al Hijo del Lobo: revelado por Bahá´u´lláh. Terrassa, Editorial Bahá´í de España, 1995, p. 112. 612 Ibíd., p. 31. 613 Ibíd., p. 125. Alicia Ramos González 290 humana hacia la instauración de un nuevo orden mundial. Por ello, tiene una tendencia mileniarista, anuncia el derrumbamiento y degeneración de las sociedades presentes y pretende la instauración de una nueva civilización mundial basada en la unidad de pueblos y razas. “¡Oh pueblos y razas contendientes de la Tierra! Dirigid vuestros rostros hacia la unidad y dejad que el fulgor de su luz brille sobre vosotros. Reuníos y, por amor a Dios, decidíos a extirpar todo lo que sea fuente de discordia entre vosotros. […] No puede haber duda alguna de que los pueblos del mundo, de cualquier raza o religión, derivan su inspiración de una única Fuente celestial y son súbditos de un solo Dios”.614 Bahá'u´lláh porta el anuncio de esta nueva era. De forma similar a como en Europa y América las religiones de la Nueva Era tienen la convicción del final de una época, o los mileniaristas han creído que el retorno de Jesucristo está cerca, en el siglo XIX en Oriente Medio también existía esta tendencia. “Percibimos perfectamente cómo toda la raza humana está rodeada de grandes e incalculables aflicciones. La vemos languidecer en un lecho de enfermo, severamente atribulada y desilusionada. Los que están embriagados de orgullo se han interpuesto entre ella y el divino e infalible Médico. Atestiguad cómo han envuelto a todos los hombres, incluidos ellos mismos, en la red de sus artificios. No pueden descubrir la causa de su enfermedad, ni tampoco poseen conocimiento alguno del remedio. Han concebido que lo recto es lo torcido y han imaginado que su amigo es su enemigo”615. Los Bahá´i conciben la idea de que todos los Mensajeros de Dios son agentes de un mismo proceso. La sucesión de las Manifestaciones existe desde la creación y continuará durante toda la historia de la humanidad. “Dios ha enviado a sus Mensajeros para que sucedan a Moisés y Jesús y continuará haciéndolo hasta el fin que no tiene fin”616. La Revelación realizada en diversos lugares y tiempos, a través de distintos profetas tiene una única dirección: el despertar de la raza humana a la Verdad. “Y puesto que no puede haber un lazo de comunicación directa que vincula al 614 Bahá'u´lláh, Pasajes de los Escritos de Bahá´u´lláh. Buenos Aires, EBILA, 1988, p. 177. 615 Ibíd. 616 Citado en Shogi Effendi, The World Order of Bahá´u´lláh: Selected Letters, Bahá´í Publishing Trust, Wilmette, 1982, p. 116. Alicia Ramos González 291 Dios único y verdadero con Su creación, y puesto que ninguna semejanza puede existir entre lo transitorio y lo Eterno, lo contingente y lo Absoluto, Él ha ordenado que en cada edad y dispensación un Alma pura e inmaculada se manifieste en los reinos de la tierra y del cielo. […] Conducidos por la luz de indefectible guía e investidos con soberanía suprema, Ellos (los Mensajeros de Dios) están facultados para usar la inspiración de Sus Palabras, las efusiones de Su gracia infalible y la brisa santificadora de Su Revelación para limpiar, de todo corazón anhelante y de todo espíritu receptivo, la escoria y polvo de las preocupaciones y limitaciones terrenales. Entonces y sólo entonces el Legado de Dios latente en la realidad del hombre surgirá […] para implantar la insignia de Su gloria revelada sobre las cumbres de los corazones de los hombres”617. Son numerosas las metáforas usadas en los textos para referirse a estos Mensajeros, algunas de las más recurrentes son Espejos santificados, Manifestaciones del Sol de la Verdad, Soles, Favorecidos, Santos y Escogidos Mensajeros. “Estos Espejos santificados […] son todos y cada uno los Exponentes en la tierra de Aquel que es el Astro central del Universo, su Estancia, y Propósito último. De Él procede Su conocimiento y poder; de Él proviene Su soberanía. La belleza del semblante de estos Espejos Santificados es solamente un reflejo de la imagen de Dios; Sus revelaciones, un signo de la gloria inmortal de Dios”618. Para la religión Bahá´i todos los profetas tienen la misma validez, llegando Bahá'u´lláh a afirmar la unidad de las religiones. “Todos los Profetas de Dios, Sus favorecidos, Sus santos y escogidos Mensajeros, son sin excepción los portadores de Sus nombres y las personificaciones de Sus atributos. Sólo difieren en la intensidad de Su revelación y en la potencia relativa de Su luz”619. Así, los profetas, reflejan y manifiestan los atributos de Dios y progresivamente van revelando el propósito divino a la humanidad. Como otros profetas, Bahá'u´lláh, declara su falta de erudición y se considera un hombre iletrado, lo que no hace más que reforzar la Verdad de Su Revelación. 617 Bahá'u´lláh, Pasajes de los Escritos de Bahá'u´lláh , Buenos Aires, EBILA, 1988, pp. 51-52. 618 Kitáb-i-Íqán: El Libro de la Certeza revelado por Bahá ú´lláh. Terrassa, Editorial Bahá´í de España, 2010, pp. 66-67. 619 Ibíd., p. 69. Alicia Ramos González 292 “Yo no era más que un hombre como los demás, dormía en Mi lecho cuando, he aquí, las brisas del Todo Glorioso soplaron sobre Mí y Me enseñaron el conocimiento de todo lo que ha sido. Esto no viene de Mí, sino de Uno que es Todopoderoso y Omnisciente. Y Él Me ordenó elevar Mi voz entre cielo y tierra y por esto Me sucedió lo que ha hecho correr las lágrimas de todo hombre de entendimiento. La erudición corriente entre los hombres no la estudié, ni entré en sus escuelas. Pregunta en la ciudad donde vivía, para que puedas estar seguro de que Yo no soy de los que hablan en falso. [..] De hecho, yo estaba como muerto cuando se pronunció Su orden. La mano de la voluntad de tu Señor, el Compasivo, el Misericordioso, Me transformó.”620. “Nosotros no hemos asistido a escuela alguna, ni hemos leído ninguna de vuestras disertaciones. Prestad oídos a las palabras de este Iletrado con que os emplaza a Dios, el que Siempre Permanece”621. El camino planteado para acceder a la Revelación parece ser, en muchos casos, la renuncia de este mundo, el desprendimiento de las apariencias para acceder a la Verdad. Esta tendencia aparece ya anunciada en el primer párrafo del Kitáb-i-Íqán. “Ningún hombre podrá alcanzar las orillas del océano del verdadero entendimiento a menos que se haya desprendido de todo lo que hay en el cielo y en la tierra.[...]La esencia de estas palabras es que quienes hollan el sendero de la fe, quienes ansían el vino de la certeza, deben purificarse de todo lo terrenal”622. Este espíritu del renuncia del mundo impregna toda la revelación: “Ese buscador debe en todo momento poner su confianza en Dios, debe renunciar a las gentes de la tierra, desprenderse del mundo del polvo y aferrarse a Aquel Que es el Señor de los señores”623. “Si lograras alcanzar una gota del océano del significado interior de estas palabras, de seguro abandonarías el mundo y todo lo que hay en él y, como el Fénix, te consumirías en las llamas del fuego imperecedero”624. 620 Epístola al Hijo del Lobo: revelado por Bahá´u´lláh. Terrassa, Editorial Bahá´í de España, 1995, pp. 38-39. 621 Ibíd., p. 118. 622 Kitáb-i-Íqán: El Libro de la Certeza revelado por Bahá ú´lláh. Terrassa, Editorial Bahá´í de España, 2010, p. 11. 623 Ibíd., p. 153. 624 Ibíd., pp. 106-107. Alicia Ramos González 293 Muchos de los seguidores de Bahá´u´lláh renunciaron a su vida social y fueron martirizados. El propio Bahá´u´lláh, fue ejemplo de renuncia. “He renunciado a Mi deseo por Tu deseo, oh mi Dios, y a Mi Voluntad por la revelación de Tu Voluntad”625. Aunque, no obstante, Bahá´u´lláh, en el desempeño de la Misión encomendada por Dios, tuvo una vida política más bien intensa: escribió cartas a los dirigentes políticos de la época, tuvo que cambiar de residencia en múltiples ocasiones, se relacionó con personas relevantes del momento, etc. Muchos Bahá´ís de nuestro tiempo tienen una vida política marcada, se preocupan por asuntos sociales y parecen haber dejado de lado esa renuncia del mundo. La misión de Bahá´u´lláh sólo puede llevarse a cabo a través de la vida activa. Sus fieles tienen mucho por hacer, pues muchas de las ideas expuestas por Dios a Bahá´u´lláh no se han llevado a cabo aún. El acercamiento a la Revelación que plantea la religión Bahá´í, consiste en una búsqueda de lo puro y originario, que está más allá de lo mundano. Se podría, en este sentido, entender dentro del contexto del siglo XIX y del romanticismo. La relación entre oriente y el romanticismo ha sido poco explorada. Aunque el romanticismo interprete oriente, debemos de ser conscientes de que en la época de colonización las influencias debieron de ser en ambos sentidos. Así oriente también interpretará al romanticismo occidental a su manera. En resumen podemos encontrar en el mundo Bahá´í cuestiones propias del espíritu de la época, de ese encuentro entre cosmovisiones que supuso el colonialismo, que aunque acabó siendo un intento de imposición de una cosmovisión, en el propio afán de imposición supuso un intercambio. No obstante la religión Bahá´í no quedó anclada en el siglo XIX y ha seguido desarrollándose hasta la actualidad. 625 Epístola al Hijo del Lobo: revelado por Bahá´u´lláh. Terrassa, Editorial Bahá´í de España, 1995, p. 36. Alicia Ramos González 294 “Muchas de sus características, como el intento de aunar ciencia y religión, de ofrecer un mensaje totalmente universalista que supere las constricciones nacionales (o incluso de comunicación, con el establecimiento de una lengua vehicular mundialse parece en algunos enfoques al movimiento esperantista-) o de augurar el advenimiento de un nuevo mundo basado en una ética común se repiten en otras nuevas religiones posteriores”.626 626 DIEZ DE VELASCO, Francisco, Las nuevas religiones. Madrid, Ed. del Orto, 2000, pp. 36-37. Alicia Ramos González 295 La Sociedad Teosófica 1. Introducción histórica La Sociedad Teosófica fue fundada en 1875 en Nueva York. Helena Petrovna Blabatsky (1831-1891) y Henry Steel Olcott (1832-1907) fueron los fundadores. Tras la creación de la Sociedad en Nueva York, éstos se trasladaron a la India instaurando una sede en Bombay en 1879. Posteriormente en 1882 establecieron una sede en Adyar, Madrás (Chennai), India, que perdura hasta nuestros días. Actualmente es una organización internacional cuya sede central se encuentra en Adyar. Está presente en sesenta países y se organiza en torno a secciones nacionales compuestas de grupos (ramas o logias) a los cuales se afilian los miembros de la sociedad. Presenta una forma de organización, como vemos, bastante distinta a la de las religiones tradicionales, lo cual es intencional, pues se caracteriza por duras críticas al cristianismo, que era la religión institucionalizada en EEUU, y que además en el contexto histórico fundacional, se intentaba propagar por la India con una intensa labor misionera. En ambos países se fraguaba la Sociedad Teosófica. Muchos de los nuevos movimientos religiosos, como hemos apuntado con anterioridad, mostrarán este tipo de estructuras más cercanas a las asociaciones y sociedades. También se caracteriza, como otros nuevos grupos espirituales por no considerarse una religión. Sus miembros pueden pertenecer a diversas religiones y no hay ningún dogma (aunque obviamente los que pertenecen al cuerpo esotérico deben de compartir una cierta filosofía común). Sólo la convicción de que la Verdad es la esencia de todas las religiones y que la misión de los teósofos es buscarla. Por otro lado, la Sociedad Teosófica no sólo reniega de ser una religión sino que rechaza en sus principios la idea de un Dios personal. “Rechazamos la idea de un Dios personal, o extra-cósmico y antropomórfico, que no es más que una sombra gigantesca del hombre, y ni siquiera de lo mejor que hay en él”627. 627 BLAVATSKY, H. P., La Clave de la Teosofía, una clara exposición en forma de preguntas y respuestas de la ética, la ciencia y la filosofía. Barcelona, Editorial Teosófica, 1992, p. 65. Alicia Ramos González 296 Como en otras nuevas religiones, la Sociedad Teosófica aboga por un Dios Universal más cercano a la idea metafísica de Todo o de Unidad. “Nosotros creemos en un Principio Divino Universal, la raíz de TODO, de donde todo procede, y en el cual todo será absorbido al final del gran ciclo de la Existencia”628. “En resumen, nuestra Deidad es la eterna constructora del universo, constantemente evolucionando, no creando; ese universo desarrollándose a sí mismo de su propia esencia, no creándose”629. En un intento de alejamiento del cristianismo, la Sociedad Teosófica negará la efectividad de la oración y se pondrá de parte de la acción. En este sentido estarán más cercanos a la idea de revelación interior o de iluminación de origen oriental. “Para nosotros, el hombre interno es el único Dios del que podemos tener conocimiento”630. En estas palabras de H.P. Blavatsky podemos reconocer al movimiento romántico que se desarrollaba en la época y del que ella, contemporánea, estaba muy influenciada. La visión de la revelación interior formaba parte del ideario romántico. Quizás encontrara en la iluminación oriental una expresión más adecuada, pero lo que podemos decir con seguridad es que el despertar de la conciencia como acontecimiento interior impregnará la espiritualidad del siglo XX e incluso del XXI, en donde las revelaciones serán marcadamente interiores (dictado interior o del subconsciente). Los principales objetivos de la Sociedad Teosófica fueron resumidos por H. P. Blavatsky con las siguientes palabras: “1. Formar el núcleo de una Fraternidad Universal de la Humanidad sin distinción de raza, color o credo. 2. Promocionar el estudio de las Escrituras arias y otras, de la religión y de las ciencias del mundo, y vindicar la importancia de la antigua literatura asiática, es decir, las filosofías brahmánicas, buddhistas y zoroastrianas. 3. Investigar los misterios ocultos de la Naturaleza bajo todo aspecto posible, y los poderes psíquicos y espirituales latentes especialmente en el hombre. Estos son, a grandes rasgos, los tres objetivos principales de la Sociedad Teosófica”631. 628Ibíd., p. 67. 629Ibíd., p. 69. 630Ibíd., p. 71. 631Ibíd., p. 41. Alicia Ramos González 297 Siguiendo estos principios, con la misión de estudiar todas las religiones, la Sociedad Teosófica se embarcó en la labor de traducción y transcripción de un gran números de libros pertenecientes a muy diversas religiones. Sobre todo de libros orientales y de la India. Mucho del orientalismo propio de los grupos nueva era, está en deuda con esta labor de traducción, que traerá a occidente y dará a conocer a las masas conceptos índicos como el de karma, nirvana o samsara por ejemplo, y textos como el Bhagavad Gita. “Buscar y reunir para la biblioteca de nuestra sede central en Adyar, Madrás (y por parte de los miembros de las Ramas para sus bibliotecas), todas las obras buenas que podamos, que traten de las religiones del mundo. Transcribir informaciones correctas sobre las distintas filosofías, tradiciones y leyendas antiguas, y difundirlas de manera práctica, como traducciones y publicaciones de las obras originales valiosas, y hacer extractos y comentarios de las mismas o de las enseñanzas orales de personas versadas en los respectivos campos”632. El propio estudio de las religiones comparadas era y es promovido por la Sociedad. “Porque solamente estudiando las diferentes grandes religiones y filosofías de la humanidad, comparándolas desapasionadamente y con mentalidad imparcial, es como los hombres pueden esperar llegar a la verdad. Descubriendo y anotando especialmente sus diferentes puntos coincidentes, es como podemos alcanzar este resultado”633. Tras la muerte de los fundadores, las ideas de la Sociedad Teosófica continúan vigentes y algunos importantes seguidores y seguidoras han desarrollado sus principios. Es el caso de A. Besant, C. W. Leadbeater, A. P. Sinnet y de Alice Ann Bailey. Tras esta breve introducción histórica nos adentraremos más profundamente en la Sociedad Teosófica para intentar esbozar sus principios, explicar qué es la teosofía, y cuáles son las revelaciones y enseñanzas que la Sociedad aporta al mundo. Por supuesto nos acercaremos también al papel de los Libros revelados en el seno de la misma. 632Ibíd., p. 49. 633Ibíd., p. 62. Alicia Ramos González 304 4. Cosmovisión y antropogénesis La Sociedad Teosófica con la intención de actualizar la antigua sabiduría frente al racionalismo y el positivismo científico del siglo XIX, establece una cosmovisión basada en el esquema septenario (ya hemos hablado de la naturaleza septenaria del ser humano). La Sociedad no sólo se posicionó frente al cristianismo y el espiritismo, sino que necesitaba tomar partido frente a las ideologías dominantes de la época. En la Doctrina Secreta, H. P. Blavatsky sentaba las bases del esquema septenario del universo, en el que incluía cadenas de mundos, globos, reinos, razas y subrazas. Posteriormente serán otros quienes continuarán desarrollando esta cosmovisión (A.A. Bailey, Vicente Beltrán, etc.). En La Clave de la Teosofía, dedicó también un epígrafe a la constitución septenaria de nuestro planeta. Dentro de ella, la Tierra forma parte de una cadena de siete tierras o globos, cada una en un plano de objetividad distinto. “Nuestra filosofía nos enseña que, puesto que en la naturaleza existen siete fuerzas fundamentales y siete planos de existencia, de la misma manera hay siete estados de conciencia en los que el hombre puede vivir, pensar, recordar y tener su ser”645. Como apuntábamos con anterioridad la naturaleza del ser humano es analizada siguiendo también el esquema septenario. Hay dos naturalezas en el ser humano, una superior conformada por tres principios (Manas, Buddhi, y Atma) y una inferior dividida en cuatro (Rupa, Prana, Linga-sarira y Kama-rupa). Si seguimos a la Doctrina Secreta, en cuanto a la idea de Dios, H.P. Blavastsky establece una trinidad no antropomórfica de la que emana el universo. El Primer Logos Inmanifestado identificado como Causa primera, el Segundo Logos, Dualidad primordial (espíritu-materia) y el Tercer Logos, la Ideación cósmica (el Alma del mundo). Resulta interesante destacar que con el concepto de Dios o Unidad no personal o no antropomórfico la Sociedad Teosófica se posicionaba ante el concepto de Dios de las religiones monoteístas. 645Ibíd., p. 93. Alicia Ramos González 305 Por otro lado, en cuanto a la antropogénesis H.P. Blavatsky dedicó dos volúmenes de la Doctrina Secreta a esclarecerla (vols. III y IV). Fue un intento de enfrentar el evolucionismo darwinista. Es necesario que esbocemos un resumen de la antropogénesis pues muchas ideas de las aquí presentes tendrán desarrollos posteriores interesantes a la hora de entender las revelaciones en el mundo contemporáneo. Resumidamente, hace 18 millones de años, siguiendo a la Doctrina Secreta, nuestro planeta no se había densificado aún y su constitución era etérica. Existía un solo continente denominado Lemuria. Conforme se van densificando los cuerpos físicos van surgiendo las formas animales y los primeros antropoides. Hay que tener en cuenta que el grado de densificación de la materia es distinta en cada plano de manifestación. “Tanto si es por radiación como por emanación –no nos pelearemos por los términosel universo pasa de su subjetividad homogénea al primer plano de manifestación, de los cuales hay siete, según se nos ha enseñado. En cada plano se va volviendo cada vez más denso y material, hasta que llega a este plano, el nuestro, en el cual, el único mundo más o menos conocido y comprendido en su composición física por parte de la ciencia, es el Sistema Solar o planetario”646. Vicente Merlo realiza un resumen muy esmerado que procedemos a citar. “Los Pitris lunares –de nuevo terminología hindú que hace referencia a los Padres o Antecesores de los humanoscrean al hombre físico, y los Agnishvattas, Kumâras, Ángeles solares o Hijos del Fuego crearon al hombre interno. En un momento determinado, el Cielo decreta la encarnación, por primera vez, de determinado tipo de ángeles o almas espirituales, pero algunos se rebelan y se niegan a soportar el sacrificio que supone encerrarse en formas tan limitadoras como los cuerpos de los simios pre-homínidos. Otros aceptan la encarnación, iniciándose así la evolución humana, a través de siete razas-raíces, cada una compuesta por siete subrazas. La tercera es la lémur, la cuarta, la atlante, y la quinta, la aria. Todo ello estará inteligentemente guiado por los Maestros de sabiduría y compasión que forman la Fraternidad planetaria, especialmente por el Mahachohan, el Bodhisatva y el Manu, tres funciones que reflejan en el planeta los tres primeros Rayos o Aspectos de lo Divino, secundados por los cuatro restantes Chohanes de rayo, Adeptos que canalizan, encarnan 646 Ibíd., p. 93. Alicia Ramos González 306 y representan tipos determinados de energías y de funciones”647. Esta visión de la génesis del ser humano será desarrollada por A. A. Bailey en su doctrina de los siete rayos. La cosmovisión desarrollada por la Sociedad Teosófica posibilitará el desarrollo actual de revelaciones de seres de otros planetas componentes de la Fraternidad planetaria y que darán lugar por ejemplo al Libro de Urantia. Citamos una reflexión de H. P. Blavatsky al respecto de la vida en otros planetas. “Nuestro sistema Solar (como todo otro sistema solar entre los millones de otros sistemas del Cosmos) e incluso nuestra Tierra, tiene su propio programa de manifestación que se diferencia de los programas de todos los demás. Hablamos de los habitantes de otros planetas e imaginamos que si son hombres, es decir, entidades que piensan, deben ser como nosotros. […] Decimos que todo esto es un error y una ilusión; porque si sólo en esta pequeña tierra encontramos tal diversidad de flora, fauna y seres humanos […] alterad las condiciones cósmicas y planetarias, y se obtendrá como resultado una flora, una fauna y una población totalmente distintas. Las mismas leyes conformarán toda una serie de seres y cosas completamente distintos, incluso en este plano nuestro, incluyendo todos nuestros planetas. ¡Cuán diferente, pues, debe ser la naturaleza externa en otros sistemas Solares, y cuán necio es juzgar a las otras estrellas, mundos y seres humanos por lo que somos nosotros, tal como hace la ciencia física!”648. 647 MERLO, Vicente, La llamada (de la) Nueva Era: hacia una espiritualidad místico-esotérica. Barcelona, Kairós, 2007, p. 264. 648 BLAVATSKY, H. P., La Clave de la Teosofía, una clara exposición en forma de preguntas y respuestas de la ética, la ciencia y la filosofía. Barcelona, Editorial Teosófica, 1992, pp. 89-90. Alicia Ramos González 307 5. El sueño, la reminiscencia y la intuición para la Sociedad Teosófica Con anterioridad habíamos tratado el tema de lo intuitivo y lo instintivo como medios de revelación y el significado del sueño para el Romanticismo. Pretendíamos esbozar una línea continua en la que se dibujara esa tendencia proyectándose a través de los siglos XX y XXI. La concepción del ser humano conectado con lo Divino a través de la participación de un Alma Universal continúa vigente dentro del espiritismo y de la Sociedad Teosófica y desde ella se desarrollará en otros nuevos movimientos religiosos en los que la revelación estará muy presente. Para la Sociedad Teosófica existe la posibilidad de una comunicación entre la Conciencia Espiritual y la humana. El medio o camino para ello es la intuición, entendida como “voz de la conciencia”. Incluso se introduce el término reminiscencia para referirse a la percepción intuitiva. El desarrollo en el siglo XIX de la medicina y la psicología, hacía necesaria la distinción entre memoria física dependiente de la salud del cerebro físico y la memoria del alma o reminiscencia. Partiendo de esta distinción entre las dos memorias, se deduce la presencia de dos naturaleza en el ser humano que conllevará la diferenciación entre hombre externo e interno. También en la propia estructura de la Sociedad podemos encontrar esta distinción: la sección interna y la externa. Por otro lado, para el pensamiento romántico el sueño también constituía un canal de conexión con el alma universal. En el seno del espiritismo y en la Sociedad Teosófica encontraremos desarrollos de esta idea. Así, el sueño como mediador tendrá un interesante papel en la cosmovisión teosófica. El sueño será entendido como medio de conexión con el otro plano de la existencia (el oculto). No debemos olvidar en este punto que la Sociedad Teosófica establecía un esquema septenario en el cual comprendía siete planos distintos de conciencia. El sueño es la prueba de su existencia. Alicia Ramos González 308 “Cuando soñamos tenemos una serie de sentidos diferentes, ¿no es así? Sentimos, hablamos, oímos, vemos, saboreamos y, en general, funcionamos en un plano distinto; el cambio de estado de nuestra conciencia se demuestra por el hecho de que una serie de actos y acontecimientos que sucedieron a través de los años, a medida que pensamos, cruzan perfectamente nuestra mente en un instante. Bueno, esa extremada rapidez de nuestras operaciones mentales en sueños, y la perfecta naturalidad, en el entretanto, de todas las demás funciones nos demuestran que nos encontramos en otro plano completamente distinto. […] En estos dos estados –el vigílico y el de sueño– todo mortal ordinario, desde el filósofo ilustrado, hasta el pobre e inculto salvaje, tiene una prueba fehaciente de que esos estados se diferencian”649. El sueño es por otro lado entendido como vehículo de conexión con los espíritus, pero de forma limitada, ya que la Sociedad Teosófica no cree que los espíritus de los fallecidos permanezcan en perpetua comunicación con los vivos. Sólo es posible esta conexión durante los primeros días tras la muerte de una persona, antes de que el Ego pase al estado de Devachán y también en el caso de los Nirmanakayas. “Es el nombre (Nirmanakayas) que se da a aquellos que, aunque ganaron el derecho al Nirvana y al descanso cíclico […] han renunciado al estado nirvánico por compasión a la humanidad y a aquellos que dejaron en la tierra. Semejante Santo o adepto, o como quiera que usted pueda llamarle, considerando un acto de egoísmo el descanso en la bienaventuranza, mientras la humanidad gime bajo el peso de los sufrimientos producidos por la ignorancia, renuncia al Nirvana, y decide permanecer invisible en espíritu en esta tierra. Ellos no tienen cuerpo material, porque lo dejaron atrás; pero, por otro lado, permanecen con todos sus principios, incluso en vida astral en nuestra esfera. Y esos seres pueden comunicarse, y lo hacen, con unos cuantos elegidos”650. No obstante, la Sociedad Teosófica comprende que el sueño no es exclusivo de los seres humanos y debe enfrentarse a este hecho. “El sueño es una ley general e inmutable para el hombre lo mismo que para la bestia, pero hay diferentes clases de sueño y sueños y visiones todavía más 649Ibíd., p. 93. 650Ibíd., p. 157. Alicia Ramos González 309 diferentes”651. Existía en el pensamiento romántico una clara relación entre la muerte y el sueño porque recordemos que la muerte supone el retorno a lo Uno. H.P. Blavatsky da un paso más al afirmar que “la muerte es un sueño”652. Ya que consiste en un proceso en el que cada persona “ve” según su creencia. “El metodista será metodista, el musulmán, musulmán, al menos durante algún tiempo –en un perfecto paraíso de bobos, creación y hechura de cada hombre”653. Posteriormente la mente se irá aclarando para entrar en el estado de Devachán. En resumen, el sueño supone un canal de comunicación con la conciencia Superior, Espiritual. Un canal que como la muerte nos lleva a la existencia Superior, un canal que no es privilegio de unas pocas personas, sino al que todas tienen acceso. “Todos nosotros, como lo demuestran los fenómenos del sueño, y especialmente… los del sonambulismo o mesmerismo, somos capaces de penetrar en unas condiciones en que los cinco sentidos físicos no tienen nada que ver”654. 651Ibíd., p. 170. 652 Ibíd., p. 170. 653 Ibíd., p. 171. 654 Ibíd., p. 179. [Document text truncated for crawler view.]