La erótica de la muerte en Jacinto Choza

Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020), pp. 251-272 ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura (FICUM) La erótica de la muerte en Jacinto Choza The Erotic of Death in Jacinto Choza ANDRÉS ORTIGOSA ALEJANDRO G. J. PEÑA Universidad de Málaga (España) / Universidad de Sevilla (España) Recibido: 03.12.2019 Aceptado: 13.12.2019 RESUMEN La erótica de la muerte es una noción ideada por Jacinto Choza que revela la ligazón originaria del eros con uno de los fenómenos más enigmáticos de la Historia de la Filosofía: la muerte. La felicidad pretendida, en virtud del eros y prometida por Dios, culmina con la eternidad a la hora de morir. El presente estudio aspira a elucidar las ideas cristalizadas en el Manual de Antropología filosófica, las cuales desarrollan la evolución que manifiesta el eros en su proceso de consonancia con la muerte. PALABRAS CLAVE ERÓTICA DE LA MUERTE; EROS; MUERTE; ETERNIDAD; JACINTO CHOZA ABSTRACT The Erotic of death is a concept devised by Jacinto Choza, who reveals the relantship between Eros and one of the most enigmatic questions in the History of Philisophy: death. The happiness intended, by virtue of Eros and promised by God, culminates in eternity when we die. This essay aims to clarify his ideas in the Manual de Antropología filosófica, in which he develops Eros in its process to connect with death. KEYWORDS EROTIC OF DEATH; EROS; DEATH; ETERNITY; JACINTO CHOZA I. ConsideraCiones iniCiales JaCinto Choza armenta (1944) es CatedrátiCo emérito por la Universidad de Sevilla, quien ocupó la primera cátedra de Antropología Filosófica1 1 Cfr., Choza-Arregui, «La antropología filosófica en España». Actas del V seminario de 252 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) sacada a concurso público en España en 1982. En el ideario del pensador español hay una ostensible primacía del método sistemático que facilita acercar las posturas en lugar de diferenciarlas: es una filosofía de la reconciliación. Desde el comienzo del prólogo concerniente al Manual de Antropología filosófica, Choza asume varias nociones en su reflexión sobre el ser humano. Una de ellas, el eros, se encuentra íntimamente ligada con la muerte, enlazando así cuestiones respecto al amor y al óbito. La pregunta por la muerte, la inmortalidad y la eternidad es la piedra de toque de las concepciones del sujeto, como lo fue de las concepciones de la psique y de la vida, del ser viviente2. Como señaló su discípulo Jorge Vicente Arregui (1958-2005)3, «la reflexión sobre el término de la existencia no trivializa el vivir, más bien le otorga su máximo dramatismo»4. Razón por la cual se estudian los imaginarios que envuelven los conceptos en torno al fin de la vida, erigiéndose incluso mundos escatológicos sobre el Más Allá en relación con el eros. Es menester elaborar un estudio acerca de lo que se comprende por eros en la filosofía choziana y cómo evoluciona a lo largo de su magnum opus hasta arribar en el proceso de ligazón con la muerte, la inmortalidad y la eternidad. Si se deslindase al eros del planteamiento en torno a las mencionadas nociones, sería franquear superficialmente la filosofía de la muerte choziana, cuyas reflexiones son bastante más fértiles. Por eso se debe exponer una argumentación erótico-tanatalógica, vale decir, acudir a la relación eros-muerte, para lograr una mayor lucidez al respecto. Con motivo de arrojar luz a la temática concerniente, las subsecuentes secciones se distribuyen en II. Eros y afectividad, que tratará sobre el eros como dinámica nuclear afectiva; III. Eros e intersubjetividad. La búsqueda de la plenitud, en la que analizaremos cómo se nos revela el otro en el camino hacia la autorrealización; IV. Eros como infinitud de la voluntad, en el que se atenderá a la autopoíesis en relación con la triple infinitud de la voluntad; V. La muerte humana, el hombre no se perfecciona en su existencia, pues su biografía es péras y no télos, ergo tiene que asumir una postura vital ante la Historia de la Filosofía Española, 1988. 2 Choza, J., Manual de Antropología Filosófica. Madrid: Rialp, 1988, p. 511. 3 Fundador y presidente, junto con su mentor, de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica y profesor titular de la Universidad de Málaga entre 1996 y 2005. 4 Arregui, J. V., El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Barcelona: Tibidabo Ediciones, 1992, p. 20. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 253 muerte; y VI. Muerte y eternidad. La erótica de la muerte, al morir, la felicidad que procuramos, en virtud del eros y prometida por Dios, culmina con la eternidad. II. eros y afeCtividad El eros se da en el cuerpo humano. Éste es posibilitador del eros, la erótica y la poiética, y en él se experimentan varios fenómenos. Entre ellos destacan los sentimientos, que, en palabras del autor, son «como la anticipación de una autorrealización posible en concreto»5. Bajo esta óptica, justamente el eros guarda relación con la afectividad. Sin embargo, para que esto ocurra debe haber una primera abertura cognoscitiva, la cual estriba en la captación de una belleza ideal. Esa captación de la belleza ideal sirve de impulso para la realización de esa misma belleza en uno mismo o en el otro6. Una vez concluida la parte cognoscitiva y la práctica operativa, hay una actividad contemplativa cuyo protagonista es el sujeto. Siguiendo a Choza, ésta es la razón por la que tanto para Platón como para Hegel, «la primera forma de autoconciencia es el deseo»7. De hecho, la anterior disquisición puede observarse en la exposición del pensamiento hegeliano realizado por Alexandre Kojève en 1947. En el primer párrafo de la obra, el autor presenta el argumento en el que la conciencia de sí, o sea, la autoconciencia, se comprende mediante un yo. A continuación, escribe que «el hombre se constituye y se revela —a sí mismo y a los demás— como un Yo, como el Yo esencialmente diferente y radicalmente opuesto al no-Yo, en y por —o mejor aún, en tanto que— “su” Deseo. El Yo (humano) es el Yo de un —o del— Deseo»8. Debemos recalcar que la argumentación bosquejada por Choza encaja con la de Kojève, pero el pensador español va un paso más allá. El propósito final del deseo como autoconciencia no es sino la felicidad en la otra vida porque supone la contemplación de la verdad. Desear saber sería la autorrealización plena del ser humano que al unirse con la verdad en la muerte permanece completamente autorrealizado. Analicemos esta idea. El eros es principio de todo dinamismo y entraña la noción nuclear 5 Manual de Antropología Filosófica op. cit, p. 223. 6 Id.. 7 Id.. 8 Kojève, A., Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Editorial Trotta, 2013, p. 52. 254 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) de la dinámica afectiva9. Concretamente, es un dinamismo afectivo proveniente del grado de plenitud: a mayor plenitud, mayor es la fuerza del dinamismo. Es posible argüir que precisamente el rasgo distintivo del ser humano sea la potencia del eros. Motivo por el cual Arregui señalara que «quizá sea por eso el amor la experiencia que permite mejor distinguir a un sujeto humano de todas sus propiedades, atributos, características o perfecciones porque incluso si éstas desaparecieran, el amor se mantendría».10 Así, el eros representa el papel crucial que tiene lugar en la autorrealización del individuo. Esta autorrealización está insertada en la complejidad de las relaciones humanas, entre la persona y los otros. De resultas, la dinámica afectiva, en especial el eros, es intersubjetiva11. Centrándonos en el eros como afectividad, debemos entender cómo actúa, lo que produce en el ser humano. De acuerdo con Choza, el eros ansía lo inmaterial, pues lo denominado como «material» son siempre particularidades que sacian a los deseos, a nuestras carencias. Por ejemplo, el deseo de beber se satisface con la consecución del acto de beber al tener una botella de agua. En contraste, cuando el eros actúa y alcanza lo amado, no se sacia. Se presenta una diferencia crucial con respecto al deseo: una vez alcanzado lo deseado, la acción de desear se sofoca. Sin embargo, el eros no tiene fin, no concluye, sino que crece ineluctablemente. Ahora bien, la visión del eros choziana tiene una raigambre platónica, como anteriormente se señaló. Atendiendo a esto, Choza revela un principio sobre la formalidad (que sea bueno) y uno sobre la materialidad (que no sea material), además de ser alcanzable. En la literatura especializada sobre Platón, el célebre filósofo italiano Giovanni Reale expone estas mismas características en la noción de eros platónica. Reale afirma que la implicación del principio material aparece simbolizada por Penía y Poros, que son madre y padre de Eros en la mitología griega. Por su origen, Eros alude a una fuerza que debe traer sobre sí mismo. Por consiguiente, el eros debe ser alcanzable y bueno12. Hay una ligazón entre el eros y el Bien, 9 Manual de Antropología Filosófica, op. cit., p. 231. 10 El horror de morir op. cit., p. 246. 11 Esto se profundizará en el siguiente apartado. 12 Véase el capítulo La concepción profunda de la metafísica platónica y del modo de pensar de los griegos que está en la base del concepto de Eros. En Reale, G., Eros, demonio mediador. El juego de las máscaras en el Banquete de Platón. Barcelona: Herder, 2016. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 255 siendo, eso sí, el Bien inmaterial. Ni que decir tiene, por tanto, que los principios chozianos acerca del eros son profundamente platónicos. En resumen, el deseo es lo que habilita en un primer momento la posibilidad de autoconciencia. Sin embargo, el deseo no es el eros. El deseo se sacia consiguiendo lo que se desea, mientras que el eros se incremente cuando se consigue a quien se ama. Bajo este prisma, el eros es así porque debe cumplir tres características platónicas: (I) ser inmaterial; (II) ser alcanzable; (III) tender al Bien. Y, siguiendo a Choza, justo aquí aparece la autorrealización. III. eros e intersubJetividad. la búsqueda de la plenitud Las personas de nuestro entorno más cercano y los que espontáneamente conocemos «no aparecen como un cuerpo sino como subjetividades activas, las cuales además no tienen un carácter neutro (“objetivo” en el sentido de la ciencia experimental), sino que tienen un significado y un valor que es captado precisamente mediante los afectos»13. Para el diálogo distendido entre amigos, verbi gratia, es necesario el afecto y la comprensión de que son subjetividades activas. El reconocimiento del otro como subjetividad activa anuncia la posibilidad de una relación intersubjetiva: es la relación de nuestro yo con el otro. Pasaremos a esclarecer esta relación. Uno de los grandes filósofos de la intersubjetividad fue Martin Buber. Este estableció que la intersubjetividad y la autorrealización del individuo están unidas. El filósofo vienés sostenía que «cuando se dice tú, se dice también el yo del par yo-tú»14. Desde la óptica buberiana el Yo está siempre relacionado con el Ello —que es el modo de establecer una relación objetual— o con el Tú —con la forma de establecer una relación personal—. La intersubjetividad se realizaría en el Yo-Tú, «la palabra básica yo-tú promueve el mundo de la relación»15. En esta misma línea Choza se percata de esta relación Yo-Tú en cuanto que intersubjetividad. Pero su pensamiento apunta más hondamente, pues para él la intersubjetividad está unida con el eros y la autorrealización: «Aunque el término “autorrealización” puede inducir a pensar en un proceso que se 13 Manual de Antropología Filosófica op. cit., p. 239. 14 Buber, M., Yo y tú y otros ensayos, Buenos Aires: Prometeo Libros, 2013, p. 11. 15 Ibidem, p. 13. 256 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) cumple en solitario y que depende del propio esfuerzo exclusivamente, en realidad ese no es el modo en que tal proceso se cumple sino el modo —el único modo— en que es absolutamente imposible cumplirlo, puesto que la autorrealización consiste en la apertura cognoscitivo-volitiva a la infinitud de lo real, para acogerlo en la propia inmanencia vital (y viceversa, por lo que se refiere a las otras personas)»16. De la cita anterior se concluye el rol del eros como el afecto más radical del hombre y, como se decía, está referido a algo alcanzable y bueno eo ipso, pero siempre se consigue en relación con los otros. Si resultase inalcanzable, sería evidente el entristecimiento y la frustración. Sin embargo, según Choza, al conseguirlo por la intersubjetividad nos veríamos imbuidos por la alegría: alcanzarlo es conquistar la consecución de la felicidad. De suerte que el ser humano se desarrolla en una confluencia y afluencia de intersubjetividades. En un primer momento es por la familia y en el segundo por la conformación de círculos sociales que se van ampliando17. La mayor parte de lo que se adquiere en el proceso de maduración es mediante otras personas, gracias a otras intimidades subjetivas, aflorando nuestra intimidad subjetiva. Todo ello posible por el eros18. Sin embargo, el eros de la filosofía choziana es todavía más potente. Siendo el eros tendencia a lo positivo, a lo posible y a lo no material, y siendo asimismo un sentimiento, en el lenguaje cotidiano lo denominamos «enamoramiento». Al caso que nos ocupa, Choza recurre a Platón y recuerda su definición como «afán de engendrar en la belleza según el cuerpo y según el alma»19, una forma de buscar la plenitud propia como reacción al contemplar una belleza: «Por otra parte, la plenitud a la que la subjetividad se ve referida es posible en y por la otra subjetividad, pero como la otra subjetividad y el descubrimiento de la propia plenitud en ella es indeducible, la otra subjetividad y la plenitud propia en y por ella aparece como un don inmerecido, como una gracia, etc., que es precisamente el carácter con que aparece el sentimiento de felicidad»20. Arregui apoyó en parte la visión choziana al sostener que el «Eros, como deseo de lo que es imperfecto por lo perfecto, no es sino la fuerza que nos hace ir buscando la perfección hasta el conocimiento mismo de 16 Manual de Antropología Filosófica op. cit., p. 232. 17 Cfr., Berger, P. L., y Luckmann, T., The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Anchor Books, 1966. 18 Manual de Antropología Filosófica op. cit., p. 240. 19 Ibidem, p. 241. 20 Ibidem, p. 240. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 257 las ideas de belleza y bien. [...] Si el amor platónico universaliza, el verdadero amor singulariza»21. Así, el amor guarda sus semejanzas con la felicidad en tanto que regalo, pues es la búsqueda de la perfección. Expongamos esta idea. Cuando regalamos, la persona que dona da un excedente que enriquece a la persona que lo recibe. Pero donar, dar algo de ti, no es disminuir como pudiera parecer a simple vista. «Donar es dar sin perder»22, vaticinó Leonardo Polo, mentor de Choza. Cuando alguien realiza una acción donal lo que hace es sacar a la luz su intimidad. Por ello se puede afirmar que tanto el amor como la felicidad son dádivas23. El eros es para Choza una dádiva: no se espera nada a cambio. Es el encuentro y unión de dos subjetividades viendo su propia vida en la otra persona. Dar es darse, e implica que esas personas actúen donalmente, tanto como puedan con el fin de encontrar una nueva perspectiva de vida en unión24. En nuestra cotidianidad, el amor es una noción que empleamos para diferenciar un tipo de relación intersubjetiva que se da con nuestra pareja, nuestra familia, Dios, con los ideales, con alguna amistad, etc. De entre todas, el interés especial de Choza reside en el amor conyugal que alcanza a mostrar la dinámica integrativa e intersubjetiva que posee. El enamoramiento es «autoposesión en la propia principialidad, que es la esencia del máximo grado de vida»25: esto es a partir del otro, de las demás personas. Gracias al otro, una subjetividad logra reencontrarse consigo misma. Continuando el razonamiento de Choza, nos apresuraríamos a decir que justamente esa es la razón por la cual se emplea en el lenguaje ordinario apelativos tiernos como «mi vida», «mi todo», «mi cielo» y análogos. Esta idea guarda cierto parentesco con Gabriel Marcel, cuando alude que «amar a otro es decirle “tú no morirás”»26. Así, puesto que el otro es «mi vida» y del mismo modo que no deseamos la muerte pro21 El horror de morir op.cit, p. 244. 22 Polo, L., «La esencia del hombre», Obras Completas, vol. XXIII. Pamplona: EUNSA, 2015, p. 60. 23 Cfr. Yepes, R., «La persona y su intimidad», Cuadernos de Anuario Filosófico 48, 1997, p. 18. 24 Esta proposición retiene poderosas connotaciones que se desarrollarán en el apartado acerca del amor y la muerte. 25 Manual de Antropología Filosófica, op.cit., p. 241. 26 Marcel, G., El misterio del ser. En Obras selectas de Gabriel Marcel I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos Editorial, 2002, pp. 249-250. 258 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) pia cuando florece el enamoramiento, no deseamos la del otro amado. Josef Pieper ejerce todavía mejor la acción de aclarar la frase: «Él mismo experimenta en sí la muerte que el otro no debía experimentar, y por consiguiente, la vive por dentro, no como algo que sucede fuera. En virtud de esta experiencia adquiere una sensación de la muerte al estilo de como la experimenta el mismo moribundo»27. En el amor, cada subjetividad asume a la otra sumándose a la propia, haciendo que la plenitud quede como coimplicación. Hegel lo entendía como unidad de la identidad de la diferencia, o sea, la diferencia entre ambas se mantiene —hay dos subjetividades que se identifican launa con la otra— sin anularse la una a la otra. El enamoramiento acaba produciendo la anticipación de la plenitud ajena, que muda hasta convertirse en propia. Ese sentimiento es la felicidad, que da origen a querer permanecer siempre en él. En contraste, para Choza algunos pensadores han considerado al amor como el embobamiento que impide razonar con fluidez y claridad. Sería un estado semejante a una enfermedad mental. Este enfoque fue apoyado por José Ortega y Gasset en Estudios sobre el amor, alegando que «cuando hemos caído en ese estado de angostura mental, de angina psíquica, que es el enamoramiento, estamos perdidos»28. La persona se encuentra desorientada en su realidad, pues «el mundo entero está como embebido en ella. En rigor, lo que pasa es que el mundo no existe para el amante. La amada lo ha desalojado y sustituido. Por eso dice el enamorado en una canción irlandesa: “¡Amada, tú eres mi parte de mundo!”»29. Frente al caótico encuadre que plantea Ortega y Gasset, argumenta Choza que «naturalmente tal situación no puede mantenerse en esos términos permanentemente, porque no es posible sustraerse a la distensión espacio-temporal y a la pluralidad de actividades que implica, para instalarse en una vida puramente contemplativa supratemporal, por mucho que sea eso lo que se desee»30. Arregui reforzaba con creces las miras de su maestro. El tiempo es completamente inherente al hombre: es nuestra condición destinada a la 27 Pieper, J., Muerte e inmortalidad. Barcelona: Editorial Herder, 1970, p. 30. 28 Ortega y Gasset, J., «Estudios sobre el amor», Obras completas V, Madrid: Revista de Occidente, 1964, pp. 581-582. 29 Ibidem, pp. 581. 30 Manual de Antropología filosófica op.cit., p. 242. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 259 muerte. Esquivarla es imposible. Esto conlleva a que el estado de enamoramiento, para que fuese unidad total, debería instalarse fuera de la temporalidad31. La tragedia de la temporalidad fue expresada tiempo ha, por una gran cantidad de autores. Por ejemplo, Boecio decía al respecto: «todo ser que vive en el tiempo está de continuo yendo desde lo pasado a lo futuro, siendo incapaz de abarcar de una sola vez toda la duración de su existencia. No ha alcanzado aún el día de mañana, cuando ya ha perdido el día de ayer. En vuestra vida actual sólo vivís el momento presente, rápido y fugaz»32. Frente a esta visión, encontraremos solamente respuesta si nos instalamos fuera de la temporalidad. Choza expresa que ese situarse fuera de la temporalidad es eternidad. Por eso, el eros no es inmortal —que sería una continuidad perpetua en nuestra existencia temporal—, sino que es, precisamente, eterno. El eros es esperanza de eternidad en la vida humana y eterno en sí mismo. Ahora bien, para ser verdaderamente eros, y ser eterno, tiene que haber un compromiso. No quiere decir que no haya un sentimiento —el enamoramiento—, sino que hay en él cabida para la voluntad, que se descubre en el amor al protagonizar las personas autorealizaciones propias y ajenas, autodonaciones, etc. Esto entraña la evolución del plano cognoscitivo-sentimental al libre-volitivo, el cual puede ser espléndidamente objeto de prescripciones morales, promesas y compromisos. En síntesis, el amor es algo que sucede y nos apresa de súbito y en un primer momento. Es casi patológico por lo que, en apariencia, no somos libres. Sin embargo, prometer o decidir es autodestinarse: un acto de la propia voluntad. IV. eros Como infinitud de la voluntad IV.1. la autopoíesis, el esCultor que se esCulpe El eros alcanzará la infinitud y dará acceso a la eternidad desde la voluntad, es decir, como acto libre. Para ello, lo primero será exponer los límites aparentes de la voluntad de las personas. Posteriormente, explicar por qué las personas se autoconstituyen a sí mismas. Esto nos llevará de manera natural en el pensamiento de Choza al culmen del eros. La subjetividad es finita en tanto que posee límites temporales y está 31 El horror de morir op.cit., pp. 284-285. 32 Boecio, La consolación sobre la filosofía. Buenos Aires: Aguilar, 1955, pp. 182-183. 266 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) ce cabe sí. ¿Qué significa «ser que en su propio surgir se mantiene y permanece cabe sí»? Con otros términos más familiares, ser persona significa ser en intimidad o poseer intimidad. Intimidad significa poseerse. [...] En los seres que sólo tienen vida biológica, no se da una permanencia acumulativa de lo vivido de forma que enriquezca de un modo original la propia vida; esto es, precisamente biografía. Biografía es una acumulación de lo vivido, de otra manera, es el encauzamiento del vivir por un camino y una dirección inédita, de un modo original y acumulable en el mismo ser del sujeto. ¿Qué quiere decir original? Que es propio en cada ser vivo»53. La historia que reúne vivencias, recuerdos, el marcado carácter de ser histórico en tanto que biográfico, es sinónimo de una privilegiada condición connatural que empuja y fortalece la distinción hombre-animal. Cuando en el animal sólo hay muerte biológica, en el hombre hay biológica y biográfica: una intimidad individual propia de cada persona. Así, la biografía no se descubre en el animal sino en la persona. La persona es un ser dotado de biografía, no exclusivamente de biología. Considerar esto con minuciosidad sería asumir que la biografía no tiene télos, que no puede ser culminación de la plenitud, sino que posee péras, un acabamiento final, una interrupción. Ese finalizar de la vida es lo que denominamos muerte54 y pertenece a la vida biológica. La muerte aparenta venir de fuera55, extrínseca a la vida biográfica. Así, dictamina Choza: «la muerte viene como de fuera y como rompiendo un proceso que tenía su propia dinámica autónoma: el hombre no se muere porque no pueda perfeccionarse más y realizarse más, que sí podría, lo que pasa es que no le dejan, que no le es permitido desde una facticidad biológica que parece no tener en cuenta la dinámica biográfica»56. La muerte humana sería télos si muriéramos sin que fuese posible más bondad o no pueda realizarse más trabajo: sin que pudiera darse más de sí. Pero esto no es así. Pese a ello, Choza se esfuerza en potenciar su argumento señalando qué ocurriría si la vida humana fuese inmortal57. Aparentemente podríamos alcanzar ese télos. Sin embargo, es solo apariencia, pues ser perfecto sería imposible. Alcanzar la cúspide en la temporalidad es, 53 Choza, J., La supresión del pudor y otros ensayos. Pamplona: EUNSA, 1990, pp. 104-105. 54 Manual de Antropología Filosófica op. cit, p. 513. 55 Véase al respecto las consideraciones planteadas por Jean-Paul Sartre y Emmanuel Lévinas sobre lo que de «asesinato» tiene la muerte, precisamente por ser extrínseca, por ocurrir desde fuera. 56 Manual de Antropología Filosófica op. cit, p. 513. 57 En el sentido refrendado anteriormente, por lo que se diferenciaba inmortalidad de eternidad. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 267 justamente, la causa imposibilitadora. La esencia58de la persona pertenece al nivel supra temporal59. Por este motivo el ser humano jamás termina de perfeccionarse ni agotarse en su existencia. Siempre habrá posibilidad de hacer más y mejor. Si es imposible la plenitud en vida aun viviendo para siempre, ¿qué significa la muerte para una persona? Choza enuncia tres posibles modalidades en torno a cómo se aparece la muerte60: la muerte como eso que es deseable, terrible o enigmático. La muerte es deseable (1) en tanto que la filosofía es una manera de prepararnos para morir. La filosofía, la consideraban Sócrates y Platón, es una meditatio mortis, una meditación o preparación sobre la muerte. Platón plasmó en el Fedón el pensamiento de su maestro sobre la filosofía y la muerte: «Los que filosofan andan moribundos»61, comentó Simmias de Tebas, y «los que de verdad filosofan, Simmias, se ejercitan en morir, y el estar muertos es para estos individuos mínimamente temible»62, enunciaba Sócrates. La muerte estaría asociada en este caso con el saber en su totalidad, al bien y a la verdad. Así pues, tanto para Sócrates como para su discípulo, Platón, la muerte es un trámite entre la vida terrenal y la vida eterna. En esa vida eterna hallaríamos la felicidad eterna, es decir, la vida y la felicidad divina. A tenor de estas consideraciones, Choza juzga la filosofía de Platón y Sócrates como un «saber de salvación», pero no por ello nada terrible. La muerte como temible (2), donde Epicuro y Lucrecio en la Antigüedad o Marx, Camus y Sartre en la era contemporánea serían los principales exponentes. La muerte se presenta como el arrebato de la escasa felicidad que poseemos. Finalmente, la muerte como enigma (3) es la posición por antonomasia de Wittgenstein: el problema de la vida es, paradójicamente, buscarle sentido. Aunque se exhiba la muerte como tránsito de la vida terrenal a la eterna, esto no otorga el sentido ansiado. ¿Por qué pensar, entonces, que tiene sentido la vida eterna si la finita carece de éste? La felicidad no sería más que una ficción ilusoria. 58 Choza emplea el término «esencia» en sentido aristotélico. Esencia como entidad: «una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia». La entidad del ser humano, entonces, es aquello que es posible visualizar desde el plano supratemporal. 59 Manual de Antropología Filosófica op. cit, p. 513. 60 Ibidem, p. 531. 61 Fedón, 64b-c. 62 Fedón., 67c-68a. 268 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La verdad del ser humano, de cada hombre singular, es naturalmente lo que él mismo desea saber de sí, quién es o qué es. Sin embargo, lo que es, no es lo que ha pensado: por el anverso, es lo que ha hecho, ha vivido, ha querido; y, por el reverso, es la fuente de ese vivir-querer-hacer que, en efecto, no se agota en lo expresado.63 Pues bien, a continuación, Choza recogerá estas reflexiones sobre la muerte y ultimará su relación con el eros. Esto dará lugar a la propuesta originalmente choziana: la erótica de la muerte. En ella, todo lo expresado sobre el eros se entrelaza con la muerte y la eternidad de los seres humanos. VI. muerte y eternidad. la erótiCa de la muerte ¿Qué ligazón hay entre la muerte, el eros y la verdad del ser humano? Amor, plenitud, intersubjetividad, culminación de la voluntad, poíesis, autopoíesis, Dios, muerte y eternidadson se conjugará en la «erótica de la muerte». Todo ello es gracias a la poíesis del ser humano. El razonamiento choziano es principalmente una conjugación de todo lo expuesto hasta ahora: una articulación conceptual perfecta que tiene voluntad de expresar la realidad. El ser humano siempre se dirige en una in crescendo de la libertad a partir de la autoconsciencia, y la consciencia de la propia libertad64. Así, para que sea posible, debe haber un reconocimiento de las personas entre sí, entendiéndose como personas y no como objetos.65 La libertad es el fundamento último y más radical, no el ser66. Sin embargo, la inherencia del ser humano de aspirar a su verdad plena es expresada por medio de su realización y su creatividad. El hombre busca su verdad a lo largo de toda la historia. El único lugar en el que la verdad y la libertad comparecen como fundamento es en la eternidad. De resultas, el hombre es aspiración del tránsito a la eternidad. Esta aspiración es, en cierto modo, erótica. 63 Manual de Antropología Filosófica op. cit, p. 534. 64 Este planteamiento se asemeja a la tesis capital defendida en la Fenomenología del espíritu de Hegel. 65 Este asunto se ha trabajado con excelente pluma por el célebre filósofo español Ramón Valls Plana en su obra Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, en su capítulo III, La aparición del concepto de espíritu: un yo que es un nosotros, un nosotros que es un yo. 66 Manual de Antropología Filosófica op. cit., pp. 534-535. Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La erótica de la muerte en Jacinto Choza 269 Asimismo, argumenta Choza, entiéndase Dios como la «persona que es, a la vez, principio absoluto y por referencia a la cual precisamente pueden percibirse el ser como fundamento y la libertad como fundamento de su principalidad más radical, es decir, en su originación»67.Si Dios es la máxima referencia del ser y la libertad, entonces el ser humano aspira a Dios. No a ser Dios, sino a fundirse con él. No obstante, Dios es persona de acuerdo con la línea de pensamiento que sigue Choza. Que Dios sea pensamiento permite que se ejerza un diálogo con Él. Pero ya habíamos visto en la intersubjetividad que, por ejemplo, un diálogo esel acceso a la intimidad de una subjetividad. E implícitamente es reconocimiento mutuo en el que hay una subjetividad por ambas partes. Además, al ser persona es una subjetividad envuelta en la libertad que pone en sí y desde sí, como vimos anteriormente, pues el eros va más allá del sentimiento, también es libertad. Ahora bien, para seguir avanzando en esta idea —la erótica de la muerte— hay que tomar en consideración la disyunción entre fundamentos y manifestaciones68: es la diferencia entre naturaleza y libertad, entre lo finito y lo infinito, entre lo expresante, valga la palabra, y lo expresado. Esta diferencia es capital porque si no existiera la vida eterna aparecería como un agotamiento del fundamento, hastío perpetuo: lo que haríamos sería pensar en nuestra vida como inacabable. Eso es inmortalidad, no eternidad. Y la propuesta de Hegel es la eternidad, o sea, volver al fundamento: es creación y donación interminable, aquello que «nunca termina de empezar»69, se comprende, en opinión de Choza, como felicidad eterna, felicidad completa.70 Según Choza, la felicidad completa: «probablemente no se ajusta a las aspiraciones del hombre, sino que las desborda, lo cual, por otra parte, es característico de casi todas las experiencias humanas de felicidad: que superan, cuando se están viviendo, lo que previamente se había imaginado o prefigurado como felicidad»71. 67 Ibidem.. 68 Ibíd., p. 536. 69 El propio autor se refiere a la eternidad en el sentido de la patrística, que es este que aquí presenta. A su vez alega que etimológicamente la palabra «eternidad» proviene de la raíz indoeuropea y con la palabra aión. Esta palabra comparte la raíz con juvens y jove, que significa joven. Por eso es lo que nunca termina de empezar. 70 Ibidem, p. 537. 71 Id.. 270 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) La felicidad es un don y precisa de relación intersubjetiva porque no es autónoma en su totalidad. Hemos aquí el requerimiento por el cual la erótica de la muerte es un diálogo: suscita que la felicidad en la religión sea promesa de un don y, de forma simultánea, sea un reconocimiento recíproco que se presenta a modo de pacto. En ese sentido es también colindante al eros porque la religión sería una promesa de realización en la eternidad. El pacto entre la religión y la persona depende de si la persona ha cumplido lo pactado. Eso es «cuestión de la propia actividad y de que se crea que la promesa será cumplida»72. Pero claro, para que esta promesa haya sido cumplida depende de nuestros actos en vida, de cómo hayamos escogido ser. En definitiva, depende de qué hayamos hecho de nosotros, de la autopoíesis. Es más, la muerte aparece así con la triple infinitud de la voluntad, pues el prisma desde el que se la ha tratado es desde la primera modalidad, o sea, como la vieron Sócrates y Platón: la manera de conseguir la felicidad eterna y, por ende, anhelable. Esto es justamente la erótica de la muerte: esperanza y anhelo de realizarla promesa de la felicidad ansiada por el eros, de autorrealización plena en la eternidad: «El “escándalo de la razón” que la noción de progreso indefinido comporta, es justamente la aspiración del hombre a su verdad plena, la aspiración al tránsito al otro lado del tiempo, a la eternidad, a un ámbito en el que comparezca completamente el ser como fundamento y la libertad como fundamento. Y esa aspiración es la erótica de la muerte en cuanto que referencia del eros a Dios, a una persona que es, a la vez, principio absoluto y por referencia a la cual precisamente pueden percibirse el ser como fundamento y la libertad como fundamento de su principialidad más radical, es decir, en su originación. Ahora bien, la referencia a esa persona-principio absoluto tiene que hacerse en forma de diálogo porque la originación del ser como fundamento y de la libertad como fundamento son acciones libres, actos de una subjetividad»73. referenCias bibliográfiCas: Arregui, J. V.: El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana, Barcelona: Tibidabo Ediciones, 1992. Boecio: La consolación sobre la filosofía, Buenos Aires: Aguilar, 1955. Buber, M.: Yo y tú y otros ensayos, Buenos Aires: Prometeo Libros, 2013. Choza, J.: La realización del hombre en la cultura, Madrid: Rialp, 1990. Choza, J.: La supresión del pudor y otros ensayos, Pamplona: EUNSA, 1990. 72 Id.. 73 Ibíd., p. 535. 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Rowlands, M.: El filósofo y el lobo, Barcelona: Seix Barral, 2009. andrés ortigosa peña es graduado en filosofía por la Universidad de Málaga, donde actualmente cursa el doble máster en Filosofía, Ciencia y Ciudadanía; y Profesorado. Es miembro del grupo de investigación de ´Idealismo alemán y sus consecuencias actuales´ así como formador del Aula de Debate de la Universidad de Málaga. Líneas de investigación: Hegel, Idealismo alemán, Antropología filosófica, y Filosofía de la psicología. Publicaciones recientes: - «Das Unheimliche de Freud. Una relectura terminológico-filosófica», Estudios Filosóficos, en Quaderni mediterranei. 2: Quel fantastico viaggi, Millán: La Piave Editorial, 2019, pp. 71-85. - «Los hábitos en Hegel como precedentes a la comunicación originaria», en José Manuel Chillón, Ángel Martínez, Pablo Frontela (eds.). Hombre y logos. Antropología y comunicación, Madrid: Editorial Fragua, 2019, pp. 275-282. Dirección electrónica: ortig[email protected] aleJandro g. J. peña es doctorando en filosofía en la Universidad de Sevilla. Estudió Filosofía en la Universidad de Málaga, donde cursó el máster en Filosofía, Ciencia y Ciudadanía y, más tarde, en Ciencias Cognitivas. Líneas de investigación: Antropología filosófica de la muerte y filosofía de la literatura. Publicaciones recientes: - «La muerte como desaparecer del yo en la obra de Chantal Maillard», Claridades. Revista de filosofía, 9, 2017, pp. 159-178. - «Muerte y biografía: un vínculo vital en El horror de morir de Jorge Vicente 272 ANDRÉS ORTIGOSA Y ALEJANDRO G. J. PEÑA Claridades. Revista de filosofía 12/1 (2020) Arregui», en José Manuel Chillón, Ángel Martínez, Pablo Frontela (eds.). Hombre y logos. Antropología y comunicación, Madrid: Editorial Fragua, 2019, pp. 163-174. - El Réquiem de Weltschmerz. Los presagios del mal. Almería: Círculo Rojo Editorial, 2017. - El Réquiem de Weltschmerz II. Crisálidas de cristal, con prólogo de Carlos Blanco Pérez. Sevilla: Thémata Editorial, 2019. Dirección electrónica: [email protected]