Entre-tenimiento. Apuntes para una fenomenología del aburrimiento

Entre-tenimiento. Apuntes para una fenomenología del aburrimiento. Escrito por: Jaime Lloréns Doñate. Dirigido por: Juan José Garrido Periñán. 1 3994-140621 Resumen En este trabajo realizamos una lectura interpretativa de “Los conceptos fundamentales de la metafísica” de Martin Heidegger, centrándonos especialmente en el análisis que allí encontramos sobre el aburrimiento. El objetivo de esta lectura es ofrecer una vía interpretativa de este peculiar fenómeno para acabar sugiriendo, junto a nuestro autor y bajo el método fenomenológico, que este temple de ánimo fundamental podría encontrarse articulando nuestra situación actual, siendo su estudio y comprensión clave para comenzar un correcto preguntar metafísico. Palabras clave: Heidegger, metafísica, fenomenología, aburrimiento, temple de ánimo, situación actual. Abstract In this work we offer an interpretative lecture of “The fundamental concepts of metaphysics” from Martin Heidegger, paying specially attention to the analisis of boredom that we can find there. The aim of this reading is to offer an interpretative path to this particular phenomenon to finally suggest, acording to our author and the phenomenological method, that this fundamental tempering of mood may be articulating our actual situation, being his study and compehension the key to start a correct methapysical asking. Keywords: Heidegger, metaphysics, phenomenology, boredom, tempering of mood, actual situation. 2 Índice 1. Filosofía y pensamiento metafísico. ·············································· 4 1.1) El “de donde” se pregunta. ·············································· 6 2. Ahondando en el aburrimiento. ··············································· 8 2.1) Cuestiones metódicas. ··············································· 9 2.1.1) El pasa-tiempo. ··············································· 9 2.1.2) La aburribilidad. ··············································· 11 2.1.3) Pesadez y monotonía. ··············································· 12 2.1.4) Interpretación del aburrimiento a partir del “ser aburridos”. ····················· 14 2.2) En la estación de tren. ··············································· 15 2.2.1) De una, a otra forma. ··············································· 22 2.3) En la fiesta. ··············································· 23 2.3.1) En el delta del tedio. ··············································· 34 2.4) Aquí, aburriéndome. ··············································· 36 ·2.4.1) Aburrimiento genuino: interpretación profunda a raíz de nuestro sesgo. ························ 43 3. El temple de nuestro ánimo. ················································ 46 4. Bibliografía. ················································ 49 3 1. Filosofía y pensamiento metafísico. Durante el semestre de invierno de 1929-1930, Martin Heidegger imparte en Friburgo un curso con el nombre de “Los conceptos fundamentales de la metafísica” [Die Grundbegriffe der Metaphysik]. Tenemos que imaginarnos a un (cada vez menos) joven Heidegger capitaneando un aula desde su cátedra, agitando las mentes de jóvenes promesas y determinando para siempre el futuro filosófico de la Europa tardía de nuestro siglo pasado. Tal curso comienza con un allanamiento, una puesta “a punto”, que consiste en justificar aquello por lo que se debe la reunión y el debido préstamo de atención de los entonces allí presentes. Heidegger, desde su asiento, pretende determinar nada más y nada menos que la esencia de la filosofía. La filosofía ha recibido tantos nombres como interpretaciones a lo largo de su historia, ha actuado en diferentes teatros de diferentes épocas y, como buena actora, ha representado los grandes géneros y todos los papeles posibles. Ha sido tanto y tan poco, muchas cosas y ninguna. Fuertemente venerada, como repudiada. Incluso se sentó en la mesa de los ricos y poderosos, codeándose tanto con hombres de fe como con poetas. Llegó a bailar al son de la razón y la matemática hasta que, consumada [Vollendung] como ciencia, se haya enclaustrada de raíz en las estructuras académicas, condenada a ser simplemente una “asignatura más”. Ahora bien, ¿qué es “la filosofía”? Existen libros únicamente destinados a responder a esta pregunta y muchos han dedicado su vida a darle un significado a esta palabra. Nosotros no podemos ser una excepción y debemos dar una respuesta. ¿Estaremos en condiciones de superar esta ardua tarea? Alivia un poco este esfuerzo el hecho de que tenemos un autor de referencia, así que nuestra pregunta por “la filosofía” se torna en: ¿qué entiende Heidegger por “filosofía”? Tres son los adjetivos que podrían sintetizar el “qué la filosofía sea” para nuestro autor: incomparable, equívoca y autónoma. No podemos determinar la filosofía como ciencia, arte o religión: es incomparable1. Se suele decir que “las comparaciones son odiosas”, pues en nuestro caso son desastrosas. Mediante esta forma de aprehender la filosofía, no llegaremos a captarla en su esencia. “Ser incomparable” significa que sólo puede entenderse desde ella misma, o sea: es autónoma2. Ahora bien, ¿qué significa esto? Que sabremos qué es la filosofía, cuando filosofemos3. Pero, ¿cómo llegamos a saber si filosofamos? ¿en qué consiste el filosofar? Nuestro autor nos da la clave para ello: “(...) dice Novalis en un fragmento: «La filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar en todas partes en casa».”4 La filosofía es un impulso, una llamada. La filosofía no se busca, el filosofar nos encuentra. Pero nos queda un adjetivo que destacar, uno que hemos dejado para el final precisamente por ser el adjetivo fundamental: la equivocidad. No es que no sepamos qué es “la filosofía”, sólo que no podemos sino asumirla como un problema, un problema que denominamos “metafísico”5. La filosofía (entendida por 1. “La filosofía (metafísica) no es ni ciencia ni la proclamación de una visión de mundo.” (Heidegger, 2010, 25). 2. “Quizá ella no pueda determinarse como otra cosa, sino que sólo pueda determinarse desde ella misma y como ella misma, no comparable con nada a partir de lo cual pudiera definirse positivamente. Entonces, la filosofía es algo independiente, último.”. Ídem. 3. “Ella misma es sólo cuando filosofamos. Filosofía es filosofar.” (Heidegger, 2010, 27). 4. (Heidegger, 2010, 28). 5. “Asumimos el término “metafísica” como título para un problema, mejor dicho, como título para el problema fundamental de la propia metafísica, que consiste en la pregunta de qué es ella misma, la metafísica. Esta pregunta: 4 nosotros de ahora en adelante como metafísica, como un pensar metafísico), es como si jugáramos a un juego cuyas reglas, si no cambian a lo largo de su despliegue (en el jugar), se encuentran permanentemente en una frágil seguridad. Pero volvamos a lo que nos incumbe, pues es algo que se nos exige: ¿Qué es la filosofía? ¿En qué consiste su especificidad? Decimos que filosofar es una nostalgia, un “querer estar en todas partes en casa”. ¿Qué significa esto? “Querer estar en todas partes en casa” parece una peculiar inquietud, un “querer buscar” nuestro lugar. Si “nuestro lugar” es algo que buscamos, significa que es algo que no tenemos o que hemos perdido, no sabemos qué, pero sí parece tener mucho que ver con nosotros, con nuestra mayor intimidad, con nuestra mayor propiedad. “La filosofía: un pronunciamiento último y una conversación a solas del hombre que lo abarca por completo y de continuo.”6 Eso sí: ¿acaso qué no nos abarca por completo y de continuo? ¿Cuándo no conversamos a solas con nosotros mismos? Dicho de otro modo: ¿qué tiene de peculiar la filosofía, si todo parece cumplir esta característica? Filosofía: un querer estar en todas partes en casa, algo que sólo puede ser si… “(…) nosotros, que filosofamos, no estamos en todas partes en casa.”7 Esto implicaría que el filósofo es un homeless, un vaga-mundo, pues sólo desde la extrañeza y la inhospitalidad podemos desear el calor del hogar. Pero, ¿qué es el “hogar”? ¿Cuál es nuestro hogar? No lo sabemos, pero desde luego sí sabemos que queremos que todo lo sea. ¿Y qué es ese “todo”, qué es ese extraño conjunto en el que queremos estar? Lo llamamos mundo8. De un lado para el otro, zigzagueamos por el mundo. En ese zigzar, consistimos: es lo que somos. ¿Qué es aquello que nos marca, eso que parece que nos constituye? Lo llamamos finitud9. Pero no una finitud cualquiera: hablamos de nuestra finitud, nuestro final, un final que se da de un modo acuciante en nuestra soledad, en el aislamiento, en el perseverar nuestro ser más propio. “Mundo”, “finitud” y “soledad” son términos que son capitales para nuestro autor, y no es de extrañar que estén en el subtítulo de nuestra obra a comentar, ya que son conceptos fundamentales de la metafísica. Estos conceptos no son “meros conceptos”, no están a la altura de otros tales como “botella” o “árbol”. Son conceptos metafísicos: de ellos versa la metafísica, sobre ellos se piensa metafísicamente. Su carácter metafísico y peculiaridad reside en que son conceptos abarcadores10, precisamente en un doble sentido: “(…) que busca el conjunto y que abarca la existencia.”11 Los conceptos metafísicos poseen lo que pretenden encerrar (el conjunto que busca, lo preguntado) y a aquél que pregunta por ellos (al preguntador). El preguntar metafísico es un modo de preguntar que revela unas respuestas que ponen en juego la totalidad de nuestra existencia, reflejándola de un modo qué es la metafísica, qué es el filosofar, se manfiene inseparable de la filosofía, es su constante acompañante”. (Heidegger, 2010, 84). 6. (Heidegger, 2010, 27). 7. (Heidegger, 2010, 28). 8. Ídem. 9. Ídem. 10. (Heidegger, 2010, 32). 11. Ídem. 5 peculiar. Por eso, podemos sin miedo decir que cuando pregunto por “el mundo”, pregunto por mi mundo, cuando pregunto por “la finitud”, pregunto por mi finitud, al igual que al preguntar por “la soledad”, pregunto por mi soledad. Y esto no es todo. “Los conceptos metafísicos no son nada que podamos aprender (...) de (...) un profesor, o alguien que se haga llamar filósofo, [que] pueda exigir que se le repitan o que se apliquen.”12 No podemos “acceder” a ellos como se accede a cualquier concepto de otra índole. Tampoco someterlos a una repetición y esfuerzo para recurrir posteriormente a la memoria y volver a ellos, como al estudiar las tablas de multiplicar o algún dato histórico. Más bien ellos acuden a nosotros: somos arrebatados por ellos. “A este ser arrebatado, a despertarlo e implantarlo se dirige el esfuerzo fundamental del filosofar. Pero todo ser arrebatado proviene de y permanece en un temple de ánimo.”13 Un temple, todo temple, es nuestro temple: está íntimamente ligado a nuestro habérnoslas en el mundo. Nos “pone” de una determinada forma, determinándonos por completo. Imaginemos que se nos invita a una fiesta. Supuestamente, una fiesta es ámbito de alegría y celebración, todo debe ser jolgorio y risas pero, ¿y si no están así (templados) los ánimos? ¿Y si aún no ha llegado aquél que es el alma de la fiesta? Debemos comprender que, para nuestro autor: “(...) la existencia como existencia siempre está ya fundamentalmente templada. Lo que siempre sucede es sólo un cambio de los temples de ánimo”14 Siempre estamos pre-dispuestos de entrada (incluso a veces sin darnos cuenta), y tal forma de encontrarnos no sólo nos afecta a nosotros, sino a cómo encontramos lo que se encuentra a nuestro alrededor. La tarea del proceder filosófico residiría en “estar atententos”, saber captar (en el sentido de “dejarnos arrebatar por”) el temple que determina en cada caso nuestra existencia, y saber mantenerlo despierto. Eso sí, huelga comentar que todo temple no nos arroja a filosofar, pues: “En la medida en que el concebir y el filosofar no son una ocupación cualquiera entre otras sino que suceden en el fondo de la existencia humana, los temples de ánimo desde los que se alza el ser arrebatado y la conceptualidad filosóficos son siempre y necesariamente temples de ánimo fundamentales de la existencia, (...). La filosofía sucede en cada caso en un temple de ánimo fundamental (…). ¿No viene al cabo a decir esto Novalis cuando llama a la filosofía una nostalgia?”15 1.1) El “de donde” se pregunta. La filosofía y el pensar metafísicos, así entendidos, son un comprometerse con nuestra existencia y el temple fundamental que la articula, siendo todo filosofar inseparable de la circuntancia de la que parte, ya que todo temple de ánimo no se encuentra “desarraigado” de una situación. Siempre nos situamos desde un lugar al preguntar: siempre estamos situados. Dónde y cómo nos encontremos fundamentan el preguntar, en especial nuestro preguntar metafísico. Nuestra situación sitia el terreno al que apunte 12. (Heidegger, 2010, 29). 13. (Heidegger, 2010, 30). 14. (Heidegger, 2010, 99) 15. (Heidegger, 2010, 30). 6 nuestra atención y la dirección del cuestionar. Interesados en encontrar un preguntar metafísico, buscamos una situación, un momento en y desde el que preguntar. “Si debemos y queremos despertar en nosotros un temple de ánimo fundamental, tenemos para ello que asegurarnos de nuestra situación”.16 ¿Qué situación? La situación actual, el aquí y el ahora. Pero, ¿cómo aprehender la inmensidad del instante? ¿Es posible encerrar mediante una correcta interpretación la totalidad de lo ahora presente? Solemos decir: “quien mucho abarca, poco aprieta” (a lo que podríamos apostillar: pero se aprieta). Heidegger lo intenta, y expone cuatro interpretaciones filosóficas que predominan en su situación actual resumidas en una máxima: el ocaso de occidente mediante la decadencia de la vida en y mediante el espíritu17. Esto es lo realmente interesante: para nuestro autor, cualesquiera de esas cuatro interpretaciones filosóficas (que realizan un “diagnóstico de la cultura”, una filosofía de la cultura), tienen en común que: “(…) no nos capta en nuestra situación actual, sino que ve en todo caso sólo lo actual, pero sin nosotros, lo actual, que no es más que lo eternamente de ayer.”18 Nuestro autor considera que las interpretaciones de su situación, sin ser “erróneas”, no sirven para despertar un temple de ánimo fundamental para el filosofar. Es como si tales especulaciones del hombre en su cultura nos la “refanfinflase”, como si “no fueran con nosotros”. ¿Qué hacer entonces? Heidegger va “más allá” de esas interpretaciones, no quedándose en lo que dicen, sino en lo que sugieren decir, gracias a que reformula su pregunta para acceder a comprender verdaderamente su situación. No debemos preguntarnos “¿dónde estamos?”, sino “¿qué sucede con nosotros?”19: “ (…) esta filosofía de la cultura expone en todo caso lo actual de nuestra situación, pero no nos alcanza. Más aún, no sólo no alcanza a captarnos, sino que nos dispensa de nosotros mismos en tanto que nos asigna un papel en la historia universal. (…) la pregunta decisiva es: ¿qué se encierra en el hecho de que nos asignemos este papel y encima nos lo tengamos que asignar? ¿Nos hemos vuelto demasiado insignificantes para nosotros como para que requiramos un papel? ¿Por qué no encontramos para nosotros un significado, es decir, una posibilidad esencial del ser? (…) ¿Qué sucede en ello?, volvemos a preguntar. ¿Tenemos primero que volver a hacernos interesantes para nosotros mismos? ¿Por qué tenemos que hacer eso? ¿Tal vez porque nos hemos vuelto aburridos para nosotros mismos? ¿El propio hombre se habría vuelto aburrido para sí mismo? ¿Por qué? ¿Sucede que al cabo con nosotros que un aburrimiento profundo se mueve de un lado a otro en los abismos de la existencia como una niebla silente?”20 Detrás de esas interpretaciones hay un “tener que” asignarnos un papel, como si de una obligación se tratase. El hombre ya no sólo se auto-define sino que se auto-impone un rol, un personaje, cual ocioso actor que lleva largo tiempo sin salir a escena. Este curioso hecho que se encuentra latiendo bajo las intepretaciones imperantes en los tiempos de nuestro autor, llevan a Heidegger a centrarse en el aburrimiento (entre otras razones, como veremos), pues ve la posibilidad de que tal temple de ánimo fundamental se encuentra danzando en las sombras de la existencia. 16. (Heidegger, 2010, 101). 17. Tales propuestas son las de Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max Scheler y Leopold Ziegler (Heidegger, 2010, 100). 18. (Heidegger, 2010, 107). 19. (Heidegger, 2010, 108). 20. (Heidegger, 2010, 109). 7 Ahora bien, si hemos estipulado que nuestro preguntar metafísico debe apropiarse de nuestra situación, ¿quienes somos “nosotros”? ¿Somos “nosotros” los mismos “nosotros” por los que Heidegger se pregunta? Dicho de otro modo: ¿vivimos (en) la misma situación que Heidegger? Nuestra vida acontece casi un siglo después del curso que estamos comentando. Eso significa que es completamente legítimo para nosotros preguntarnos: ¿siguen teniendo la misma carga hoy esas interpretaciones filosóficas tal y como las tenían entonces? ¿Seguimos interpretando el mundo y el destino de la humanidad del mismo modo que hace un siglo? ¿Podemos con nuestro autor preguntarnos si un “aburrimiento profundo” se encuentra rondando en los abismos de nuestra existencia? Responder a estas preguntas es fundamental, ya que afectan a nuestro trabajo por completo. Digámoslo así: de ser nuestra situación distinta a la de nuestro autor de referencia, ¿por qué centrarnos en el aburrimiento como temple de ánimo fundamental para el filosofar? Vivir “otros tiempos” podría significar que otro temple de ánimo articula nuestra existencia, por lo que indagar en el aburrimiento podría significar una genuina pérdida de tiempo. No podemos dejar sin responder estas preguntas, pero sí podemos retrasarlas. Será nuestra “tarea pendiente”, algo que inevitablemente tendremos que confrontar, pero que dejamos “por responder”. Sirva lo dicho para entender las razones que han llevado a nuestro autor a centrarse en este curioso fenómeno que es el aburrimiento, y darle a toda la analítica que nos espera un suelo del que partir. 2. Ahondando en el aburrimiento. Independientemente de que nos quede por justificar que el temple de ánimo fundamental de nuestra situación actual sea un aburrimiento tal que denominamos como “profundo”, cualquiera podría achacar a nuestro autor que tal temple de ánimo fundamental es algo que “se ha sacado de la manga”, que es una afirmación sin fundamento21. ¿Qué es el aburrimiento? ¿Qué significa que sea “profundo”? ¿Es que acaso es algo así capaz de admitir grados como el alcohol, o altitud como las montañas? ¿A qué se debe este interés en algo que, para muchos, puede ser superficial? ¿Es que acaso no tenemos nada mejor que hacer que preguntarnos por o reflexionar sobre el aburrimiento? ¿Qué puede aportarnos centrar nuestra atención en esta experiencia tan cotidiana? Más aún: ¿puede aportarnos, si no “algo” desde un punto de vista filosófico, “algo” en general? Estas preguntas totalmente justificadas, que cualquiera que nos acompañe puede realizarse, se desmoronan en cuanto manifestamos la importancia que el aburrimiento contiene dentro de sí para nuestro autor de referencia. Heidegger es totalmente claro a este respecto y, por eso, traemos nada más comenzar esta idea fundamental que determina(rá) nuestra investigación por completo y que será nuestra constante acompañante (como la equivocidad misma de la filosofía): “El aburrimiento, al margen de lo que pueda ser su esencia última, muestra casi palmariamente, y en especial en nuestra palabra alemana, una relación con el tiempo, un modo como estamos respecto del tiempo, un sentimiento del tiempo. Es decir, el aburrimiento y la pregunta por él nos conducen al problema del tiempo.”22 Si no basta con el hecho de que nuestra situación dista de la de nuestro autor, encontramos nada más comenzar una “problemática” que afecta de raíz a nuestra labor interpretativa de este (aún supuesto) temple de ánimo fundamental: problemática que bautizamos con el nombre de “nuestro sesgo 21. “Lo hemos constatado en tan poca medida que cualquiera dirá que su presencia la hemos afirmado arbitrariamente.” (Heidegger, 2010, 111). 22. (Heidegger, 2010, 114). 8 lingüístico”. Aburrimiento se dice en alemán “Langeweile”, palabra compuesta por los términos “Lange” (“largo”, “demasiado”) y “Weile” (“tiempo”, “momento”, “rato”). Así desglosado, el aburrimiento se traduciría literalmente en lengua alemana como un “rato largo”, un instante en el que: “El tiempo se nos hace largo.”23 ¿Podemos nosotros, castellanoparlantes, secundar esta importancia implícita en el aburrimiento que nos revela Heidegger? Dicho de otro modo: ¿se ve en el término castellano “aburrimiento” esa relación con el tiempo que tan claramente se manifiesta en el término alemán a simple vista? En esto consiste “nuestro sesgo”, y constituye un problema de entrada a esta cuestión que debemos soslayar. Ahora, ¿cómo solucionaremos este problema? ¿Entraremos quizás en problemáticas de carácter lingüístico, en reflexiones sobre la estructura del lenguaje y las lenguas? ¿Buscaremos una manera de justificar el (posible) vínculo entre pensamiento y palabra? ¿Entre palabra y pensamiento? ¿Entre un “pensar en alemán” en relación a un “pensar en castellano”? Es más: ¿entraremos en el debate sobre si es posible la filosofía en nuestra lengua vernácula? Podríamos detenernos en las maravillosas tierras de la “filosofía del lenguaje”, analizar analíticamente esta cuestión o todo lo contrario: tratarla desde una visión “poética y metafórica”, rozando con dedos románticos esta vasta temática. Pero no, no haremos ninguna de estas cosas por el mero hecho de no formar parte de nuestra labor fundamental, del “objetivo” de este trabajo. Independientemente de cómo queramos solucionar este problema, siempre nos encontraremos con un qué en el que todas las soluciones coinciden (precisamente, en las formas): no trataremos de “anexar” (como hacen todas y cada una de las posibles “salidas” recién mencionadas), mediantes justificaciones de carácter argumentativo, el (posible) vínculo entre el “aburrimiento” y el “tiempo” en nuestra lengua castellana. Todo lo contrario: esperaremos, pues no deja de ser (por ahora) una esperanza que tal vínculo florezca por sí sólo. Dicho más claramente: a pesar de admitir que nuestra labor comienza con un problema de entrada (ese “sesgo lingüístico”), no haremos otra cosa que continuarla, seguiremos con nuestra lectura interpretativa con el fin de que tal “problema”, por sí, se resuelva y disuelva. 2.1) Cuestiones metódicas. 2.1.1) El pasa-tiempo. Tan pronto como rebasamos (aunque aún sin resolver) una cuestión, brota otra capital. Destacada la importancia del aburrimiento, inmediatamente nos surge una cuestión de método, ¿cómo abordamos el aburrimiento? El proceder metódico es fundamental en la filosofía heideggeriana. Todo depende de él, pues el modo de acceder a una cuestión determina por completo a lo que se accede. Si tratamos el aburrimiento como un “estado psíquico”, como una vivencia, o un “objeto” que recae bajo la observación de un “sujeto” (siendo algo “sometible” al principio de causalidad), estamos siguiendo caminos interpretativos que, si no son erróneos, desde luego no nos permiten aprehender el aburrimiento en cuanto tal. Nuestras “pretensiones metódicas” primeras y últimas, son expuestas sin tapujos por nuestro autor: “(…) nosotros no queremos observar el aburrimiento. (...) queremos traer a la experiencia algo sobre el aburrimiento, sobre su esencia, sobre el modo como campa.”24 23. (Heidegger, 2010, 113). 24. (Heidegger, 2010, 125). 9 “El pasatiempo es un despachar el aburrimiento impeliendo al tiempo.”41 El pasatiempo, más que “pasar el tiempo”, lo empuja invitándole a adelantarse. Pero, ¿qué tiempo es el que pasamos? ¿A dónde queremos llegar al “hacer pasar” este tiempo? ¿“Qué tiempo” queremos que llegue, y además con especial celeridad? En la estación, todo lo que hacemos en esa espera que pretenda ser un “pasatiempo”, tiene un propósito: “Sólo queremos que el tiempo haya pasado. ¿Qué tiempo? El tiempo hasta la llegada del tren. Miramos continuamente el reloj porque esperamos esa hora.”42 Entonces, si lo que queremos es dinamizar esta espera, ¿es lo aburrido en nuestro ejemplo, esa espera que nunca acaba? “El que espera, desespera” se suele decir, ¿es esta desesperación fruto de que nos encontramos aburridos? ¿Es el aburrimiento mismo (y la aburribilidad) identificable con ese “esperar”? Heidegger nos dice al respecto que: “En nuestro ejemplo la espera misma es, como mucho, lo aburrido y aburridor, pero el aburrimiento no es él mismo una espera. Además, no toda espera es necesariamente aburrida.”43 La “impaciencia” no sería algo aplicable al aburrimiento, más bien es un modo (que se queda en simple intento) de domar el aburrimiento que comienza a sobreponernos. Aún así, aunque no podamos identificar el aburrirse y el aburrimiento con la impaciencia44, sí parece un rasgo de esta especial actitud que brota en nosotros la inquietud (ese “estar buscando” un “algo” para pasar el tiempo). Ésta nos rodea en la búsqueda de un pasatiempo. Precisamente, parece ella la “culpable” de que no podamos dejarnos asumir por él (que no tenga “efecto”, por así decir) y que estemos en una búsqueda constante de “otro” que sí lo haga (ahora cuento árboles, ahora dibujo en la arena…). “Curioso: experimentamos tantas cosas, y precisamente ésa, el aburrimiento mismo, no llegamos a captarla, casi como si estuviéramos buscando algo que no existe en absoluto. Él no es nada de lo que hemos mencionado. Desaparece y se volatiliza.”45 No lo hemos mencionado hasta ahora pero, cuanto más profundicemos en el aburrimiento, cuando creamos saber “algo más” sobre él, nuestro trabajo se deshacerá. Esto no debe ser un impedimento: el aburrimiento es algo que nos incumbe, que debe incumbirnos, algo que nos pasa, que en definitiva es, que existe y nos acompaña más de lo que podríamos creer, llegando incluso la ocasión y el momento de que en muchas situaciones se dice que nos “morimos de aburrimiento”. Expresiones como esta nos “permiten” pensar con nuestro autor que “(…) al cabo, el aburrimiento alcanza las raíces de la existencia, es decir, que campa [west] en su fundamento más propio.”46 41. (Heidegger, 2010, 129). 42. Ídem. 43. Ídem. 44. “El aburrirse no es un esperar ni un estar impaciente. Este tener que esperar y la impaciencia pueden suceder allí y rodear el aburrimiento, pero nunca son este mismo.” (Heidegger, 2010, 130). 45. (Heidegger, 2010, 131). 46. (Heidegger, 2010, 132). 16 Nos sentimos endeudados con el aburrimiento. Una mezcla de resignación y compromiso motiva nuestra actuación: queremos traer algo a colación sobre él, presentarlo como se merece porque, y como vemos, en el fondo tiene mucho que ver con nosotros. Enaltecimientos a parte, ciñámonos a nuestra tarea principal y volvamos a nuestro texto. “El fenómeno es complejo. ¿Qué necesitamos? Necesitamos un hilo conductor seguro, un criterio fijo.”47 Nos sentimos como Teseo. Nos encontramos ante el laberinto del aburrimiento y sus peligros. Necesitamos un hilo (sea o no el de Ariadna) que nos conduzca a la salida y que a su vez nos dé la esperanza de que tal salida existe. Y ese hilo con el que recorremos el habérnoslas con el aburrimiento y lo aburrido no es sino el pasatiempo. Centrémonos en él, pues parece no cumplir lo que promete, como si, a pesar de haber manifestado su importancia, ésta no nos es aún evidente. Pasatiempo, en él hacemos pasar el tiempo. Pero no un “tiempo cualquiera”, sino el tiempo que queda hasta la llegada de nuestro tren. Parece que hemos dicho todo lo que podíamos sobre él, como si, al final: “(…) lo decisivo en el pasatiempo, exactamente igual que en aquello que él ahuyenta, el aburrimiento, es, después de todo, el tiempo.”48 Esto no debe cogernos por sorpresa, pues ya lo dijimos nada más comenzar nuestra lectura. Todo gira en torno al tiempo y para ilustrar esto, en paralelo a nuestra noción de “pasatiempo”, se encuentra un fenómeno que acontece una y otra vez en nuestro ejemplo que al ser tan cotidiano, casi se nos pasa desapercibido: ese constante mirar el reloj. ¿Por qué miramos el reloj? ¿Para saber meramente la hora? De ser así quizás no lo haríamos una y otra vez, ¿es acaso nuestra motivación otra? “El mirar al reloj es la proclamación ella misma desamparada del fracaso del pasatiempo y, por tanto, del creciente ser aburrido.”49 ¿Quién no ha experimentado que las manecillas de ese curioso mecanismo no avanzaban? ¿Esa extraña sensación de que el tiempo “se ha detenido”? ¿“Cuánto falta, cuánto falta...”? Pudimos haber coreado a nuestros padres durante un largo tramo de un viaje (sensación de queja que quizás, una vez adultos, sólo reprimamos). Véase de este modo: mirar el reloj es una señal de que el aburrimiento (el ser aburridos) comienza a despertar en nosotros. Mirar el reloj es la constatación del fracaso del pasatiempo (aunque también podría ser señal de su triunfo). Si somos capaces de ver esto, sin duda alguna podemos decir con Heidegger que: “(…) el ser aburrido es un peculiar paralizante ser afectado por el curso moroso del tiempo y por el tiempo en general, un ser afectados que nos oprime a su manera.”50 ¿No es acaso así como nos encontramos en la estación, en esa espera que parece no acaba, hasta la llegada de nuestro tren? En ese “durante” sentimos el tiempo, somos afectados por su moroso avance. Al igual que los morosos con sus deudas, el tiempo nos da largas (en lugar de oír un: “ya te pagaré”, el tiempo parece susurrarnos: “ya llegará esa hora”). El tiempo vacila y nos vacila durante el ser aburridos, nos oprime y estruja como un niño pequeño manosea un juguete. Tiempo y aburrimiento comienzan a entrelazársenos pareciendo que, cada vez más, nuestro sesgo lingüístico no es condición 47. Ídem. 48. Ídem. 49. (Heidegger, 2010, 132-133). 50. (Heidegger, 2010, 134). 17 de imposibilidad de realizar esta fenomenología del aburrimiento. Ahora bien, no podemos todavía excedernos ni caer en la tentación de: “(…) poner todo el problema del aburrimiento simplemente en el problema del tiempo.”51 No podemos depositar nuestro trabajo simplemente en las manos del tiempo, en la temporalidad y su peculiar poderío. De hecho, no haríamos sino complicar aún más (si cabe) nuestro trabajo, pues nos llevaría a cuestionarnos por el estatuto del tiempo mismo: su esencia, su “qué” y “cómo”… Preguntas que ni siquiera nos atrevemos a formular, debido a que (entre otras razones) no tenemos ningún tipo de potestad para responder. Más bien, el problema del tiempo debemos saber enmarcarlo en nuestras reflexiones sobre el aburrimiento: “Tenemos que mantenernos en el aburrimiento para, precisamente a través de su esencia, lanzar una mirada a la esencia oculta del tiempo, y por tanto a la conexión entre ambas.”52 Volvamos a lo que nos incumbe, a nuestro querido aburrimiento y continuemos siguiendo nuestro hilo conductor, ¿qué nos sucede durante el sutil desperezarse del aburrimiento en nosotros? ¿Qué hacemos cuando comenzamos a aburrimos? De nuevo, buscamos un pasatiempo, algo que hacer: un quehacer. Pero, ¿es esta búsqueda de un quehacer similar a la búsqueda de un trabajo? ¿Buscamos algo que hacer como el que busca un empleo? ¿Acaso es la búsqueda de un pasatiempo, un atarearnos? Parece más bien todo lo contrario: buscamos algo superficial que hacer, un estólido entretenimiento que simplemente nos dis-traiga [ab-lenkt]: “Pasatiempo: eso significa de modo característico una ocupación que nos distrae del tiempo moroso y su opresión”.53 Decimos que nos distraemos del tiempo moroso y su opresión pero, ¿en qué consiste su opresión? ¿Cómo nos oprime ese tiempo intermedio? Piénsese así: el amigo que se demora, el que llega una hora tarde a nuestro encuentro, ¿nos oprime en su tardanza? ¿No es necesaria para que la opresión ocurra, la cercanía de lo que oprime? “¿Cómo es eso? Por eso hablamos de una opresión de tipo peculiar. Después de todo, también la encontramos ya por la primera vía. Ya la conocemos. La hemos encontrado en lo aburrido mismo que nos aburre: lo que da largas.”54 La espera se nos hace pesada, ese tiempo intermedio nos asola de un modo opresivo en su darnos largas. Ahora bien, seguimos sin saber cómo algo en su tardanza puede oprimirnos. Incluso hemos agudizado el problema pues, al recuperar ese “darnos largas” de lo aburrido que antes hubimos caracterizado, vuelve a enfatizarse esa idea de “lejanía” que recién destacábamos. El tiempo intermedio y moroso nos da largas: nos larga. Nos ocurre como a las embarcaciones, somos desplazados. ¿Hacia dónde? Para el barco lo sabemos, se aleja del puerto, se hace a la mar pero, ¿y nosotros? ¿Hacia dónde se nos da largas en el aburrimiento? La respuesta a esta pregunta parece alcanzarse teniendo en cuenta, no hacia dónde nos arroja el aburrimiento en su darnos largas, sino adonde queremos llegar con el pasatiempo. 51. (Heidegger, 2010, 135). 52. Ídem. 53. Ídem. 54. Ídem. 18 “En el pasatiempo buscamos una ocupación, algo con lo que nos podamos detener (…). En la ocupación que hemos encontrado como pasatiempo, ¿observamos pues la marcha del tiempo? ¿Constatamos que va más deprisa? No. No nos referimos en absoluto al tiempo: y eso es lo característico. El tiempo va más deprisa porque su demorarse ya no está ahí. Éste ha desaparecido porque nosotros, en cierto sentido, olvidamos el tiempo. Ahora el tiempo no puede demorarse en absoluto demasiado despacio, porque no puede demorarse en absoluto.”55 Ante un tiempo que se relentiza, que se nos hace largo y pesado, no es que simplemente lo aceleremos, no “multiplicamos” su velocidad por múltiplos de dos como podríamos hacer con alguna película para alcanzar la parte donde nos quedamos dormidos. El poder del pasatiempo reside en que perdamos la noción del tiempo. Al perderla, al olvidar el propio tiempo, ya no puede dilatarse: ya no puede hacérsenos largo. Pero, ¿qué ocurre con el tiempo? Si nos “olvidamos de él” como podemos hacer con las llaves de casa, ¿dónde lo dejamos? ¿Dónde es dejado el tiempo durante nuestra estancia en el pasatiempo? No tenemos ni idea. Es más, no podemos responder a esa pregunta, fundamentalmente porque no estamos hablando de el tiempo, hablamos de un tiempo determinado (ese tiempo intermedio hasta la llegada de nuestro tren). Esta es la clave para comprender el “darnos largas” en nuestro ejemplo del tren y, además, para darnos una primera caracterización formal de nuestro querido “ser aburrido”, siendo éste un: “(...) darnos largas el transcurso temporal que se demora de un tiempo intermedio.”56 Poco a poco, las piezas que hemos ido modelando sobre y para la cuestión del aburrimiento comienzan a ensamblarse. Estamos (re)construyendo un puzzle, pero sin imagen, tanto de guía (a la hora de montarlo), como de objetivo final (que observar cuando esté finalizado). Ese “dar largas”, fruto de la pesadez, que hubimos caracterizado con anterioridad nos encaja a la perfección en la caracterización de nuestro ser aburrido pero recordemos: éste rasgo de la aburribilidad no era el único57, y para ilustrar esto, debemos volver a nuestro hilo conductor. De lo que hemos dicho sobre él hasta ahora, vamos a detenernos brevemente en una cuestión que sólo ha sido apuntada. Para recuperarla, preguntamos: ¿en qué consiste esa búsqueda de un pasatiempo? Hemos dicho que buscamos “algo que hacer”, un quehacer. Ahora bien, repetimos: ¿es nuestra búsqueda de un pasatiempo un atarearnos? Creemos que Heidegger baraja una noción de pasatiempo que, al menos mediante un primer vistazo, se nos antoja como antagónica de esta peculiar noción que tiene más protagonismo del que podríamos imaginar. Hablamos de la noción de trabajo. “(...) en el pasatiempo buscamos ponernos al mismo tiempo en alguna ocupación. ¿Pero cómo? ¿Por ejemplo igual que (…) nos forzamos a ir a nuestro trabajo? No: en el pasatiempo buscamos la ocupación, pero ciertamente que tampoco como cuando en el trabajo de una cabaña uno corta madera y el otro trae la leche, y nosotros, por ayudar algo, acarreamos el agua. En la ocupación que buscamos en el pasatiempo no nos interesa aquello con lo que estamos ocupados, ni siquiera que de ahí pueda salir algo ni que con ello podamos ser de provecho a otros.”58 Como vemos, todo gira en torno a la noción de “ocupación”, y en especial hacia qué o hacia dónde se dirija tal ocupación. Dicho de otro modo: lo que diferencia a un pasatiempo (y su búsqueda), de un genuino quehacer, es su “para qué”. Lo vemos en el texto recién citado: en el pasatiempo no interesa el 55. (Heidegger, 2010, 136). 56. Ídem. 57. “(...) el darnos largas no es lo único que constituye al aburrimiento.” (Heidegger, 2010, 137). 58. (Heidegger, 2010, 137). 19 pasatiempo mismo (podemos estar haciendo malabares como gurriños de papel), ni que eso mismo que hacemos tenga algún tipo de provecho (ese “para algo” –o incluso “para alguien”). Hacemos “algo”, cualquier cosa, justamente “por hacer algo”. ¿Qué sucede con nosotros aquí, en el pasatiempo? Si lo que hacemos es realmente un “para nada”, algo que no tiene ninguna pretensión última ni ningún tipo de finalidad... Preguntamos: ¿qué pretendemos lograr con un pasatiempo? “(...) el estar ocupados en cuanto tal, y sólo eso. Buscamos estar ocupados de algún modo. ¿Por qué? Sólo para no caer en el dejarnos vacíos que aparece con el aburrimiento.”59 Ya tenemos ese otro “rasgo” de la aburribilidad, la “otra cara” de nuestro ser aburridos. Pero antes de continuar, debemos decir más sobre este “ser dejados vacíos” que pretendemos evitar en la búsqueda de un pasatiempo, y para ello no debemos despegarnos de ese término recién destacado: el ocuparse, el “estar ocupados” y la ocupación. Preguntamos: ¿“estar ocupados”, qué significa? Llamamos por teléfono a un amigo para invitarle a dar una vuelta. “Ahora no puedo, ¡estoy ocupado!” nos dice. Qué está haciendo no importa, la cuestión es que está haciendo algo y, por ello, no puede dedicarnos ni un minuto de su tiempo. Podemos “estar ocupados” de muchas maneras. En y durante una ocupación, nuestra atención podría apuntar hacia cualquier… cosa, ¿no es así? Estar ocupados es un modo de encontrarnos con las cosas, precisamente de un modo tal que estamos asumidos, que nos dejamos asumir por ellas (en el caso de nuestro amigo, no puede venir con nosotros porque tiene una ocupación —o la ocupación le tiene a él). Dicho formalmente: “Nuestro modo de obrar está absorto en algo.”60 Esto no debería ser nada nuevo para nosotros: es algo que está implícito en nuestra búsqueda de un pasatiempo. Volvamos a la estación de tren y seremos capaces de verlo. En nuestro “contar árboles”, en nuestro “hacer dibujos en la arena”... Buscábamos una ocupación en la que dejarnos absorber para poder impedir que el tiempo se nos pudiera demorar pero, ¿qué ocurría? Justamente todo lo contrario: en lugar de ser sustraídos en y mediante aquello que hacíamos y que nuestra despreocupada ocupación nos tuviera entre sus brazos, entre-teniéndonos, éramos “repelidos”. En definitiva: en lugar de colmarnos, tal o cual ocupación nos deja vacíos. Aún así, y por mucho que repitamos esta característica, todavía no se nos presenta de un modo claro. ¿Qué significa “ser dejados vacíos”? ¿Y “ser colmados”? ¿Es que acaso somos algún tipo de receptáculo cóncavo capaz de “ser llenado” o “ser evacuado”? En este momento, la vacuidad que se encuentra caracterizada y caracterizando al ser aburridos se nos aparece como algo oscuro, precisamente por no haber preguntado de un modo correcto. Las cosas, en nuestro ocuparnos con ellas, nos dejan vacíos pero, ¿en qué consiste su vaciarnos? Los árboles que contamos, la arena que moldeamos... ¿qué (nos) hacen para que digamos que “nos dejan vacíos”? “Después de todo no nos hacen nada, nos dejan completamente en paz. Efectivamente: y precisamente ése es el motivo por el que nos aburren.”61 59. Ídem. 60. (Heidegger, 2010, 138). 61. (Heidegger, 2010, 139). 20 Decimos que las cosas nos dejan vacíos, y que tal vaciarnos reside en ese “dejarnos en paz” de las cosas pero, ¿acaso no siempre somos “dejados en paz” por las cosas? Es más, si hemos dicho que ese “dejarnos vacíos” caracteriza a las cosas aburridas, significa que las cosas nos aburren porque nos dejan en paz. Ahora bien, ¿no es justo al contrario?, ¿no nos aburren ciertas cosas o personas precisamente por su molestia y su constante estar tras de nosotros, en definitiva, por su pesadez? ¿Cómo podemos decir que el “dejarnos en paz” constituye el “ser dejados vacíos” que sentimos por lo aburrido? Heidegger nos da la clave para responder a esto. “Las cosas nos dejan en paz, no nos molestan. Pero tampoco nos ayudan, no atraen sobre sí nuestro comportamiento. Nos abandonan a nosotros mismos. Nos dejan vacíos porque no tienen nada que ofrecernos. Dejar vacío significa no ofrecer nada en tanto que presente. Dejarnos vacíos significa que no recibimos nada ofrecido de lo presente.”62 La aburribilidad de la estación (en el sentido de que “nos deja vacíos”), reside en su inhospitalidad hacia nosotros. Algo precioso para nuestra investigación pero, ahora en serio, ¿qué esperábamos? En concreto: ¿qué esperábamos de la estación? ¿Que al llegar nos recibiera “con los brazos abiertos”, con ganas de escuchar nuestros problemas y con una bebida caliente recién hecha? Más allá de sus funciones administrativas, no cabe esperar nada más de la estación. ¿Cómo podemos decir que la estación “nos abandona a nosotros mismos” o que “no nos ofrece nada”? Mejor: ¿a qué nos referimos cuando decimos que la estación no nos “ofrece nada” y que por ello “nos deja vacíos”? “La estación presente se nos deniega como estación y nos deja vacíos porque el tren que le pertenece aún no viene, de modo que el tiempo hasta entonces se vuelve tan lento, tan moroso. Es decir, ella aún no ofrece lo que propiamente debe ofrecer.”63 Aquí reside la clave del “ser dejados vacíos” de la estación: en ese “aún no”, en el desajuste de su ritmo, en su ir a destiempo. Dicho de otro modo: la estación nos aburre porque no cumple con su cometido (que no es sino servirnos de apeadero para acceder a los distintos trenes), debido a que “no es el momento” de la estación, la hora de su cumplimiento, y eso hace que se nos presente como “denegadora” y no sólo ella misma, sino sus alrededores. La estación y su alrededor se nos deniegan en su conjunto ante el sigiloso despertar del ser aburrido en nosotros. Ahora bien, al igual que con el “darnos largas”, el “ser dejados vacíos” es insuficiente de por sí para la comprensión del ser aburridos y el aburrimiento. ¿Qué hacer entonces? Ya lo hubimos adelantado en nuestro primer acercamiento interpretativo del aburrimiento: la clave reside en tratar ese “ser dejados vacíos” por las cosas, y aquél “darnos largas” por el tiempo intermedio que se demora de un modo unitario. De hecho, ambas características no podemos tratarlas sino de un modo conjunto, como las caras de una misma moneda o, ¿no es acaso ese tiempo que aún no ha llegado, el “fundamento” de que la estación no cumpla con su cometido y nos deje vacíos? Véase de este modo y bajo palabras de nuestro autor: “(…) estos dos momentos no están simplemente yuxtapuestos, sino que se entrelazan uno con otro. Más aún: en nuestro caso parece que incluso el primer momento mencionado, el darnos largas, sea el momento abarcante y en primer término determinante. Pues el tiempo que da largas y se demora no deja que la estación llegue a lo que le es propio (…). El tiempo que se demora le deniega de algún modo el ofrecernos algo. Le obliga a dejarnos vacíos. La estación se deniega porque el tiempo le deniega algo.”64 62. Ídem. 63. (Heidegger, 2010, 140). 64. (Heidegger, 2010, 141). 21 2.2.1) De una, a otra forma. Ser aburridos: un darnos largas en el ser dejados vacíos. Tales palabras están (o al menos deberían estar) cargadas de significado para nosotros a raíz de la interpretación heideggeriana del aburrimiento. Eso sí, no podemos detener aquí nuestra reflexión pues como a continuación veremos, cometeríamos no un error, sino un “quedarnos en las puertas” en la cuestión y cuestionamiento del aburrimiento. Confesamos que hemos ocultado un “as en la manga” en nuestra caracterización del aburrimiento heideggeriano, una carta que llegado el momento jugaríamos y que es de vital importancia en nuestro (re)pensar (desde) el aburrimiento. En nuestra última digresión metódica, al estipular que interpretaríamos el aburrimiento a raíz del ser aburridos, entendiéndolo como un “ser aburridos por” y un “aburrirse en”, hubimos tratado –deliberadamente– ambos términos como sinónimos, sin ser esto así para nuestro autor de referencia. Lo que parece una simple diferencia lingüística marcará el compás de nuestros siguientes pasos. Aclarar sus diferencias manteniendo ambos términos en su particularidad nos será capital si queremos llegar a mirar al aburrimiento directamente a la cara. Pero vayamos por partes. El ejemplo de la estación de tren nos ha permitido encontrar una fuente de la que mana, cargando de sentido, el ser aburridos: ese tiempo determinado e intermedio hasta la llegada de nuestro tren hace que la estación no cumpla con su cometido, conllevando el curso moroso de aquél un dejarnos vacíos por la estación y sus alrededores. Eso sí, la juntura (la visión unitaria) entre “el darnos largas” del tiempo moroso y “ser dejados vacíos” por el incumplimiento de la estación aún no se nos dan de un modo originario. “Ahora, (…) apremia la pregunta decisiva por la conexión interna de estos dos momentos.”65 Ambos momentos estructurales (llamados así debido a que configuran la estructura del “ser aburrido”), tienen que presentársenos de modo que podamos verlos en su unidad, pero no mediante una simple “conjunción lógica” o “externas adherencias argumentativas” de algún tipo. Entonces, ¿cómo conseguir esto? “(...) Evidentemente a partir de la esencia del aburrimiento, del ser aburridos (...). Es decir, la unidad de ambos, el modo del juntamiento, lo entendemos sólo captando el aburrimiento más originalmente que hasta ahora.”66 “El dar largas” y “el ser dejados vacíos” constituyen los momentos estructurales del “ser aburridos”. Debemos ver con más claridad la “unión conjunta” entre ambos momentos estructurales para que se nos aclare el “ser aburridos”. Y resulta que la forma de hacer esto es... ¡acudiendo al propio “ser aburridos”! Justo cuando comenzábamos a tener algún tipo de claridad, se nos llena de niebla nuestro camino. A no ser que algo se nos escape, y no es otra cosa que esa “diferencia entre aburrimientos” que hemos destacado hace un momento. “Hasta ahora hemos considerado el aburrimiento atendiendo a ese ser aburridos por algo en una situación determinada. Pero este modo de aburrimiento no es el único.”67 65. (Heidegger, 2010, 144). 66. Ídem. 67. (Heidegger, 2010, 145). 22 Todo lo dicho hasta ahora sobre el ser aburridos gracias a nuestro ejemplo del tren debe atribuirse a esa forma de aburrimiento que Heidegger denomina “ser aburridos por”. Ahora, tal forma de aburrimiento no es la totalidad del aburrimiento. Dicho de otro modo: el “ser aburridos por” no constituye a “el aburrimiento” en cuanto tal (por esto decimos que es una forma de éste). Entonces, si ésta forma de aburrimiento no es la única, ¿es que hay más? Algo así. Pero no pensemos que hay varios “tipos de aburrimientos” como si de “elementos sueltos” y “coleccionables” se tratasen, sino que, cuando hablamos de que el “ser aburridos por” no es el único aburrimiento, nos referimos a que debe de haber: “(…) una forma más original del aburrimiento, es decir, supuestamente un aburrimiento en el que somos aburridos más que en esta situación caracterizada.”68 “Aburrirse más”, ¿qué significa esto? ¿Es que acaso podemos sacar nuestro “aburridómetro” de bolsillo para decir que esta o aquella situación es más o menos aburrida que otra? ¿O es que hay que buscar allí donde un aburrimiento dure más? No. El “lapso objetivo de tiempo” no es decisivo para que un aburrimiento sea de mayor o menor grado (quizás, nos aburramos más durante cinco minutos que durante una espera de cuatro horas). Entonces, ¿en qué reside y cómo es posible que haya un aburrimiento “mayor” que debamos atender? Ya lo dejamos caer en su momento, y ahora es cuando esta sentencia cobra un mayor sentido para nosotros. Debemos buscar un aburrimiento que sea “(…) más mortal, que alcanze las raíces de nuestra existencia: un aburrimiento más profundo.”69 2.3) En la fiesta. Introducimos así la que será nuestra “segunda forma del aburrimiento”: el “aburrirse en”. Para ello, es menester que presentemos un ejemplo, tal y como hicimos con el “ser aburridos por” (considerado ahora por nosotros como la “primera forma”), con el objetivo de alcanzar esa “juntura originaria” entre nuestros momentos estructurales. Nuestra nueva situación, presentada por Heidegger, versa así: “Nos han invitado por la tarde a alguna parte. No tenemos por qué ir. Pero hemos estado tensos todo el día, y por la tarde tenemos tiempo. Así que vamos. Allí hay la comida habitual con la habitual conversación de mesa; todo es no sólo de buen gusto, sino incluso exquisito. Después la gente se sienta junta, como se suele decir, animada, tal vez escucha música, se charla, es divertido y entretenido. Ya es hora de marchar. Las mujeres aseguran, no sólo al despedirse, sino también dentro y fuera, cuando ya volvemos a estar a solas: realmente ha sido muy agradable, o: ha sido terriblemente encantador. En efecto. No se encuentra absolutamente nada que haya sido aburrido en esa velada, ni la conversación, ni los hombres, ni las estancias. Por tanto uno vuelve contento a casa. Echa un vistazo en una breve mirada el trabajo interrumpido por la tarde, se hace un cálculo y una previsión para el día siguiente, y entonces viene esto: en realidad, después de todo, me he aburrido en la velada, en esta invitación.”70 Podríamos pensar: “estupendo, para entender esta forma de aburrimiento debemos aplicar lo que hemos extraído de la primera: buscamos lo que aburre, sus momentos estructurales, el pasatiempo que le corresponde...”. Bien, haciendo esto no haríamos sino equivocarnos. Más que nada por el propio hecho de que no encontraríamos nada parecido a lo que se nos mostraba en la primera forma si procedemos así. Pues: ¿dónde está el pasatiempo? ¿Podemos caracterizarlo? ¿Y lo que aburre? Hemos dicho que la fiesta ha sido terriblemente agradable: ¿cómo podemos decir que nos hemos aburrido o que es aburrida la fiesta? ¿Es que al cabo, todo lo que hemos conseguido reflexionando sobre ese “ser aburridos por” es 68. Ídem. 69. Ídem. 70. (Heidegger, 2010, 147). 23 insuficiente, y que en el fondo no nos sirve para entender y captar de un modo más originario y profundo el aburrimiento? Tampoco eso. Ocurre que, para poder captar esta segunda forma del aburrimiento, debemos saber mantenerla en su peculiaridad para poder caracterizarla en relación a la primera. Dicho de otro modo y en palabras de nuestro autor: “(…) preguntamos qué forma parte propiamente de este haberse aburrido en la invitación que hemos caracterizado, y cómo esta forma del aburrirse en… se diferencia de la forma que mencionamos primero del ser aburrido por… en la situación respectiva de la estación. Se trata de interpretar en sí misma y desde sí misma esta segunda forma del aburrimiento, y de llegar así a conocerla mejor.”71 Digamoslo así (y a su vez adelantando lo que nos avecina): vamos a encontrar los elementos que componen al aburrimiento para nosotros pero, en esta segunda forma, transformados a su modo, al modo que le son propios a esta forma a interpretar. Pensemos en un puchero, uno de los platos más conocidos de nuestra gastronomía. Hay muchas formas de prepararlo (el “de mi abuela de toda la vida”, el “puchero de enfermo”…) pero a pesar de sus variedades hay ciertas cosas que se mantienen (que se cocina en un perolo con hondura, que es un plato de cuchara…), aunque se preparen todos y cada uno “a su manera” (si se le hecha este ingrediente antes o después, si se sofríen o no antes de hervirlos…). Dígase así: a pesar de que los elementos en nuestra segunda forma hayan cambiado, debemos saber observarlos y no limitarlos a como estaban en la primera, sino apreciarlos en su originalidad. A pesar de todo, nuestro proceder interpretativo no ha cambiado y volvemos a rastrear en esta segunda forma nuestro amado y querido hilo conductor: el pasatiempo. ¿Dónde está? ¿Es que acaso, se nos ha escondido? ¿Qué ha ocurrido con él? ¿Podemos caracterizarlo? Decimos que la fiesta ha sido aburrida, pero no encontramos nada aburrido, por lo que no vemos tampoco ningún pasatiempo que pretenda impulsar aquél aburrimiento. Es como si en esta forma, el pasatiempo faltase… Pero no es así. Repetimos: el pasatiempo se ha transformado y debemos encontrarlo transmutado. Pero, ¿cómo? ¿Cómo encontrar algo que conocíamos de una manera y que ahora tiene otro aspecto? Sería como querer reconocer a alguien tras una operación estética, o tras haber cambiado sobremanera con el paso de los años. No cabe otra forma que, viniendo él hacia nosotros nos dijera: “¡Eh, que soy yo!”. Pues algo así debemos hacer con el pasatiempo: debemos atender a la situación para captarlo en su transformación mediante su venida de él a nosotros. Por eso preguntamos: ¿qué ocurre en la fiesta? Pues en una fiesta… ocurre lo propio de una fiesta: se festeja. Pero, ¿qué hacemos? Por lo general, como vemos en el ejemplo citado, se charla, la gente cuenta cosas interesantes o se “ponen al día”. Quizás se escuche música. Algo muy común puede ser “tomarse algo”, comida o bebida que se ha preparando con anterioridad para el momento. Vemos muchas cosas en una fiesta, incluso muy variadas entre sí dependiendo del motivo del festejo (muchos estaremos de acuerdo en que no se hace lo mismo en la fiesta de un duodécimo cumpleaños –con sus globitos y matasuegras– como en una despedida de soltero/a). Pero, ¿qué podrían tener en común? Y, en relación a nuestra investigación, ¿cómo podríamos captar nuestro ansiado y transformado pasatiempo en esta segunda forma del aburrimiento? “(…) se trata de ver correctamente [el] avivarse el pasatiempo: no considerarlo como sucesos aislados, sino comprenderlo en el marco de la situación entera de la invitación, el sentarse juntos, el conversar.”72 71. (Heidegger, 2010, 148). 72. (Heidegger, 2010, 149). 24 ¿Recordamos cómo se nos mostraba el creciente despertar del ser aburridos en el ejemplo de la estación de tren? Mirando el reloj. O sea, había “algo que hacíamos” que nos servía de estela del pasatiempo. Algo similar debemos hacer ahora. Pensemos en la fiesta, quizá recordemos ciertos “momentos” en los que algo peculiar nos ocurría: puede que al hablar con uno de los asistentes, lo que nos estaba contando lo había hecho ya con anterioridad y, para no interrumpirlo y por cortesía, mirábamos a otro sitio, jugueteábamos con algo que hubiera cerca y soportábamos ese discurso de nuevo. Puede que, si en la ocasión se practicaba algún tipo de juego, tras un rato aplicando su misma mecánica y comenzar a sernos repetitivo, es posible que pensáramos en otra cosa, aprovecháramos para rellenarnos la bebida… Como decimos: en la fiesta hacemos muchas cosas, se hacen muchas cosas pero, ¿cuál de ellas es el pasatiempo que nos levanta acta de la presencia del aburrimiento? Nuestro autor nos da la clave para ello: “El pasatiempo no es [esta o aquella] ocupación aislada, sino toda la conducta y el comportamiento: la velada entera, la propia invitación. Por eso era tan difícil de hallar el pasatiempo.”73 Estábamos cometiendo el error de buscar el pasatiempo tal y como lo hicimos en la primera forma: como la búsqueda de una ocupación dentro de la situación. Pero en esta segunda hablamos de un aburrimiento que nos acontece en (la fiesta), no uno tal en que seamos aburridos por (esto o lo otro). La fiesta al completo es el pasatiempo. En ella está latente y latiendo un aburrimiento ya que, como hemos estipulado en nuestra interpretación, todo pasatiempo acomete contra un aburrimiento con la intención de despacharlo, evitando que se despierte. Atisbamos así una propiedad esencial de esta segunda forma: aburrimiento y pasatiempo se nos entrelazan de un modo muy peculiar (o quizás siempre han estado íntimamente unidos, y sólo aquí somos capaces de verlo). Tenemos, aunque sea brevemente y de modo “inicial” nuestro pasatiempo caracterizado, lo que nos permite seguir el rastro de esta segunda forma de aburrimiento. Pero no podemos perder de vista nuestro objetivo último: encontrar esa juntura primigenia entre los dos momentos estructurales del ser aburridos para así poder con firmeza creer que nos la habemos con un aburrimiento más original, más profundo. Eso sí, antes de encontrar la juntura entre dos elementos, debemos encontrar tales elementos en primer lugar y luego contemplar una posible unión entre ellos. Debemos darnos (al igual que nos ha ocurrido con el pasatiempo), con el darnos largas y el ser dejados vacíos del aburrimiento en esta segunda forma transformados a su modo y para ello, siguiendo a nuestro autor, lo haremos mediante un “proceder comparativo” entre nuestra ya tematizada primera forma y nuestra segunda por tematizar, ateniéndonos a aquello de donde brota la aburribilidad: lo aburrido. Preguntamos: ¿qué aburría en nuestra primera forma? ¿Qué era lo aburrido? Un “esto” (la estación), un “aquello” (la calle, la zona). Algo verdaderamente interesante y que se mantenía oculto en nuestra primera forma ahora se nos presenta de un modo claro: cuando decimos que nos “aburrimos por...” nos referimos a que somos aburridos por algo determinado y determinable. En nuestra primera forma del aburrimiento, lo aburrido goza de un carácter deíctico, es decir, que puede ser “señalado con el dedo”. Ahora bien, ¿y en nuestra fiesta? “En el segundo caso no hallamos nada aburrido. ¿Qué significa eso? (…) no podemos decir qué nos aburre. (…) en el segundo caso no es que no haya acaso absolutamente nada que aburra, sino que lo que aburre tiene este carácter de “no sé qué”. ”74 73. (Heidegger, 2010, 150). 74. (Heidegger, 2010, 152). 25 queramos pasar con pasa-tiempos, esto no hace sino desvelar nuestra sujeción al propio tiempo, al tiempo mismo, que no es otro que nuestro (“mismísimo”) tiempo. Decíamos otrora que, cuando el tiempo intermedio de la primera forma del aburrimiento nos “daba largas”, no sabíamos adónde nos largaba (entonces sólo sabíamos adónde nos llevaba el pasatiempo). El tiempo, en el aburrimiento, nos oprime al “darnos largas”… y es ahora cuando sabemos adónde y la razón de ese (ahora auténtico) languidecer: el aburrimiento nos lleva, nos arrastra hacia nosotros mismos, hasta las puertas de nuestra temporalidad. Al menos, así es como interpretamos la transformación de este momento estructural: “El ahora detenido, el ‘durante’ de la velada en el que dura la invitación, puede revelarnos precisamente este darnos largas, este estar sujetos a nuestro tiempo en cuanto tal. Este no ser despedidos por nuestro tiempo que se nos impone desde el ahora detenido es el darnos largas en el tiempo detenido, es decir, el momento estructural del aburrirnos en… que estamos buscando.”90 Hemos encontrado los momentos que estructuran al ser aburridos y justamente tal y como queríamos (transformados a su modo). Triple es nuestro éxito al ver que en esta segunda forma tales momentos se nos dan coligadamente. Ahora bien, ¿por qué decimos que se nos dan de un modo conjunto, ligados de un modo íntimo e interno? Precisamente porque ambos brotan de un mismo “lugar”: el ahora detenido recién caracterizado. Eso sí, siendo coherentes con nuestro discurso, ambos momentos estructurales conforman la aburribilidad de lo aburrido y, al surgir de tal peculiar “ahora”, ello conllevaría a afirmar que el ahora detenido es lo que aburre (lo aburrido) de nuestra segunda forma del aburrimiento. Cosa que no puede ser de otra forma. Pero (podrá objetarse), ¿no decíamos que “lo aburrido” en esta forma segunda era algo indeterminado y desconocido? ¿Cómo podemos acabar determinándolo como ese ahora detenido y quedarnos tan panchos? Quizá se tenga razón al formular esta acusación aunque, ¿y si no es así? ¿Y si precisamente es el ahora detenido el mayor representante del desconocimiento, el más grande “no sé qué” que nos hayamos podido encontrar? Acudamos a nuestro autor de referencia para aclarar esta excentricidad y a la vez refutar aquellas acusaciones: “Este tiempo detenido ¿es indeterminado y desconocido? En efecto. Pues el tiempo lo conocemos cotidianamente justo como lo que transcurre, lo que fluye. Es justamente el ejemplo primordial del transcurrir y del no quedar detenido. Lo conocido es el tiempo que fluye. Esto conocido siempre es también para nosotros determinado y determinable, bien con el reloj o bien, en todo momento, mediante algún suceso (…). Pero el ahora detenido, en la situación mencionada, es lo desconocido, y es al mismo tiempo indeterminado, y esto en un sentido acentuado.”91 Debido a que el ahora detenido cumple las características de “lo aburrido” de nuestra segunda forma, es por lo que tan cuidadosamente hemos intentado caracterizarlo, utilizando todos los términos para delimitarlo de un modo entrecomillado y ateniéndonos a la descripción de nuestro autor. Cuando estamos sumergidos en tal misterioso ahora, con nuestro sí mismo (nuestros proyectos, nuestras inquietudes… en definitiva: lo que somos) vaciado, situado de un modo tal cuya temporalidad más propia se ve fortalecida y presenciada de manera más acuciante ante la incapacidad de ser capaces de despegarnos de ella misma, podemos decir que nos aburrimos, en tanto nos hubimos aburrido en. 90. Ídem. 91. (Heidegger, 2010, 165). 32 Al final, vemos cumplido algo que pretendíamos evitar. No queríamos simplemente desterrar la problemática del aburrimiento hacia el terreno del tiempo y la temporalidad, pero ha sido el aburrimiento mismo (en tanto que hemos profundizado en él) quien nos da esta gran lección, a saber, que: “La unidad estructural de los dos momentos estructurales se fundamenta en el detener, que hace presente, el tiempo tomado. Es decir, después de todo, la esencia unitaria del aburrimiento, en el sentido de la estructura unitaria de los dos momentos, tenemos que buscarla en el tiempo.”92 Esto necesita una matización: no reducimos este temple y sus cuestiones en torno al tiempo y todo lo que aquél pueda ofrecernos, sino que debemos enmarcarlas en el horizonte de nuestra temporalidad. Una cosa es el tiempo, y otra cosa es nuestro tiempo, y esta diferencia nos permite entender lo que quiere decirnos nuestro autor al respecto. Cuando decimos que las “respuestas” a nuestras preguntas sobre el aburrimiento deben encontrarse en el tiempo, no debemos pensar que la solución está en las manecillas del reloj. Debemos atender a cómo el tiempo está en nuestra existencia, cómo se nos da para nosotros y así poder decir algo sobre él (y a su vez, del aburrimiento). Nuestra labor interpretativa se encuentra en la linde de su recta final y, debido a que siempre hemos intentado seguir el despliegue argumentativo de nuestro autor y texto a comentar (con las salvedades propias de nuestra interpretación), nos hubiera gustado realizar un breve resumen recopilatorio de lo que “sabemos” hasta ahora sobre el aburrimiento, exponiendo las características fundamentales de ambas formas, “teniendo a la mano” todo lo necesario para realizar nuestro último empujón (además de que es algo que nuestro autor hace a estas alturas)93. Tarea que evitamos en pro de la síntesis que un trabajo como éste, requiere. Lo que no podemos evitar exponer, son “dos grandes tesis sobre el tiempo” que podemos afirmar junto a nuestro autor (y si sabemos situarnos desde nuestro querido temple que es el aburrimiento), que hemos reservado para esta ocasión, ya que creemos que es ahora cuando podemos entenderlas con una mayor profundidad: En primer lugar, que “cada cosa tiene su tiempo”. Esto es algo que nos lo dicen las frutas y las verduras (pues decimos que son o no de temporada), los grandes centros neurálgicos de la moda y de las vestimentas (muchas grandes empresas dedicadas a esto son quienes nos dicen cuando empieza o no una estación del año), o incluso los teleoperadores con sus llamadas para presentarnos ofertas que no podemos rechazar (y decimos que son llamadas intempestivas). Eso sí, y gracias a nuestro “ser aburridos por”, podemos completar estas enseñanzas de un modo casi revelador: “Si, evidentemente, las cosas tienen respectivamente su tiempo, y si nosotros damos con las cosas respectivamente en su tiempo, entonces tal vez no se produzca el aburrimiento. Dicho al revés: el aburrimiento sólo es posible en general porque toda cosa, como decimos, tiene su tiempo. Si cada cosa no tuviera su tiempo, entonces no habría aburrimiento.”94 Por otro lado y tras haber encontrado la juntura originaria de los momentos estructurales de nuestro “ser aburridos”, podemos decir que “el aburrimiento surge de la temporalidad de la existencia”. Esto 92. (Heidegger, 2010, 166). 93. Véase (Heidegger, 2010, 169-170). 94. (Heidegger, 2010, 142). 33 es algo complementario a la primera tesis: ya no sólo toda cosa tiene su tiempo, sino que toda existencia lo tiene. “Ha llegado mi hora” dicen los moribundos, “mi momento pasó” dicen muchas estrellas de la música antes de retirarse. Ahora, al igual que en la primera, podemos desde nuestro “aburrirse en” añadir: “[El aburrimiento] surge de un modo totalmente determinado de como nuestra propia temporalidad cuaja [zeitigt]”.95 2.3.1) En el delta del tedio. Con todo lo dicho hasta ahora estamos preparados para dar el último salto. Pero ese salto no es un salto “a la nada”, y para ilustrar esto preguntamos: tras todo lo dicho hasta ahora, con todo lo que ahora entendemos “un poco más” el aburrimiento, ¿hemos alcanzado lo necesario para responder a la pregunta que articula nuestro trabajo? Introducíamos esta “analítica” preguntando con nuestro autor, si nuestra existencia actual viva y efervescente (al menos, la suya) se encontraba desde sus abismos templada por un ánimo tal que hubimos denominado aburrimiento profundo. Parece que no estamos aún en condiciones de responder a tal pregunta (ni a la suya, ni a la nuestra) fundamentalmente por el hecho de que, a pesar de todo lo dicho hasta ahora sobre el aburrimiento, nos sigue siendo extraño y desconocido para nosotros un aburrimiento que denominaríamos como genuinamente profundo. A lo sumo, más que un “aburrimiento profundo”, hemos conseguido profundizar en el aburrimiento. Como si de una piscina se tratase, buscamos el fondo de este temple (y hallar allí una fonda), pero parece no poder encontrarse, revelándose como un océano inabarcable para nosotros, siendo una constante necesidad volver a la superficie para recuperar oxígeno (presentándose nuestro fondo como inalcanzable). Pero no desistimos, ya que tenemos para lograr tal profundidad el camino de la profundización: “Pues vemos que el aburrimiento, cuanto más profundo se hace, tanto más plenamente está enraizado en el tiempo, en el tiempo que nosotros mismos somos. Por consiguiente, tenemos que poder construirnos en cierta manera el aburrimiento profundo a partir de la esencia del tiempo captada más profundamente.”96 Aunque tengamos una dirección, nadie dijo que fuera fácil. El problema del camino a nuestra profundidad no reside en que sea espinoso (lleno de dolores y tormentos) ni en que sea pronunciado (constituido por barrancos y fuertes pendientes): el problema de nuestro camino es que carece de asideros, de estrategias y vías de acceso tradicionales97. En estas cuestiones no nos valen nuestros conceptos (“hombre”, “ser racional”, “conciencia”, “sujeto”…), no valen nuestras herramientas (nuestra querida lógica, ni el reloj), ¿cómo abordar este camino? Dicho de la manera más coloquial posible: ¿cómo podríamos caminarlo? “Eso (…) sólo es posible de modo que el aburrimiento profundo aburra en cuanto tal, que este aburrimiento profundo nos temple del todo como temple de ánimo, y que de este modo nos ponga en condiciones de medirlo a él mismo en su profundidad.”98 95. (Heidegger, 2010, 166). 96. (Heidegger, 2010, 175). 97. “En toda interpretación de lo esencial en cualquier ámbito y campo de la existencia llega el punto en el que todos los conocimientos, y en particular todo saber literario, ya no sirve de nada.”. (Heidegger, 2010, 184). 98. (Heidegger, 2010, 175). 34 Es aquí y sólo aquí cuando cobra sentido auténtico decir que tenemos que hablar sobre el aburrimiento, desde él. Ya no podemos alejarnos, tratarlo desde cierta distancia gracias a la lejanía que impone el pensamiento y el pensar conceptualizador, como si el aburrimiento “no fuera con nosotros”: sientiéndolo mucho (nunca mejor dicho), debemos ser arrebatados por el aburrimiento. Aún así, y a riesgo de ir contra nuestro camino a seguir, debemos rescartar una cuestión que hubimos destacado nada más empezar esta analítica y que nos ha acompañado (aunque en las sombras) a lo largo de nuestra exposición. Nos referimos a aquél sesgo lingüístico de nuestro querido temple de ánimo, que adquiere su debido protagonismo en esta tercera y última forma del aburrimiento heideggeriano. ¿Por qué aquí? Pues entre otras razones, por el hecho de que esta tercera forma del aburrimiento (el “aburrimiento profundo”) de nuestro autor de referencia brota, de un modo indudable, del decir alemán, hasta el punto de que el traductor de la edición utilizada para nuestra interpretación hay veces que mantiene la expresión en su modo original. Leemos: “Las formas del aburrimiento que hemos comentado hasta ahora nos las hemos caracterizado ya con las designaciones: ser aburridos por algo en una situación determinada, aburrirnos en algo ocasionalmente de una determinada situación. ¿Y el aburrimiento profundo? ¿Cómo hemos de designarlo? Queremos intentarlo y decir: el aburrimiento profundo aburre cuando decimos, o mejor, cuando, callando, sabemos que es ist einem langweilig, ‘uno se aburre’.”99 ¿A qué se debe nuestro interés en destacar una frontera lingüística? Por el propio hecho de mantenernos en el pensamiento de nuestro autor de referencia, siendo capaces de (o al menos intentar) formar una interpretación lo más fielmente posible tanto a él y su pensar, como a nuestro propio y querido temple que es el aburrimiento. Para ilustrar esto, y como fundamento argumentativo, sacamos a colación la entrada del término “habla” [Rede] que encontramos en la obra “El lenguaje de Heidegger”. Dice así: “En cooriginariedad con la disposición afectiva (Befindlichkeit) y la comprensión (Verstehen), el habla determina el ahí (Da) del Dasein. El habla articula la comprensibilidad del mundo y es el fundamento ontológico del lenguaje (Sprache). (…) El habla, pues, articula las significaciones que están dadas de antemano en el todo referencial (…).”100 El “habla” [Rede] (al que nos hemos referido hasta ahora como “decir” y en lo sucesivo seguimos haciendo) como vemos, ya no sólo el lenguaje o las lenguas: el decir, lo que se dice, cómo se dice, y cómo se nos dice nos determina por completo. Al fin vemos la importancia de haber destacado nuestro sesgo en nuestra interpretación heideggeriana del aburrimiento y recordamos, no vamos a soslayar este “problema” con ningún tipo de “resorte lógico” o “argumento” de ningún tipo, todo lo contrario: no podemos separarnos del decir alemán (o sea, del es ist einem langweilig) en nuestra interpretación del aburrimiento profundo heideggeriano. Sirva esta cuestión a modo de introducción hacia nuestra última forma del aburrimiento que trataremos: el aburrimiento profundo como es ist einem langweilig. 99. (Heidegger, 2010, 176). 100. (Escudero, 2009, 136). 35 2.4) Aquí, aburriéndome. “¿Conocemos este aburrimiento profundo? A lo mejor lo conocemos. Pero de lo anterior sabemos ahora que cuanto más profundo es el aburrimiento, tanto más silencioso, privado, tranquilo, inaparente y amplio es. De modo correspondiente, el pasatiempo que le pertenece en cuanto tal es tanto más incognoscible. Es más, a lo mejor para este aburrimiento profundo no hay ningún pasatiempo. A lo mejor esta falta de pasatiempo es para él una distinción.” Hasta ahora hemos encontrado una situación en la que se arraigaba este peculiar fenómeno y un pasatiempo el cual nos servía de hilo interpretativo. Seremos francos: en esta tercera forma del aburrimiento no encontraremos ninguna situación determinada, ni ningún pasatiempo que nos sirva de estela interpretativa hacia esta peculiar forma. ¿Significa esto que no tenemos ningún punto de apoyo? ¿Es que esta forma de aburrimiento se encuentra “desligada” de cualquier tipo de circunstancia, siendo para nosotros imposible “demarcarla”? Veamos qué dice nuestro autor de referencia: “Si (…) buscamos (…) un ejemplo, entonces se evidencia que no puede hallarse ninguno. No porque este aburrimiento no se produzca, sino porque cuando se produce, no se refiere a una situación determinada ni a una disposición determinada y similares (…). Es ist einem langweilig, «uno se aburre»: esto puede suceder inesperadamente, y precisamente cuando no se lo espera en absoluto.”101 En cualquier momento este aburrimiento puede abalanzarse sobre nosotros. De nosotros dependerá estar atentos cuando tal peculiar instante nos acontezca, ahora bien, por “necesidades del guión”, no podemos estar a la espera de que tal circunstancia aflore (ni mucho menos forzarla). A su vez, tampoco podemos desistir de realizar su caracterización “formal”. Baste esto para destacar que esta forma del aburrimiento se encuentra íntimamente ligada con la circunstancia más íntima de cada cual (algo que se nos agudizará llegado el momento). Por otro lado, la falta de pasatiempo que tentativamente se nos presentaba como posible en nuestra segunda forma, aquí es un hecho: no tenemos “un pasatiempo” que haga acallar a este peculiar aburrimiento profundo. No es que esté “escondido”: es que el pasatiempo falta en absoluto. Que el pasatiempo falte podría significar que no encontramos allí un aburrimiento que nos afecta. Sin embargo, hay ocasiones que esto es así: decimos que estamos aburridos, que nos estamos aburriendo… precisamente porque no tenemos un pasatiempo que cumpla su especial cometido. Véase de este modo: cuando decimos que en el aburrimiento profundo no tenemos un pasatiempo, queremos decir que este aburrimiento no es pasable, no hay nada que consiga callarlo, aletargarlo o adormilarlo de ningún modo. Dicho con nuestro autor: “(…) todo pasatiempo es impotente frente a este aburrimiento, frente a este «Es ist einem langweilig», «uno se aburre».”102 En cualquier momento, en cualquier lugar y de repente: nos aburrimos. Miramos aquí y allí, lo que estamos haciendo se torna superfluo. Nada nos seduce, nada nos atrae. ¿Qué significa esto? Que es aquí y sólo aquí cuando estamos profundamente aburridos, que el aburrimiento ha logrado anidar en nosotros. De modo cotidiano, cuando esto llega a acontecernos, nos quedamos “aquí”, es decir, no llegamos a mantenernos en esta peculiar forma de ser, de estar. Llega la ocasión a su fin, ¿quién sabe cómo? Quizá de la misma manera que llegó (de “golpe y porrazo”), se fue. Puede que un amigo o familiar nos golpee y nos diga “¡venga va, que parece que «estás que no estás»!”, o que nuestro 101. (Heidegger, 2010, 177). 102. Ídem. 36 teléfono móvil suene, nos muestre alguna notificación (quizá porque sabe que nos falta un pasatiempo), y volvamos a sucumbir a cualquier distracción de turno. Como decimos, al no haber una situación determinada para esta peculiar forma del aburrimiento, es muy difícil atenerse a toda situación posible. Lo que sí es cierto (y esto es algo que debemos aprender) es que, si no acontece nada de esto, si dejamos que este aburrimiento profundo se instale en nosotros, nos daremos cuenta de que al no silenciarlo con pasatiempos, tiene algo que decirnos. Nuestro autor de referencia es muy claro al respecto y, de un modo comparativo con las otras formas, nos caracteriza este peculiar decir en relación al papel que ha ido teniendo el pasatiempo hasta ahora: “Mientras que en el primer caso del aburrimiento el esfuerzo se dirige a acallar el aburrimiento con el pasatiempo para que no haga falta escucharlo, mientras que en el segundo caso lo distintivo es un no querer escuchar, ahora tenemos el estar forzados a un escuchar, un estar forzados en el sentido de la coerción que todo lo auténtico tiene en la existencia, y que por consiguiente guarda relación con la libertad más íntima. El «es ist einem langweilig», el «uno se aburre», nos ha instalado ya en un ámbito de poder sobre el que ya no tiene poder la persona individual, el sujeto individual público.”103 Esta última sentencia acerca de la “persona individual”, de ese “sujeto individual público” quizás nos “chirríe”, precisamente al deberse a la voz alemana que usa nuestro autor para expresar esta tercera forma del aburrimiento. Cuando se dice “Es ist einem langweilig”, se menta algo así como un “uno se aburre” (como ya hemos llegado a reproducir). Para entender esto debemos preguntarnos: ¿Quién es ese “uno”, ese “Es”? “«Es» es el título para lo indeterminado y desconocido. Pero después de todo lo conocemos, y lo conocemos como perteneciente a la forma más profunda del aburrimiento: lo que aburre. Es: el propio sí mismo abandonado que cada uno es por sí mismo y con esta respectiva historia determinada, en este determinado estado y edad, con este nombre y oficio y destino, el sí mismo, el propio y querido yo, del que decimos que yo me aburro, tú te aburres, nosotros nos aburrimos. Pero ahora ya no hablamos de este aburrirse en…, sino que decimos: es ist einem langweilig. Es, uno, no yo en cuanto yo, no tú en cuanto tú, no nosotros en cuanto nosotros, sino uno. Nombre, estado, oficio, función, edad y destino, como lo mío y lo tuyo, nos sobran. Dicho más claramente: precisamente este «es ist einem langweilig» hace que todo esto sobre.”104 Aburriéndonos, nada vale nada, nadie vale algo: todo vale igual de mucho e igual de poco. Por eso decimos que ese “sujeto individual público”, ese que cotidianamente somos, ese “yo” que va a hacer la compra, que vuelve para hacer la comida, que estudia, trabaja y paga impuestos… se disuelve. Pero con esto nos estamos adelantando. Debemos, para que estas ideas encuentren auténtico fundamento, seguir el hilo interpretativo que nos queda para deshilachar este aburrimiento profundo. Si no tenemos una situación concreta, ni un pasatiempo que nos guíe, debemos acceder a la caracterización de esta tercera forma del aburrimiento a partir de sus momentos estructurales (y su unidad): nuestros queridos darnos largas y ser dejados vacíos. Comencemos como nuestro autor, determinando el “ser dejados vacíos” que corresponde a esta tercera forma del aburrimiento. Cuando decimos: “me aburro” [Es ist einem langweilig] o “me estoy aburriendo”, ¿qué es aquello que nos aburre, en el sentido de que nos deja vacíos? Además: ¿en qué sentido y de que manera somos dejados vacíos en este aburrimiento? 103. (Heidegger, 2010, 178). 104. (Heidegger, 2010, 176). 37 Mientras en la primera forma ese vacío residía en un “no encontrar algo que llena” y en la segunda en un “formarse un vacío en nosotros”, aquí y ahora, cuando me aburro, este ser dejados vacíos actúa afectando por completo a todo lo que se encuentra a nuestro alrededor. Ya lo hemos adelantado: somos dejados vacíos en este aburrimiento en tanto que nos situamos en una perspectiva en la que todo lo que se encuentra allí donde nos aburrimos profundamente, se torna fútil. Nuestro autor nos lo dice así: “Este aburrimiento nos retira precisamente (…) adonde todo nos parece equivalente a todo. (…) Esta equivalencia de las cosas y de nosotros mismos con ellas no es el resultado de una suma de valoraciones, sino que de golpe todo se vuelve indiferente, todo a una se arrima en una indiferencia. (…) Lo ente, como decimos, se ha hecho indiferente en su conjunto, sin excluirnos a nosotros mismos como estas personas. (…) Según esto, el vacío consiste aquí en la indiferencia que abarca lo ente en su conjunto.”105 Profundamente aburridos, somos dejados vacíos ante todo lo ente que nos rodea en nuestra situación respectiva. Profundamente aburridos, somos dejados vacíos por el mundo106. No por “esto” o “aquello” (como en la primera forma), no por un tiempo detenido (como en la segunda), sino todo. El mundo (así nos referiremos a “lo ente en su conjunto” por facilidad) se nos ahueca, se nos “casca”: se torna una cáscara vacía sin ningún tipo de fruto o semilla. Profundamente aburridos, nos las vemos ante el mundo en su totalidad, ante “el todo”. Pero un todo que se nos antoja aplanado, como planicie de sentido y significado, un horizonte donde todo tiene un valor horizontal (ese “igual de mucho e igual de poco”). Bajo este prisma entendemos a nuestro autor: “El ser dejados vacíos en esta tercera forma del aburrimiento es el estar entregada la existencia a lo ente que se deniega en su conjunto. En este «es ist einem langweilig», «uno se aburre», nosotros, en tanto que existencia, nos encontramos de algún modo totalmente abandonados: no sólo no ocupados con este o aquél ente, no sólo detenidos por nosotros mismos en este o aquel aspecto, sino en su conjunto. La existencia ya sólo cuelga en medio de lo ente que se deniega en su conjunto. El vacío no es un agujero en medio de algo llenado, sino que atañe a todo lo ente, y sin embargo no es la nada.”107 Que se nos vacíe (y a nosotros con ello) el mundo, no implica que allí esté aconteciendo un aburrimiento (y mucho menos uno profundo). Recordamos: encontrarnos en este temple implica que este peculiar “vaciarse” debe acontecer de un modo conjunto con aquél otro momento que denominamos como “dar largas”. Si hemos comprendido que eso que nuestro autor denomina como “lo ente en su conjunto” es equivalente a la expresión más cotidiana de “mundo”, para hallar aquél momento y la cooperación de ambos, debemos comprender ese peculiar dársenos del mundo: el que se nos presente como denegado. Volvamos al texto: “(…) ¿en qué medida el ser dejados vacíos específico de esta tercera forma del aburrimiento está en sí mismo coordinado con otra cosa? El aburrimiento y su dejarnos vacíos consiste aquí en el estar entregados a lo ente que se deniega en su conjunto. (…) Todo denegar, todo «decir no» es en sí un decir, esto es, un hacer manifiesto.”108 Esa última sentencia puede agenciársela nuestro germanoparlante autor sin ninguna preocupación ya que todo denegar, o sea, “decir no” [versagen] es un “decir” [sagen] que, para colmo, “hace manifiesto” [Offenbarmachen]. Ahora bien, ¿podemos nosotros decir lo mismo, al menos, tan a la 105. (Heidegger, 2010, 180). 106. “¿Qué significa este «en conjunto»? (…) A esta amplitud (…) que se manifiesta en el aburrimiento profundo la llamamos mundo.” (Heidegger, 2010, 217). 107. (Heidegger, 2010, 182). 108. Ídem. 38 ligera? Así lo creemos, pero debemos justificar nuestra creencia y, para ello, recurramos a una situación de lo más cotidiana: “¿Quién se ha comido la última magdalena?” Pregunta en voz alta nuestro compañero de piso mientras, nosotros, ocultamos sus migajas entre nuestras manos y apuramos los últimos restos de la misma. No decimos nada (en parte, porque seguimos teniendo la boca llena) y una tácita complicidad ronda el ambiente. Nuestro compañero nos mira y exclama: “¿Si? ¡Pues, quien calla, otorga!”. ¿Qué significa esta expresión? Parece indicarnos (o al menos, así la interpretamos) que quien no dice (“calla”), afirma (“otorga”). Que quien deniega lo dicho, dice sin decir. Mejor: ante la falta de respuesta, aparece lo que es posible que se diga, lo que puede ser dicho. Esto es precisamente lo que nos pasa ante ese peculiar “vaciarnos el mundo”: ante su deniegue, cuando el mundo calla, es ahí cuando se (nos) presenta todo lo que podría decir(nos): “En este denegarse, ¿qué dice lo ente que se deniega en su conjunto? ¿Acerca de qué dice un denegarse? Acerca de aquello que de algún modo le podría y le debería ser concedido a la existencia. ¿Y qué es eso? Justamente las posibilidades de su modo de obrar. De estas posibilidades de la existencia dice el denegar.”109 A nuestro mundo le ocurre como a la estación de tren de nuestra primera forma: al denegársenos, al “no cumplir” y no ofrecernos nada, al situarnos ante una auténtica inhospitalidad, no es que simplemente “deje de funcionar”, que “se nos rompa” sino que, cuando el mundo calla, otorga. Ahora, ¿el qué, qué es lo que nos llega a otorgar? Precisamente, todo lo que nos podría ofrecer: “Lo ente en su conjunto se ha vuelto indiferente. Pero no sólo eso: a una con ello se muestra aún algo más, sucede el despuntar las posibilidades que la existencia podría tener pero que justamente en este «es ist einem langweilig» yacen dormidas, y en tanto que yacen dormidas nos dejan abandonados. Vemos que en todo caso que en el denegar se encierra una remitencia a otra cosa. Esta remitencia es el anunciar las posibilidades que yacen dormidas.”110 Profundamente aburridos, el mundo se (nos) yerma. Aburriéndonos, al “no decirnos nada” lo que nos rodea aparece, no como presente sino como posible, lo que sí lo haría. Dicho de otro modo: el aburrimiento profundo hace que se nos revele el mundo soñado, nuestro mundo soñado, en tanto que es soñado y se sueña, ¿qué podrían significar sino esas “posibilidades dormidas”? Pensemos en ese ejecutivo que, hastiado del día a día de oficina y papeleo, se imagina a sí mismo en la playa o coleccionando sellos. Ese niño que, harto de las clases sueña con volver a casa para encender su videoconsola. O quizá ese ciudadano de a pié que, consumido por la indiferencia de la política de su presente, comienza a atisbar modelos de gestión de lo público alternativos al imperante. Pero aún hay más. Cuando se nos abren, aunque dormidas, las posibilidades de nuestro existir (a ese ejecutivo, a ese niño, a ese ciudadano… en definitiva: a nosotros) ocurre algo peculiar. Aquello que se nos anuncia al denegársenos el mundo no es que simplemente “se nos ponga por delante” como si fuera una fugaz imagen ante nuestros ojos. Aquello que se nos presenta como soñado, que brota tras el vaciamiento del mundo, actua de un modo apelante. Las posibilidades dormidas de nuestra existencia nos llaman, hacen un “efecto llamada” ante nosotros. Nos dicen: realízame. 109. (Heidegger, 2010, 183). 110. Ídem. 39 Profundamente aburridos, nos “da por”. Sucede en nosotros una curiosa e imperiosa necesidad de “hacer algo”. ¿El qué? ¿A qué nos lleva el aburrimiento, en especial, este aburrimiento profundo? Esto tiene una fácil y curiosa respuesta: depende. Y, ¿de qué depende? Pues de cada cual, de cada uno: ese uno que cada uno somos. Por esto nos dirá nuestro autor que, azotados por este aburrimiento, somos llevados, “se nos larga” a nuestro sí mismo más propio: “¿Para qué? Para serlo.”111 Es como si este peculiar aburrimiento le dijera al caminante de Machado: “¡Vamos, camina! ¡Haz lo tuyo!” (con un tono súbitamente imperativo). Ahora entendemos por qué este aburrimiento no podemos asumirlo bajo una circunstancia concreta, sino general para todo existente posible, pues esta profunda forma pone en juego al aspecto más íntimo de cada cual. Esta peculiar llamada, tras el vaciamiento del mundo, por parte de las posibilidades dormidas de nuestro existir, es para nuestro autor el “dar largas” propio de esta forma de aburrimiento, que es entendido por él como un: “(…) ser forzados al posibilitamiento original de la existencia en cuanto tal.”112 Confesamos que hay veces que no sabemos si nuestro autor de referencia está diciendo algo oscuramente profundo o algo terriblemente obvio y, a estas alturas, podemos afirmar que esta disyuntiva se nos torna una conjunción cuando nos encontramos ante un pensamiento nuclear de éste. Ha llegado el momento de caracterizar lo oscuramente profundo y terriblemente obvio del aburrimiento heideggeriano. Decimos que estamos ante “un núcleo del pensamiento heideggeriano” porque, de figurarnos la constelación de su filosofía como un edificio (recurrente asistencia intuitiva como pocas) perfectamente estructurado y amueblado, que desde fuera y a lo lejos puede imponernos, tiene ciertos lugares desde los que podemos situarnos y observar todo su interior al completo (todo lo que nos puede ofrecer), sin que lleguemos a penetrar en él. Nuestra obra de referencia es uno de esos lugares. Con esto queremos decir que, para llegar a “comprender al completo” (de ser esto posible) el aburrimiento heideggeriano debemos conocer, aunque sea “de oídas”, ciertos aspectos capitales de su filosofar, en los cuales no podemos detenernos como deberíamos debido a que exceden ambiciosamente este trabajo. Dicho de otro modo: esta “analítica del aburrimiento” es una vía de acceso a todo el pensamiento heideggeriano que puede revelárnoslo con un matiz distinto. Pero volvamos a lo que nos incumbe. Tenemos nuestros momentos estructurales, más o menos caracterizados y, eso sí, cooperando sin haber realizado ninguna referencia al tiempo, al carácter temporal de este aburrimiento. Al “vaciársenos” el mundo (al callar), nos presenta como posibles (nos otorga) las posibilidades dormidas de nuestro existir (“se nos larga” a nuestro sí mismo más propio). ¿Dónde esta “el tiempo” aquí? ¿De qué modo opera en esta forma del aburrimiento? Es más: ¿seremos capaces de encontrarnos con la dimensión temporal del mismo (pues hasta ahora siempre ha habido una), sin que lleguemos a forzar tal encuentro? Heidegger nos da la clave metódica para solventar estas carencias: 111. (Heidegger, 2010, 186). 112. (Heidegger, 2010, 187). 40 “Aquí se exige ciertamente dirigir el esfuerzo de concentración al fenómeno entero, para llegar a ver el carácter temporal de esta forma profunda del aburrimiento.”113 Debemos saber ver este aburrimiento en su totalidad para poder llegar a encontrar su dimensión temporal. Ahora bien, a pesar de esta exigencia holística, se nos fuerza primero atender a cómo opera la temporalidad en cada una de sus partes. ¿Extraño, cierto? Digámoslo así: para llegar a atisbar el carácter temporal de esta forma del aburrimiento debemos primero extraer la operatividad del tiempo y la temporalidad en sus momentos estructurales para, luego, encontrarnos con “el allí” donde ambos momentos (al igual que vimos en la segunda forma) se nos dan de un modo conjunto. Profundamente aburridos, decimos que el mundo se nos deniega, nos deniega en tanto que no nos ofrece nada al retirarse a una indiferencia. Todo vale igual de mucho e igual de poco pero, ¿qué es ese “todo”, qué lo determina? ¿Es una especie de “conjunto infinito” en el que podemos ir añadiendo cosas hasta que nos hartemos? “Todo” parece significar: “todo aquello que nos rodea” (cuando nos encontramos profundamente aburridos). Es decir, todo lo que se encuentra… presente. Esta “forma” de referirnos al mundo (decir que se encuentra “presente”), tan vulgar y sencilla esconde para Heidegger una relación peculiar de las cosas con la temporalidad. El tiempo va “a una con las cosas”, como ya llegamos a estipular con nuestra “primera tesis sobre el tiempo”, tesis que se nos va a acentuar, yendo más allá: las cosas se nos vacían, se y nos denigan, debido a que el propio tiempo, la estructura estructuradora del tiempo mismo, las deniega, haciendo que nuestro mundo aparezca como denegado. Esta idea está íntimamente ligada con el pensamiento de nuestro autor e intentaremos caracterizarla a nuestro modo y en relación a nuestra tarea (nunca excediendo las competencias de este temple de ánimo). Si decimos que las cosas tienen su tiempo, sería equivalente decir que el tiempo hace posible que las cosas sean114. Con esto todavía no hemos solucinado nada, pues no sabemos qué es el tiempo y, como ya hubimos destacado en su momento, no estamos ni preparados ni en condiciones para responder a sus preguntas. Eso no quita que tenemos claro que el tiempo participa, de algún modo, en el aparecer de las cosas. Ahora bien, aunque no sepamos qué es el tiempo, sí sabemos, por chocante que pueda parecer, una forma con la que entendemos el tiempo, de entender el tiempo mismo. Si decimos que el mundo presente se nos vacía (que nos aburre), puede esto sugerir que llegará un momento en el que no. Al menos, antes no lo hacía, ¿volverá a cautivarnos como otrora? “Ya pasará esto”, puede que nos digan (o que nos digamos a nosotros mismos). ¿Qué significa esto, este aparente “juego de palabras”, que puede decirse o que es dicho bajo la influencia de este temple? Queremos introducir así una idea fundamental en el proceder interpretativo de nuestro autor sobre este fenómeno: lo por él denominado como el horizonte uno y triple del tiempo. Mencionamos esta cuestión porque concierne a nuestra investigación, pero quede patente con nuestro autor que, sacando a colación este peculiar horizonte, no hacemos sino plantear (sin llegar a responder): “(…) [no sólo] un problema, sino (…) toda una dimensión de problemas.”115 113. Ídem. 114Dicho formalmente: “(…) todo el horizonte temporal es la condición de posibilidad de la manifestabilidad de lo ente en su conjunto, (…). ” (Heidegger, 2010, 189). 115. (Heidegger, 2010, 189). 41 Creemos profundamente que responder a la pregunta de si “el aburrimiento” es el temple de ánimo fundamental de nuestra situación actual, siendo el adecuado de despertar para poder así filosofar, sería un “ir en contra” del espíritu de nuestro autor: significaría si no una “traición”, sí una “injusta” interpretación de nuestra obra de referencia. Por esto, por lo que demanda nuestro método, no ofrecemos una respuesta: lo máximo que podemos dar es una pregunta134. Y para que esto no “sepa a poco” no haremos una, sino un conjunto de ellas que pueden enmarcarse en la (re)formulada por nuestro autor, tal y como hemos leído: “¿se aburre al cabo la existencia del hombre actual en cuanto tal?” Afinemos nuestro ánimo, dejémonos arrebatar por esa peculiar dejadez inihibidora, esa anulación peculiar que nos arremete (particularmente) en nuestro aburrimiento (profundo). De no ser así, siempre puede uno volver a lo dicho, a nuestra interpretación recién tematizada. Preguntamos: Si decimos, en especial desde este temple, que “toda cosa tiene su tiempo” y que “el aburrimiento surge de un modo como nuestra temporalidad cuaja” (en definitiva: nuestras “dos tesis sobre el tiempo”), ¿no habrá acaso siempre un aburrimiento acechando mientras existamos, pareciendo que se cumpliría aquél temor nuestro de que, al cabo, nos aburrimos porque este temple de ánimo ya merodea? Si decimos, en relación a nuestra intepretación profunda del mismo, que todo pasatiempo es un “querer-no”, una huida del vértice mismo del existir, del hecho mismo de existir: ¿qué puede escapar a esta condición de pasa-tiempo? ¿No son acaso todas nuestras actividades cotidianas susceptibles de considerarse pasa-tiempos? ¿Qué no es interpretable como una “preocupación despreocupada”, como un “para nada”? Decíamos que nuestro autor barajaba una noción de “pasatiempo” aparentemente contraria a la de “trabajo” pero ahora, así templados: ¿acaso verdaderamente un pasatiempo se distinge propiamente de todo trabajo? ¿No podría interpretarse todo laborar como una huida de uno mismo, como una “búsqueda” de una “alienante” tarea? Siendo esto cierto, ¿es nuestra existencia hoy un constante “tenernos entre”, un “entretenernos”? ¿Es nuestra existencia un vaivenear entre pasatiempos? De ser así, ¿es nuestra existencia un pasar-el-tiempo de ella misma, como ocurría en nuestra segunda forma? Siendo esto cierto, cada prisma y cada rincón del mundo se nos revelaría bajo una peculiar luz (la de ser todo un pasatiempo), implicando la inminente llegada de un instante en que tal aparatoso y entretenido aparato dejara de cumplir su peculiar cometido, asumiéndonos en nosotros mismos y aburriéndonos profundamente. Profundamente aburridos “nos da por”: una apelante posibilidad demanda una realización, ¿es “hacer ser” esa posibilidad el huir del aburrimiento propiamente dicho, de este aburrimiento profundo? ¿Es la posibilidad apelante el “pasa-tiempo” que faltaría en la posibilidad presente? De no poder escapar de las dinámicas de este temple de ánimo (como si fuera el único), ¿es nuestra existencia, de arriba abajo, un “pasarla”? ¿Es nuestra vida, un ver pasar la vida? ¿Es la vida, pasándose a sí misma, un “querer que se acabe” la propia vida? Peligrosas sentencias que parecen ya exceder la competencia de este temple de ánimo, al menos en el contexto de la filosofía de nuestro autor de referencia. 134. “La respuesta es una proposición fija, un dogma, una convicción.” (Heidegger, 2010, 207). 48 4. Bibliografía. ·Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza editorial. (2010). ·Escudero, Jesús Adrián, “El lenguaje de Heidegger”, Herder. (2009). 49