La crítica al averroísmo en el De immortalitate animorum de Girolamo Cardano

«FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007. ISSN: 1132-3329 JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO EN EL DE IMMORTALITATE ANIMORUM DE GIROLAMO CARDANO Es fácil justificar un artículo dedicado a estudiar específicamente la presencia de Averroes y del averroísmo en el De immortalitate animorum 1. Acudamos en primer lugar a lo más evidente: Averroes es, tras Aristóteles, el filósofo que se cita con más frecuencia en esta obra; está por detrás de él Galeno, cuya presencia es ciertamente importante, Platón, y a una gran distancia Pomponazzi, Alejandro de Afrodisias y otros. Las referencias que hace Cardano a la obra traducida al latín del filósofo cordobés comprenden un amplio abanico de títulos entre los cuales sobresale, como es de esperar, el Commenta1 El libro fue publicado en 1545 (cuando Cardano tenía 43 años) y es, por tanto, anterior a las obras enciclopédicas de la década de los cincuenta ( De subtilitate y De rerum varietate ) que tanto renombre le dieron. Ha sido publicada recientemente una edición crítica: CARDANO, G. (2006), De immortalitate animorum , ed. J. M. García Valverde, Milán, FrancoAngeli, 2006 (las citas que haremos al DIA las haremos siguiendo la paginación de esta edición); por otro lado, hay una traducción al castellano que hemos realizado también nosotros y a la que se puede acceder gratuitamente en la página web del Progetto Cardano, de la Università degli Studi di Milano: http://filolinux.dipafilo.unimi.it/cardano/index.php. Asimismo, para la incardinación del DIA dentro de la extensa producción literaria de Cardano y su relación con la obra que le precede (el De sapientia de 1544), cfr. A. INGEGNO, «Cardano tra De sapientia e De immortalitate animorum. Ipotesi per una periodizzazione», en M. BALDI y G. CANZIANI (eds.), Girolamo Cardano, le opere, le fonti, la vita , Milán, FrancoAngeli, 1997, pp. 61 y ss. Finalmente, sin ánimo de agotar aquí toda la bibliografía existente sobre esta obra en particular y la psicología de Cardano en general, remitimos tanto al Estudio Preliminar de la edición crítica arriba citada (pp. 19-105) como a los siguientes escritos: A. INGEGNO, Saggio sulla filosofia di Cardano , Florencia, La Nuova Italia, 1980, pp. 61-78; I. MACLEAN, «Cardano on the immortality of the soul», en M. BALDI y G. CANZIANI (eds.), Cardano e la tradizione dei saperi , Milán, FrancoAngeli, 2003, pp. 191-208; CANZIANI, G., «L’anima, la mens, la palingenesi. Appunti sul terzo libro del Theonoston», ibid. pp. 209-248. LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 136 rium Magnum al De anima de Aristóteles, pero también se encuentran múltiples citas de los comentarios que realizó a otras obras suyas –por ejemplo, al De sensu, al De somno, o al De Caelo–, sin olvidar las ocasiones en que menciona la Destructio (a la que se refiere Cardano con el nombre de Disputationes ) . Este dato por sí mismo ya es un indicativo claro de que el pensamiento de Averroes y, más en concreto, su peculiar lectura de la psicología aristotélica tiene una importancia destacada en la obra de Cardano. Por otro lado, lejos de acumularse la mayor parte de esas citas en una parte concreta de la obra, en realidad están salpicadas aquí y allá al pairo de las ocasiones en que aparece el pensamiento de Aristóteles en las múltiples manifestaciones que tiene en esta obra: tenemos muchas referencias a Averroes en el capítulo primero, dedicado a exponer una larga serie de objeciones a la inmortalidad del alma humana tout court o al tipo de inmortalidad individual, tenemos muchas referencias a él cuando se trata de discutir sobre el fondo de los textos de Aristóteles si éste fue o no favorable a la inmortalidad del alma humana, e igualmente la presencia de Averroes es destacadísima cuando Cardano a partir del capítulo 11 de la obra decide acometer la explicación de su tesis definitiva de la eternidad y reencarnabilidad de los intelectos agentes individuales. Así pues, el filósofo cordobés está no sólo en aquellos momentos en los cuales Cardano hace de simple exegeta de los textos aristotélicos, hecho natural dada la trascendencia que tuvo Averroes como comentarista de dichos textos, sino también en aquellos otros en los cuales se manifestaba su vena más creativa e innovadora; no en vano la solución que aportaba Cardano tenía algunas resonancias de elementos propios de la interpretación que hizo Averroes de la noética de Aristóteles tal como el carácter substancial del intelecto agente (en la substancialidad del paciente, sin embargo, discrepa de él), y el tipo de relación existente en el alma humana entre el intelecto agente y el paciente en la cual ambos representan casi dos aspectos complementarios de una misma realidad (el aspecto receptivo y el activo). No obstante estas resonancias, no debemos olvidar también que la solución que consideró más acertada Cardano para solventar la cuestión de la inmortalidad desde lo aristotélico y lo racional tenía como uno de sus vértices elementales hacer compatible todos los condicionantes que habían conducido a Averroes, pero no sólo a él, a formular la unidad intelectiva de todos los hombres, con una inmortalidad realmente individual. Por esa razón, tuvo que concentrar sus esfuer- JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 137 zos en desautorizar la formulación de tal unidad en un capítulo concreto –el noveno titulado precisamente «Opinio unitatis intellectus cum suis fundamentis»–, cuyo contenido vamos a estudiar a lo largo de este escrito. Ciertamente no podemos ante estas evidencias sino poner en contacto este afán por contradecir la tesis averroísta de la unidad del intelecto con la obra cuya alargada sombra se proyecta sobre la de Cardano: el De immortalitate animae de Pietro Pomponazzi. También aquí se evidencia un gran interés en desautorizar la lectura que Averroes hizo de la noética aristotélica y las conclusiones que sacó de ella en lo que se refiere a la inmortalidad del alma y, tal como en el De immortalitate animorum de Cardano, se dedica específicamente un capítulo, breve pero intenso, a esa tarea. Se trata curiosamente de la única vez en que Cardano coincide explícitamente con Pomponazzi y acepta su juicio (y también el del propio Santo Tomás), hecho harto significativo cuando sabemos que lo que Cardano pretendió fundamentalmente con esta obra es responder en su propio terreno – en el de la razón natural y los textos de Aristóteles– al Mantuano. Sin embargo, también en su relación con el pensamiento de Averroes la actitud de Cardano es distinta de la de Pomponazzi. Para éste la postulación de una inmortalidad colectiva a través de la substancialidad e independencia del intelecto material no es satisfactoria porque esa substancialidad y esa independencia no se manifiestan en modo alguno en nuestra actividad intelectiva. Para Pomponazzi, si queremos demostrar la separabilidad del alma intelectiva y, por ello, su inmortalidad, es necesario y suficiente que ésta sea capaz de ejercer alguna operación completamente independiente del cuerpo; de hecho, como la operación de una cosa es una consecuencia de su modo de ser según la máxima aristotélico-tomista agere sequitur esse , si el alma intelectiva fuera capaz de manifestar una sola actividad en la que no dependiera del cuerpo, esta única actividad permitiría establecer su independencia esencial con relación al cuerpo y, como pretendía Averroes, su eternidad y su unidad para toda la especie humana. Naturalmente, Pomponazzi concluía que esa operación independiente no se da en el alma intelectiva ya que por el mismo Aristóteles sabemos de la dependencia que tiene ex principiis de los sentidos y de las imágenes sensibles. Así que con la negación de la independencia completa de nuestra actividad intelectiva Pomponazzi descalificaba la propuesta interpretativa de Averroes, cerraba cuentas con el tipo de LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 138 inmortalidad que contenía tal propuesta y pasaba inmediatamente a discutir otras interpretaciones inmortalistas, especialmente la de Santo Tomás. No obstante, de esta disputa zanjada con Averroes extraía importantes conclusiones que le iban a servir más adelante, la primera de ellas y la más destacada es la que acabamos de subrayar: no hay, desde el punto de vista del pensamiento de Aristóteles, ninguna operación que el alma pueda realizar con independencia del cuerpo, y la que marca el grado de perfección superior del hombre con respecto a los animales, es decir, la intelección, queda incluida en esta conclusión. En el caso de Cardano la cuestión es distinta: él también intenta, como hemos dicho, refutar en un solo capítulo la interpretación que Averroes hizo de la psicología aristotélica, pero no puede evitar que esa interpretación influya en algunos aspectos importantes de la suya propia. Ciertamente el De immortalitate animorum es una obra bastante menos sistemática que el tratado de Pomponazzi, observamos, por ejemplo, con respecto a la crítica al platonismo que, aunque se centre en el capítulo tercero de la obra, sin embargo luego se retoma sin anuncio previo en el capítulo siguiente; y esto que hemos observado en el caso de Platón es más acusado en el caso de Averroes. El capítulo noveno está dedicado íntegramente a su refutación, pero mucho antes Cardano no ha tenido inconveniente en aliarse con el filósofo cordobés cuando se trataba de ofrecer razones que obstaculizan, si no niegan abiertamente, el tipo de inmortalidad individual conservadora de las experiencias y los recuerdos acumulados en vida, y propiciadora de un juicio post mortem verdadero e implacable. Por otro lado, el tipo de solución que ofreció en esta obra Cardano a las dificultades intrínsecas de los textos de Aristóteles a la hora de definir si fue o no fue partidario de algún tipo de inmortalidad era igualmente permeable al discurso averroísta. La causa de ello está en lo siguiente: Averroes había sido considerado el gran adalid de la distinción tajante entre el contenido de la fe revelada y el de la razón natural y los principios filosóficos; cuando el averroísta –más bien que Averroes mismo– dice algo así como de necesidad tengo que concluir que el alma racional es única para todos los hombres y que el tipo de inmortalidad que cabe esperar es solamente colectiva, pero gracias a la fe pienso que las almas son plurales, individuales e inmortales quiere que entendamos que, si nos acogemos a los principios de la física y la metafísica aristotélica, tenemos que aceptar sólo un tipo de inmortalidad colectiva en la que se pierden todos los elementos JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 139 que le otorgaron al alma intelectiva una individualidad transitoria. Desde luego, fue Averroes el primero en poner el acento en que una interpretación escrupulosa de los principios aristotélicos es por su propia naturaleza distanciadora de los preceptos de la fe: Avicena, entre los árabes, y Santo Tomás, entre los cristianos, realizaron esfuerzos enormes por conciliar la fe con la razón natural apadrinada por los escritos aristotélicos, pero frente al primero Averroes demostró que para alcanzar esa conciliación era necesario adulterar completamente la letra de los escritos aristotélicos. Su juicio con respecto a Avicena era implacable: culpable de haber realizado la mayor falsificación del pensamiento de Aristóteles al mezclar tergiversadoramente lo que le era propio con una intencionalidad que le era perfectamente ajena: «Et hoc est propter Avicennam, qui non imitatus est Aristotelem nisi in Dialectica , sed in aliis erravit, et maxime in Metaphysica ; et hoc quia incepit quasi a se.»2 Pese a esta denuncia, Santo Tomás un siglo después volvió a poner todos sus esfuerzos en llevar aquella conciliación a buen puerto y de paso en denunciar como ilegítima la lectura que Averroes había hecho de los textos aristotélicos. Creyó poder demostrar que era posible concebir desde el punto de vista aristotélico el concepto de alma que había legado la Revelación –creada por Dios, perpetua en el futuro, capaz de ser determinada en esta vida moralmente en vistas a la vida que le espera en el más allá, y finalmente destinada a reingresar en su cuerpo cuando Dios ponga fin a la historia de la humanidad–, y para ello se entregó a un titánico trabajo para conciliar la definición aristotélica del alma como forma del cuerpo que comienza a existir con él, con la noción de alma-sustancia, o forma sustancial existente por sí misma, capaz por ello de sobrevivirle al cuerpo. Santo Tomás se refería a la hipótesis disyuntiva que Aristóteles había fijado en el libro I del De anima 3 para explicar la existencia de una actividad pensante perteneciente exclusivamente al alma, desarrollada sin el concurso de la sensibilidad y por ello válida para probar la independencia en esencia de la causa 2 Cfr. AVERROES, In Aristotelis De an. III , t. comm. 30, Crawford p. 470, 45-47. 3 Cfr. ARISTÓTELES, De an. , I, 1, 403a9 (trad. T. Calvo): «µάλιστα δ΄ ἔοικεν ἰδίῳ τὸ νοεῖν· εἰ δ΄ ἐστὶ καὶ τοῦτο φαντασία τις ἢ µὴ ἄνευ φαντασίας͵ οὐκ ἐνδέχοιτ΄ ἂν οὐδὲ τοῦτ΄ ἄνευ σώµατος εἶναι.» («No obstante el inteligir parece algo particularmente exclusivo de ella; pero ni siquiera esto puede tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se puede dar sin ella»). LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 140 eficiente de tal actividad, es decir, del alma intelectiva.4 En este sentido, el alma humana, en cuanto forma subsistente ( hoc aliquid ), es inmortal y continúa existiendo también sin el cuerpo. Pero, a pesar de ello, no deja de ser forma del cuerpo: de hecho, la forma es el principio determinante de la esencia de una cosa y de la actividad que tal cosa realiza conforme a su esencia; de este modo, dado que la actividad que caracteriza a la esencia del ser humano es el pensamiento, el alma intelectiva es la forma sustancial del ser humano, el quo aliquid est hoc aliquid . Por otro lado, como forma que es, el alma intelectiva de este hombre particular es en un sentido aristotélico aquello que explica, como acto primero de un cuerpo vivo que recibe su ser del alma, todas las funciones vitales del ser humano según aquél postulado aristotélico de que las almas superiores también contienen las inferiores. Ahora bien, la dificultad estaba en dar razón de la especificidad del alma humana, la cual manifestaba la peculiaridad única de ser al mismo tiempo forma sustancial y forma informante de un cuerpo, y Santo Tomás lo hacía acudiendo a una gradación ontológica en la cual el alma intelectiva humana ocupa un lugar intermedio entre las formas materiales que son exclusivamente forma de y las formas separadas que son exclusivamente formas sustanciales. Esa posición intermedia del alma humana le otorgaba un doble aspecto exclusivo como forma de a la vez que forma subsistente.5 Esta tipicidad se manifiesta en su actividad propia, ya que, mientras que las formas materiales actúan con absoluta dependencia del cuerpo y la materia, el alma humana está en disposición de elevarse sobre el cuerpo y de desarrollar una actividad independiente; sin embargo, al mismo tiempo, su actividad intelectiva no es tan perfecta como la de las formas completamente separadas y subsistentes, las cuales conocen mediante un acto de intuición directa e inmediata; en el caso del ser humano la actividad intelectiva está determinada por la proximidad del cuerpo, y esa determinación se traduce en que requiere de las imágenes sensibles y en que tiene un desarrollo progresivo, desde luego no intuitivo, sin poder nunca desvincularse completamente de su objeto. Esto tiene que ver con el hecho de que tenga necesidad de representarse siempre la especie inteligible en la imagen sensible: esta 4 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Theol. , I, q. 75, art. 2; Quaestio de an. , art. 14. 5 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Quaestio de an., art. 1. JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 141 dependencia marca en realidad el grado de perfección al que podemos aspirar los seres humanos, y de esta manera Santo Tomás no tiene inconveniente en afirmar que nuestra alma después de la muerte está de alguna manera disminuida : “Así, pues, según su modo de ser, cuando está unida al cuerpo, al alma le corresponde un modo de inteligir que consiste en referirse a las imágenes de los cuerpos que se encuentran en los órganos corporales. En cambio, separada del cuerpo, le compete un modo de inteligir semejante al de las demás substancias separadas, consistente en una conversión hacia lo inteligible. Por lo tanto, el modo de entender volviéndose a las imágenes le es natural al alma, como lo es su unión con el cuerpo. En cambio, estar separada de él y entender sin recurrir a las imágenes es algo que está fuera de su naturaleza. Por eso se une al cuerpo: para existir y obrar conforme a su naturaleza.”6 Así el alma tras la muerte conserva con respecto al cuerpo que ha animado una especie de inclinación ( habitudo ), una tendencia que la individualiza y la diferencia respecto a las demás almas. Mediante esta relación perdurable del alma con su cuerpo Santo Tomás daba una explicación filosófica al dogma de la resurrección. He aquí, pues, una repuesta al divorcio que había propiciado ya Averroes entre la fe y la razón, y que en tiempos posteriores tanto habían enfatizado los averroístas; lo que señala en el fondo Santo Tomás es que desde un punto de vista aristotélico no sólo no había que aceptar la unidad intelectiva de Averroes, sino que, si se hacía un esfuerzo en la interpretación de los textos, se podía explicar racionalmente en base a ellos el dogma cristiano del alma en todos los extremos que hemos indicado anteriormente. Esta interpretación recibió desde el propio ámbito cristiano severas críticas, todas ellas destinadas a poner de manifiesto que el senti6 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Theol. , I, q. 89, art. 1: «Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam.» LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 142 do en el que el Aquinate había interpretado los textos aristotélicos era notablemente tergiversador por hacerles hablar, permítasenos la expresión, en un idioma en el que jamás hablaron, ni su autor pretendió que lo hicieran. Bruno Nardi, el célebre especialista italiano del siglo pasado, puso en evidencia estas críticas y colocó sobre el escenario a la figura del cardenal Besarión, quien a través de su crítica a Giorgio de Trebisonda respondía al Aquinate precisamente en unos términos muy parecidos a los que utilizó Averroes contra Avicena, es decir, señalando que la postulación desde unas premisas supuestamente aristotélicas de un alma intelectiva como forma sustancial, por supuesto individual, subsistente, comunicada inicialmente con el cuerpo y siendo inmortal a parte post , se opone directamente a los principios más ciertos de la metafísica de Aristóteles.7 Pomponazzi recogió en el De immortalitate animae esta crítica y profundizó significativamente en ella. Puede resumirse muy bien su posición con estas palabras extraídas precisamente de los compases iniciales del capítulo octavo, en el cual Pomponazzi afronta la crítica de la posición tomista: “De la verdad de esta posición no hay, en lo que a mí respecta, ninguna duda en absoluto, cuando las Sagradas Escrituras, las cuales han de ser preferida a cualquier razón y experiencia humana, dado que han sido dadas por Dios, consagran esta posición. Pero lo que para mí se vuelve dudoso es si estas palabras exceden los límites naturales hasta el extremo de presuponer algo creído o revelado, y si están en consonancia con las palabras de Aristóteles, como el propio Santo Tomás enuncia.”8 A partir de aquí se inicia una larga discusión en la que el Mantuano va confrontando cada uno de los postulados básicos de la concepción tomista del alma con las premisas del discurso aristotélico sobre este particular. Sin profundizar en las disquisiciones de Pomponazzi, di7 BRUNO NARDI, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI , Florencia, Sansoni, 1958, p. 446. 8 Cfr. P. POMPONAZZI, De immorta. an. , 8, p. 43b: «De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse Divus Thomas enuntiat». JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 143 gamos que su propósito fue torpedear la tesis de Santo Tomás en su misma línea de flotación: para aquél era absolutamente ajeno a Aristóteles sostener para el alma un determinado tipo de actividad u operación completamente desvinculada del cuerpo y pretender que esa actividad sea su actividad esencial. Pomponazzi señalaba que, aunque se acepte que la intelección sea en sí misma un proceso independiente del cuerpo y que su consecución, el inteligible abstraído de la materia, sea una prueba de que la actividad que lo ha logrado no puede darse en un sujeto material, sin embargo esa actividad, como el mismo Santo Tomás reconocía, se ve necesitada de servirse de las imágenes sensibles suministradas por el cuerpo, de tal manera que, si bien no requiere el alma intelectiva del cuerpo como sujeto, sí lo necesitaba como objeto, y eso la ata irremediablemente a él e impide su separación. Por otro lado, jamás habló Aristóteles de la existencia de una forma sustancial tal como dijo Santo Tomás que era el alma intelectiva humana; en realidad el Estagirita sólo habló de dos tipos de substancias: por un lado estaban las substancias espirituales, separadas de la materia, simples e inmortales, y por otro las corpóreas, compuestas de materia y forma, disolubles y corruptibles. La forma de las primeras es un hoc aliquid , mientras que la de las segundas es un quo aliquid , y según los principios aristotélicos el hoc aliquid no puede ser al mismo tiempo un quo aliquid . Efectivamente, Santo Tomás introducía un tercer tipo que recogía esa naturaleza ambigua del alma intelectiva, en tanto que es capaz de compartir el ser hoc aliquid con el quo aliquid , y podía justificar esta naturaleza dentro de un orden universal ontológicamente jerarquizado, pero lo que no podía hacer bajo ninguna razón, a juicio de Pomponazzi, era pretender que esa tercera naturaleza tuviera cabida en el universo aristotélico y que estuviera justificada a partir de los principios de la metafísica de Aristóteles. La posición que terminaba adoptando Pomponazzi era en realidad una reedición de la teoría de la doble verdad que tanto rechazo había generado cuando fue formulada por los averroístas medievales. Sin embargo, en su caso hay una disociación más llamativa y no menos provocativa en apariencia. Él optaba por dejar simplemente la cuestión de la inmortalidad del alma en manos de la fe y renunciar a demostrarla por la vía racional, ya que por la vía racional no sólo no se manifestaba un tipo de inmortalidad colectiva como la que había sostenido Averroes, entre otros, sino que se concluía que no había LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 150 Que fue, en efecto, un argumento celebrado en los círculos averroístas nos lo manifiesta el que Sigerio de Bravante lo mencione claramente en su comentario al De anima de Aristóteles.14 Santo Tomás, además, hace uso de él en distintos lugares como favorable a la posición de la unidad del intelecto: está, como es de esperar, en el De unitate intellectus 15, pero también con gran claridad lo tenemos en la Summa contra Gentes : “Parece que toda forma única en cuanto a la especie y múltiple en cuanto al número se individualiza por la materia; pues todo cuanto es uno en especie y múltiple en número tiene una forma igual, pero difiere en la materia. Por lo tanto, si el intelecto posible está multiplicado en diversos hombres numéricamente, siendo uno en especie, necesariamente está individualizado en éste y en aquél por la materia; pero no por una materia que sea parte del mismo intelecto, pues en tal caso su recepción sería del mismo género que la recepción de la materia prima, y recibiría formas individuales, lo que es contrario a la naturaleza del intelecto. Luego, se individualiza por la materia del cuerpo humano cuya forma es el intelecto. Mas toda forma individualizada por la materia cuyo acto es, es una forma material. Por lo tanto, es preciso que el ser de cualquier cosa dependa de aquello de lo que depende también su individuación. Y como los principios comunes pertenecen a la esencia de la especie, así los principios individuantes pertenecen a la esencia de este individuo. Luego se concluye que el intelecto sería una forma material, y en consecuencia que no recibiría nada ni operaría sin los órganos corporales, lo que es contrario a la naturaleza del intelecto posible. Luego éste no está multiplicado en los diversos hombres, sino que es único para todos ellos.”16 14 Cfr. SIGER DE BRABANT, Quaest. in Aristotelis De an. III , q. 9, ed. B. Bazán, pp. 25-26: «Quod sit unus intellectus in omnibus videtur. Nulla forma immaterialis, una in specie, est multiplicata secundum numerum. Sed intellectus est forma immaterialis, una in specie. Ergo non est multa in numero.» («Parece que haya un solo intelecto en todos. Ninguna forma inmaterial, siendo una en especie, se multiplica numéricamente. No obstante, el intelecto es una forma inmaterial, única en especie. Por lo tanto, no es una pluralidad numérica.») 15 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De unit. int. , 5, 95. 16 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. contra Gent., II, 75, n.2: «Videtur enim quod omnis forma quae est una secundum speciem et multiplicatur secundum numerum, individuetur per materiam: quae enim sunt unum specie et multa secundum numerum, conveniunt in forma et distinguuntur secundum materiam. Si igitur intellectus possibilis in diversis hominibus sit multiplicatus secundum numerum, cum sit unus secundum speciem, oportet quod sit individuatus in hoc et in illo per materiam. Non JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 151 Cuando Santo Tomás, que lógicamente rechaza la unidad del intelecto paciente, responde a este argumento lo hace desde sus presupuestos teóricos acudiendo a la idea de que la pluralidad numérica de las almas intelectivas (que son las que, según él, sobreviven al trance de la muerte) se debe en última instancia a la inclinación hacia los cuerpos con la que están dotadas de forma esencial. A su juicio hay que distinguir el hecho de que la diversidad numérica de las almas se deba a esa inclinación natural a los cuerpos, de que sea el cuerpo en última instancia la causa eficiente de esa diversidad; esto último es rechazado por él: es evidente que el alma es una en especie en los diversos hombres, sin embargo es plural en cuanto al número, sin que esto se deba entender de tal manera que se fuerce a concluir que el alma misma sea una forma material dependiente en su ser así como en su diversidad del propio cuerpo.17 Volviendo al De immortalitate , seguidamente tenemos la segunda serie de argumentos que mencionamos al principio: se trata de apoyos firmes y directos o casi directos de la unidad intelectiva; algunos son conocidos argumentos reconocidos como propios de la posición de Averroes por quienes la rechazan; en otros casos son derivaciones autem per materiam quae sit pars sui: quia sic esset receptio eius de genere receptionis materiae primae, et reciperet formas individuales; quod est contra naturam intellectus. Relinquitur ergo quod individuetur per materiam quae est corpus hominis cuius ponitur forma. Omnis autem forma individuata per materiam cuius est actus, est forma materialis. Oportet enim quod esse cuiuslibet rei dependeat ab eo a quo dependet individuatio eius: sicut enim principia communia sunt de essentia speciei, ita principia individuantia sunt de essentia huius individui. Sequitur ergo quod intellectus possibilis sit forma materialis. Et per consequens quod non recipiat aliquid nec operetur sine organo corporali. Quod etiam est contra naturam intellectus possibilis. Igitur intellectus possibilis non multiplicatur in diversis hominibus, sed est unus omnium.» 17 Ibid., n. 6: «Sicut enim animae humanae secundum suam speciem competit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab illa numero solo ex hoc quod ad aliud numero corpus habitudinem habet. Et sic individuantur animae humanae, et per consequens intellectus possibilis, qui est potentia animae, secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata.» («Pues así como el alma humana según su especie tiene como propiedad unirse a tal cuerpo, así también un alma difiere de la otra numéricamente en cuanto tiene relación con otro cuerpo numéricamente diverso. Así como es individualizada el alma humana, y por consiguiente el intelecto posible, que es una potencia de la misma, según su relación con un cuerpo, y no porque el cuerpo cause dicha individuación.») LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 152 lógicas de los anteriormente citados, y finalmente en algunos otros nos encontramos con posiciones propias de Aristóteles que pueden ser esgrimidas en favor de la unidad del intelecto. Un ejemplo claro de los primeros es el que viene abriendo la serie: «Eran también argumentos verosímiles, por ejemplo, el que parezca la misma ciencia la del discípulo y la del preceptor, emigrando del uno al otro, pues se trata de una sola cosa; y eso no sucede en los sentidos, ya que en ellos de distinta forma ve uno y otro, y no transita de uno a otro la imagen aquella.»18 El argumento ya está en Temistio en unos términos ciertamente parecido a los que encontramos aquí.19 Y, por supuesto, también en Averroes: 18 DIA , ed. cit., p. 294: «Erant et argumenta verisimilitudinis, ut quoniam eadem videatur scientia discipuli et praeceptoris, ex uno in alium migrante, quod unum est: quod non contingit in sensibus, nanque in illis alio modo videt unus, ac alter, nec ex uno in alium transit imago illa». 19 Cfr. TEMISTIO, op. cit., pp.103,38-104,15: «πόθεν γὰρ αἱ κοιναὶ ἔννοιαι; 5,3.104 πόθεν δὲ ἡ ἀδίδακτος καὶ ὁµοία τῶν πρώτων ὅρων σύνεσις καὶ τῶν πρώ των ἀξιωµάτων; µήποτε γὰρ οὐδὲ τὸ συνιέναι ἀλλήλων ὑπῆρχεν ἄν͵ εἰ µή τις ἦν εἷς νοῦς͵ οὗ πάντες ἐκοινωνοῦµεν͵ καὶ τὸ Πλάτωνος ἀληθές͵ ς εἰ µή τι ἦν τοῖς ἀνθρώποις πάθος τοῖς µὲν ἄλλο τι τοῖς δὲ ἄλλο τι ταὐτόν͵ ἀλλά τις ἡµῶν ἴδιόν τι ἔπασχε πάθος ἢ οἱ ἄλλοι͵ οὐκ ἂν ἦν ῥᾴδιον ἐνδείξασθαι τῷ ἑτέρῳ τὸ ἑαυτοῦ πάθηµα. οὕτω δὲ καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήµαις ὁ διδάσκων τῷ µανθάνοντι τὰ αὐτὰ νοεῖ· οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν τὸ διδάσκειν καὶ τὸ µανθάνειν͵ εἰ µὴ ταὐτὸ ἦν τὸ νόηµα τοῦ διδάσκοντος καὶ τοῦ µανθάνοντος. εἰ δὲ ταὐτὸν ὥσπερ ἀνάγκη͵ δηλονότι καὶ ὁ αὐτὸς γίνεται νοῦς ὁ τοῦ διδάσκοντος τῷ τοῦ µανθάνοντος͵ εἴπερ ταὐτὸν ἐπὶ τοῦ νοῦ ἡ οὐσία τῇ ἐνεργείᾳ͵ καὶ διὰ τοῦτο ἴσως ἐπ΄ ἀνθρώπων µόνων τὸ διδάσκειν καὶ τὸ µανθάνειν καὶ τὸ συνιέναι ὅλως ἀλλήλων͵ ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων ζώων οὐκέτι͵ διότι µηδὲ ἡ κατασκευὴ τῶν ἄλλων ψυχῶν τοιαύτη͵ ὥστε δέχεσθαι τὸν δυνάµει νοῦν καὶ ὑπὸ τοῦ ἐνεργείᾳ νοῦ τελειοῦσθαι». («¿De dónde, en efecto, se derivarán los conceptos comunes? ¿De dónde las intuiciones, iguales y no aprendidas, de las definiciones primeras y de los conceptos comunes? Quizá no sería posible la comprensión recíproca si no se diese un único intelecto del cual todos participamos; y es cierta la afirmación de Platón, quien señala [Gorg., 481c] que si las afecciones de los hombres, por su diversidad, no tuvieran nada en común, sino que cada uno de nosotros tuviera una afección particular distinta de la de los otros, no sería fácil expresarle a otro el sentimiento propio. Y, de hecho, tampoco podría realizarse la enseñanza y el aprendizaje si el pensamiento del que enseña no fuera idéntico al pensamiento del que aprende. Así pues, si, como es necesario, es idéntico, resulta necesario que también el intelecto del que enseña se constituya como idéntico al que aprende, si es verdad que en el intelecto la esencia es idéntica al acto.») JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 153 “Y cuando el intelecto material se une [al intelecto agente] en tanto que es perfeccionado por el intelecto agente, entonces nosotros nos unimos con el intelecto agente; y este estado es llamado adquisición e intelecto adquirido, como se verá después. Este modo en el que nosotros establecemos el intelecto material resuelve todas las cuestiones existentes respecto de nuestra tesis de que el intelecto es a la vez uno y múltiple. Pues, si la cosa concebida en mí y en ti fuera una en todos los aspectos, sería necesario que, cuando yo conozco un cierto inteligible, tú también lo conozcas, además de otras imposibilidades. Y si nosotros establecemos que es múltiple, sería necesario que la cosa concebida en mí y en ti sea una en especie y dos en el individuo, y de esta manera la cosa concebida tendría una cosa concebida, y se produciría una progresión al infinito. Además sería imposible que el discípulo aprenda del maestro, a menos que el saber que es en el maestro sea una potencia que engendra y crea el saber que está en el alumno según el modo por el que un fuego [en particular] engendra otro parecido en especie, lo que es imposible. Y el hecho de que lo que es conocido sea lo mismo en el maestro y en el alumno es lo que ha hecho creer a Platón que la ciencia es una reminiscencia. Por lo tanto, nosotros establecemos que la cosa inteligible que está en mí y en ti es múltiple en el sujeto en el que ella es verdadera, es decir, las formas de la imaginación, y una en el sujeto por el cual ella es un intelecto existente (y es el intelecto material), esas cuestiones se resuelven perfectamente.”20 20 Cfr. AVERROES, In Aristotelis De an. III , t. comm. 5, Crawford p. 411, 703728: «Et cum intellectus materialis fuerit copulatus secundum quod perficitur per intellectum agentem, tunc nos sumus copulati cum intellectu agenti; et ista dispositio dicitur adeptio et intellectus adeptus , ut post videbitur. Et iste modus secundum quem posuimus essentiam intellectus materialis dissolvit omnes questiones contingentes huic quod ponimus quod intellectus est unus et multa. Quoniam, si res intellecta apud me et apud te fuerit una omnibus modis, continget quod, cum ego scirem aliquod intellectum, ut tu scires etiam ipsum, et alia multa impossibilia. Et si posuerimus eum esse multa, continget ut res intellecta apud me et apud te sit una in specie et due in individuo; et sic res intellecta habebit rem intellectam, et sic procedit in infinitum. Et sic erit impossibile ut discipulus addiscat a magistro, nisi scientia que est in magistro sit virtus generans et creans scientiam que est in discipulo, ad modum secundum quem iste ignis generat alium ignem sibi similem in specie; quod est impossibile. Et hoc quod scitum est idem in magistro et discipulo ex hoc modo fecit Platonem credere quod disciplina esset rememoratio. Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te multam in subiecto secundum quod est vera, scilicet formas ymaginationis, et unam in subiecto per quod est intellectus ens, et est materialis, dissolvitur iste questiones perfecte.» LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 154 Estamos aquí ante una de las manifestaciones más claras de la llamada teoría del doble sujeto. El intelecto material es en verdad uno para todos los hombres, sin embargo por la acción de las intentiones imaginatae elevadas a intentiones intellectae por la intervención del intelecto agente se convierte en una casi-forma de éstas y se hace individual respecto a un hombre concreto, aunque permanece único con respecto a la especie completa. De esta manera Averroes pretende resolver un doble problema: por un lado tenemos que la existencia de un solo intelecto para toda la especie tendría como consecuencia que todos los hombres deberían pensar lo mismo en todo momento, lo cual no ocurre; sin embargo, Averroes cree salvar el hecho indudable de la diversidad de sujetos pensantes y de objetos pensados sin renunciar a la unidad del intelecto material mediante esta teoría que otorga un doble sustrato a los inteligibles. Por otro lado, también se soluciona la cuestión de la continuidad de conocimientos que permite el hecho del aprendizaje, al cual se refiere precisamente Cardano en el argumento que estamos analizando aquí. Por otro lado, que este argumento de la relación intelectual entre discípulo y maestro tiene una honda tradición como refuerzo del monopsiquismo de raíz averroísta, lo manifiesta el hecho de que todos sus contrincantes lo mencionan como uno de sus apoyos más característicos. Alberto Magno así lo hace,21 también Santo Tomás lo menciona en más de una ocasión.22 Cardano, por su parte, liga este argumento de la transmisión del conocimiento de maestro a alumno al argumento de la progresión conjunta del conocimiento humano y el avance de las artes, hechos que por sí mismos parecen remitirnos a una instancia superior que no está bajo el influjo de las vicisitudes del tiempo. Otros argumentos que ofrece Cardano a favor de la unidad del intelecto están en relación, por ejemplo, con el postulado indudablemente aristotélico de la mayor perfección de la forma con respecto a la materia, de tal forma que en la jerarquía de perfección universal ocupan los primeros puestos las substancias inmateriales. Ahora bien, Aristóteles mismo en distintos lugares23 señala que la pluralidad de 21 Cfr. ALBERTO MAGNO, De unit. int. , 1, ed. Hufnagel, p. 12, 4-39. 22 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. contra Gent ., II, 75, n. 4; De veritate , q. 11, a. 1, arg. 6; S. Theol. , I, q. 117, a. 1 co. 23 Cfr. ARISTÓTELES, Metaph. , VII, 8, 1034a7; XII, 2, 1069b30; XII, 8, 1074a33; De an. , II, 2, 414a25-27. JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 155 individuos dentro de una especie sólo puede darse en virtud de la materia, de modo que suprimida ésta sólo es posible un único individuo por especie. Con respecto a esto, hay que recordar que ha sido cuestionada la forma en que Aristóteles puede salvar la inmaterialidad de los motores inmóviles y al mismo tiempo su individualidad. Quizá una de las interpretaciones más aceptadas en la actualidad es la del especialista polaco Philip Merlan: en su opinión una de las dificultades más importantes de la Metafísica es la de explicar cómo pueden darse varios motores inmóviles eternos, si la pluralidad implica, como hemos visto, la materia y cada uno de ellos por definición es una forma pura. La respuesta que él da es que cada motor inmóvil es único en especie, o, dicho de otra manera, cada uno constituye una especie distinta de la que él es su único miembro.24 Hemos querido traer aquí esta respuesta porque está muy relacionada con el siguiente argumento favorable a la unidad intelectiva que ofrece Cardano: “así comprobamos también que la especie de los hombres no es más abundante que las Inteligencias, o más digna, pues todos los hombres al mismo tiempo solamente tendrían un intelecto y sería más imperfecto que la última Inteligencia, bastándose él solo para todos los hombres pasados, presentes y futuros.”25 Ciertamente Averroes señala que el intelecto material, uno en cuanto a su ser, es la última de las Inteligencias, la más baja, y por ello la más imperfecta de todas las existentes: «Et ideo opinandum est secundum Aristotelem quod ultimus intellectus abstractorum in ordine est iste intellectus materialis»26. Y en este contexto hay que entender las palabras de Cardano, pues, de hecho, la pluralidad subyacente de individuos no comporta la pluralidad de intelectos pensantes; de otra forma, nos encontraríamos con una grave dificultad: si 24 Cfr. PH. MERLAN, Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, D. Harrassowitz, 1960, pp. 159 y ss. Esta interpretación es aceptada por Guthrie: cfr. Historia de la filosofía griega , vol. VI: Introducción a Aristóteles , trad. A. Medina, Madrid, Gredos, 1993, p. 285. 25 DIA , ed. cit., p. 296: «Sic etiam tuemur, hominum speciem non esse intelligentiis locupletiorem, vel digniorem, quandoquidem et homines omnes simul tantum unum habeant intellectum, atque illum ultima intelligentia imperfectiorem, qui universis praeteritis, praesentibus, et futuris satisfaciat.» 26 Cfr. AVERROES, In Aristotelis De an. III , t. comm. 19, Crawford p. 442, 62-64. LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 156 cada individuo alberga una actividad intelectiva perfectamente diferenciada, su condición se equipararía de facto con la de las Inteligencias, y de esta forma nos encontraríamos aquí abajo con una pluralidad de Inteligencias mucho mayor que la de allá arriba. Como esto parece absurdo, es mejor pensar, como señala Cardano, que todo el género humano se las arregla con un solo intelecto, y que éste en el orden de las Inteligencias ocupa el escalón más bajo y menos digno. Sin embargo, su naturaleza de Inteligencia le asegura al intelecto material como tal un carácter inmortal que de otra manera no podría concedérsele: es, eso sí, la inmortalidad impersonal que tanto rechazo supuso de parte de Santo Tomás y de su maestro Alberto Magno. Otra razón señalada por Cardano como favorable a la unidad del intelecto se basa en el hecho de que Aristóteles no manifestase un rechazo claro al νοῦs de Anaxágoras, y que a éste sólo le criticara su falta de claridad,27 cuando en otros casos la crítica y el rechazo del Estagirita es harto evidente. Por otro lado, también se constata que Aristóteles jamás hace referencia a la mente (νοῦs) en plural, sino siempre en singular, lo que podría hacer pensar que él considera la existencia de una sola. Finalmente, acaba Cardano esta serie de argumentos exponiendo uno tomado seguramente del mismo Averroes en su comentario al De anima . Así lo expone Cardano, cita de Averroes incluida: “Un argumento trascendental a favor de la unidad del intelecto es el que Averroes aduce en el libro tercero Acerca del alma : «Si los intelectos fueran plurales en número y uno en especie, también las formas inteligidas serían plurales en número, pero una en especie, por lo tanto a partir de ellas el intelecto podría extraer otra forma universal; ahora bien, las formas extraídas diferirían igualmente en número, pero convendrían en especie, por lo cual así en las formas inteligibles de un mismo objeto se produciría una progresión hacia el infinito.”28 27 Cfr. ARISTÓTELES, De an ., I, 2, 404b2. 28 DIA , ed. cit., p. 296: «Maximum autem argumentum pro intellectus unitate est, quod Averroës adducit tertio De anima: Si intellectus essent numero plures, et specie unus essent, et formae intellectae numero plures, specie autem una, igitur ab his denuo per intellectum alia forma universalis excipi posset; at vero formae exceptae pariter numero differrent, convenirent autem in specie, quare sic in formis intelligibilibus eiusdem rei processus in infinitum esset.» (Para la cita de Averroes, cfr. In Aristotelis De anima III , t. comm. 5, Crawford p. 411, 703-713). JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 157 En efecto, la pluralidad de intelectos materiales supondría de facto una multiplicación infinita de los inteligibles, por más que aquéllos sean en cada caso uno en especie. La cuestión no es fácil de dilucidar; fue expuesta, como el mismo Averroes señala,29 por Avempace; el problema está en dar solución a un problema que tiene distintas variables: por un lado la pluralidad de actos intelectivos posibles, y por otro la unidad de los inteligibles pensados. Según Averroes, la solución que aportó Avempace, la más acertada de las anteriormente dadas a su juicio, es que la multiplicidad no afecta a los inteligibles más que en virtud de las formas imaginadas que les sirven de substrato en cada individuo, y ésta es la causa de que el inteligible de caballo que está en mí sea distinto del que está en otro; en este sentido el inteligible no sería una quid simple; tendríamos, por un lado, la entidad propia del inteligible, y por debajo de ésta una forma de la forma inteligible que sería aquella por la cual el inteligible sería análogo a las cosas sensibles: una sola cosa es percibida por mí y por ti, aunque la imagen que hay en mí de ella es distinta de la que hay en ti. La solución que aporta Averroes es, como hemos dicho, la de la postulación de un doble sujeto para los inteligibles. El argumento tal y como viene expresado en el Commentarium Magnum –el texto más significativo sobre esta cuestión es el que hemos citado antes30– fue incluido como uno de los momentos más relevantes en la via Averrois tanto por Alberto Magno31 como por Santo Tomás.32 Después de exponer estos argumentos, Cardano, ya en un tono más crítico, se detiene a señalar las discrepancias existentes entre los que han sostenido de una manera u otra la unidad intelectiva. Antes, sin embargo, indica el punto de partida en el que coinciden, al menos, los más destacados (Teofrasto, Temistio, Simplicio y Averroes): la inmortalidad y la unidad para todos tanto del intelecto agente como del intelecto paciente.33 Que la cosa es ciertamente así en Averroes es algo que no permite discusión alguna, siempre y cuando entendamos por el intelecto paciente el redenominado por Alejandro de Afrodi29 Ibid., t. comm. 36, Crawford p. 490, 323 y ss. 30 Cfr. supra n. 20. 31 Cfr. ALBERTO MAGNO, De un. int ., 1; ed. Hufnagel, p. 12, 4-39. 32 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De unit. int. , 5, 102. 33 Cfr. DIA , ed. cit., p. 297. LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 158 sias intelecto material ( intellectus materialis ). Ahora bien, en el resto de los mencionados la cuestión merece una consideración un poco más detenida. ¿Pensaron realmente Teofrasto, Temistio y finalmente Simplicio en la eternidad y unidad de ambos intelectos? ¿Es precipitado el juicio que realiza aquí Cardano? Ciertamente él hace que todos ellos coincidan en la unidad así como en la inmortalidad de los intelectos agente y paciente, pero señala igualmente sus discrepancias a la hora de determinar si ambos intelectos o sólo uno de ellos forman parte realmente de nosotros; en este caso, dice: «algunos hacen que sólo el intelecto paciente sea una parte de nosotros, como parece señalar Teofrasto, otros ni uno ni otro, como parece opinar Averroes, y otros ambos, como con suficiente claridad dice Temistio»34. Recapitulando podemos decir que Cardano le atribuye a Teofrasto la unidad e inmortalidad de ambos intelectos (agente y paciente) y sólo el carácter propiamente humano del intelecto paciente; a Temistio le atribuye la unidad, la inmortalidad y la constitución humana de ambos intelectos, a Simplicio la unidad e inmortalidad de los dos intelectos –pero no se pronuncia Cardano sobre si éste estableció la constitución humana o externa de ambos intelectos–, y finalmente a Averroes le atribuye la inmortalidad así como la unidad de ambos intelectos, los cuales, por otro lado, no pertenecerían propiamente al ser humano. Esta diversidad de opiniones, que también se manifiesta en la distinción que se establece entre ambos intelectos le sirve a Cardano para criticar severamente la falta de consistencia y la abierta incoherencia que hay entre los que han sostenido la unidad del intelecto. En cuanto a Teofrasto, como el mismo Cardano dice, lo que conocemos de él en este asunto lo tenemos a través del comentario de Temistio al De anima aristotélico,35 y ciertamente es una prueba de que entre ambos hay cierta coincidencia de postulados el que Temistio construya su genuina opinión a partir de pronunciamientos extraídos del primero; un ejemplo de ello lo encontramos en este fragmento: 34 Ibid.: «quidam patientem tantum nostri partem faciunt, ut videtur innuere Theophrastus: quidam neutrum, ut Averroes sentire videtur: quidam ambos, ut satis aperte Themistius.» 35 Sobre esta cuestión Cfr. E. BARBOTIN, La théorie aristotélicienne de l’intellect d’après Théophraste , Lovaina-París, Publications Universitaires de Louvain, 1954. JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 159 “Y tratando las afirmaciones de Aristóteles acerca del [intelecto] agente, afirma [Teofrasto]: «se ha de considerar aquello que decimos, es decir, que en toda la naturaleza está lo que es como la materia y la potencia, y lo que es causa y agente», y [añade] que siempre lo que actúa es superior a lo que padece, y el principio a la materia. Estos pronunciamientos son acogidos [por Teofrasto], pero se pregunta: «¿cuáles son, pues, estas dos naturalezas?, y ¿qué es, a su vez, lo que hace de substrato y está vinculado a lo que es activo? Pues el intelecto es de alguna manera una entidad mixta de lo agente y de lo que está en potencia. Si, por lo tanto, [el intelecto] moviente es innato deberá estar presente continuamente desde el principio hasta el final; y si sobreviene después, ¿con qué y cómo se produce su génesis? Así pues, parece que [el intelecto moviente] es ingénito si es que es incorruptible; por lo demás, si es que es inherente [al alma], ¿por qué no está siempre activo?, o ¿por qué se produce el olvido, el engaño y el error? Es por la mezcla.» De todo esto resulta manifiesto que no nos equivocamos cuando opinamos que para ellos [Teofrasto y Aristóteles] existen dos intelectos distintos, por un lado el intelecto pasivo y corruptible, que ellos denominan común e inseparable del cuerpo –y Teofrasto dice que el olvido y el engaño nacen a causa de la mezcla con este intelecto–, y por otro lado, el intelecto que es como un compuesto de potencia y acto, que permanece separado del cuerpo, incorruptible e inengendrado, y [admiten] que estos intelectos son en un aspecto dos naturalezas y en otro aspecto una, pues lo que está compuesto de materia y forma es una unidad.”36 Es evidente que para Teofrasto el fenómeno del error o del olvido se debe a una depauperación del intelecto agente en su mezcla con el 36 Cfr. TEMISTIO, op. cit. , p. 108,18-34: «ἁψάµενος δὲ καὶ τῶν περὶ τοῦ ποιητικοῦ νοῦ διωρισµένων Ἀριστοτέλει ἐκεῖνο φησὶν ἐπισκεπτέον͵ ὃ δή φαµεν ἐν πάσῃ φύσει τὸ µὲν ς ὕλην καὶ δυνάµει͵ τὸ δὲ αἴτιον καὶ ποιητικόν͵ καὶ ὅτι ἀεὶ τιµιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος͵ καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης. ταῦτα µὲν ἀποδέχεται͵ διαπορεῖ δέ· τίνε οὖν αὗται αἱ δύο φύσεις; καὶ τί πάλιν τὸ ὑποκείµενον ἢ συνηρτηµένον τῷ ποιητικῷ; µικτὸν γάρ πως ὁ νοῦς ἔκ τε τοῦ ποιητικοῦ καὶ τοῦ δυνάµει. εἰ µὲν οὖν σύµφυτος ὁ κινῶν͵ καὶ εὐθὺς ἐχρῆν καὶ ἀεί· εἰ δὲ ὕστερον͵ µετὰ τίνος καὶ πῶς ἡ γένεσις; ἔοικε δ΄ οὖν ς ἀγένητος͵ εἴπερ καὶ ἄφθαρ τος. ἐνυπάρχων δ΄ οὖν διὰ τί οὐκ ἀεί; ἢ διὰ τί λήθη καὶ ἀπάτη καὶ ψεῦδος; ἢ διὰ τὴν µῖξιν· ἐξ ὧν ἁπάντων δῆλόν ἐστιν͵ ὅτι οὐ φαύλως ὑπονοοῦµεν ἄλλον µέν τινα παρ΄ αὐτοῖς εἶναι τὸν παθητικὸν νοῦν καὶ φθαρ τόν͵ ὃν καὶ κοινὸν ὀνοµάζουσι καὶ ἀχώριστον τοῦ σώµατος͵ καὶ διὰ τὴν πρὸς τοῦτον µῖξιν τὴν λήθην καὶ τὴν ἀπάτην γίνεσθαί φησιν ὁ Θεόφραστος· ἄλλον δὲ τὸν ὥσπερ συγκείµενον ἐκ τοῦ δυνάµει καὶ ἐνεργείᾳ͵ ὃν καὶ χωρι στὸν τοῦ σώµατος εἶναι τιθέασι καὶ ἄφθαρτον καὶ ἀγένητον͵ καὶ πὼς µὲν δύο φύσεις τούτους τοὺς νοῦς͵ πὼς δὲ µίαν· ἓν γὰρ τὸ ἐξ ὕλη καὶ εἴδους.» LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 166 ción y los que cambian completamente, y entre aquellos que están siempre en sí mismos y los que existen en algo distinto [de sí], en la medida en que trasciende a estos últimos y está distanciada de los primeros, es decir, en cuanto que está en un nivel superior a los seres que existen en algo distinto [de sí], es inmaterial, y, en cuanto que está distanciada de los seres superiores y que permanecen siempre en sí mismos, no siempre intelige ni intelige en sentido estricto.”52 Desde el punto de vista de Simplicio, pues, la cuestión está en entender qué naturaleza prevalece en el alma humana, –o al menos en su parte más excelsa, el intelecto–, si la de los seres inferiores o la de los seres superiores. Plotino, seguido en esto claramente por Porfirio, mantuvo la trascendencia de nuestro intelecto, sin embargo, en posteriores manifestaciones del neoplatonismo se argumentaba que la naturaleza intermitente de la intelección humana así como su imperfección requieren que la parte superior del alma sea finalmente emparejada a las otras partes.53 En estas palabras se manifiesta ese debate. Simplicio por su parte, más allá de otras consideraciones y en la misma línea que Temistio, sostiene la autonomía del intelecto humano y niega que su faceta activa esté fuera del alma humana. Comentando el final del capítulo quinto de De an. III, señala lo siguiente: “Es claro que la cuestión es relativa solamente a nuestra alma. En ella no sólo está lo que padece, sino también lo que actúa, el principio y la causa de las cosas que llegan a ser. Es más, lo que actúa en el alma es capaz de pensar por sí mismo, y une su actividad con su substancia de manera indivisible. El principio y la causa de lo que llega a ser, cuya substancia es actividad, es separable y simple, se pertenece a sí y no está en otra cosa. Este tipo de realidad no puede admitir un opuesto, es decir, la carencia de vida y de subs52 Cfr. SIMPLICIO, In libros Aristotelis de anima commentaria, ed. M. Hayduck, p. 238,5-13: «καὶ αἰτία δὲ ἡ διὰ τῶν µέσων ἀεὶ ἀπὸ τῶν ἄκρων ἐπὶ τὰ ἔσχατα πρόοδος͵ ἵνα µηδὲν ᾖ κενόν· ἐπεὶ καὶ µείζονα εἶναι τὰ µέσα τῶν ἐσχάτων ἀνάγκη ς κρείττω καὶ ς πλησιάζοντα µᾶλλον τοῖς πρώτως οὖσι. µέση τοίνυν ἡ ἀνθρωπεία οὖσα ψυχή͵ µᾶλλον δὲ ὁ τῆς τοιαύτης ψυχῆς λόγος͵ ὃν νῦν προσαγορεύει νοῦν͵ τῶν τε ἀµερίστων καὶ µεριστῶν͵ καὶ τῶν ἀεὶ σαύτως ἐχόντων καὶ τῶν πάντῃ µεταβαλλόντων͵ τῶν τε πάντῃ ἑαυτῶν ὄντων καὶ τῶν ἐν ἑτέρῳ ὑπαρχόντων͵ ς τούτων µὲν ἐξῃρηµένος ἐκείνων δὲ ἀπολειπό µενος͵ ᾗ µὲν ὑπερῆρται τῶν ἐν ἄλλῳ͵ καὶ αὐτὸς ἄυλός ἐστιν͵ ᾗ δὲ ἀπο λείπεται τῶν ἄκρων καὶ ἐν ἑαυτοῖς ἀεὶ µενόντων οὐκ ἀεὶ νοεῖ ἢ νοεῖται εἰλικρινῶς.» 53 Cfr. PROCLO, In Platonis Timaeum commentaria , ed. E. Diehl., vol. III, p. 333, 29 y ss. JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 167 tancia (pues no admitirá lo contrario en sí mismo ni en otra cosa, ya que se pertenece sólo a sí mismo). Por consiguiente, lo que actúa en el alma, siendo incapaz de admitir la muerte y la destrucción, es necesario que sea inmortal, y no primeramente por su imposibilidad de sufrir esas cosas, sino, como ha sido dicho, en relación al hecho de que en su inclinación hacia el exterior genera substancias y facultades secundarias.”54 De modo que hay algo en el alma que posee una naturaleza superior, es inmortal como las substancias superiores, y de alguna manera posee el carácter de lo indivisible; en este sentido podría incluirse, en efecto, a Simplicio en la nómina de los que mantuvieron una cierta unidad intelectiva, incluyendo, eso sí, el carácter inmanente del principio activo. Sobre el carácter potencial o material del intelecto, Simplicio mantiene su naturaleza perecedera, aunque aquí la cuestión merece cierta matización; Simplicio señala el carácter perecedero del intelecto en potencia qua intelecto en potencia, pues en su progreso de perfección abandona esta condición y adquiere la condición superior, inmortal como hemos visto, de la actividad intelectiva agente: “El intelecto pasivo es material y potencial (...). Y por esta razón es perecedero qua pasivo. Él, sin embargo, llega a ser inmaterial e intelecto en acto e inteligible en contacto con lo que es acto, perfectamente inmaterial e intelecto perfecto y ello en su ascenso hacia lo único que es activo. Es por eso que la destrucción del intelecto pasivo no consiste en su movimiento hacia el noser, sino en unirse con lo que existe en una condición superior de substancia separada del alma.”55 54 Cfr. SIMPLICIO, op. cit., p. 247,3-13: «δῆλον ς περὶ τῆς ἡµετέρας ἠρωτηµένον ψυχῆς· ἐν τῇ ἡµετέρᾳ ψυχῇ οὐ τὸ πάσχον ἐστὶ µόνον ἀλλὰ καὶ τὸ ποιοῦν͵ ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῶν γιγνο µένων· ἔτι τὸ ποιοῦν ἐν τῇ ψυχῇ ἑαυτὸ νοεῖν δύναται καὶ τὴν ἐνέργειαν ἑνίζει τῇ οὐσίᾳ ἀµερίστως· τὸ ἄρχον καὶ αἴτιον τῶν γινοµένων καὶ τὸ τῇ οὐσίᾳ ὂν ἐνέργεια χωριστόν ἐστι καὶ ἁπλοῦν· τὸ χωριστὸν καὶ ἁπλοῦν ἑαυτοῦ ἐστι καὶ οὐκ ἐν ἑτέρῳ· τὸ τοιοῦτον ἄδεκτον τοῦ ἐναντίου͵ ἀζωίας τε καὶ ἀνουσιότητος (οὔτε γὰρ ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀντικείµενόν ποτέ τι δέξεται οὔτε ἐν ἑτέρῳ τὸ ἑαυτοῦ µόνως ὄν)· τὸ ποιοῦν ἄρα ἐν τῇ ψυχῇ θανάτου καὶ φθορᾶς ὂν ἄδεκτον ἀθάνατον ἀναγκαίως καὶ ἀίδιον τυγχάνει ὄν͵ οὐ διὰ τὸ ἄδεκτον προηγουµένως͵ ἀλλὰ διὰ τό͵ ς εἴρηται͵ καὶ ἐν τῇ ἔξω ῥοπῇ πηγάζειν οὐσίας τε καὶ ζωὰς δευτέρας.» 55 Cfr. SIMPLICIO, op. cit., p. 247,33-36: «ἢ ὁ παθητικὸς νοῦς ὑλικὸς ἦν καὶ δυνάµει (...) καὶ διὰ τοῦτο καὶ φθαρτὸς ᾗ παθητικός. ἄυλος δὲ γίνεται καὶ ἐνεργείᾳ νοῦς τε καὶ νοητὸς ἐν τῇ πρὸς τὸ ποιοῦν συναφῇ͵ τελείως δὲ ἄυλος καὶ νοῦς τέ λειος ἐν τῇ εἰς LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 168 Hay entonces una progresión de perfección ascendente que va de lo pasivo a lo activo, y en esta autorrealización, tal y como la que señalábamos en Temistio, no hay una distinción expresa entre el principio activo y pasivo del intelecto humano, de ahí probablemente que Cardano les atribuyera a ambos el sostener una indistinción real (no tanto conceptual) entre el intelecto agente y el intelecto en potencia.56 ♦ ♦ ♦ Con respecto al análisis crítico que hace Cardano de las pruebas antes mencionadas a favor de la unidad intelectiva, hay que señalar primeramente que él mismo para una discusión profunda de la posición de Averroes nos remite a Pomponazzi y a Santo Tomás, cuyos puntos de vista en este tema, como hemos dicho al principio, son por él aceptados. Pese a ello, cree conveniente añadir algunas consideraciones nuevas. Lo primero que dice es que, dadas algunas matizaciones y si la cuestión queda dentro de ciertos límites, él no disiente conceptualmente de algunos postulados básicos del averroísmo: “En verdad a ellos les concedemos la unidad del intelecto si hablamos de su naturaleza, origen y esencia, pues no se diferencian más los hombres entre sí que los caballos, o los perros. Parece haber además un origen conjunto de todos los intelectos, puesto que todos poseen los mismos principios introducido desde la primera edad, igual que la razón de construir el nido es la misma para todas las golondrinas.”57 He aquí lo que Cardano acepta de los averroístas y de cuantos han sostenido la unidad del intelecto: es incuestionable que la sola preτὸν ποιοῦντα ἀναδροµῇ. ς εἶναι τὴν φθορὰν τοῦ παθη τικοῦ νοῦ οὐκ εἰς τὸ µὴ ὂν ἔκστασιν͵ ἀλλ΄ εἰς τὸ κρειττόνως ὂν συναίρεσιν τῆς χωρισθείσης ψυχικῆς οὐσίας». 56 Cfr. DIA , ed. cit., p. 301. 57 DIA , ed. cit., p. 301: «Unitatem certe intellectus, si de natura, origine, et essentia loquimur, illis concedimos: nam non plus homines inter se differunt, quam equi, vel canes: videtur etiam una omnium origo, quoniam omnes indita ab ineunte aetate eadem habent principia, velut et hirundinibus nidum construendi ratio omnibus eadem.» JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 169 sencia de los individuos dentro de una especie según su forma implica de necesidad una serie de coincidencias, y estas coincidencias se dan en lo tocante al intelecto de la misma manera que en lo tocante a otras facultades del alma. Sin embargo, los que establecen la unidad del intelecto van más allá, y ahí ya no puede prestarles Cardano su asentimiento. En primer lugar, –dice él– señala, sostienen la unidad del intelecto en potencia y fundamentan esta posición, entre otras razones, en el hecho de la unidad aparente de la ciencia; en este sentido dice Cardano que el saber que estaba en el matemático Apolonio de Pérgamo y el que puede estar en él es el mismo a pesar del paso del tiempo; sin embargo, –sigue diciendo– la continuidad del saber no es sino un accidente del intelecto individual, y sólo desde una perspectiva accidental puede constituirse como una sola cosa; ahora bien, lo que es un accidente puede sufrir vicisitudes que en realidad niegan su identidad como realidad única y perdurable. Es bien sabido que la ciencia sufre los avatares del tiempo y de la diversidad de individuos que se dedican al saber: avanza, retrocede e incluso llega a desaparecer, y eso no le puede ocurrir a lo que constituye por sí mismo una unidad independiente y substancial. Por lo cual, si la unidad del intelecto paciente se cifra en esta unidad del saber, hay que desestimarla, pues prevalece la pluralidad de individuos, pluralidad que se traduce en una diversidad de intelectos potenciales: ante esta diversidad, pues, la pretendida unidad de la ciencia no deja de ser algo circunstancial y debido a nuestro común modus intelligendi , y no una entidad subsistente. Este argumento de la unidad de la ciencia está íntimamente ligado al de la posibilidad del aprendizaje o de la transmisión del saber del alumno al maestro. Santo Tomás refutaba esta teoría esgrimiendo para ello una concepción transitiva del hecho de la intelección; la unidad, según su posición, se produce en el origen, en el objeto de conocimiento, pero no en el final del proceso, en el intelecto: “Por lo tanto, hay una cosa que es inteligida a la vez por mí y por ti, sin embargo es inteligida por mediación de otra cosa por mí y por mediación de otra por ti, es decir, por una especie inteligible diferente; y uno es el inteligir mío y otro el tuyo; y uno es mi intelecto y otro el tuyo. De ahí que Aristóteles dijera en las Categorías que una cierta ciencia es singular respecto de su sujeto, «por ejemplo, una cierta ciencia gramatical está en un sujeto, esto es, en el alma, pero ella no es predicada de ningún sujeto» [ Cat. , 2, 1a25-27]. Por ello, mi intelecto, cuando intelige su inteligir, intelige un cierto acto LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 170 singular, mientras que cuando intelige el inteligir simplemente, intelige algo universal. En efecto, la singularidad no repugna a la inteligibilidad, sino la materialidad; por lo que, dado que existen algunas singularidades inmateriales, como es el caso de las substancias separadas de las que se ha hablado más arriba, nada impide inteligir de este modo las singularidades.”58 Por otro lado, Cardano considera que es inútil pensar en la unidad del intelecto en potencia, pues la razón más importante para considerar su unidad es evitar la multiplicidad (infinita) de formas tras la muerte, pero «illo igitur corruptibili existente, quorsum attinet unum facere?» Por eso, si se elimina la posibilidad de la inmortalidad en lo que atañe al intelecto en potencia, no hay ningún inconveniente en aceptar su pluralidad en razón de los sujetos de los que él es parte formal. Observamos aquí cómo Cardano se alinea claramente entre los que sostienen la mortalidad del intelecto paciente, posición que se ha desarrollado ampliamente en los capítulos anteriores del De immortalitate : el intelecto paciente constituye la verdadera forma del ser humano y, según la definición genérica que se le otorga al alma por parte de Aritóteles en el libro segundo del De anima , sólo cabe pensar en su disolución junto con la del compuesto mismo. Dicho esto, Cardano pasa a considerar la cuestión de la unidad del intelecto agente. Tampoco aquí se muestra favorable al posicionamiento averroísta. La discusión que Cardano sostiene con esta posición estriba en que si se compara el intelecto agente con la luz, no hay posibilidad de considerarlo uno y explica por qué: si se entiende la similitud con la luz en el sentido de la imagen de la luz del sol que está al mismo tiempo en muchos ojos, se siguen numerosos inconvenientes, el primero de los cuales es el siguiente: el intelecto agente no sería una substancia, «nam similitudo substantiae substantia non est: 58 Cfr. TOMAS DE AQUINO, De unit. in., 5, 108: «Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum et aliud tuum; et alius est intellectus meus et alius tuus. Vnde et Aristotiles in Predicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad subiectum, «ut quedam grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto uero nullo dicitur». Vnde et intellectus meus quando intelligit se intelligere, intelligit quendam singularem actum; quando autem intelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid uniuersale. Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas unde, cum sint aliqua singularia immaterialia, sicut de substantiis separatis supra dictum est, nichil prohibet huiusmodi singularia intelligi.» JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 171 intellectus vero substantia quaedam, ut docuimus, existit.»59 Y es que para Cardano la posibilidad de la inmortalidad personal sólo puede derivarse del hecho del carácter de substancia y de la independencia del intelecto agente. Por otro lado, si la similitud se establece en relación con la imagen de la luz que está en el ojo, nos vemos obligados a establecer la pluralidad de intelectos agentes: la imagen que está en mi ojo no es la que está en el de otra persona, de modo que los intelectos agentes, como las imágenes, serán plurales por más que las imágenes tengan una fuente común. Además, la identificación del intelecto agente con la luz tiene otras dificultades: ¿acaso es la luz misma la que ve? Pero eso implicaría que la ciencia no se encontraría verdaderamente en nosotros, y que la luz no sería el medio por el cual nuestro ojo ve, tal y como se suele entender, sino lo que ve propiamente. Ahora bien, cosa diferente –dice Cardano– es considerar que la imagen de la luz (la que está en nosotros) es una substancia: “Y si la imagen de la luz también ella misma es una substancia, ya no preguntamos más: efectivamente, que todas las almas intelectivas nazcan de una substancia principal y de ella dependan ni lo reprobamos, ni queremos reprobarlo.”60 Ahora bien, es aceptable este punto de vista siempre y cuando lleve aparejado la afirmación de la existencia de una pluralidad de tales substancias; de otra manera, si se conservase la unidad de origen, nos toparíamos con indeseables conclusiones: todos los hombres serían uno solo, todos sabríamos (o ignoraríamos) lo mismo al mismo tiempo. Además si esa substancia intelectiva fuera algo independiente de nosotros mismo, de tal manera que se preservase esa unidad a pesar de la diversidad de sujetos subyacentes, nuestro inteligir no sería nuestro inteligir y se quebraría la unidad del individuo. Cierto es que esto último que señala Cardano es algo que se le podría objetar a su concepción del intelecto agente como substancia independiente del alma humana, y por ello él mismo posterga la explicación de este punto para después. 59 Cfr. DIA , ed. cit., p. 302. 60 DIA , ed. cit., p. 303: «Quod si lucis imago ipsa substantia est, nihil amplius quaerimus: nam quod omnes animae intellectivae ex una principali substantia exoriantur, pendeant, nec reprobamus, nec volumus reprobare.» LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 172 La comparación del intelecto agente con la luz parte del capítulo quinto de De anima III. Sin embargo, ya utilizó el símil el mismo Platón, de tal manera que Temistio establece el paralelo entre la comparación existente en Aristóteles con la que encontramos, por ejemplo, en el libro VI de la República : Temistio señala, como hemos tenido oportunidad de ver,61 la existencia de un primer intelecto iluminante, y de muchos intelectos a la vez iluminados por éste e iluminantes ellos mismos de sus respectivos intelectos pacientes, y respecto a esto dice: “Pues, en efecto, el sol es uno, pero se puede decir de la luz que, de alguna manera, se divide en razón de las vistas. Y por esta razón [Aristóteles] ha tomado como ejemplo no el sol, sino la luz, mientras que Platón aduce como ejemplo el sol. De hecho, él cree que el sol corresponde al bien.”62 Ciertamente, Aristóteles, en su afán por explicar la función del νοῦs ποιητικόs realiza una analogía entre él y la luz, comparándolo con la función que desempeña esta última en el acto de la visión: la luz es el tercer elemento que resulta imprescindible entre la facultad de la visión y el objeto percibido. Lamentablemente Aristóteles no desarrolló al completo esta analogía, y dejó sin explicar algunas cosas cuya determinación hubiera hecho innecesarias tantas interpretaciones posteriores y tantos puntos de vista encontrados. Evidentemente, la luz no posee en sí las formas de los colores cuya visión hace posible, pero sería absurdo relegar el intelecto agente a un papel de simple intermediario entre la cosa inteligida y el sujeto inteligente; con el símil de la luz no se explica demasiado bien la faceta realmente creadora que tiene el intelecto agente: no sólo hace de los inteligibles en potencia inteligibles en acto, en realidad los genera, hecho que no parece que se pueda decir de la relación entre la luz y los colores.63 61 Cfr. TEMISTIO, op. cit. , p. 103,32-34. 62 Ibid.: «ὁ µὲν γὰρ ἥλιος εἷς͵ τὸ δὲ φῶς εἴποις ἂν τρόπον τινὰ µερίζεσθαι εἰς τὰς ὄψεις. διὰ τοῦτο γὰρ οὐ τὸν ἥλιον παραβέβληκεν ἀλλὰ τὸ φῶς͵ Πλάτων δὲ τὸν ἥλιον· τῷ γὰρ ἀγαθῷ ἀνάλογον αὐτὸν ποιεῖ.» 63 No queremos dejar pasar aquí una interpretación distinta a esta que hacemos, y es la que realiza Santo Tomás comentando precisamente este pasaje del libro III del De an .; para él no es necesario que el intelecto agente contenga en sí necesariamente los inteligibles o sea su creador antes de que se plasmen en el intelecto material o potencial, de hecho esto sería una contradicción, pues, si el intelecto agente poseyera JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 173 En todo caso, lo que a nosotros nos interesa es que esa comparación del intelecto agente con la luz ha provocado una gran controversia a la hora de establecer o no la presencia inmanente del intelecto agente en el alma humana y, por lo demás, su carácter único o diverso en razón de los sujetos subyacentes, y es en este debate en el que toma partido Cardano y al que se refiere en las palabras anteriormente señaladas. Es bien cierto que el estilo que utiliza Aristóteles en el célebre capítulo quinto es bastante lacónico;64 a partir de la analogía de la luz tal y como es allí expuesta los comentaristas de todos los tiempos se han preguntado si lo que establece Aristóteles como intelecto agente es un principio trascendente y único para todos los hombres, o más bien se trata de algo que pertenece al equipamiento individual y responde, por ello, a la pluralidad de individuos. El comienzo del capítulo parece indicar que tal principio activo está en el alma, 65 pero no es menos cierto que los atributos que le otorga a ese principio agente del que habla hacen pensar en un cierto tipo de trascendencia – separable , impasible , exento de toda mezcla , siempre en acto– ; y muchos comentaristas han pensado que desde una perspectien sí la determinación de todos los inteligibles, el intelecto material no tendría ninguna necesidad de las formas imaginativas provenientes de la sensibilidad para concebir y abstraer de ellas esos inteligibles; éstos sería actualizados en él con la simple presencia del intelecto agente. Sin embargo, constatado que para Aristóteles los inteligibles sólo pueden proveerse mediante un proceso abstractivo que parte de las ineludibles imágenes, es –dice Santo Tomás– mejor considerar al intelecto agente como una especie de poder inmaterial activo que puede hacer que los demás seres se asemejen a él, es decir, se hagan inmateriales; de esta forma se entiende el que haga que los inteligibles en potencia se conviertan en inteligibles en acto. (Cfr. THOMAS D’AQUIN, Commentaire du traité de l’âme d’Aristote , ed. J. Vernier, París, Vrin, 1999, p. 357). 64 Guthrie ( op. cit ., vol. VI, p. 332) señala que la redacción de este capítulo (así como el de los anteriores) parece responder a un puñado de ideas anotadas tal y como le venían a la cabeza a Aristóteles. 65 Cfr. ARISTÓTELES, De an., III, 5, 430a10-14 (trad. T. Calvo): «Ἐπεὶ δ΄ [ὥσπερ] ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει ἐστὶ [τι] τὸ µὲν ὕλη ἑκάστῳ γένει (τοῦτο δὲ ὃ πάντα δυνάµει ἐκεῖνα)͵ ἕτερον δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν͵ τῷ ποιεῖν πάντα͵ οἷον ἡ τέχνη πρὸς τὴν ὕλην πέπονθεν͵ ἀνάγκη καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὑπάρχειν ταύτας τὰς διαφοράς·» («Puesto que en la totalidad de la naturaleza existe una cosa que es materia para cada género de seres, es decir, aquello que se identifica con todas las cosas de ese género en potencia, y existe también otra cosa, lo que es causa e principio activo, a lo que corresponde hacer todas las cosas –así es la técnica con relación a la materia–, asimismo en el caso del alma es necesario que se den estas diferencias.») LA CRÍTICA AL AVERROÍSMO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 174 va meramente aristotélica estos atributos no pueden convenirle sino a un principio trascendente al alma humana: Alejandro de Afrodisias es adalid de una tal interpretación66 y el razonamiento que le lleva a identificarlo con la causa primera, o, como se suele decir, con el Dios del libro XII de la Metafísica , no parece tener resquicios; para él, aquello que posee en grado máximo una determinada propiedad es causa de que ésta esté presente en las demás cosas, y ése es el caso de la luz: ella es máximamente visible y por ello será la causa de la visibilidad de los objetos. Similarmente, lo que es máximamente inteligible será la causa de la inteligibilidad de todo lo demás, y esa realidad no puede ser otra que el intelecto agente; si a tal intelecto se le considera causa del ser de todo lo demás, separable e impasible, si además se dice que separado es aquello que realmente es, se llega a la conclusión, cierta para Alejandro, de que tal realidad se identifica con la causa primera.67 Otros, sin embargo, han intentado mantener un cierto equilibrio entre ambas posiciones, haciendo compatible de alguna manera el carácter inmanente y trascendente del intelecto agente, como parece haber mantenido, como hemos visto, Teofrasto. Temistio igualmente intenta salvar esta dicotomía diferenciando los intelectos agentes (iluminados e iluminantes) ubicados en el alma humana con otro intelecto agente (sólo iluminante) cuya realidad es plenamente trascendente y única. 66 Paul Moraux ha estudiado los testimonios pre-alejandristas presentes en la obra del mismo Alejandro de Afrodisias ( De an. mant. ) acerca de la interpretación del νοῦs θύραθεν de Aristóteles. A su juicio ni siquiera puede pensarse que Aristóteles de Mitilene, maestro de Alejandro, fuera el primero en relacionar el νοῦs ποιητικόs de De an. III, 5, con el referido νοῦs θύραθεν de De gen. an. , II, 3, y en pensar que el divino νοῦs ποιητικόs implanta en el intelecto humano la capacidad de pensar: de hecho esta interpretación era común entre aquellos que leían el famoso capítulo 5 a la luz de las indicaciones platónicas sobre la casualidad de la Idea de Bien; para éstos sería muy natural ver en el νοῦs divino no sólo la fuente de inteligibilidad, sino también la causa de cualquier facultad de pensamiento a ella subordinada (Cfr. P. MORAUX, Gli Aristotelici nei secoli I e II d.C., en L’Aristotelismo presso i Greci , vol. II, t. I, trad. S. Tognoli, Milán, Vita e Pensiero, p. 398). 67 Cfr. ALEJANDRO DE AFRODISIAS, De an., 89,17-19: «τοιοῦτον δὲ ὂν δέ δεικται ὑπ΄ Ἀριστοτέλους τὸ πρῶτον αἴτιον͵ ὃ καὶ κυρίως ἐστὶ νοῦς. τὸ γὰρ ἄυλον εἶδος ὁ κυρίως νοῦς.» («Y ha sido demostrado por parte de Aristóteles que tal es la causa primera, que también es intelecto en sentido propio, porque la forma desprovista de materia es el intelecto en sentido propio.») JOSÉ MANUEL GARCÍA VALVERDE «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 5, 2007 ISSN: 1132-3329 175 Saltándonos varias etapas debemos fijar ya nuestra atención en la lectura que Averroes hace del este capítulo quinto y en concreto de la comentada analogía de la luz. Él también a partir de ella constituye lo que podríamos considerar lo genuino de su propia interpretación de la noética aristotélica: “Y poco más o menos [Aristóteles] dice: la razón que nos impulsa a establecer un intelecto agente es la misma por la cual la vista tiene necesidad de la luz. Ciertamente, igual que la vista no es puesta en movimiento por los colores sino cuando ellos están en acto, lo cual ocurre en presencia de la luz, pues es ella la que los saca de la potencia al acto, de la misma forma también las entidades de la imaginación no mueven al intelecto material sino cuando son inteligibles en acto, lo cual no se cumple en su caso sino cuando están en presencia de algo que es intelecto en acto. Y es necesario atribuir esas dos acciones al alma que está en nosotros –recibir el inteligible y producirlo– aunque el agente y el receptor sean dos substancias eternas, por el hecho de que esas dos acciones –abstraer los inteligibles y concebirlos– dependen de nuestra voluntad.”68 Este texto es una clara muestra de que el pensamiento de Averroes es un poco más complejo y merece una consideración más detallada que la que le presta, por ejemplo, el propio Cardano. Éste establece que, si hablamos del intelecto agente como una realidad única para todos los hombres y a la par lo consideramos como parte formal de cada individuo, nos vemos obligados a sostener cosas tan absurdas como que todos conocemos o ignoramos lo mismo al mismo tiempo lo mismo, o que todos en realidad no somos sino un solo hombre, o que no es posible que existan plurales geómetras o plurales arquitectos. Pero estas objeciones ya fueron consideradas por el mismo Ave68 Cfr. AVERROES, In Aristotelis De an. III , t. comm. 18, Crawford p. 349, 63-76 : «Et quasi dicit: et modus qui coegit nos ad imponendum intellectum agentem idem est cum modo propter quem indiget visus luce. Quemadmodum enim visus non movetur a coloribus nisi quando fuerint in actu, quod non completur nisi luce presente, cum ipsa sit extrahens eos de potentia in actum, ita etiam intentiones ymaginative non movent intellectum materialem nisi quando fuerint intellecte in actu, quod non perficitur eis nisi aliquo presente quod sit intellectus in actu. Et fuit necesse attribuere has duas actiones anime in nobis, scilicet recipere intellectum et facere eum, quamvis agens et recipiens sint substantie eterne, propter hoc quia hee due actiones reducte sunt ad nostram voluntatem, scilicet abstrahere intellecta et intelligere ea.»