La amistad elevada como senda de trascendencia. Rasgos de una amistad que posibilita la realización de la dimensión espiritual humana

2020 David Cerdá Tesis doctoral [LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA] RASGOS DE UNA AMISTAD QUE POSIBILITA LA REALIZACIÓN DE LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL HUMANA DAVID CERDÁ GARCÍA 2 UNIVERSIDAD DE SEVILLA, FACULTAD DE FILOSOFÍA Línea de Investigación 30140002. Estética y Antropología filosófica en los diferentes contextos histórico-filosóficos Título de la tesis: La amistad elevada como senda de trascendencia Rasgos de una amistad que posibilita la realización de la dimensión espiritual humana Autor: David Cerdá García Grado en Filosofía, Máster en Filosofía Teórica y Práctica Director de la tesis: Francisco de Paula Rodríguez Valls El presente trabajo quiere ser también una expresión de profundo respeto y agradecimiento a Juan José Sánchez Bernal, que tanto ha alentado a este doctorando durante sus indagaciones originales desde el año 2013, enfrentándolo a continuos desafíos hasta insuflar en él un ánimo investigador que ya nunca lo abandonará. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 3 «Cuando creemos con la más firme fe que poseemos la verdad, debemos saber que lo creemos, no creer que lo sabemos» (Jules Lequier) «Más bien sugeriría que el futuro de la religión haya de vincularse con la aptitud para desarrollar una fe en las posibilidades de la experiencia y de las relaciones humanas que, creando un sentimiento vital de solidaridad con los intereses humanos, promueva la acción capaz de hacer de este sentimiento una realidad» (John Dewey, What I believe, 1930) «Que no quiero la dulce caricia dilatada, sino ese poderoso abrazo en que romperme» (Jaime Gil de Biedma, Las afueras VI) DAVID CERDÁ GARCÍA 4 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 5 Índice RESUMEN / ABSTRACT (p.009) INTRODUCCIÓN GENERAL: RAZONES, SENTIDO Y OBJETIVOS DE ESTA TESIS (p.011) 1. LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL DEL HOMBRE (P.027) 1.1 ESPIRITUALIDAD COMO CAPACIDAD DE TRASCENDENCIA. UNA DIMENSIÓN HUMANA UNIVERSAL (P.029) 1.1.1 Conceptualización de la dimensión espiritual (p. 029) 1.1.2 Especificidad de la dimensión espiritual e inefabilidad de su terminum (p. 048) 1.2 DIMENSIONES ESPIRITUALES: RELIGIÓN COMO REALIZACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD (P.057) 1.2.1 Análisis de los fundamentos de la experiencia religiosa: infiriendo en qué consiste la dimensión trascendente del hombre a partir de la realidad religiosa (p. 057) 1.2.1.1 Lo sagrado, lo santo (la ruptura de nivel) (p. 060) 1.2.1.2 Lo re-ligacional: la religión como relación (p. 069) 1.2.1.3 Los mitos ejemplares fundantes (p. 075) 1.2.1.4 Lo cultual (p. 078) 1.2.1.5 Lo creencial (ideas, creencias, fe) (p. 083) 1.2.1.6 Lo moral (valores) (p. 106) 1.2.1.7 Lo existencial (sentido) (p. 111) 1.2.2 Criba crítica: elementos presentes, pero no esenciales para la realización espiritual en la religión (p. 121) 1.2.2.1 Dogmas como petrificación del contenido simbólico de las creencias (p. 123) 1.2.2.2 Institución religiosa como estructura de poder (p. 128) DAVID CERDÁ GARCÍA 6 1.2.2.3 Dios en el sentido limitado —aunque hegemónico— de un teísmo a su vez limitado (p. 131) 1.2.3 Excurso: Espiritualidad y anhelo de justicia. Una controversia con Max Horkheimer (p. 141) 1.3 ¿HAY ALTERNATIVAS A LA RELIGIÓN PARA LA REALIZACIÓN DE LA CAPACIDAD HUMANA DE TRASCENDENCIA? RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD (P. 147) 1.3.1 Religión y espiritualidad: una panorámica (p. 147) 1.3.2 Trascender sin Trascendencia en Bloch: análisis de una realización trascendente alternativa (p. 159) 2. LA AMISTAD COMO VÍA ESPIRITUAL ALTERNATIVA (P. 165) 2.1 AL ENCUENTRO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO DE UNA AMISTAD QUE ABRE A LA REALIZACIÓN ESPIRITUAL (P. 167) 2.1.1 Fundamentos clásicos y perspectivas desde las religiones convencionales mayoritarias (p. 167) 2.1.1.1 La amistad entre cínicos y pitagóricos (p. 169) 2.1.1.2 Amistad y religión en Sócrates, Platón y Aristóteles (p. 172) 2.1.1.3 El epicúreo Jardín, templo de la amistad (p. 178) 2.1.1.4 La amistad romana, estoica —y su epítome ciceroniano—. Montaigne como actualizador (p. 183) 2.1.1.5 Agapé (p. 191) 2.1.1.6 El ren confuciano (p. 200) 2.1.1.7 La virtud del bodhisattva y la hermandad total del jainismo (p. 203) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 7 2.1.2 Propuestas de una amistad-vía-de-trascendencia desde la Modernidad (p. 207) 2.1.2.1 La religión desnaturalizada: Rousseau y la religión civil (p. 209) 2.1.2.2 La amistad goethiana (p. 214) 2.1.2.3 La amistad en los trascendentalistas de Nueva Inglaterra (p. 216) 2.1.2.4 Lévinas: el acceso a lo totalmente Otro a través de los otros (p. 222) 2.1.2.5 Weil y la amistad pura (p. 229) 2.1.2.6 Profunda interconexión humana: Norbert Elias, SaintExupéry (p. 232) 2.2 LA AMISTAD COMO REALIZACIÓN ESPIRITUAL HUMANIZANTE (P. 237) 2.2.1 ¿Qué amistad puede optar a esa realización? (p. 237) 2.2.2 ¿Puede la amistad dar cumplimiento a los anhelos de realización espiritual del ser humano? (p. 261) 3. CONCLUSIONES (P. 279) 3.1 CONSECUENCIAS ECUMÉNICAS Y GEOPOLÍTICAS DE LA CONSIDERACIÓN DE LA AMISTAD COMO VÍA DE TRASCENDENCIA (P. 281) 3.2 EPÍLOGO-CONCLUSIONES: VIRTUDES E INCONVENIENTES DE LA AMISTAD COMO REALIZACIÓN ESPIRITUAL HUMANIZANTE (P. 301) BIBLIOGRAFÍA (p. 329) ÍNDICE DE AUTORES Y FIGURAS RELIGIOSAS SEÑALADAS (p. 341) DAVID CERDÁ GARCÍA 8 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 9 RESUMEN El presente trabajo pretende aproximarse críticamente a nuestra dimensión espiritual, tratando de hacer justicia a su esencia y ampliando su horizonte más allá de sus expresiones históricas o su consideración política y administrativa. Un acercamiento a las capacidades espirituales humanas universales que busca plantear la amistad como alternativa real para su realización. Para ello, se dilucidan críticamente los elementos nucleares de toda religión, pergeñando su estructura universal, de la que se distinguen y excluyen los elementos no esenciales. Esta superior comprensión permite a su vez plantear itinerarios espirituales alternativos quizá menos lastrados por esos elementos accesorios y potencialmente peligrosos para el entendimiento entre los seres humanos: coercitivos dogmas, instancias de poder y proyectos fanáticos. También ofrece la oportunidad de repensar la relación entre teísmo y religión. Seguidamente, se propone cierta consideración elevada de la amistad como candidata a ser considerada un modo de realizar aquella dimensión espiritual. Se describe la misma no como desiderátum o construcción meramente filosófica, sino como un existente que podemos rastrear a lo largo de la historia de la humanidad. Se analiza si esta amistad cumple los requisitos para ser una vía a la salida de sí, es decir, a la trascendencia y la espiritualidad, y se desgranan las consecuencias éticas y geopolíticas que tendría asumirla como tal, así como la posibilidad de compatibilizar diversas vías de realización espiritual, y también las consecuencias que se derivarían de tal práctica. Palabras clave: amistad, creencia, Dios, espiritualidad, fe, fenomenología, experiencia religiosa, moral religiosa, religión, religación, sagrado, sentido existencial, trascendencia ABSTRACT The present wok wants to approach critically to our spiritual dimension being fair to its essence and enlarging its extent beyond historical expressions and administrative and political considerations. An approach to human spiritual capacities that looks after considering friendship as an effective alternative for its realization. For that puropose, the core elements of any religion as a transcendence’s path are clarified, its universal structure is described, putting aside and excluding non esencial constituents. This superior understanding allow us to formulate alternative spiritual paths that are maybe less ballasted by accessory elements that could be potentially dangerous for human beings’ common understanding: coercive dogmas, power nodes and fanatical projects. It also offers the opportunity to rethink the relationship between theism and religion, too. Next, some profound version of friendship it is proposed as candidate to count as a way to fulfill those spiritual capacities of the human being. It is described not as a desideratum or a merely philosophical conception, but as a real existent whose trail we may follow along human history. It is analyzed if this kind of friendship fulfills the requirements so as to be considered a wayout-of-oneself, that is, towards transcendence and spirituality, and the ethical and geopolitical consequences of this recognition are thoroughly analyzed. Next, it is considered if it’s possible to combine various paths of spirituality, and if it is so, what additional consequences may follow. Key words: belief, faith, friendship, God, meaning of life, phenomenology, re-bonding, religion, religious experience, religious morality, sacred, spirituality, transcendence DAVID CERDÁ GARCÍA 16 protagonismo tal palpable. Como afirma Gianni Vattimo, «solo una filosofía “absolutista” puede sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa»6. En este esfuerzo por conceptualizar, la filosofía ha de alejarse de las prácticas de las ciencias sociales (al tiempo que se hace con sus tesoros), con el doble fin de no usurpar su terreno y no descuidar el propio. Dichas ciencias se especializan y son más agudas y a la vez más parciales que cualquier filosofía que haga honor a su nombre. Son un imprescindible repertorio de ideas y hechos, si bien sus respectivas concreciones impiden quedarse en ellas al fraguar una mirada comprensiva. Sirva como ejemplo la paradigmática definición de Emile Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa): Una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas o prohibidas, creencias y prácticas que reúnen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas7. Como indica Niklas Luhmann, para Durkheim (que supo ver que la religión se transformaría, pero no desaparecería) hay religión solo cuando se ha sistematizado la fe8, lo cual, luego se argumentará, deja fuera algunas manifestaciones religiosas del todo reales. Un psicólogo, por su parte, se circunscribirá a los elementos cognitivos y afectivos que explican por qué hay religión. ¿Y un antropólogo? Clifford Geertz dice que la religión «es un sistema de símbolos que obra en orden a establecer estados de espíritu y motivaciones de larga duración, potentes y convincentes, formulando concepciones de orden general para la existencia»9. Un historiador, por su parte, enumerando y contrastando hechos, mostrará aún una cara diferente de este poliédrico fenómeno. 6 Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad. Barcelona: Paidós, 2003, 13 7 Comte-Sponville (2006), 21 8 Luhmann (2007), 12 9 Geertz, Clifford. «Religion as a cultural system». En Anthropological approaches to the study of religion. London: Tavistock, 1966. En Fierro (1979), 27 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 17 Todos estos esfuerzos, provenientes de otras tantas ciencias sociales, constituyen una fértil base para el filósofo, quien, no obstante, tiene la responsabilidad de superar, a través de su integración, todas aquellas ciencias sociales y humanidades. Del filósofo se espera que produzca una elevación de conciencia sobre el tema abordado, a base de construir una conceptualización integral de dicho fenómeno. Puede y debe convocar al resto de saberes como peritos en su particular juicio; pero ha de sobrepasarlos con una imagen comprensiva y global a la que no pueden acceder las susodichas miradas parciales (sociológicas, históricas, psicológicas, etcétera). Para tal fin, nuestra meta no es una definición de la religión, sino una comprensión descriptiva que, como todas las que resultan ser valiosas, tiene que ser textual, abierta, panorámica y debe arrojar de algún modo conclusiones morales. Sin dejar jamás de lado, como ya se ha apuntado, y como subraya el mismo título del correspondiente apartado (el 2: la religión es un cauce posible para el cumplimiento de nuestra dimensión espiritual), que estamos solo ante una de las opciones de realización trascendente (entre otras, como se comienza a desgranar en el apartado 1.3). Grandes peligros emboscan la pretensión de dar con una definición exhaustiva de la religión. A propósito de esto escribe Peter L. Berger: «Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser “verdaderas” o “falsas”, solo pueden ser más o menos útiles»10. Este trabajo rehúye conscientemente dar una definición de la religión (por ser, como explica Ignacio Sotelo, un «concepto ómnibus»11), y se decide por una descripción de esta. Y ello con el doble objetivo de, uno, comprender su lugar en la existencia humana, su importancia y especificidad; y dos, constatar si la amistad puede cumplir los requisitos para ser considerada una alternativa que cubra la necesidad del hombre de dar adecuado curso a su dimensión espiritual. Tampoco Berger se sustrae a la tentación de definir la religión, de la mano de su colega Thomas Luckmann: «La esencia de la concepción de la religión de Luckmann es la capacidad del organismo humano de trascender su naturaleza 10 Berger (1971), p. 241 11 Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 50 DAVID CERDÁ GARCÍA 18 biológica a través de la construcción de universos de significación que son objetivos, imponen una moral y todo lo abarcan»12. Por su parte, Milton Yinger habla de un «sistema de convicciones y prácticas por medio de las cuales un grupo de personas se enfrenta con los problemas últimos de la existencia humana»13. Edward Burnett Tylor, a su vez, en lo que constituye un enunciado clásico, habla de «creencia en seres sobrenaturales». Una definición que, no por extendidísima todavía hoy, resulta menos limitada, pues como después se expondrá in extenso, dejaría fuera al budismo o al jainismo, e incluso a las distintas religiones que conciben a Dios a la manera de Baruch Spinoza, entre algunas otras. En definitiva, la deriva definicional es una tentación muy poderosa en cualquier acercamiento a un fenómeno humano. En cualquier caso, dada la ausencia de un consenso al respecto ni nada que se le parezca, habrá que concluir que las ganancias de sucumbir a dicha tentación suelen ser magras, porque lo que se gana en síntesis se pierde en reducción. Los matices, en un asunto de la complejidad y el calado de la religión, pueden llegar a serlo todo. Creo de mayor provecho, entonces, decantarse por la vía analítica, y describir la religión de modo amplio y a la par austero, para ni dejar fuera ninguna manifestación religiosa contrastada, ni dejar de incluir a todas, de algún modo, aludiendo al mínimo común denominador que todas comparten. Pese a su parcialidad, las definiciones mencionadas, junto a muchas otras, nutrirán estas reflexiones con las que pretendo, como se ha adelantado, algo distinto al mero encapsulamiento de ciertos fenómenos en un determinado recinto conceptual. La tesis de este trabajo es que es posible llegar a describir la esencia del fenómeno religioso de modo que no solo se capte lo fundamental de su vivencia, sino que también se engloben casi todas sus manifestaciones fácticas, presentes e históricas. Y lo que es igual o más importante: esta caracterización, al hacer justicia a la dimensión trascendente del hombre, podría abrir el abanico de vías alternativas, distintas de las convencionales, y, además —esto es crucial— no excluyentes de estas, por las que llegar a hacer plena 12 Berger (1971), p. 244 13 Kienzler (2000), p. 20 (Cit.Orig.: Yinger, Milton J., The Scientific Study of Religion. S.l.: Collier Macmillan, 1970, p.7) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 19 dicha dimensión. Una de esas posibles vías será la que se exponga en el segundo bloque de este trabajo: un tipo elevado de amistad que, no inventado ahora sino existente desde siempre, pueda ser un locus desde el que abrir nuestros poros espirituales. En este punto, hay que recordar los peligros de filosofar sin atender a las manifestaciones vivas de los fenómenos humanos que se contemplan. Al filósofo, partiendo de lo descriptivo, se le pide que llegue a cierta comprensión; y se le exige igualmente que haga propuestas que acerquen al ser humano a su mejor versión, esto es, a la más sabia. Pero mal cumplirá su cometido si postula entidades no soportadas por la realidad, de modo que, dado el riquísimo patrimonio de experiencias humanas existentes, no podrá descuidar ofrecer ejemplos reales de lo que propone. En las páginas que siguen esto se hará profusamente. Con todo, distinguiré desde el principio las manifestaciones religiosas propias del imaginario común y todas aquellas otras manifestaciones que, pese a escapar a las convenciones, cumplen también con lo que es una religión en esencia. Puesto que reservaré el término «espiritualidad» para la cualidad ínsita en el hombre (para el anhelo, para nuestras capacidades de darle curso; para el hecho distintivo de ser el único ser vivo que trasciende), quisiera llamar «religiones», y ahora aludo al sentido lato, a todas esas realizaciones de dicha capacidad. Me consta la carga polémica que arrastra esta postura, y de ahí que me incline por hablar de la amistad como «alternativa» (que puede ser coexistente) y no como un «religión» misma. En todo caso, y para establecer las oportunas distinciones, en este trabajo hablaré de «religiones convencionales históricas» (en adelante: RCH) para referirme a todas aquellas manifestaciones religiosas cuyo impacto histórico y socioeconómico ha merecido que se las considere «religiones» de manera indisputada. Y argumentaré que no llegan estas a copar el conjunto de todas las religiones existentes, o, de nuevo y mejor, «de todas las realizaciones espirituales existentes»—, puesto que algunos fenómenos religiosos en sentido lato o espirituales en sentido estricto, carentes quizá de elementos que argumentaré que no son religiosamente prescindibles (cuales son DAVID CERDÁ GARCÍA 20 el dogma —en sentido negativo— o las organizaciones que administran la religión), pero poseedores de todos los fundamentales (según aquí serán descritos), pueden aspirar a ser tratados como religiones en pie de igualdad con las RCH. Si no aún política o administrativamente, lo cual es en cierto sentido de menor importancia, sí desde el punto de vista de su contribución sustancial a la especie humana, que es lo que cuenta a efectos filosóficos. El apartado 1.3, y sobre todo el bloque 3 con las conclusiones, serán los lugares donde preferentemente todo esto será esclarecido. Elevando la vista sobre lo que sociológica, histórica e incluso administrativamente se tiene por «una religión» (por lo tanto, sobre las iglesias14), intentaré llegar a una descripción esencial que no sea incongruente con lo que las ciencias sociales e incluso el entendimiento común acepta. Trataré de atenerme al fenómeno en toda su extensión y profundidad, cual es el intento operado por la fenomenología de la religión15. Aunque me baste con hablar de filosofía de la religión, porque entiendo que la filosofía es ya ese intento holístico e integrador que trata de captar la esencia de los fenómenos, a partir de (y a un tiempo más allá de) los acercamientos científicos a los mismos. Puesto que la relevancia humana del fenómeno es nuestro norte, habrá que describir atendiendo no solo a los elementos específicamente religiosos, sino a las intenciones que los alientan, incorporando así diversas vetas interpretativas. Se tratará de un esfuerzo comprensivo, no apriórico, y tan completo como razonablemente se pueda. Por todo ello, cualquier pretensión descriptiva de lo religioso será necesariamente esquemática y compuesta a grandes rasgos, no tanto por la limitada extensión de la presente tesis, como en cumplimiento del mandato de no exhaustividad que toda muestra de amor a la sabiduría debería, a mi juicio, 14 Afirma en este sentido Fernando Velasco que «la religión es un hecho metafísico y las iglesias un hecho sociológico» —Velasco, Fernando: «La religión de la humanidad», en Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 59— 15 Véase Martín Velasco, Juan. «Fenomenología de la religión» en Fraijó (2001), 70 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 21 querer cumplir. Pues si antes se ha mencionado lo que al filósofo cabe exigirle, toca ahora recordar lo que no: que clausure un tema, este o cualquiera. Se trata de aportar valor comprensivo, fibra existencial y moral, de ser parte del noble y común empeño humano por conocer cuál es la mejor clase de vida que los seres humanos podemos proveernos, y no de pretender tener la última palabra sobre nada. Creo, es importante que insista, que un filósofo hace honor a su nombre cuando pone a combatir hechos y premisas y da con mejores argumentos sobre una cuestión dada; y que ello justifica sobradamente su aportación. A la hora de definir es fácil pasarse de frenada; y todo lo que concierne al espíritu y a la religión no es una excepción a esta regla, sino uno de sus lugares donde más claramente se cumple. Es justo lo que le ocurre a Abraham Joshua Heschel cuando afirma que la religión «es la respuesta a las preguntas últimas del hombre»16. Hay que decir que ni siquiera tiene la religión la exclusiva del planteamiento de tales preguntas, en las que siempre se ha ejercitado la filosofía. Cuando la religión queda como última instancia afirmativa por reducción al absurdo, como cuando Dios se convierte en el nombre dado a todo lo que ignoramos, pocas aportaciones sabias caben esperar de ella. Luhmann afirma que «todos los intentos por determinar la “esencia” de la religión de manera “objetiva” (aunque sea de manera fenomenológica) pueden valer como fracasos»17. En realidad, Luhmann se remite a los muchos e infructuosos debates sobre el concepto, que oscurecen su aprehensión esencial. Quizá, como sociólogo, no estuviese muy acostumbrado al modo filosófico de acercarse a la verdad: siempre tentativo, asumiendo que es una aventura intelectual constitutivamente incierta. Una vez más: la pretensión de una definición objetiva e indisputable, «definitiva», de un fenómeno de la profundidad y matices de la religión, no puede, efectivamente, sino acabar en fracaso. Pero aún es posible apelar a una universalidad que no sea objetiva en los términos científicos 16 Heschel, A.J. Gott sucht den Menschen, 1955, 3. En Fraijó (2001), 34 17 Luhmann (2007), 277 DAVID CERDÁ GARCÍA 22 (lógicos, empíricos) en los que solemos entender la «objetividad». Creo que lo que el filósofo razonable pretende es más bien aportar una nueva visión de conjunto basada en una lectura distinta de la realidad humana; replantear lo hasta entonces pensado, para producir o alentar nuevas, fecundas y estimulantes eutopías; ser, en definitiva, un digno relevista en la carrera de postas de la verdad. ¿Por dónde pasa la solución entonces? Pienso que por practicar cierta variante de la fenomenológica epoché, tratando de evitar propensiones personales, juicios de valor no argumentados, inclinaciones etnográficas, y veredictos sustantivos sobre la realidad última de las creencias. Cualquier halo de rotundidad está de más por estos parajes. También consiste nuestra labor en repasar el trabajo realizado (caminamos, como siempre, a hombros de gigantes) por los mejores pensadores de la cuestión que nos atañe, con respeto, pero sin reverencia, sin más ataduras que las del rigor. Procurando, al partir de aquella actitud fundamental y del estudio, dar con los elementos estructurales de toda religión. Con la humilde pretensión de añadir un eslabón más a una cadena de comprensión que nunca terminará —que sería absurdo pretender que terminase— aún es posible crear algo en el mundo del pensamiento de lo que sentirse orgulloso. El fruto de ese esfuerzo ha llevado en mi caso a concebir la religión como ruptura de nivel, inserción en el campo de la otredad, religación, actividad cultual y de sentido, experiencia y sistema de creencias. Y sin perder la consideración de la religión como un todo que se vive como tal, me gustaría desgranar analíticamente cada uno de estos componentes para poder subrayar aquellos elementos que, análogamente, han de poder surtir las formas alternativas de realización espiritual que se conciban. El apartado 1.2 atenderá por tanto al fenómeno religioso en su esencia. En su segunda parte (1.2.2), se harán algunas acotaciones al papel del dogma (de una clase de dogma) y las instituciones dentro de las religiones, y al crucial tema «Dios y trascendencia». Dios es, en tanto sujeto elíptico, uno de los protagonistas inevitables del presente texto. Como delata su índice, este trabajo describe la religión de un modo que no requiere al Dios de los teísmos como LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 23 elemento imprescindible. Naturalmente, y como en su momento se expondrá, esto no es pretender dejar fuera a toda divinidad, entendida esta en su sentido más amplio. Lo cual no comporta aducir que no haya religiones en las que el Dios teísta sea efectivamente central, esto es, que no hay nada necesariamente erróneo en los teísmos, como ha pretendido aducir el ateísmo más zafio. En ningún caso se dirá que la verdadera religión deba renunciar a la divinidad, entre otras cosas porque, con la amplitud que haga justicia a todas las formas en que el ser humano ha concebido a los dioses, no hay manera de establecer cosmovisión alguna que renuncie a toda concepción de una o varias divinidades. Trataré, en cualquier caso, de extraer el máximo de conclusiones a la constatación de que hay religiones diversas que no apelan a deidad alguna, en el sentido limitado en el que la entienden los teísmos. Antes de ello, habrá que aproximarse sucintamente a qué clase de dimensión humana estamos considerando; y habrá que investigar su especificidad, si es que existe. Y aquí es necesario insertar otra puntualización imprescindible: este trabajo hablará desde la perspectiva del ser humano, de sus realidades, y sobre nada más. Cada vez que aquí se cite la trascendencia, al humano como ser trascedente o a la propia «capacidad de trascender»18, se estará aludiendo a lo que concierne al hombre y a lo que sabemos de él (gracias a las ciencias naturales, a las ciencias sociales, a la propia filosofía, a la historia y al resto de las humanidades). De modo que este trabajo no aporta palabra alguna sobre el trascender en sí; ninguna hipótesis sobre las hechuras de la ultimidad, que siempre será abordada descriptivamente y en tanto en cuanto nos conste que la ha descrito el hombre; ninguna concreción que no sea una relación constatable de los modos en los que el hombre ha concebido dicha Realidad Última. Seguirá un interludio necesario: en 1.3 se planteará la pregunta sobre si es posible contar con alternativas a la religión para realizar esa dimensión que se ha bosquejado en 1.1, a la que sin duda da ya curso la religión, con los 18 A los efectos de este trabajo, «capacidad de trascender» y «capacidad de trascendencia» se considerarán sinónimas. DAVID CERDÁ GARCÍA 24 contornos delimitados en 1.2. Se mencionarán, y necesariamente solo eso, otras alternativas más allá de la que protagoniza este trabajo. Lo siguiente (2.1) será tratar de rastrear un tipo elevado de amistad a lo largo de del pensamiento y las prácticas reales de los seres humanos en la historia. Será un viaje que me llevará, para empezar, a los clásicos y a las propias RCH. Las raíces pitagóricas, los grandes de la edad de oro de la filosofía griega (y, en fin, de todos los tiempos), el Jardín epicúreo y los estoicos, de un lado; del otro, el cristianismo y las aportaciones orientales (confucianos, budistas, jainistas). Será una indagación circunscrita a algunas aportaciones principales (en términos de incidencia histórica), en el sobrentendido que repasar todas las visiones filosóficas clásicas y convencionalmente religiosas sobre la amistad resultaría impracticable. El segundo de estos viajes se iniciará en la Modernidad. De nuevo sin aspirar a una exhaustividad imposible, me situaré en los albores de la Ilustración con Rousseau, pasaré a la orilla romántica con Goethe y Schiller, continuaré con los trascendentalistas de Nueva Inglaterra y culminaré en nuestro siglo con el Otro lévinasiano, la amistad pura de Simone Weil y las audaces, y sorprendentemente poco conocidas, tesis de Norbert Elias. En 2.2, y una vez compuesta esta serie de frescos sobre la amistad en su acepción más profunda y trascendental, tocará poner en pie, para empezar, su nexo común, los aspectos que la caracterizan, para vislumbrar a qué amistad nos referimos a los efectos de este trabajo. Seguirá la labor de someter dicha concepción de la amistad a un imprescindible escrutinio: si hemos desgranado a esa altura en qué consiste una religión o realización trascendente, ¿cumple ese prototipo de amistad elevada con los requisitos suficientes para ser considerada una vía de realización espiritual? La práctica de una amistad elevada replica, como se argumentará, varios de los aspectos fundamentales atribuidos a la religión, de modo que, si el argumento fuese sólido, tal clase de amistad podría contribuir a ensanchar nuestra humanidad y a que nos abriésemos a los aspectos esenciales de la experiencia trascendente, esto es, a que el hombre consiga realizar aquella dimensión que lo lleva a un más allá de sí. Será igualmente necesario abordar críticamente esta versión elevada de amistad por lo que podría tener de amenaza, antes que de vehículo, para la realización LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 25 espiritual. Algunos aspectos de la amistad (que, como se expondrá, se alejan de su práctica elevada) bien podrían ser un obstáculo, antes que una contribución a la senda religiosa. Creo que algunas de las críticas previas que dispara el mismo planteamiento de la pregunta sobre las relaciones entre amistad y realización espiritual pueden ser afrontadas ahora. De un lado, la vaguedad: corremos el riesgo de definir la amistad de un modo tan confuso y amplio que resulte inviable (o inane) hacer pasar tal engendro por cualquier clase de test religioso. Pienso, no obstante, que es una salvedad que, para tener sentido, tendría que plantearse de un modo tan estricto que convertiría en igualmente absurdo plantearse si las RCH son religiones. Con esto quiero decir que el hecho de que concibamos la amistad elevada de un modo generoso y abarcador no le resta valor alguno; lo mismo cabe decir de las religiones propiamente dichas. A fin de cuentas, tampoco existe un fenómeno «claro y distinto» llamado cristianismo o budismo, religiones que engloban en realidad cientos de credos, prácticas y enfoques distintos, millares de variantes cuya polícroma composición nos lleva a poder hablar del cristianismo o el budismo en términos individuales, y hacernos preguntas sobre su alcance, viabilidad, aportación al género humano, etcétera. De otro lado, se ha mencionado y se insistirá en ello, esta tesis no pretende inventar una determinada amistad como locus de trascendencia, sino desvelarla. Tal amistad ha existido: se trata de seguir su hilo de Ariadna a través de la historia. Finalmente, llegará el turno de las conclusiones. La tesis que se argumentará será que, tras una lúcida consideración de lo sagrado, la explicitación de los cultos y su importancia, la consideración adecuada de lo que es la fe y lo que son las creencias, así como los valores, la consideración experiencial de la religión o su vertiente moral, el ejercicio elevado de la amistad puede servir de acceso a nuestra dimensión trascendente. El último bloque ha de ser por fuerza el más determinante de este trabajo, por recoger las principales conclusiones a todo lo planteado. Terminará abordando las consecuencias ecuménicas y geopolíticas que tendría la amistad como una vía de acceso a la plenitud espiritual. DAVID CERDÁ GARCÍA 32 Esa es la tarea a la que ahora nos enfrentamos: tratar de desgranar en qué puede consistir la espiritualidad como posibilidad humana; esa dimensión noética a la que Viktor Frankl se refirió en estos términos: «A religious sense is existent and present in each and every person, albeit buried, not to say repressed, in the unconscious»22. Como ya se ha avanzado, este trabajo considera que «religión» es el término que engloba las distintas formas en las que esta dimensión que tratamos toma forma real, se realiza. De modo que, en lo que sigue de este apartado, se tomarán de partida las siguientes premisas: — Aproximarnos a la religión en la historia, a la filosofía de la religión y a lo que pueden decirnos los teólogos, es el modo más fecundo de analizar la dimensión espiritual del hombre, por haber sido esta el vehículo preferencial de realización de la dimensión a la que nos referimos. — Dicho acercamiento ha de ser tan amplio como sea posible, sin circunscribirnos a las muestras que nos son culturalmente más cercanas, aunque estas tengan, por una cuestión de volumen de trabajos a los que puede accederse (teniendo en cuenta condicionantes idiomáticos, bibliográficos y otros), una mayor presencia. — No obstante, puesto que el término «religión» aparece culturalmente cargado, y arrastra consigo a una serie de «compañeros de viaje» de corte psicológico, sociológico y filosófico, dedicaremos sendos apartados a, de un lado, señalar cuanto no es consustancial al hecho religioso (1.2.2); y de otro, a hacer cierta distinción entre «espiritualidad» y «religión» que podría ser pertinente si no admitiésemos en su totalidad la premisa de este trabajo (que toda realización de la dimensión espiritual puede tenerse por una religión). Será entonces aquel lugar (1.3) el adecuado para entablar una distinción más convencional entre «religión» y «espiritualidad». 22 Frankl, Viktor. Man's Search for Ultimate Meaning. Cambridge: Perseus Books, 2000, p. 151 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 33 Hechas estas salvedades, volvemos a nuestra situación de partida: al análisis de la religión como locus privilegiado de cumplimiento de la dimensión espiritual del hombre. Será en el siguiente apartado (1.2.1) cuando desgranaremos, tratando de separar sus constituyentes esenciales, dicho fenómeno; queda a continuación la fundamental tarea de tratar de entender la dimensión misma en una primera aproximación global. La religión es una manera muy precisa de experimentar el mundo. Para Estrada, la religión «es una experiencia individual»23. Sigmund Freud habló de un sentimiento oceánico; Maeterlinck de una inteligencia esparcida y de una suerte de fluido universal del que sentimos que todos participamos, algo que hace común a hombre, piedra y animal; Jacques Maritain, de lo que rompe el límite de lo terrestre; Édouard Le Roy del acercamiento a lo Absoluto; Karel Opocensky de una experiencia profunda24. Y el enorme legado de la mística, con sucursales en muchas de las RCH, o la mencionada philosophia perennis25, se refiere también a una determinada experiencia asociada a lo que entendemos por religión. Una experiencia que le es accesible y privativa al ser humano (nada en el reino natural o artificial hace pensar en una experiencia siquiera parecida) en virtud de su constitución psicológica y social. El ser humano, radicalmente abierto, no concluido en su dotación instintiva, vive fundamentalmente desde la experiencia. El que Nietzsche llamase noch nicht festgestellte Tier, el animal paradójico y desajustado, ha de fabricarse su propio mundo, empeño que completa a través de un repertorio de experiencias imbricado en una cultura. No obstante, yendo más allá de este curso cultural, existe otro curso trascendente. Es como si el hombre tuviese todavía un excedente de opciones, a las que da curso inventando sus fines, creando sus propias razones para vivir. Entre ellas está la trascendencia de lo inmediato; como señala Pikaza, «estrictamente hablando, el humano no tiene 23 Estrada (2001), p. 65 24 Miret Magdalena (2006), pp. 20-23 25 Cfr. Huxley, Aldous. La filosofía perenne. Barcelona: Edhasa, 1993 DAVID CERDÁ GARCÍA 34 vida natural: emerge del medio y frente al medio crea cultura»26. Y por encima (y a su vez, dentro de) ese cauce cultural, surge la dimensión espiritual. El homo no se hace religiosus porque le falte algo, sino porque le sobra; trasciende, por así decirlo, por una sobreabundancia metafísica27. Así, la experiencia religiosa es un des-centramiento; un salir de su propio ego, de su hic et nunc. La dimensión espiritual supone, por lo tanto, como se ha apuntado, una relación esencialmente distinta con la realidad. El ser humano sobrepasa lo estrictamente material por culpa de sus propias sobrecapacidades intelectivas, transformadas (trascendidas) así en espirituales. Esta idea amplia y rica de la trascendencia (de la religión) tiene el peligro de poder ser extendida en demasía, hasta desdibujarse. Por eso Gustavo Bueno circunscribe la religión a la «relación trascendental del hombre a otros entes determinados»28. Vemos ya un primer intento de concreción excesiva, que amenaza con limitar lo espiritual y lo religioso más de lo necesario. Si hiciésemos caso a Bueno, estaríamos dejándonos fuera «religiones ateas» como por ejemplo el conglomerado nastika hindú (budismo, jainismo y otras). Este, muchas veces se ha visto y se reiterará en este texto, es uno de los principales peligros a conjurar a la hora de pergeñar la esencia de la religión: la facilidad con la que, deslizándonos por la pendiente resbaladiza de las conclusiones que no se deducen justamente de las premisas, podemos pasar de las experiencias a los «entes». Marina refiere que «el cristianismo se funda en una profunda experiencia interna»29. Otro tanto cabe decir de la mayoría de las RCH. Hamer dice que el «auto-olvido» es «el primer componente de la autotrascendencia»30. Esta es una importante seña de identidad de la dimensión espiritual: el modo en que comporta una salida de sí. El segundo elemento a este nivel sería la identificación transpersonal: «Una sensación de conectividad con el universo y 26 Pikaza (1999), p. 29 27 Resaltar, a este respecto, que luxus (lujo), emparenta con lux (luz) y, proveniente del vocabulario agrícola, viene a significar «crecer demasiado». 28 Bueno (1996), pp. 352-353 29 Marina (2005), p. 80 30 Hamer (2006), p. 43 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 35 todo lo que hay en él»31; esa relación especialísima con la realidad que habíamos apuntado. Huston Smith también señala que «la auténtica función de la religión […] es descentrar el ego»32. Garaudy coincide en el veredicto: «Tal es la realización espiritual suprema: la aniquilación del pequeño yo»33. También para Lewis, la religiosidad genuina (en cuanto hace a esta tesis: la espiritualidad aplicada) consiste en estar «fuera de sí mismo»34. Todo engrandecimiento del espíritu pasa por un empequeñecimiento del yo. Kierkegaard sostiene que la esencia del cristianismo es arrancar al cristiano el amor de sí35. Ralph Waldo Emerson se refería a la trascendencia como el acto o la actividad o la decisión (y en realidad, las tres cosas) por el que erigimos una relación especial con el universo. Es crucial que dejemos claro que en este punto no se trata de hablar de «trascendencia» como un opuesto a «inmanencia», sino del hecho experiencial central: ir más allá del propio ego. Es decir, lo importante no es definir si esa vía ha de ser hacia una realidad «más allá» o «más acá» de dicho ego y dicha circunstancia. Trascendente es transegoico de un modo no meramente emocional o social; mas no necesariamente transempírico o transfísico36 —en el sentido de postular entes o seres con voluntades más allá del mundo—, como sugería Lucas. Las complejas disquisiciones que pueden hacerse a propósito de que esa realidad con la que se establecen nexos especialísimos sea inmanente, trascendente o ambas cosas, no forman parte de los objetivos de este trabajo, que se conforma con constatar que tal relación con la realidad de corte distinto al resto existe y tiene consecuencias cruciales en el plano vital humano. Lucio Lombardo Radice habla de la identificación positiva y gozosa con una realidad que nos supera y perfecciona37; explicado muy sucintamente, en palabras de Simone Weil: «De lo que se trata es de liberarse de uno mismo»38. 31 Hamer (2006), p. 46. Este segundo componente puede concebirse como otra forma de salir del yo, a su vez. 32 Smith (2001), p. 64 33 Garaudy (2006), p. 39 34 Lewis, C.S. Cartas del diablo a su sobrino. Soporte digital en: http://www.reinadelcielo.org/downloads/cartas.pdf, p. 64 35 Kierkegaard (2006), p. 36 36 «ultra-real» es el término empleado por O’Murchu (2012), p.11 37 Miret Magdalena (2004), p. 58 38 Weil (1994), p. 54 DAVID CERDÁ GARCÍA 36 Merece la pena detenerse un instante en esta idea, la de la transegoicidad. Corbí define este concepto, que aparecerá repetidamente en este texto, de un modo muy similar al que lo refieren diversas tradiciones hinduistas, y hasta cierto punto también el budismo: «El yo debe desaparecer, debe morir a sí mismo, debe morir antes de morir, debe silenciarse del todo»39. Se trata entonces de una forma de extinción (como lo es el nirvana); ya sea por la disolución de una ilusión (el velo de Maya que cae) o por un vaciado en un tercero, en todos los terceros, en el cosmos, o en cualquier otra opción mediante la cual dicha cualidad se realice. Transegoicidad es des-individualizarse, y ese acceso a un todo de alguna clase refleja la experiencia de trascender. De qué corte o naturaleza (o transnaturaleza) sea esa realidad con la que el ser humano se liga de un modo fundamentalmente distinto a todos los demás, está por decidir; pero su mismo planteamiento abre ya las puertas a una dimensión distinta. Se ha definido «espiritualidad» como esa capacidad innata del hombre para trascender su aquí y ahora, su ego y su circunstancia40. Como el resto de las capacidades humanas, su «cantidad» está irregularmente distribuida a lo largo de un continuo. Diciendo esto se admite que hay personas que no la desarrollan en absoluto, junto a otras que lo hacen en grado extremo, y que igualmente se dan todas las versiones intermedias. Lo universal es la potencialidad; su plasmación efectiva abandona lo que puede decirse con sentido del género humano al completo. Como supo ver James: Hay hombres insensibles con respecto a la religión, deficientes en esta categoría de la sensibilidad; como organismos sin sangre, nunca pueden, a pesar de toda la buena intención, llegar al temerario «espíritu vital» de que disfrutan los temperamentos optimistas; la naturaleza espiritualmente estéril no dejará de admirar y envidiar la 39 Corbí (2001), p. 33 40 Corbí habla de «un amor por las cosas y las personas no egocentrado» —Corbí (2007), p. 31—, y añade, enlazando con uno de los grandes temas de este trabajo: «La ley suprema del amor es el olvido del ego» (p. 224) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 37 fe de los demás, pero nunca podrá comprender el entusiasmo y la paz de que gozan aquellos que tienen un temperamento predispuesto a la fe41. Creo que al reconocer que la universalidad de la espiritualidad se refiere tan solo a una potencialidad, y al considerar en los términos más amplios la religión como trascendencia realizada (permitiendo hablar de religiosidad en el caso, v.gr., de una comunión mística con la naturaleza), se disuelven algunas de las polémicas en curso sobre la facticidad del homo religiosus. Es decir: esta estrategia explicativa permite socavar algunos desencuentros que ya no son fructíferos, y puesto que está, según espero hacer ver en estas páginas, sólidamente argumentada, permite que todos nos reconozcamos parte de un hecho común humano. Porque además no adscribiremos en ningún caso superioridad moral alguna, ni de ninguna otra clase, a quien dé muestras de exhibir dicha dimensión espiritual o llevarla a cumplimiento, frente a quien no. Otto, como antes Schleiermacher, habla de un «instinto sagrado» o «instinto religioso», postulando lo mismo; lo que de connatural tiene al hombre la expansión espiritual; la «presencia interior con la que está dotado» o «sentido de lo sagrado» en palabras de Martín Velasco42. También Eliade tuvo «lo sagrado» por un elemento de la estructura de la conciencia humana. Lo espiritual es constitutivo; aunque no se exprese siempre. A todos nos constan personas que no lo manifiestan en absoluto, del mismo modo que la conciencia moral, que es un universal humano, parece estar del todo ausente en algunos de sus especímenes. Como ya apuntase Ortega, es consustancial al hombre tener manos, y ello aunque no deje de ser un hombre (ni menos hombre) quien no las tenga. En esta línea, afirma Estrada que «el hombre es un ser metafísico por excelencia»43. Insistamos en lo que ello tiene de reconocimiento de una capacidad y una tendencia a trascender; pero digamos también que de ahí no 41 James (1986), p. 160. Aquí James emplea fe como un —mal— sinónimo de religión. 42 Martín Velasco (2007), pp. 10 y 89 43 Estrada (2001), p. 20 DAVID CERDÁ GARCÍA 38 puede seguirse que lo haga; ni que el hombre que no realice esa virtualidad (el hombre no religioso) sea irremediablemente disfuncional, infeliz o insociable. El ego humano propende y puede ir hacia una realidad que está más allá de sí mismo; pero no lo hace en todos los casos. El testimonio de quienes, sin abordar esa vía, llevan vidas completas, felices y morales, está al alcance de cualquiera. Sádaba apoya el argumento, sustentado a su vez en diversos estudios evolutivos modernos, de que «el sentimiento religioso es un universal social»44. Descartando, él también se preocupa de hacerlo, cualquier determinismo: «Que estamos dispuestos a ser religiosos parece fuera de duda. Que tal disposición, por fuerte que sea, podemos dejarla de lado, también resulta difícil negarlo»45. Sádaba llama a esto «prerreligión o disposición religiosa»46. La base de esta común capacidad es, como apunta Wayne Teasdale, la «Consciousness»47. La conciencia humana, hecho cósmico sumamente complejo cuyas trazas apenas hemos aún vislumbrado, es la sede de esa capacidad de llegar a sitios donde ningún otro ser vivo parece capaz de llegar. Y sin poder desarrollarlo aquí (tanto por exceder el tema como por la incapacidad de quien esto suscribe de llegar tan lejos), se puede pensar que este hecho diferencial de la conciencia, el papel que ha cumplido en nuestra historia evolutiva, acaso esté ligado de una manera decisiva a nuestra capacidad de trascender. Michael Blume revela que diversos datos confirman que espiritualidad y religión serían productos «beneficiosos» de la evolución. Aquellas habrían surgido en el homo sapiens a raíz del incremento del córtex prefrontal; aunque la disposición concreta a la religión de este o aquel individuo varíen48. Edward O. Wilson lo expresa así: «La predisposición hacia las creencias religiosas es la fuerza más compleja y más poderosa del espíritu humano, y con toda 44 Sádaba (2006), p. 169 45 Sádaba (2006), pp. 170-171 46 Sádaba (2006), p. 171 47 Hayashi&Johnson (2015), p. 6 48 Blume (2010), pp. 40, 43 y 47 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 39 probabilidad constituye una parte inseparable de la naturaleza humana»49. Para Wilson es un apremio biológico propiciado por la evolución, y debe tener una base fisiológica. No es complicado argumentar cuánto ayudó a nuestra especie acceder a una vía de cohesión social y un apoyo para la superación de las calamidades, así como dar con una fuente de confianza en un mundo complejo y hostil. Otro científico, Dean Hamer, refiere en El gen de Dios que tenemos una predisposición genética para las creencias espirituales que se expresa en respuesta a, y modulada por, la experiencia personal y el ambiente cultural. Considero que estos genes actúan influyendo en las capacidades del cerebro con vistas a diversos tipos y formas de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales50. Resulta revelador el desarrollo que hace Hamer en su texto sobre cómo esta capacidad espiritual está ínsita en nosotros. «La espiritualidad» —dice— «es una de nuestras herencias básicas. Es, de hecho, un instinto»51. Esto es, una compleja amalgama en la que ciertos patrones biológicos de respuesta y ciertos estados de conciencia genéticamente integrados están frecuentemente entrelazados con aspectos sociales, culturales e históricos, de modo que la espiritualidad sería un rico tapiz en el que la naturaleza es la urdimbre y la educación la trama52. El autor baraja aquí las distintas dimensiones humanas, aportando otro testimonio a favor de lo que antes se ha apuntado: a que más allá de la especificidad de cada una de ellas, se dan múltiples interconexiones entre ellas. Hamer mide la espiritualidad a través de la «autotrascendencia», concepto 49 Wilson, E.O. On human nature. Cambridge: Harvard University, 1978. Citado en Nogués (2011), p. 148 50 Nogués (2011), p. 153 51 Hamer (2006), p. 21 52 Hamer (2006), p. 22 DAVID CERDÁ GARCÍA 40 desarrollado por Robert Cloninger. A su parecer, la religión está fundamentada en las creencias espirituales, y estas, en general, se expresan utilizando el lenguaje y los rituales de la religión. Todo ello abunda en una de las tesis principales del presente trabajo: la espiritualidad como capacidad, la religión como su plasmación real. Escribe Boff que este concepto, el de espiritualidad, «tiene que ver con una experiencia». El momento cero de toda trascendencia del ser humano, y de toda religión, es pues una clase de experiencia que resulta ser exclusiva, hasta donde sabemos, del ser humano. Las religiones no serían por tanto sino cauces para dar curso a esa cualidad basal53. En su On Human Nature, Edward Osborne Wilson desgrana las pruebas que estima existen para demostrar que la creencia religiosa tiene una base genética (superioridad del grupo más cohesionado, reglas sobre la alimentación que promueven la supervivencia, etcétera). Para Hamer, la fe es evolutivamente interesante porque «nos proporciona el optimismo para seguir luchando a pesar de las penalidades de la vida»54. También menciona el efecto placebo (unido quizás a los efectos de la dopamina internamente generada), y el hecho de que un estilo de vida ordenado suponga unas mayores opciones de supervivencia. Para que mi tesis alcance una mayor claridad expositiva vale la pena remarcar que, en cuanto al uso de los términos, el enfoque de Hamer, y en definitiva el de Wilson, difiere del que aquí se defiende. Para este autor la religión es el hecho social, y la espiritualidad, lo que aquí denominamos experiencia religiosa: «La espiritualidad de cada uno es un asunto privado, cuestión de sentimientos y creencias. Pero la espiritualidad no existe en el vacío. Casi siempre está entrelazada con su forma más pública y estructurada: la religión»55. De ahí se sigue que «la espiritualidad es genética, mientras que la religión tiene que ver con la cultura»56. Este diferente enfoque terminológico no es accidental a la hora de alcanzar conclusiones acerca de cuál sea la esencia de la religión. 53 Boff (2001), pp. 67-68 54 Hamer (2006), p. 188 55 Hamer (2006), p. 211 56 Hamer (2006), p. 273 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 41 De ahí se desprenden algunos disensos entre Hamer y el autor de esta tesis, que se irán elucidando a medida que esta se despliegue en su totalidad. Esta connaturalidad de lo espiritual en el hombre tiene refrendos repetidos que provienen de distintos flancos. Como dice Jung, al que cita Huston Smith, «los seres humanos tienen una necesidad religiosa incorporada»57. Ello se traduce en la ubicuidad de la religión en nuestras sociedades. Amelia Valcárcel afirma que «la laicidad no forma parte del programa de serie de ninguna sociedad humana conocida. Somos una especie religiosa», y apunta a que «mientras haya preguntas, habrá religión»58. Con todo, uno está tentado de rehacer su aserto de este modo: mientras haya preguntas, habrá filosofía; y siempre habrá quien prefiera o necesite más creencias en vez de razonamiento, o quien se procure el mínimo creencial que todos necesitamos desde la instancia religiosa, y no desde alguna otra construida a base, por ejemplo, de argumentos (que incorporen, esa ya es cuestión diversa, una carga u otra de conocimiento empírico). Es decir: el hecho de que existan preguntas últimas no justifica de suyo que haya religión, puesto que esta es solo una de las instancias capaces de plantearlas y ofrecerles respuesta. La religión es más y a la vez menos que la respuesta a estas preguntas o la capacidad de plantearlas. En cuanto hace única y exclusivamente a dichos interrogantes, no es esa la función diferencial de la religión, que si tiene un sentido exclusivo que cabe esperar que perdure, no es en cuanto vía de dar respuesta a interrogantes existenciales (este sería un aspecto parcial y no exclusivo; nuestra dimensión reflexiva ya supone hacernos cierta clase de peguntas), sino precisamente como cauce a nuestra dimensión espiritual. Es más bien nuestra capacidad biológica para trascender la que explica que no haya que contar con un mundo mayoritariamente laico, en el sentido lato del adjetivo. Port su lado, la filosofía puede ofrecer algunas pautas y pensamientos de calado, pero en sí su camino no es el de la trascendencia, sino el de la reflexión. 57 Smith (2001), p. 179 58 Camps y Valcárcel (2007), pp. 33 y 39 DAVID CERDÁ GARCÍA 48 1.1.2 ESPECIFICIDAD DE LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL E INEFABILIDAD DE SU TERMINUM Varios peligros acechan a la dimensión espiritual tal y como acabamos de desgranarla. El primero concierne a la propia noción de «dimensión humana»: a su idoneidad científica y a su grado de realidad. Se ha apuntado ya lo esencial a este respecto, pero merece la pena afrontar más concisamente esta crítica. La segunda cuestión que atisbamos, una vez hayamos enmarcado y aceptado aquella noción, es si existe específicamente una dimensión espiritual. Pudiera ser una categoría vacía y reconducible a otras dimensiones (paradigmáticamente la moral), y así se ha sugerido desde ciertos ateísmos populares en nuestros días. La tercera nota a introducir se refiere a si esta dimensión espiritual es «transegoicidad y nada más» o «transegoicidad y algo más». Puesto que la transegoicidad en sentido lato puede entenderse relacionada con las dimensiones afectiva y moral del hombre (cuanto menos), toca pulir algo más la transegoicidad que es imputable o comprensible desde la trascendencia. Este aspecto, ya se vislumbra, procede a su vez de la respuesta a la condición segunda. En cuarto y último lugar para este apartado se propondrá la inefabilidad como signo e índole del terminum (el polo al que apunta el propio trascender) que compete a la realización de esta dimensión. Trataremos así pues de delinear, con trazo necesariamente vago y tembloroso, la hondura y ultimidad de dicho terminum, y esta consideración cerrará el círculo reafirmando la especificidad de esta dimensión humana. Este apartado, en definitiva, quiere ser un corolario invadeable (para todo lo que se concluirá después) del previo apartado 1.1.1. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 49 ¿Tiene sentido hablar de «dimensiones del ser humano»? El concepto es filosófico y no esta tal cual avalado por la ciencia biológica y ni siquiera por la psicológica. Tanto las ciencias naturales como las sociales (que en el fondo quieren parecerse a las anteriores o a las exactas para «ganar en estatus de cientificidad») no pueden admitir conceptos que carezcan de una constatación empírica precisa. La ciencia cree en la partición mínima y en el máximo detalle y en lo mensurable, de modo que difícilmente va a sentirse a gusto con una categoría como la propuesta, que es holística. Pero, como se adujo en la introducción a este trabajo, las obligaciones de la filosofía son otras, y apuntan precisamente a una actitud comprensiva que admite y hasta sugiere categorías distintas a las científicas. Lo anterior, huelga decirlo, no es una carta blanca para las elucubraciones fantasiosas. El mandato del rigor es común a filósofos y científicos. ¿Cómo asegurarnos entonces de que tiene sentido la noción de «dimensión humana»? Enumerando todas esas dimensiones y constatando que no hay experiencia humana alguna que quede fuera de los subconjuntos descritos. Es decir: dicha noción tiene sentido si es capaz de atrapar, desde su ángulo, todos los aspectos esenciales que afectan al hecho de la humanidad. Lo primero es pues proceder a cierta enumeración. Las categorías pueden y deben ser abarcadoras, pero han de ser exhaustivas en el sentido de no dejar fuera nada de lo humano. Dichas «dimensiones humanas» serían: — Biológica: cerebralidad, sujeción a regulación hormonal, necesidades de alimentación, de medio térmico, cualquier aspecto ligado a sus supervivencia biológica y resto de constituyentes biológicos del hombre. — Afectiva: aspectos emocionales del ser humano en su más amplia repercusión, y en su ámbito individual e interpersonal. — Social: todo lo que concierne al hombre como animal social, miembro de grupos y constituyente de sociedades. — Performativa: el ser humano como hacedor y conseguidor, homo faber, como ser que se realiza en su actividad y en la consecución de sus logros más allá de lo que le reporten de cara a otras dimensiones. DAVID CERDÁ GARCÍA 50 — Moral: preocupación valorativa, estimación del bien y el mal, acción y reflexión sobre la justicia. — Reflexiva: el homo philosophicus, el hombre como ser que se plantea aspectos que van más allá de las otras dimensiones propuestas y se refieren al ser mismo, al propio mundo, a su destino más allá de su círculo inmediato. — Espiritual: salida de sí del ser humano, el hombre cuando apunta a una ultimidad, a la esperanza y el anhelo en sentido no reconducible a alguna de las dimensiones anteriores. No ya pensamiento del Todo, sino realización (comunión, éxtasis) en el Todo. Puede atisbarse cierta jerarquía entre las distintas dimensiones, en el sentido de que cada dimensión, especialmente las últimas, parece remitir a algo que no ha sido concebido por las dimensiones anteriores. Y la tentación de asimilar el esquema a la pirámide de Maslow o a otro esquema psicológico popular es grande. Pero este es también un planteamiento engañoso. El ser humano es todas esas cosas y no existe una mayor dignidad de unas sobre las otras. No hallo justificación a considerar lo que tenemos de trascendente como «de superior rango» a lo que tenemos de social, pues en realidad el hombre es todo eso y cercenarlo de cualquiera de esas dimensiones lo empequeñece o mutila. Quisiera aportar una ventaja adicional a este acercamiento filosófico a lo que sea el hombre. Frente a otros rasgos caracterológicos que tratan de conceptualizar al ser humano (e.g.: ser empático, violento, etcétera), estimo que estas esferas son menos polémicas, en el sentido de menos rebatibles en cuanto a su índole intrínseca. De otro lado, su globalidad y el reconocimiento de las muchas coexistencias entre ellas permiten una comprensión más rica de la experiencia humana. Sobre el modo en que se relacionan entre sí pasamos a ocuparnos seguidamente. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 51 Por supuesto, estas «dimensiones humanas» no conforman subconjuntos disjuntos, porque tampoco son, como se ha apuntado, compartimentos estancos. Las «dimensiones humanas» comparten territorio, a veces en aspectos decisivos, como el apartado 1.2 de este trabajo no dejará de apuntar. Ello no es óbice para hablar de «especificidad de lo espiritual», por todo lo que se dirá en adelante. Si se han mencionado siete dimensiones y no seis ni ocho es porque se entiende que cada una de dichas esferas tiene una sustantividad que nos habilita a otorgarle un epígrafe. El mundo de lo biológico en lo humano tiene una importancia tal, y los elementos que lo conforman son tan característicos, que nos permitimos separar dicho mundo de lo afectivo. Por supuesto que lo afectivo se construye sobre una base a su vez biológica; pero va más allá de ello de un modo que haría absurdo reducir dicho nivel al de lo biológico. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se trata de deducir una experiencia amorosa del juego hormonal ínsito en los humanos: se cae irremediablemente en lo ridículo. Claro que tiene sentido estudiar cómo las feromonas impactan —de un modo que nunca va más allá de lo probabilístico, no lo olvidemos— en la constitución de una relación amorosa; pero esto es imposible de explicar meramente a partir de ciertas sustancias químicas. Y ello porque el amor es, incluso en sus meros aspectos afectivos82, algo que sobrepasa lo biológico. Qué comprenda esta dimensión espiritual ya ha sido detallado en el apartado anterior, y, por lo tanto, no se reincidirá en ello. Pero sí merece la pena aportar una prueba adicional de esta especificidad: tenemos que ser capaces de mencionar experiencias humanas en las que se realice de modo paradigmático la dimensión espiritual y no alguna otra de las que se suponen que podrían ser concéntricas con dicha dimensión. Seguramente, hay dos dimensiones favoritas para efectuar esta labor de deslinde: la moral y la reflexiva. A ambas me referiré con dos enfoques distintos. 82 El amor no es solo un afecto, sino una experiencia que atraviesa otras dimensiones humanas, como la social, la moral y puede que la espiritual. DAVID CERDÁ GARCÍA 52 Que se puede alcanzar un alto grado de realización espiritual (una vez más: hasta donde eso puede afirmarse desde fuera, hasta donde puede hacerlo un tercero) y no moral parecen apuntarlo, de un lado, algunas de las más importantes figuras religiosas que han existido. Por supuesto que todas ellas albergaban una moral, en muchos aspectos elevada. Pero el hecho de que dicha visión sufriera depresiones u ocultamientos muy estruendosos invita a pensar que la dimensión moral y la espiritual tienen campos específicos (que no separados en sentido de estancos, insisto). Podemos citar en este sentido a Bernardo de Claraval, Lutero y a Mahoma. Son solo tres muestras, pero son altamente significativas. No me detendré a detallar, porque son de dominio público y cuentan con el refrendo de la historia e incluso de sus propios textos religiosos, las atrocidades que estas tres figuras históricas promovieron o auspiciaron. Lo importante es que, sin empacho de lo que se dirá en el próximo apartado 1.2.1.6 (lo moral en lo espiritual), ambas dimensiones gozan de la suficiente independencia como para poder ser consideradas «ruedas dentadas distintas», por más que sean adyacentes y por muchas que sean las probabilidades de que cuando una se mueva también se mueva la otra. Por lo demás, las morales pueden ser más o menos lúcidas, y, aun así, no dejan de ser empeños morales. Pero podemos seguir afirmando esto: hay algo específico en trascender que no coincide con el ejercicio de la moralidad. Tampoco tiene sentido aducir que allá donde se han oscurecido en su mayor parte pueblos enteros en lo tocante a la moral (e.g. la Alemania nazi) lo trascendente se vio oscurecido en la misma medida. Es algo que nos gustaría pensar, pero resulta indemostrable, y además implausible. No cabe duda de que en la década de los treinta se puede detectar en el ámbito geográfico alemán un empobrecimiento sustantivo de la ética; pero no hay manera de afirmar que también se produjo un empobrecimiento espiritual, un menoscabo del mismo signo y magnitud en la capacidad humana de trascendencia. Luego se retomará el tema (1.2.3) al tratarse sobre «la religión después de Auschwitz»; sirva este apunte a los solos efectos de reconocer el campo específico que lo espiritual tiene en el ser humano. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 53 Por otra parte, y como se ha señalado y se señalará en diversas partes de este texto, la misma existencia de la filosofía como campo sustancialmente distinto al de la religión nos conminan a pensar que los campos reflexivo y espiritual son distintos. Ello quiere decir que las preguntas en sí (no la experiencia) sobre la ultimidad, el fin del universo o cuanto concierne al sentido tiene una esfera específica que no es coincidente con la espiritual. Uno de los ejemplos prácticos más llamativos y recientes de esto puede verse en la filosofía existencialista. Como en el caso de la moral, ello no es óbice para señalar que toda propuesta de realización espiritual incorpora sus propias determinaciones de sentido, como se expondrá en el apartado 1.2.1.7. Recapitulando y matizando, cabe decir que las dimensiones espiritual y moral son concéntricas, pero no idénticas. Tiempo de abordar la tercera cuestión que se había planteado: ¿cómo sería esta «transegoicidad y algo más» de la dimensión espiritual? Expresado de otro modo: ¿en qué consiste la sobredotación del ser humano que se ha descrito, esa sobreabundancia que le lleva hasta lo trascendente? Si esta salida de sí sobrepasa lo que concierne al ser social, afectivo o moral que es el humano es porque toma pie en su carácter futurizo (Ortega, Marías), que toma pie a su vez en esa indigencia instintiva a la que se refería Nietzsche. La proyección (y el anhelo y la esperanza) que concierne a nuestra dimensión espiritual no es de la misma cualidad que la que usamos cuando hacemos planes de cara a una actividad, tampoco la que compete a nuestra postura o acción social o a nuestros movimientos afectivos. Esta «aniquilación del yo» a la que según vimos se referían Garaudy o Lewis difiere de otras «transegoicidades» porque establece relaciones especiales no con otras personas (aunque pueda ser a través de otras personas) sino con el Universo, la Realidad Última u otros polos que sobrepasan el mundo inmediato del hombre; es Algo o Alguien (en ambos casos, las palabras empobrecen una referencia que escapa a toda verbalización) que como afirma Radice «nos supera». DAVID CERDÁ GARCÍA 54 La «seriedad»83 con la que se afronta la vida —a la que se refería Aranguren— desde una instalación espiritual es esencialmente distinta a la reflexiva y la moral. En la reflexiva, el hombre se lanza preguntas, duda y se trastabilla, impelido por un vacío cognitivo que procura llenar. La seriedad espiritual es respuesta y experiencia; es un puente ya tendido («experiencias de verdad no conceptual») donde la reflexión detecta abismos y los mide. La «seriedad» que concierne a lo moral tiene que ver con la justicia, con la dirección valorativa de la acción, con la conciencia en sentido de búsqueda de calma ética; pero la paz espiritual es distinta, es conectiva y no atiende de suyo (sí derivadamente) a lo que es justo. Un anacoreta aislado en la cima de una montaña puede encontrar una conexión meditativa con el cosmos e incluso con el resto de la humanidad y hasta con todo lo vivo sin que entre en la experiencia un elemento de justicia84. Es desde esta especificidad (y no con otras connotaciones «oscuras», que son un añadido y no algo intrínseco a la dimensión que analizamos) que podemos hablar del misterio. Unión, disolución, conexión, entrega absoluta, son solo expresiones aproximativas a la ruptura de nivel que, como veremos enseguida, apunta cualquier experiencia espiritual. La salida de sí ha de llegar tan lejos (o mejor: tan distinto) para entendernos adentrados en esta dimensión espiritual humana. Por último, abordemos la cuestión de ese polo al que apunta lo espiritual. Tenemos que hacerlo con la máxima cautela, pues, como señalo en un trabajo propio, estamos abocados a la anagnosis en cuanto se refiere a dicho polo85. Dicho polo remite a una forma de Realidad a la que propia o impropiamente llamamos ultimidad, polo que en cualquier caso podemos definir de la mano de 83 Vale aquí aludir a la «seriedad» en el sentido de Tillich —véase Horkheimer (2000), p.149—, si bien discerniendo que esos «acción y lenguaje que suceden en razón de sí mismos» que él entendía que nos insertan ya en el campo de lo espiritual pueden pensarse en dos acepciones que afectan dos dimensiones distintas: la reflexiva y la espiritual. 84 Véase, a propósito de esto, el apartado 1.2.3 en sus consideraciones sobre la espiritualidad estoica. 85 La conclusión de este trabajo («El ateísmo no existe», que formará parte de un futuro volumen sobre filosofía de la religión) es precisamente la universalidad del teísmo (sentido lato) agnóstico LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 55 la teología negativa como aquello que está ausente en el resto de las dimensiones humanas. La consecuencia más importante de este acercamiento tentativo es el inevitable enfrentamiento que nos prepara con la inefabilidad. Esto separa otra vez a la dimensión espiritual del resto de dimensiones. En lo que tiene de biológico, el soma y la psyché del mismo hombre conforman dicho polo; los demás seres humanos son el polo de nuestra componente social y de la afectiva, y así sucesivamente. Pero en lo espiritual el polo tiene una naturaleza que en el resto de las dimensiones sería concebida como una ausencia. Dicho extremo repudia toda referencia y toda conceptualización; toda concreción deviene aventurada y propende al absurdo. Es un terminum que ni siquiera resiste la consideración de limes; está más allá del concepto de límite. La inefabilidad del polo espiritual obliga al salto, y de ahí todo lo que se dirá a propósito de la fe en el siguiente bloque 1.2. Y en este mismo sentido cabe entender el énfasis con el que Horkheimer se negó a cualquier afirmación positiva del Absoluto86. Aún más: subrayó que la determinación de dicho Absoluto es imposible, una vía que encontró que se compadecía con la tradición bíblica y la kantiana87. La mística es una poetización de dicha inefabilidad88. Las experiencias espirituales, por ser en última instancia inexpresables, han encontrado un vehículo y a su vez una metáfora en las místicas, cuya etimología, no en vano, nace en myein y en mystikós: lo cerrado, lo arcano, el misterio. No es de extrañar que una mayoría de caminos espirituales, de realizaciones religiosas, haya generado su propia versión mística. Es el caso del judaísmo, el cristianismo y el islamismo, y es una constante en la religiosidad oriental. Y no conviene olvidar que hubo una serie de místicas que interesadamente han sido llamada paganas (Neopitagorismo, Misterios de Eleusis, doctrina y práctica en Plotino) pero que en tanto místicas no dejaban de ser religiosas, aún a espaldas de las RCH. 86 Cfr. Horkheimer (2000), p. 67 87 Horkheimer (2000), p. 67, 240 88 Lo cual no quiere decir que sea «solo eso». DAVID CERDÁ GARCÍA 56 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 57 1.2 DIMENSIONES ESPIRITUALES: RELIGIÓN COMO REALIZACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD 1.2.1 ANÁLISIS DE LOS FUNDAMENTOS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA: INFIRIENDO EN QUÉ CONSISTE LA DIMENSIÓN TRASCENDENTE DEL HOMBRE A PARTIR DE LA REALIDAD RELIGIOSA Afirma Theo Sundermaier, teólogo evangelista, que «la religión es una respuesta colectiva de los seres humanos a la experiencia de la trascendencia»89. Esta es justamente mi postura: la religión como cauce para el cumplimiento para una potencialidad humana de trascender, del mismo modo que los códigos éticos, las propias religiones o los movimientos que procuran la realización de dimensiones de justicia (como el feminismo o los movimientos en pro de los derechos humanos de las gentes de color) son vías de cumplimiento de la dimensión moral humana. Nos referiremos pues, en este epígrafe, a la religión en sentido estricto; en el lato, ya se ha dicho que toda realización espiritual cabría ser reputada como una religión. No obstante, no admitiremos cualquier manifestación que se diga religiosa en términos sociológicos, etnográficos o en general culturales, pues nuestro ámbito es el de la filosofía. Esto es, retomando el hilo de la exposición de motivos: nos interesa aislar el hecho religioso en su esencia, atendiendo al fenómeno en sí, muy por encima de consideraciones históricas o administrativas (que en todo caso no daremos de lado por completo). ¿Por qué escoger este camino de abordaje a la religión? Porque, como se ha dicho, entiendo que la religión en sentido estricto no es una realización 89 Sundermaier, Theo. Was ist Religión? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch, Gütersloh 1999, p. 27. Citado por Barros (2011), p.16 DAVID CERDÁ GARCÍA 64 religión que no toman en cuenta los siete elementos básicos que aquí se describirán (concepciones, pues, incompletas) y cuya frontera superior son descripciones de la religión que, por dar un paso más allá de los elementos mínimos, se dejan fuera expresiones religiosas reales que no contienen esos elementos adicionales. Si adujésemos, por ejemplo, que la religión comporta entidades metaempíricas, estaríamos negando el carácter religioso de determinadas formas de comunión con la naturaleza110, o el propio jainismo, faltando, de ese modo, al rigor de ceñirnos a las que conocemos como manifestaciones religiosas reales. Hierofanías y cratofanías transportan al hombre a otro orden de cosas; pero esa realidad que está más allá no incluye en todos los casos entidades ultramundanas. Me extenderé en esta idea al hablar de la religación; baste ahora incidir en que las concreciones a modo de entidad (voluntades; personalidades más allá de lo material; etcétera) no son consustanciales a la religión, pese a su prevalencia histórica. Para conservar el rigor al hablar de lo sacro es, según creo, exigible no delimitarlo a las divinidades del tipo «personalista» que son propias de los teísmos. Tiempo habrá (apartado 1.2.2.3) para concretar qué quiere decirse con esto. Juan de Sahagún Lucas apunta en la misma dirección cuando apela a hablar con propiedad de hierofanías como «realidades mundanas a través de las cuales el hombre se siente en presencia del misterio» (cursivas mías). El propio autor lo refrenda más tarde: «La religión es una actividad exclusivamente humana, obra de la inteligencia y de la voluntad»111 (lo cual remite otra vez a los entrecruzamientos con las dimensiones reflexiva y moral). Por eso mismo, pasar de la consideración de la alteridad al «encuentro con Dios», como hace el propio autor, no deja de ser un paso gratuito, y no una deducción rigurosa. Lo sagrado puede tener muchos rostros, alcances e interpretaciones; lo único que le es privativo es esa salida del círculo de lo inmediato para entrar en una dimensión distinta que supera nuestro hic et nunc; y el modo «rupturista» en que lo hace, 110 «Los cultos ecologistas, por ejemplo, pueden alcanzar rasgos de trascendentalismo, ritual y mística cósmica y salvacionista» — Giner, Salvador. «La religión civil». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 133—. 111 Lucas (1999), pp. 107, 129 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 65 abriendo un abismo de nivel con el resto de los aspectos y experiencias del ser humano, con las que no tendría una solución de continuidad. Rudolf Otto112 habla de lo sagrado («lo santo») como misterium tremendum y fascinans. Con el primer término significa el éxtasis, la convulsión o el arrobo que pueden proporcionar las experiencias religiosas, aquellas directamente relacionadas con una comunión o una iluminación. Con el segundo, se refiere a lo que atrae y embriaga, a la alegría incausada que puede proporcionar la experiencia religiosa, a un maravillarse de una cualidad diferente a la habitual. Otto le pone palabras a una experiencia que en sí las rehúye, y lo hace de un modo poéticamente certero, arriesgado y a la vez medianamente aprehensible. Las características de este orden sagrado y distinto, según las desgrana Martín Velasco113, serían: ruptura con el orden ordinario; un orden del ser diferente (en la línea de la «ruptura de nivel» Eliade, o del análisis de Durkheim); ya sea por una experiencia de lo numinoso (Otto), o la propia de los ritos de iniciación, de las iluminaciones y conversiones, o de las experiencias tabuizadas. Estamos, lo vemos también en Martín Velasco, ante una experiencia o sentimiento, es decir, frente a un «sentimiento tornasolado», la apreciación de una Presencia114, la fascinación, el miedo o la dicha aguda sin objeto. Y ello pese a que el autor sostenga, en el caso de los ritos, que no se trataría de «una disposición interior y de naturaleza psicológica». Con esto último parece desdecirse del aspecto experiencial, pero no podemos afirmarlo, porque nos falta la argumentación que justificaría esta afirmación suya. Es decir, que cualquier teoría sobre cómo se produzca la experiencia de inserción en lo santo es argumentable; lo que no lo es ya es que su plasmación, su realización efectiva, necesariamente se asiente sobre bases psicológicas, incluso si se sostiene que nos lleva más allá de aquellas. Sí podemos hacer esta interpretación de este relevante aserto de Martín Velasco para entenderlo congruente con nuestra 112 Otto, Rudolf. Lo santo. Barcelona: Círculo de lectores, 2000 113 Martín Velasco (2007), pp. 93-107 114 Martín Velasco (2007), p. 146, se remite a Otto, que habla de un «elemento de energía»; me gustaría resaltar cuánto se aproxima tal descripción a las modernas espiritualidades New Age, que machacona e insustancialmente, adoptan un lenguaje «energético» para describir sus experiencias. DAVID CERDÁ GARCÍA 66 tesis: que se trata de una experiencia, la sagrada, que posee un carácter distintivo. Pero los medios son obviamente los mismos. Eliade señala que no existe una evolución en lo sagrado. Lo que pertenece a un orden distinto no admite gradaciones, y puede corporeizarse en cualquier cosa, como lo demuestra la inmensa e irrestricta historia de las hierofanías. Además, continúa este autor, el hecho de que una hierofanía sea siempre histórica no invalida forzosamente su ecumenicidad. Hay hierofanías que tienen un destino local y otras que tienen o adquieren valencias universales. Tampoco existe a juicio de Eliade un punto cero: un elemento (como el mana) común a todas las religiones. Son muchas y muy relevantes las consecuencias de aceptar un planteamiento como el de Eliade, al que no se le detectan resquicios; la principal de todas ellas podría ser que, en materia de religión, ni las sociedades más «cultas», ni las más tecnológica o científicamente avanzadas, y por supuesto no las más opulentas, gozan de una preeminencia en cuanto a la verosimilitud o respetabilidad de sus religiones. Solo existe un privilegio de apreciación en cuanto a los aspectos morales que rodean o dimanan de estos hechos religiosos, aspecto este que no es privativo de la religión, pues abarca todas las manifestaciones humanas de los distintos pueblos. De modo que virtualmente cualquier cosa puede ser sacra. El término sacrum remite a secreto, a ese régimen de otredad que tratamos de pergeñar. Ahora bien: ¿con qué amplitud juzgaremos este misterio? Si la pregunta es incisiva es sobre todo porque vivimos en un siglo donde ya no existen virtualmente secretos: los de Estado son aireados en la Red, y los religiosos, por más que se haya intentado (pensemos en los esfuerzos de Scientology para ocultar sus claves iniciáticas y organizativas), ya nunca más estarán a salvo. Así pues, ¿qué contribución cabe esperar de lo misterioso a estas alturas de la historia? Un determinado pathos, quizás. Una disposición existencial y de ánimo que dé cuenta de ese otro nivel. Un modo de estar en el mundo que, y quizás a esto se refiriese Martín Velasco, ya no sea meramente distinto en el plano afectivo, sino en el nivel de percepción y vivencia de lo real. Y por supuesto, una LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 67 disposición radical hacia la realidad, que no es exactamente la del asombro filosófico ni la de la emoción científica por descubrir115. Hay que matizar que, allá donde el concepto de misterio abandona su penumbra y se convierte justamente en lo opuesto, en claridad absoluta116, en transparencia que llena; es decir, allá donde se amplía hasta su máxima potencialidad, ya no puede desecharse como esencialmente no imprescindible a la experiencia religiosa. Cuando «misterio» es otro nombre dado a la trascendencia que se lleva a su extremo, allá donde ocurre, como dice Theodor Adorno, que «el pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia»117, es una idea que impregna cualquier vía religiosa y por lo tanto espiritual que quepa concebir. Como bien indica Juan José Sánchez Bernal, para que haya religión ha de haber «ruptura de nivel». Pero, como se ha expuesto, esta es posible (hay apertura a la trascendencia) sin postular «entidades adicionales». Por supuesto que el polo de una realidad última debe ser el que atraiga las virtualidades trascendentes del hombre; o que, visto al revés, sea el hombre el que cree esa ultimidad con su anhelo. Pero eso es reconocer que, en religión, toda genuina experiencia es a la vez mucho más y mucho menos que todas las inauditas concreciones personalistas que las distintas culturas erigen de época en época. Reiteremos la cuestión de fondo: una conexión con lo real que, llámese o no «ultimidad», entraña una serie de consecuencias que no están recogidas en el resto de los nexos que el hombre establece en virtud de sus otras potencialidades. Sacer es lo que no puede tocarse sin que se mancille o sin que mancille a quien lo toque. Lo sagrado es el ámbito de la religión. Pero es el hombre quien sacraliza; y la historia es testigo de que casi todo lo ha sacralizado. Ni las RCH ni nuestras relaciones con lo divino (que, de entenderse como «conjunto de 115 No obstante, hay que citar que en el gozne entre los modos descritos hay autores como Bruno o Einstein que se mueven sin atender a límites precisos. 116 Podríamos adscribir a ello lo que Gómez Caffarena denomina «Misterio transhierofánico» (Gómez Caffarena (2007), p. 406 117 Adorno, Theodor W. Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6. Madrid: Akal, 2005, p. 368 DAVID CERDÁ GARCÍA 68 entidades supramundanas», serían menos que lo sagrado, por ser un subconjunto de aquello) agotan en modo alguno el campo de lo que es sagrado. Aquí defenderemos a partir de varios planteamientos que la amistad prepara para acceder a la sacralidad, que puede constituirse ella misma en algo sacro; que dispone, bajo cierta modalidad, para la comprensión y consecución de lo sacer, como antes cumplió esa función la relación maternofilial o la memoria de nuestros ancestros. Vías estas que, en parte erosionadas por el signo de los tiempos o los corolarios (atinados o descarriados) de la ciencia, quizás estén hoy menos pertrechadas para resultar efectivas de cara a la trascendencia. Como explica Ángela López, lo sagrado revierte a la comunidad importantes beneficios: «Las personas y cosas sagradas son de fiar, protegen de la indefensión y ponen orden en el caos»118. Más allá del ámbito experiencial en el que se desarrolla la espiritualidad, los seres humanos recabamos del ámbito sacro que construimos seguridades, puntos de apoyo, diques contra la ansiedad que un mundo multiforme, complejo e imprevisible nos genera a cada paso. No es esa su finalidad, pues esta está contenida en la misma existencia de un trascender; pero no podemos dejar de subrayar este beneficio añadido. 118 López, Ángela. «Religiones laicas de salvación». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 189 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 69 1.2.1.2 LO RE-LIGACIONAL: LA RELIGIÓN COMO RELACIÓN La etimología de la palabra religión es bifronte. A resultas de una de las polémicas filológicas que más se han desparramado desde su lugar de partida por sus importantes consecuencias interpretativas, dos opciones se han enfrentado a la hora de rastrear los orígenes de la religio: - Religio como procedente de relegere (Cicerón). Remite a recoger, releer (leer con atención), al amor por la palabra-ley. Sería reflexionar a fondo sobre algo importante, fundante. - Religio como procedente de religare (Lactancio). Se refiere a volver a vincular con lo sagrado, atraerse a una obligación mutua. Remite a «vínculo»119. Aunque eso no sea lo decisivo, existe cierto consenso sobre la mayor corrección filológica de la primera variante. Sea como relectura que remite al culto o como vinculación con lo sagrado, nótese que ninguna de las etimologías se refiere de suyo a la divinidad. Tampoco podrían, dado que son palabras latinas, herederas a su vez de conceptos griegos, y la relación con lo sagrado que sostuvo el mundo grecorromano fue compleja y difícilmente reducible a un polo exclusivamente divino, menos aún monoteísta. El hombre antiguo, cuando se refiere a lo sagrado, no siempre se refiere a lo teístico. Lucas colige de esta religio que siempre nos lleva a «la dependencia del hombre de unos seres metaempíricos»120. Pero a la luz de lo etimológicamente aquí expuesto, eso es introducir ideas nuevas que desde luego no están en el original. Pensemos en la especial relación de los estoicos con la divinidad, mucho más cercana al spinoziano Deus sive natura que de cualquier «ser metaempírico». Pensemos también en aquello a lo que se refiere Watts cuando sostiene que «todo lo que 119 Monda (2007), p. 12 120 Lucas (1999), p. 91 DAVID CERDÁ GARCÍA 70 existe implica a todo lo demás»121. O pensemos en el taoísmo (el Tao no es clase alguna de «ser»), o en muchas de las religiones de los indígenas norteamericanos. O incluso, mucho después, en el zubiriano «absoluto experiencial» que comprende un Dios igualmente accesible a lo que convencional y tal vez erróneamente entendemos por teístas, ateos y agnósticos. Por lo demás, hablar de divinidades y de Dios es hablar de concepciones muy distintas con alcances igualmente muy diversos; pero dejemos esto para más adelante (1.2.2.3). John Caputo juega con ambas etimologías a la hora de conceptualizar la religión. Afirma que la religión irrumpe, no necesariamente cuando nos adscribimos a una u otra fe confesional, sino cuando confesamos nuestro amor por algo además de por nosotros mismos; cuando (en una etimología) nos vemos ligados (de re-ligare) a algo distinto, es decir, distinto de nosotros mismos, o (en otra etimología) cuando nos recogemos (re-legere) y nos centramos en un foco que transforma nuestro amor [algo que] nos echa del círculo del amor propio122. Constatamos así otra vez que el objeto o la razón última de la religio no es el que marca la distancia decisiva para saber si estamos o no ante un hecho religioso; que lo sustancial es la actitud existencial del sujeto que renuncia a lo que le es inmediato en un esfuerzo por salir de sí. Que lo esencial, tanto en la consideración del campo de la experiencia como al definir su aspecto religacional, es el alcance de una u otra otredad absoluta. No es que «la actitud haga la religión», sino que el contenido de la creencia no es decisivo como lo es la clase de vínculo (religacional) establecido por el sujeto que trasciende. Schleiermacher tiene la religación como un sentimiento de dependencia de la criatura, una re-ligación ontológica. En este autor, también se trata de un 121 Watts (1999), p. 57. En la p. 60, añade que «la idea de la interpenetración mutua de todas las cosas constituye el fundamento filosófico del Zen e impregna de un modo práctico y nada intelectual todo su estilo de vida» 122 Caputo (2005), p. 46 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 71 acto de voluntad existencial; es el hombre el que se sitúa en ese otro nivel, el que forcejea con la puerta de lo absoluto y finalmente la franquea. La atribución a Dios del mérito de este periplo (e.g. la «Gracia») es insustancial a la consideración de si estamos o no ante un fenómeno religioso. Esto es, puede darse o no, y de hecho en muchas religiones tal momento es inexistente. Sobre todo, en Oriente, el protagonismo de ese viaje —iniciático o de otra clase— corresponde al ser humano que lo emprende. No estamos hablando de la gratuidad (pues sin tal gratuidad, no hay divinidad en sentido amplio, y por lo tanto tampoco religión), sino de ese «momento descendente» —por partir, justamente, de un ser superior a uno inferior—, en el que la divinidad es entidad (no en el sentido material, sino en el de ser dotado de voluntad) y «elige a su fiel». Xavier Zubiri fue uno de los grandes estudiosos de lo religacional. Se refirió a una religación ontológica: una vinculación especial al poder de lo real. El hombre percibe que las cosas son reales, pero no la realidad misma, y busca eso que lo funda radicalmente. Zubiri ve a Dios en este quicio del ser, aunque tampoco cuesta decir que para él dicho quicio es Dios. Todo parte de un empoderamiento esencial123 que, bajo el prisma del autor, está detrás de toda la experiencia humana. Es esta dependencia absoluta la que mejor y más universalmente caracteriza lo religacional; una dependencia especialísima que en cualquier caso es muy complicado no ya conceptualizar, sino tan solo llegar a rozar con las palabras. Creo que Pikaza toca a este respecto una nota importante cuando indica que toda religación implica una «comunión en libertad»124, es decir, una gratuidad de fondo. Y lo resume excelentemente Fraijó: «Ser religioso es ser sensible a lo que nos supera, a lo que nos coloca al borde de lo desorbitado; es tener antenas para la gratuidad, para el amor, para lo Otro»125. Estas antenas son las que permiten a algunos religarse con algo que les supera y se les impone. 123 Lucas (1999), pp. 190-195 124 Pikaza (1999), p. 97 125 Entrevista a Manuel Fraijó en Éxodo. 115: Sept./Oct. 2012, p. 3 DAVID CERDÁ GARCÍA 72 También para Nishitani, hablar de religión es hacerlo de una religación a Dios o a lo sagrado. Se trataría de «un despertar a la realidad, o aún mejor, como una realización real de la realidad»126. Una relación especial con lo real que remite a Zubiri, o a Garaudy, que escribe que «“lo sagrado” no es sino la plenitud de lo real en todas sus dimensiones»127. En suma, una salida de la caverna de Platón, a la que Nishitani mismo alude. Religarse es hacer caer la barrera (conceptual y perceptiva) entre nosotros y el mundo; empujar al yo fuera de su lugar de privilegio en el campo de la conciencia. Se trataría de salir del paradigma habitual, en el cual tenemos «un yo que continuamente se enfrenta a sí mismo […], siempre se coloca contra sí mismo, es decir, como una cosa llamada yo y separada del resto de las cosas»128. Nishitani lo llama la «autocontradicción de la realidad», cuya cima sitúa en Descartes y su radical dualismo entre res cogitans y res extensa. Nishitani encuentra efectivamente la raíz de esta instalación en la vida en el mundo precientífico, en el cual él percibe que «la vida como un vínculo vivo había sido central»129. Así las cosas, «la religión es el descubrimiento de la problemática del modo de ser del yo cotidiano»130. Quizás habría que responder aquí que lo mismo cabría decir de la filosofía131, aunque hay que insistir en que el asombro filosófico y el arrobo espiritual tienen cualidades distintas que apuntan la existencia de dimensiones diferentes. Bajo una u otra acepción, este despertar a la propia nihilidad sería despertar a sí mismo en su nivel más elemental; lo cual estaría ya más allá de lo consciente: «Esta apertura de la nihilidad es una realización elemental de la subjetividad»132. Nishitani aclara, 126 Nishitani (1999), p. 41 127 Garaudy (2006), p. 90 128 Nishitani (1999), pp. 45-46 129 Nishitani (1999), pp. 47-48 130 Nishitani (1999), p. 52 131 De hecho, Nishitani matiza esta confusión entre filosofía y religión en un párrafo posterior: «En mi opinión, solo es característico del modo de vida religioso el hecho de que se avance persistentemente en dirección a que la duda se convierta en una realidad para el yo y se le presente realmente. Ésta sería la diferencia básica entre la religión y la filosofía. Por supuesto, una duda real de este tipo puede hacer su aparición en la skepsis filosófica, pero la filosofía tiende a transferirla al ámbito de la reflexión teorética y a buscar dentro de sus confines una explicación y una solución al problema» (p.55). Este «ser la pura duda misma» se aproximaría a la experiencia del samadhi; sería una concentración en la que ya no hay preguntas; una duda muy alejada de la cartesiana, un vaciamiento interior en lugar de un alejamiento entre pensador y cosa pensada. 132 Nishitani (1999), p. 54 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 73 como antes Martín Velasco, que no se trata de un mero hecho psicológico. De hecho, Nishitani apela constantemente a algo más allá de lo psicológico, aunque se echen de menos argumentos, como en el caso de nuestro autor patrio, que sostengan adecuadamente esta afirmación. Al respecto de lo religacional y lo existencial, resulta muy significativo lo sostenido por Panikkar: «Considero la religión no tanto como algo que nos religa (religat) a un fin último, sino más bien aquello que nos desliga, aquello que nos otorga la libertad y la alegría de una despreocupación incondicionada». De modo que la persona religiosa sería «la que supera existencialmente la separación entre ella y el mundo»133. Me parece que a nuestros efectos la disquisición se hace puramente terminológica; ligue o desligue, lo diferencial del hecho espiritual es el tipo de relación que establece, que no se parece a ningún otro. Quisiera terminar esta parte con una etimología distinta, pero igualmente esclarecedora: la que atañe a los términos «símbolo» y «diablo». Su raigambre es griega: sym-bolon se refiere al encaje, a la ligazón entre dos partes, mientras dia-bolon dice de un desencaje, de un desencuentro; se refiere a lo que nos separa. Toda religión se postula como simbólica y, por definición, anti-diabólica. El hombre, animal simbólico, busca a través de la religión reunirse con la realidad, el mundo, lo que percibe y lo que intuye y no puede ver. Mediante el símbolo el hombre se siente uno y abierto al cosmos; de modo que, como dice Trías, «el símbolo es la presencia de lo sagrado en el mundo»134. El ser humano busca enlazarse a otra realidad porque su ser (su inteligencia, su andamiaje emocional) le apuntan a ser más de lo que prosaicamente es. Por supuesto, la divinidad es solo una de las opciones a su alcance. El sometimiento a seres con un poder superior, con un protagonismo mayor que el suyo en la constitución de cuanto existe, es solo una de sus caras. La reunión con sus semejantes a través de cualquier proyecto de entrega, o la comunión con la naturaleza o el Todo, y alguna otra opción que presentaremos en 1.3, podrían ser otras facetas 133 Panikkar (1965), p. 119 134 Trías (1997), p. 22 DAVID CERDÁ GARCÍA 80 Por mi parte, no ignoro ninguna de esas instancias: todas son convocadas por la filosofía. Pero el foco es siempre la persona, su experiencia, su vida, su felicidad, su fortaleza, la justicia que le afecta y produce. Mi norte en estas páginas es la vida interior y la interhumana en la medida en que revierta a la anterior, si bien ciertos aspectos éticos, conectados con el fanatismo, tendrán lugar en diálogo con el aspecto institucional en la última parte de mi trabajo. Ahora bien: el atractivo (para una fructífera polémica) del polo institucional no debe ensombrecer que la religión es también algo que el ser humano hace junto a otros congéneres. La experiencia grupal tiene un peso distinto según sea la religión de la que se trate; es obviamente menor en el meditador oriental, y mayor en el evangelista cristiano. Pero en todos existe una forma de culto que, presencialmente, o por remisión a otras personas que no comparten espacio físico, remite a una colectividad en la que nos encontramos a nosotros mismos. La cohesión social que comportan está detrás de la pervivencia de muchas, si no de todas las religiones. El culto relaciona, opera una especie de religación interna; es el pegamento de las religiones. Pero, siendo una dimensión ineludible para comprender el fenómeno religioso, no lo agota. Tampoco hay que confundir el culto con el entramado burocrático de las religiones. No hay religión sin comunidad; de donde no se colige que toda religión requiera de un aparato administrativo y político. Digamos que siempre hay ekklesia, aunque no necesariamente Iglesia. Y que dicha ekklesia puede ser bastante difusa y simbólica, como ocurre de hecho en el confucianismo y el taoísmo. Ritos, templos, festividades, sacramentos y oraciones forman parte de la componente cultual de toda religión. Con todo, hay que vadear la tentación de asimilar algunas de estas manifestaciones con la columna vertebral de la religión, tal y como hace Juan Martín Velasco respecto a la oración (aunque circunscribir la oración a lo cultual sea en sí problemático). Martín Velasco cita a Cornelius Petrus Tiele: «Donde la oración ha enmudecido por completo, ha desaparecido también la religión». Creo que no es sostenible, si bien, me explico inmediatamente, todo depende de cómo se defina ese multiforme término, LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 81 «oración». Es notorio que, en muy diversas expresiones religiosas orientales, la oración, en su sentido más conciso, no tiene cabida (e.g. en el taoísmo, que el mismo autor trata como una religión en toda regla). La oración no es en modo alguno el «fenómeno originario» de la vida religiosa, puesto que simplemente no existe en algunas manifestaciones religiosas. A no ser, claro está, que se defina la oración tan abiertamente que se difuminen por completo sus contornos, asimilándose, por ejemplo, oración a meditación, como Martín Velasco propone, o incluso a la absorta contemplación de una puesta de sol, como de sus ejemplos se colige148. Tomando «oración» en su significación lata, se desdibuja, a mi parecer, cualquier conclusión que se quiera proponer al respecto de ella. Por su parte, el sacrificio es la puesta en escena de los mecanismos necesarios para que lo profano se inserte en lo sagrado. La recreación de lo sagrado es uno de esos modos de vivificación, una de las formas que el hombre ha erigido para emprender ese viaje hacia el más allá de sí. Puede revestir la forma de una expiación, de la entrega de dones, de una comunión, etcétera. Lo importante, desde el acercamiento crítico que me he propuesto, es recalcar de nuevo el componente volitivo de todo sacrificio: es el hombre el que da un paso al frente y, con ánimo más o menos explorador, hace una incursión en alguna de las diversas puertas que dan acceso al nivel sacer. Combinando esta conceptualización con el inagotable caudal de la creatividad humana, tenemos, como refirió Eliade, que el hombre lo ha sacramentado prácticamente todo. Los discutiblemente denominados «pueblos primitivos» tienen un sexo sacramental, y de hecho no hay virtualmente planta, animal o mineral sobre el que el hombre no haya extendido sus redes sacramentales. Como señala Martín Velasco, recuperando a Marett y Eliade, «Todos los actos de la vida pueden convertirse en acciones cúlticas»149. Lo cultual tiene también la importante función de «encarnar» en una dimensión humana lo sagrado, para hacerlo accesible —mediante las mediaciones objetivas a las que se refiere el propio Martín Velasco150—. 148 Martín Velasco (2007), 227-229 149 Martín Velasco (2007), p. 215 150 Martín Velasco (2007), p. 204 DAVID CERDÁ GARCÍA 82 No obstante, también en este aspecto son posibles los deslizamientos teístas falaces. Es el caso de Pikaza, quien afirma que «el mundo es sacramental por divino»151. ¿Qué quiere decirnos con ello? Creo que el registro etnográfico y antropológico está más cerca de decirnos, viceversa, que el mundo es divino por ser sacramental. Tal sería la tesis de Epicuro y Lucrecio; aunque a estos efectos no tenga mucho sentido apoyarse en argumentos clásicos, pues nos basta con las experiencias reales. El ser humano, en sus más diversas idiosincrasias, ha transformado pedazos de su existencia en actos sacramentales, no todos los cuales se han presentado desde la cualidad de lo divino; siempre tomando «lo divino» no por su lado absolutamente amplio, asimilable al «misterio» también en su acepción máxima, que de un modo ineludible englobaría todo lo real. La religión, cuya dimensión cultural es innegable, se culturiza de manera específica en sus cultos, pues es a partir de ellos como más patente se hace su presencia social. Tomando pie en los símbolos, que ubicuamente señalan, cuales balizas, todo camino religioso, la religión extiende su dimensión al ámbito de la cultura. Hasta el punto en que a veces, y aquí reside otro de los riesgos a desarbolar, se asimila religión y cultura, cuando aquella tiene rasgos que, como vimos y veremos, exceden a lo cultural tomado en sentido estricto. No toda la religión se reduce a culto; pero no existe religión alguna sin ningún trazo cultual, por pequeño o excéntrico que sea. 151 Pikaza (1999), p. 274 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 83 1.2.1.5 LO CREENCIAL (IDEAS, CREENCIAS, FE)152 Debemos el análisis más lúcido de lo que es una creencia, y de cómo se distingue esta de una idea, a José Ortega y Gasset. Fue él quien explicó que, mientras las ideas las tenemos, en las creencias estamos (son ellas las que nos tienen). Nuestro vivir está montado sobre ciertas creencias; ellas son el continente de nuestras vidas. Vienen a ser «ideas que somos», y por eso «se confunden para nosotros con la realidad misma». Con las creencias, hablando con propiedad, no hacemos nada; ni siquiera las formulamos, aludimos a ellas como aludimos a la realidad153. Las creencias son nuestro suelo estable, nuestras «vigencias radicales», en términos de Julián Marías. Todo camino espiritual (y por tanto su vía de realización, la religión) implica la existencia de algún tipo de vigencia radical. Su importancia es más existencial que intelectual, hasta el punto en que Marías estima muy problemática la existencia de una relación genuina entre ideas y creencias, que habitarían niveles diversos154. En último término, las creencias son ubicuas. Como señala Wittgenstein a propósito de la certeza, estamos todos en ciertas creencias porque de lo contrario moriríamos de circularidad155. Esto tiene importantísimas consecuencias a la hora de enfrentar cualquier tipo de credo, ya que, en puridad, comportaría que no existen los increyentes156. De hecho, como perspicazmente escribe Harriet Beecher Stowe a propósito de uno de sus personajes, «no hay nadie más supersticioso que un hombre ateo»157; y toda superstición entraña una importante carga creencial. Las denominaciones «creyente» e «infiel» han 152 Dejemos para empezar una nota discordante, la de Marià Corbí, para quien «La religión no es creer nada, no es sumisión a creencias sino, por el contrario, liberación de toda creencia» —Corbí (2001), p. 38). No obstante, como se argumentará en este trabajo, no existe religión alguna real que no incorpore alguna clase de creencias (que sean o no cristalizadas en dogmas es asunto diferente; véase apartado 1.2.2.1). 153 Ortega y Gasset (1986), pp. 24-28 154 Marías (1955), pp. 266 y 278 155 San Martín y Sánchez (2013), p. 371 156 Y así se ha podido leerle a Zubiri que «el ateísmo es la fe del ateo» 157 Beecher Stowe, Harriet. La cabaña del Tío Tom. Madrid: Cátedra, 1998, p. 624. Por su parte, Adorno, en sus Minima Moralia, refiere esta anécdota: «“Creo en la astrología porque no creo en Dios”, contestó un encuestado en una investigación de psicología social realizada en América». DAVID CERDÁ GARCÍA 84 sido categorías de las que han pretendido apropiarse los teísmos más beligerantes como un modo de marcar su terreno y señalar el de sus enemigos. Pero se trata, como apunta el trabajo de Ortega y enseguida desgranaré, de un posicionamiento psicológica y epistemológicamente insostenible. Pablo de Tarso define la fe como Pragmatôn elencos ou blepomenôn, es decir, «la convicción de lo que no se ve»158; ciertamente esa definición capta como pocas el especial estatus de esta forma de conocer. Además, es posible aplicarla tanto a la religión, como al amor, al porvenir de la humanidad o a las instituciones democráticas. Así, escribe Fromm: «La fe en los demás culmina en la fe en la humanidad»159. Fromm nos habla de una forma de apropiación de la realidad cuya efectividad es patente a lo largo y ancho del orbe y la historia humana. De modo que, siendo equivalente la concepción básica sobre en qué consiste la fe por parte de Pablo de Tarso, lo que no me parece aceptable es la tesis no explícita de su entimema, a saber: que no hay más fe que la fe en Dios. José Ramón Ayllón define la fe como «una forma de conocer que no se apoya en la evidencia de lo que se ve, sino en la credibilidad del que ha visto lo que nosotros no vemos»160. Es una fórmula muy al punto, porque la mayoría de las fes teístas tienen este rasgo testimonial muy acusado. En general, todas las fes son modos de conocimiento por vía interpuesta; el testigo tiene siempre un rol. El autor trae a colación la mencionada postura paulina de Hebreos 1:11. Josef Pieper considera que la fe es un «acto personal de asentimiento» que consiste en «el hecho de creer»161. La fe es un «saber sin base objetiva que incorpora un asentimiento incondicional e ilimitado» mediando un testimonio; es «creer algo a alguien»162. Pieper no deja de insistir, como sostiene Ayllón, en que la adhesión al testigo es decisiva. La propia fe en Jesús de Nazaret, como 158 Hebreos 1:11 (RV) 159 Fromm (1992), p. 120 160 Ayllón, José Ramón. Filosofía mínima. Barcelona: Ariel, 2001, p. 26 161 Pieper, Josef. Defensa de la filosofía. Barcelona: Herder, 1970 (Verteidigungsrede für die Philosophie. München: Kösel-Verlag, 1966), pp. 129 y 134 162 Piper (1966), pp. 11-28 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 85 bien señala Marina, es una «fe en la experiencia contada por sus discípulos»163. Esto es, es una confianza derivada, segunda. Para Caputo la fe consiste en «creer en lo que parece increíble, lo que parece imposible de creer», de modo que «la religión […] es un pacto o una “alianza” con lo imposible»164. Pero ¿es realmente el contenido de las creencias lo que las convierte en una fe? ¿Lo es su improbabilidad? No necesariamente; al menos no ya hoy, cuando hasta la física es probabilística. En un mundo embelesado por la metáfora cuántica, un mundo cuyos constituyentes últimos han dejado de ser comprensibles para la inmensa mayoría de los humanos, la imposibilidad ya no es decisiva, y por eso el componente «compromiso» ha visto aumentar su cotización en el esquema de lo religioso. Luigi Giussani refuerza este matiz al afirmar que la fe es «adherirse a lo que afirma otro»; sería una «certeza moral». Giussani estima que método científico y conocimiento «moral» son «dos vías de acceso a la certeza»165. Vemos aquí subrayado el aspecto de «modo» que incorpora una creencia. Aun con el quizás equívoco empleo del término «certeza», pienso que es una definición epistemológicamente razonable, que además rinde tributo a la cita de Lequier que preludia este trabajo. Mathieu Ricard, a la sazón monje budista y a un tiempo hijo de un adalid del racionalismo como Jean François Revel, define la fe como «una convicción íntima e inquebrantable que surge del descubrimiento de una verdad interior», así como «un maravillarse ante esa transformación interior»166. En esta definición, que también resulta epistémicamente afinada, aparecen mezcladas vetas de experiencia, lo cual no es de extrañar, porque ni el mundo oriental en general saja tan drásticamente lo experiencial de lo cognitivo, ni el budismo en particular cree posible entablar claros distingos entre conocimiento y experiencia. En cambio, Enrique Miret Magdalena distingue fe y creencia del siguiente modo —a mi parecer, confuso—: «Creencia es la exposición con ideas y palabras de lo que estamos convencidos que expresa en concreto y de modo conceptual nuestra fe»167. Estimo que es una fórmula problemática por empujar 163 Marina (2005), p. 40 164 Caputo (2005), pp. 24-25 y 27 165 Giussani (1998), pp. 40-41 166 Revel y Ricard (1998), p. 37 167 Miret Magdalena (2006), p. 32 DAVID CERDÁ GARCÍA 86 la fe a un lugar imposible, y a la postre, inexistente: a un escalón distinto del de las creencias. Fe y creencias comparten naturaleza; aunque su intensidad e importancia existencial difieran, como luego expondré. Mariá Corbí también distingue creencias de fe, dando una definición de esta suficientemente oscura: La fe es un hecho de conocimiento, pero es un don […] Es un rayo de luz que, para nuestros hábitos de conocimiento es oscuro […] Es una noticia oscura que genera certeza […] La creencia, por el contrario, es la adhesión incondicional a formas y formulaciones que se consideran reveladas por Dios mismo168. Corbí define creencia como lo cautivo e impuesto y fe como iluminación; pero no ofrece argumentos suficientes para distinguirlas en el plano cognitivo o gnoseológico, que es de lo que se trata cuando queremos hablar de certezas y grados de conocimiento. Sencillamente etiqueta unas creencias y otras, una fe y otra, abogando más tarde porque vivamos «nuestra cualidad específica en formas no religiosas»169. La suya es una propuesta estimulante, pero disgusta que trate de ser servida como la argumentación que no es; el resultado es muy poco convincente. La impresión remanente es la de intentar forzar ciertos conceptos para llevar adelante una tesis hacia la que Corbí siente una gran estima: una religión sin ataduras ni componendas. Aquí se dedica el apartado 1.2.2 a realizar esta suerte de criba crítica; pero no se retorcerá para ello en qué consiste la realización espiritual, que, como el resto de nuestro vivir, incorpora creencias. José Ferrater, en su clásico diccionario filosófico, refrenda que fe y creencia comparten estrato al afirmar que «en muchos textos filosóficos los términos “creencia” y “fe” son usados aproximadamente con el mismo significado». 168 Corbí (2007), pp. 223-224 169 Corbí (2007), p. 261 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 87 Friedrich Heinrich Jacobi ya había igualado mucho antes la filosofía de la creencia a la filosofía de la fe. Ferrater dice que «la creencia es […] un asentimiento dado por la voluntad» (acercándose a la definición de William James, al que cita —«voluntad de creer»170—). El elemento voluntarioso también es recalcado por Pieper, para quien «lo determinante no es la verdad de la proposición creída, sino la intuición de que es bueno creer»171. Es un acto que brota de la libertad y que no aspira a evidencias en el sentido objetivo al que estamos acostumbrados. Es, por el contrario, un acto enteramente subjetivo como tantos otros a los que estamos también hechos. Esta delimitación de esferas, a la que a continuación nos encomendamos, es de la mayor importancia para calibrar apropiadamente el elemento creencial de toda religión. Para Javier Moreno la pístis o fe sería «cualquier adhesión a la que no precede examen o que apenas se apoya en un examen deficiente»172. Pienso que hay que tomar este acercamiento como un refuerzo de la distinción antes citada entre lo objetivo y lo subjetivo. Eugenio Trías se refiere al acto de «conceder crédito» que incorpora la fe173. Karen Armstrong refiere que en los orígenes del cristianismo «la fe era un asunto de compromiso y vida práctica [que…] tenía poco que ver con la creencia abstracta o la conjetura teológica»174. Armstrong se hace eco de la importancia de los elementos volitivos y vivenciales frente a los epistémicos. Su visión del componente «comprometido» de fe y creencias es clara: «Tienes que comprometerte con un símbolo de forma imaginativa, llegar a estar ritual y éticamente implicado con él y permitirle que efectúe un cambio profundo de tu conciencia. Este era el significado original de las palabras “fe” y “creencia”»175. Ni rastro de componendas epistemológicas, como puede verse; estas hubieron de llegar al cristianismo mucho después. Para Zubiri, la fe es dinámica, procesual, social e histórica tanto como individual176. Sirva este apunte para recalcar la humanidad de la fe; y sus 170 Ferrater (2005), pp. 722-723 y 1222 171 Pieper (1966), p. 38 172 Moreno (2011), pp. 81-82 173 Trías (2000), p. 64 174 Armstrong (2009), p. 125 175 Armstrong (2009), p. 354 176 Gracia, Diego. «Religación y religión en Zubiri», en Fraijó (2001), p. 499 DAVID CERDÁ GARCÍA 88 polimórficas hechuras. Pese a los desvelos protestantes en torno a la Gracia (en tanto «gracia que desciende»), y mucho más con lo que sabemos hoy día sobre las limitaciones razonadoras de nuestra especie177, pocas son las dudas que permanecen sobre lo intrínsecamente humano (y, pues, ubicuo) que resulta el acto de confiar y creer. La premisa problemática —casi siempre débil o en absoluto argumentada— respecto a la fe, es la que postula que constituye un modo «distinto» de creer. Es lo que está explícito en la obra clásica del profesor Wilfred Cantwell Smith (Fe y Creencia). A su parecer, toda fe presupone un cierto «nivel de certeza», que iría más allá de la mera creencia. Este autor escribe que «la fe presupone la corrección y veracidad de cierta proposición de la experiencia»178. Cantwell Smith ofrece una profusión de afirmaciones como esta en su obra, afirmaciones carentes de cualquier sustento cognitivo o epistemológico. No obstante, sí sabrá ver que esta fe implica «compromiso, introducción, mientras que la creencia implica solo una aserción intelectual de que algo es verdadero y cierto»179. Es decir: pese a crear un insostenible espacio epistémico exclusivo para la fe, sí acertó a ver que su forma de aprehensión reviste un carácter muy especial. Algunas de estas definiciones no contribuyen a entender la estrechísima relación existente entre fe y creencia; el hecho de que la primera sea un subconjunto de la segunda. Es el caso de Nogués, que define las creencias como «un amplio grupo de realidades mentales que ilustran, visten o disfrazan las actitudes de fe», mientras que «la fe hace referencia a una actitud de la persona que se inclina a la confianza más o menos razonable en la realidad suprasensible»180. Pero, puesto que decimos «tengo fe en el futuro de la humanidad», o «tengo fe en el amor de mi esposa» (o «en nosotros»), circunscribir el asunto a lo «suprasensible» solo viene a complicar las cosas, y 177 Las distorsiones cognitivas entre los humanos son un asunto de interés creciente en las ciencias neurológicas y psicológicas. Para una aportación reciente y comprensiva, léase Kahneman, Daniel. Thinking fast and slow. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2013 178 Cantwell Smith (1979), pp. 4-5 179 Cantwell Smith (1979), p.50 180 Nogués (2011), p. 14 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 89 lo que es peor, a dejar fuera fenómenos que son sin duda creenciales y relativos a la fe. Para conceder que quien dice tener fe en el porvenir de la humanidad sabe lo que dice y habla con propiedad, ayuda leer a Víctor Hugo: Del abrazo de todas las desolaciones nace la fe. Los sufrimientos traen aquí su agonía, y las ideas su inmortalidad. Esta agonía y esta inmortalidad van a mezclarse y a componer nuestra muerte. Hermanos, el que muere aquí muere en la radiación del porvenir, y nosotros entramos en una tumba completamente empapada de aurora181. Hay algunos otros campos para la fe, el amor es uno de los más importantes; analizándolos comprendemos que la fe no implica un modo más veraz de conocer, sino tan solo uno distinto, que además no es privativo de la fe religiosa. No hay religión sin fe; pero hay fe sin religión. En última instancia, y por lo que tiene de universal y corriente, la fe es un elemento prosaico en el humano. Kierkegaard lo explica con su característica vehemencia: Si la infatuada sagacidad, que se jacta de no dejarse engañar, tuviese razón cuando afirma que no debe creerse nada que no se vea con los ojos de la carne, entonces en lo que primeramente habría que dejar de creer sería en el amor182. Por lo demás, no hay modo alguno de asignar «razonabilidad» ni a la fe ni a las creencias per se183. Mientras exista la fe de los yihadistas y la «fe del carbonero», ¿cómo hablar de una confianza que sea siempre razonable? El propio Nogués reconoce más tarde que «la fe, pues, corresponde en gran parte a la biografía emocional»184. Esto es: que es su lugar vivencial de preferencia, y no su distinta 181 Los miserables, Parte V, Libro primero, 5 182 Kierkegaard (2006), p. 21 183 Piénsese, y es un mero ejemplo ilustrativo, que la doncella de Orleans tuvo por absolutamente razonable que Dios la había puesto en la tierra para restituir al trono al Delfín de Francia. 184 Nogués (2011), p. 18 DAVID CERDÁ GARCÍA 96 completa la firmeza de la creencia va unida a un cierto reposo y a una persistencia en la misma»214. James cita a Leuba para acodalar la misma idea: «El ámbito de la seguridad específica en los dogmas religiosos es entonces una experiencia afectiva. Los objetos de fe pueden, a pesar de todo, ser absurdos; la corriente afectiva los hará prosperar y les investirá de una certeza inquebrantable»215. Newman, por su parte, concluye que «como aun los santos pueden sufrir imaginaciones de las que no son responsables, así los jirones y harapos de controversias pasadas y la suciedad de un hábito argumentativo pueden cercar y obstruir el entendimiento»; y por tanto «de cuando en cuando constituirán una obstrucción seria para ciertas mentes y debilitarán una fe que no pueden destruir»216. Sirvan sus palabras como testimonio adicional de los espacios separados que fe y racionalidad ocupan; e insistamos una vez más en que ello no es óbice para que se produzca una aproximación racional al fenómeno religioso, ya que todo análisis y esfuerzo comprensivo es distinto a la propia vivencia. Para Newman, en cualquier caso, «la certeza es algo esencial para el cristiano; y si esta ha de perseverar, su certeza ha de incluir un principio de persistencia»217. Considera que la certeza es «una convicción verdadera», y la tiene por «indefectible», aunque el propio Newman distingue certeza de infalibilidad. De modo que «la certeza […] no es una facultad o un don, sino una disposición mental»218. En tal caso, mi impresión es que Newman hace un uso indebido del término «certeza», o lo que es lo mismo, que se aferra a uno de los dos polos semánticos del término (el que resulta ser errado); y que debería emplear el de «convicción». La certitud está ligada a la epistemología, de modo que apelar a ello produce equívocos sobre el tipo de conocimiento al que accede quien tiene fe. Newman, no obstante, insiste en su camino epistemológicamente ambiguo al aseverar que, si una certeza no es permanente, «no será más que 214 Newman (2004), p. 204 215 James (1986), p. 190 (Cit.orig. Leuba, James H. en «American Journal of Psychology», VII, pp.345347) 216 Newman (2004), pp. 205-206 217 Newman (2004), p. 208 218 Newman (2004), p. 211 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 97 una convicción»219. Aunque él mismo dé abundantes ejemplos de certezas que se desarman y mutan, dejándonos perplejos sobre qué tenga entonces que ver la certitud en todo este asunto. ¿Qué determina el grado de certeza epistémica de una creencia? Dos aspectos: su verificabilidad empírica e intersubjetiva. Las distintas fes religiosas (como la fe en que somos amados, por ejemplo) no pueden invocar ni una ni la otra. Ya Wittgenstein explicó con prolija y desnuda minuciosidad que precisamente toda creencia (religiosa, ética), está más allá de lo empírico (y por lo tanto del lenguaje). Es, a su juicio, una elaboración posterior de ciertas emociones; la religión es expresiva y no cognitiva220; popperianamente no falsable. Cierto que cientos de millones de personas albergan ciertas fes; pero no lo es menos que otros tantos cientos de millones sostienen cosas contrapuestas. La propia diversidad religiosa viene a confirmar que estas fes son creencias de una clase especial, y que nada tienen que ver, en principio, con la verdad (aunque sí con su verdad, personal, intransferible). La única candidata en este sentido sería la philosophia perennis (el clavo al que se agarró Bergson para barruntar una demostración de la existencia de Dios221), que resulta de todo punto minoritaria. Por lo demás, pese a los intentos de Panikkar, en el mismo sentido, por rastrear una «religión única», tal cosa ni existe ni es probable que vaya a existir nunca. Puesto que de lo que se trata es de calibrar la clase y profundidad del conocimiento que entraña «tener fe», de poco sirve establecer distinciones entre una «fe natural» y una «fe religiosa», como hace Gustavo Bueno. Siguiendo su propio argumento: si la fe es, a la manera de Pablo de Tarso, creer lo que no se ha visto ¿qué diferencia habría entre la fe en el arcángel Gabriel (su existencia, su mensaje) y la fe en el futuro de la humanidad? Creo que ninguna que no sea, obviamente, relativa a los distintos contenidos. Posteriormente, el mismo Bueno 219 Newman (2004), p. 237 220 Sádaba, Javier: «Filosofía y religión en Wittgenstein», en Fraijó (2001), pp. 524-526 221 Una actualización del argumentum ex consensu gentium, en realidad. DAVID CERDÁ GARCÍA 98 llamará la atención sobre el hecho de que «la dicotomía entre las materias de la fe religiosa y las de la fe natural es casi siempre demasiado simplista»222. De modo que no importa demasiado que la teología cristiana, por tomar tan solo la que me resulta más cercana, denomine a la fe un «acto de conocimiento»223, o lo que es lo mismo: efectivamente lo es, pero no más que uno entre tantos; y uno cuyas características son similares a multitud de realidades humanas no religiosas. La carga de evidencia de la fe es ficticia; es un espejismo que proviene de su fuerza, de nuestro compromiso. Por eso escribe Marina que esta clase de evidencias constituyen «fenómenos noérgicos» (de ergon: fuerza), porque está presente una fuerza que se impone al razonamiento224. Los humanos hemos tenido una fe inquebrantable sobre los extremos más peregrinos. De ahí que el «escandaloso» intento de Wolfhart Pannenberg225 de enlazar indisolublemente Dios y evidencia, con toda su audacia y brillantez intelectual, solo termine escandalizando a quien no plante los dos pies firmemente sobre la epistemología más sobria. Incluso Habermas, que acoge la desconfianza relativa de nuestro mundo post-metafísico hacia el saber, no admite la confusión entre la fe y el saber226. Como fenómeno de compromiso que es, toda fe tiene un componente cognitivo (que es creencial, es decir, tiene el mismo rango que cualquier otra creencia), uno afectivo (que remite a la importancia existencial de esa creencia) y uno volitivo (que alude a un compromiso personal basado en cierta confianza). Para Wittgenstein y los que le siguieron, la fe es en su totalidad emoción (una «creencia inconmovible»). Para los escolásticos cristianos o los místicos árabes del Medioevo —paradigmáticamente para Tomás de Aquino y Al-Ghazali— la fe es un modo de conocer; el más cierto, además. Y para casi todas las confesiones que han pasado por una Ilustración, la fe es ante todo un acto de confianza. Pero 222 Bueno (2007), pp. 12-14 223 «La fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano» (Catecismo de la Iglesia católica, p. 157). En el Catecismo de Heidelberg leemos que la «fe verdadera no es solo un conocimiento cierto (esto es, seguro) […] sino también una seguridad profundamente enraizada» —Romerales (1992), p. 242—. 224 Marina (2001), p. 113 225 Para una explicación sucinta y a un tiempo brillante de la tesis de Pannenberg («Considerada en sí misma, la verdad de Dios es evidente») y de cómo evolucionó hasta desdecirse de facto: Fraijó (1998), pp. 333-335 226 Habermas (2006), p. 148 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 99 solo tomando en consideración todas estas facetas, podemos, a mi juicio, comprender qué es la fe, y entender también que no es en modo alguno un fenómeno privativo de los teísmos. Puesto que apelar a la «fe revelada» no es más que nombrar una de las variantes posibles de la fe, que además no es ni psicológica ni filosóficamente distinta de otras, la consideración adecuadamente ampliada de aquella puede ofrecer importantes lecciones: se cumpliría la wittgensteiniana disolución de algunos problemas mediante el esclarecimiento del lenguaje. Aunque Welte estuviese en lo cierto y hubiese que aceptar que «la fe sigue siendo un salto»227, ese es un salto que los seres humanos están acostumbrados a dar, sea desde la religión o desde otras instancias, pues con mucha frecuencia adoptamos posturas existenciales agudas que están lejos de tomar basamento en la pura razón. Nuestros movimientos vitalmente más arriesgados, aquellos que finalmente marcan el curso de nuestras vidas, rara vez son planteados desde argumentaciones completas y nítidas, intersubjetivamente comunicables, entendibles por todos. Somos un animal propenso a las corazonadas; somos el único que decide y, dadas nuestras restricciones cognitivas, no es raro que usualmente lo hagamos desde un sentimiento inexplicable. El propio Welte lo reconoce: Así pues, progresamos en la realización de nuestra existencia, aunque solo sea avanzando a lo largo del camino, traspasamos de continuo la frontera que separa lo que puede de lo que no puede saberse. Pero ese traspaso es precisamente la condición para que pueda realizarse la existencia228. Pese a esta ubicuidad de la fe y de las creencias, su frecuencia apabullante en todas las esferas de lo humano, o el hecho de que no existan niveles epistemológicos «superiores» ni «inferiores», resulta ignorada hasta extremos 227 Welte (1984), p. 20 228 Welte (1984), p. 26. El autor basa la «fe en Dios» en la «fe cohumana» (interpersonal), pero curiosamente no toma en consideración que la segunda pueda constituirse en nuestro basamento sin contar con la primera. DAVID CERDÁ GARCÍA 100 que a veces son difíciles de entender. En el libro de entrevistas de Antonio Monda (2007), se produce una escena con la escritora Paula Fox que lo ejemplifica con gran claridad: el entrevistador, presa del esquema en el que la fe propia es conocimiento y la ajena superchería, no entiende cómo la entrevistada manifiesta no estar impresionada por la relevancia de las creencias teístas en su país: AM: Vive usted en un país donde el noventa por ciento se declara creyente en Dios. PF: Es una cifra extraordinaria, pero le remito también a una estadística según la cual el sesenta por ciento de los americanos considera que el sol gira en torno a la Tierra. AM: Perdóneme, pero ¿qué tiene que ver la fe con la ignorancia?229 De un modo absolutamente fascinante, al entrevistador ni siquiera se le ocurre la posibilidad de que ambas sean creencias o fes. Sin embargo, eso es justo lo que son: creencias absolutamente equiparables en términos estrictamente epistemológicos. Por lo demás, la posibilidad de que lo «totalmente otro» quede fuera de nuestro «escáner epistemológico» tiene mucho sentido, aunque rara vez se la cite. Romerales, por ejemplo, señala justamente que lo espiritual va más allá de lo cognitivo230. Resulta que no hay una verdad «de mayor rango» (aunque tal vez sí una «de rango distinto») a la que apelar desde la fe. Para la mayoría de la ciudadanía estadounidense, la ciencia es una entelequia cuyos intríngulis desconoce. Creen en la ciencia como otros creen en el Espíritu Santo; del mismo modo pueden creer en un universo geocéntrico. No existe en la religión una visión distinta a la de los demás, en el sentido de ser producida desde una atalaya más elevada, no humana; no existen atajos epistémicos. Y es por eso que la fe en Dios no es distinta, en todos sus componentes menos en su contenido (su predicado), a la fe en las instituciones, o a la fe en la bondad del género humano. 229 Monda (2007), p. 72 230 Romerales (1992), pp. 320-322 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 101 La «carga creencial» a la que nos venimos refiriendo no tiene el mismo peso en todas las religiones. Como expone Watts: Quisiera insistir en el hecho de que las religiones del Lejano Oriente — como el hinduismo, el budismo y el taoísmo, por ejemplo— no requieren de ninguna creencia concreta, no imponen obediencia a mandamientos emanados de las alturas y tampoco exigen la ejecución de ningún ritual específico. Su objetivo no son las ideas o las doctrinas, sino que, por el contrario, constituyen un método para la transformación de nuestra conciencia y de nuestra sensación de identidad231. Corbí, inclusive, vislumbra un mundo globalizado, innovador, plural en el que ya no harán falta las creencias232. Pero un mundo sin creencias es un mundo inhumano. En un medio complejo, cambiante, preñado de incertidumbres, entusiasmos por canalizar y sufrimientos que arrostrar, al homo sapiens no le da con su andamiaje racional. Retomando a Ortega y Marías: nuestro existir, constitutivamente desarrollado sobre arenas movedizas, requiere de algunos bloques sólidos, que ya no serán argumentativos, sino creenciales. Puede discutirse su peso, su origen, el modo en que dichas creencias son mantenidas y compartidas; pero todo ser humano requiere de algunas de ellas para ser personal y socialmente funcional. Berger describe muy bien cómo ha sido «desnudada epistemológicamente» la tradicional pretensión de verdad de los contenidos religiosos: 231 Watts (1999), p. 31 232 Corbí (2007), pp. 22-23. El autor identifica creencia con «sumisión» , y por tanto las tiene por un obstáculo para la espiritualidad (p.218) DAVID CERDÁ GARCÍA 102 Ellos «suben», por así decirlo, desde los niveles de conciencia que mantienen las «verdades» fundamentales sobre las cuales por lo menos todos los hombres «sensatos» concuerdan, hasta niveles en que se sostienen diversos puntos de vista «subjetivos» — puntos de vista respecto a los cuales personas inteligentes a menudo concuerdan, y de los cuales uno mismo no se siente totalmente seguro233. Todo esto, y hasta cierto punto, hace que la realidad de la religión se vuelva un asunto privado; al menos en lo tocante a su dimensión cognoscitiva. De modo que, como el propio Berger apunta, «cualquier certeza que se pueda alcanzar tendrá que ser rastreada en la conciencia subjetiva individual»234. A mi juicio, ello no condena a la religión, como estimaba Wittgenstein, a la incomunicabilidad. Ni siquiera a una pudorosa intimidad. Tan solo limita sus excesivas pretensiones epistémicas, empeño este en el que se han denodado muy especialmente los monoteísmos. Sería demasiado extenso, y desbordaría las pretensiones de este trabajo, analizar, o siquiera concebir con justeza, las relaciones entre razón y religión. Pero, en los contornos del debate epistemológico que conciernen a este apartado, creo que es importante revisar lo que Estrada sugiere a este respecto. Nuestro autor establece que «si Dios existe y quiere comunicarse con el hombre, tiene que hacerlo de forma compatible con la razón»235. Cabría aquí añadir, a contrario: ¿y no es eso acaso un racionalismo excesivo? Esto es: no es una conclusión deducible del modo en que está constituido el universo material o el humano, y ni siquiera es un corolario indefectible en todas las concepciones que sobre Dios ha desarrollado el hombre. Si Dios es en última instancia inefable; y si han fracasado otros intentos de adscribirle «rasgos humanos», como es el 233 Berger (1971), p. 214 234 Berger (1971), p. 217 235 Estrada (2001), p. 51 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 103 caso de la bondad (teodicea); ¿qué nos autoriza a deducir que el acceso a una realidad última haya de ser necesariamente racional? Tampoco tiene sentido, creo, que Estrada hable de «la fe ciega en la racionalidad científico-técnica»236. De una parte, todas las fes son iguales de ciegas, en el sentido de que son una apuesta, una creencia importante no trazable deductivamente: un argumento poco sólido, pero crucial. La distinción entre fe y creencia dice del lugar (central/excéntrico), es decir, del grado de compromiso, no del modo o agudeza del saber. Puede que esta fe prometiese el paraíso en la tierra; pero todas las escatologías contienen promesas, y todas se han mostrado muy hábiles y flexibles a la hora de intercambiarlas cuando los hechos las refutaban. De otro, la racionalidad científico-técnica se sustenta en una metodología universalmente conocida (el método científico), cosa que en modo alguno puede decirse respecto a nuestra dimensión trascendental. A mi entender, Estrada incurre en cierta contradicción a renglón seguido al establecer que «esta razón pobre y limitada es lo único que poseemos para abordar los problemas de la vida y son por tanto inevitables a la hora de abordar la religión»; y «debemos comprometernos con una fe al menos razonable, plausible y convincente»237. De hecho, habla de «la fe como una actitud razonable»238. Creo que no estamos ante una paradoja, sino ante un contrasentido. Más cuando, con posterioridad, Estrada define la fe como una respuesta «afectiva, intuitiva y voluntaria»239. De este modo, no solo hace afirmaciones extremas y contrapuestas, sino que además ignora el importante terreno que se sitúa entre lo estrictamente racional (en última instancia, lo formalmente lógico y lo empíricamente demostrable) y lo afectivo/intuitivo. El nombre de ese espacio es precisamente lo razonable (que es algo más complejo que «una actitud»240). No obstante, el autor sabe que incluso allá donde hay un anhelo de 236 Estrada (2001), p. 163 237 Estrada (2001), p. 53 238 Estrada (2001), p. 54 239 Estrada (2001), p. 54 240 No es lugar este para extenderse sobre este concepto de lo razonable, aunque me gustaría apuntar que es, a mi entender, el espacio predilecto de la filosofía (al menos, allá donde esta devenga sus resultados más interesantes para el ser humano). De ahí que Russell escribiese que la filosofía está entre la religión y la ciencia (Russell, Bertrand. Historia de la filosofía occidental. «Introducción»). DAVID CERDÁ GARCÍA 104 sentido, no vamos a encontrar automáticamente más cantidad de verdad: «La necesidad de sentido hace comprensible la búsqueda religiosa, pero no la legitima, ni, mucho menos, convalida su verdad». De ahí colige que «la religión es compatible con la duda»; ergo la fe es compatible con la duda. Por lo tanto, no puede ser una certeza. Estrada expone con mucho pundonor una tesis a la que todos los filósofos deberíamos rendir honor: «habría que hacer un elogio de la duda en relación con las creencias, no solo de las religiosas»241. Pues, especialmente «una teología después de Auschwitz tiene que ser capaz de afrontar su no saber»242. «Certeza», que en el Diccionario de la real Academia es sinónimo de «certidumbre», se define de dos formas: como un «conocimiento seguro y claro de algo» y como la «firme adhesión de la mente a algo conocible, sin temor de errar». En este apartado se ha querido incidir en que la única certeza que puede alegar la fe corresponde a la segunda acepción. Garaudy abunda en esta idea cuando afirma que «esta certidumbre confiada se llama fe, es decir, una razón militante consciente de los postulados que fundan sus hipótesis»243. Una razón militante es un bello oxímoron, puesto que el signo distintivo de la razón es que no requiere de más apoyo para imponerse que su mera exposición. Racional es lo que puede exponerse simplemente de modo que todos, menos los obtusos, acordarían en ello. Algo que está, tal es mi tesis, bien alejado de cualquier fe. La razón puede atribuirse, llegado el caso, la primera acepción de certeza; todas las fes, solo la segunda. Ciertamente, como expone Sádaba, «la creencia religiosa es un mixto que admite muchos grados e imposible es determinar cuánto, cómo y qué una persona cree». Este autor se refiere a cómo Wittgenstein dice entender y a un tiempo no entender a los creyentes. Y añade: «Lo que no entendemos, en fin, es cómo fundamenta sus creencias, por qué las cree, cómo es capaz de basarse en razones tan débiles»244. Pero insistamos en que no hay tal perplejidad, una vez se ha entendido cuanto abarca el terreno epistemológico y cuanto queda 241 Estrada (2001), p. 57 242 Estrada (2001), p. 169 243 Garaudy (2006), p. 43 244 Sádaba (2006), p. 109 (ambas citas) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 105 fuera de sus contornos: estamos acostumbrados a las creencias en los más diversos ámbitos. Muchas de nuestras decisiones están basadas en compromisos emocionales incomprensibles para todos menos para nosotros mismos. Sin garantías epistémicas, pero de una realidad indiscutible. Reconocer que solo creemos que sabemos y no que sabemos que creemos es una afrenta no a la fe de nadie, sino al dogmatismo de cualquiera. Por eso puede resultar ambiguo sostener, como hacer Kienzler, que la religión «implica, por tanto, una fe o un saber»245. Ninguna fe es un saber, en ningún sentido no vago, epistémicamente serio (aunque fuese etimológicamente defendible). Y ello a pesar de que reconozcamos, con James, que la experiencia religiosa tiene ciertos trazos que facilitan esta equivocidad, puesto que «aunque semejantes a estados afectivos, a quienes los experimentan los estados místicos les parecen también estados de conocimiento»246. De ahí que sostenga Hamer, tras estudiar a muchos sujetos de vida marcadamente religiosa —y en referencia a la vía afectiva, ligada más al aparato límbico que al neocórtex, que este autor ve protagonizando el proceso espiritual—, que «no conocemos a Dios, lo sentimos»247. Puesto que, como tan bien expone Comte-Sponville, «si la fe es una gracia, como todos [los teólogos] afirman, no puede ser un saber. Nadie tiene fe en lo que sabe»248. 245 Kienzler (2000), p. 21 246 James (1986), p. 286 247 Hamer (2006), p. 85 248 Comte-Sponville (2011), p. 281 DAVID CERDÁ GARCÍA 112 Lo cierto es que los «buscadores de sentido» suelen reconocerse y apreciarse, suelen experimentar una suerte de ligazón íntima entre ellos que puede en ocasiones bordear lo trascendental, o adentrarse de lleno en ello. Los mismos usos del lenguaje suelen relacionar ese anhelo de un sentido que abarque toda una vida (e incluso más allá) como «ser espiritual», «tener espíritu» y otros. En la misma línea, Luhmann dice que la religión realiza un procesamiento de sentido264. Efectivamente, la conjunción de los elementos morales y religacionales llevan naturalmente al hombre religioso hasta una componente de sentido vital. La inserción en un nivel distinto y elevado respecto a lo prosaico lo pone en manos de la pregunta que atañe al por qué vivir. El sentido está también en gran medida presente en la religión unamuniana, que es una soteriología existencial, porque es una apuesta —siempre personal— por la existencia de conciencia y sentido en el universo. La de Unamuno es una especie de trágica manera de tomarse completamente en serio la apuesta de Pascal —«el gran enigma de la Esfinge», la pregunta por la finalidad del universo entero—. De su respuesta, cree Unamuno, depende la salvación del propio universo265. Este es el horizonte del sentido al que se refiriese Gadamer, al que se accedería a través del entramado simbólico de las religiones. Como se ha argumentado, el hombre es un ser experiencial. Es igualmente notorio que los mediadores de sus experiencias son los significados, que surgen en el ineludible proceso de interpretación de aquellas experiencias. También viene al caso retomar el aspecto religacional de la religión: religarse es una forma de establecer un sentido. Todo culto recrea la propuesta de sentido de una religión; los mitos contribuyen a construir un sentido (pues el hombre, como se dijo, es un ser constitutivamente narrativo); y el propio sentido es generador de valores. De modo que la consideración del sentido no es solo la explicación de muchas peripecias religiosas, sino tal vez el sumidero y el colofón de cualquier fenómeno religioso. 264 Luhmann (2007), p. 49 265 París, Carlos. «Unamuno: la religión como soteriología existencial», en Fraijó (2001), pp. 435-436 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 113 Peter Berger establece en El dosel sagrado una distinción fundamental entre el mundo nómico y el anómico. Al primero, que es el mundo con sentido, lo buscamos con ahínco. De ahí que la religión sea «la empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido»266. En eso consiste el reto: en encontrar un encaje en el todo, la propia contribución a que el mundo exista; razones. Un cosmos que, al ser postulado por la religión, incluye y a la vez trasciende al hombre267. Lo sacro tiene en Berger efectivamente esa vertiente de estructuración de la realidad, de dación se sentido en su acepción de comprensión básica del cosmos. El propio autor añade en una nota que tal definición proviene de Eliade y Otto; y no dejamos de oírle familiares remisiones a la ruptura y al misterio: «Por sagrado entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin embargo relacionado con él»268. Esto es: «Lo sagrado es aprehendido como algo “que se sale” de la rutina cotidiana normal, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque este peligro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria»269. Ambas notas, la del poder misterioso y la de dación de un nomos al universo, coexistirán en su texto, encauzadas finalmente hacia la consideración del sentido. Así, explica que «la religión ha sido históricamente el instrumento más extendido y más efectivo de legitimación. Toda legitimación mantiene y conserva la realidad socialmente definida»270. Berger habla de un «realissimum sagrado» que sería justamente el sentido último de todo. Berger dice que la clave de la aportación nómica de la religión es su capacidad de alienación, es decir, el modo en que salvaguarda, llevando a un nivel distinto, a un orden intocable, el statu quo social, «al plantear lo ajeno por encima y contra lo humano»271. Berger se refiere a una «mistificación»; se acepta la realidad tal que necesaria. «La religión enfoca las instituciones sub specie 266 Berger (1971), p. 46 267 Berger (1971), p. 48 268 Berger (1971), p. 46-47 269 Berger (1971), p. 47 270 Berger (1971), p. 56 271 Berger (1971), pp. 135-136 DAVID CERDÁ GARCÍA 114 aeternitatis»272. Y ello pese a algunas versiones des-alienadoras de la religión, como es el caso del misticismo o el énfasis en la acción del Baghavad Gita. De modo que la religión tanto conserva como agita el mundo; lo violenta, de algún modo (algo que es muy patente en las experiencias extáticas), con el fin de arrancarle su último y más íntimo secreto. Los corolarios existenciales para el hombre son diversos y profundos: «La cosmización de las instituciones permite al individuo tener un sentido último de lo justo»273. El ritual vendría a ser un recuerdo y afianzamiento de esta cosmización. Creencias básicas; fundamentos para vivir; significados perentorios; sentido existencial: «Lo que el hombre no puede aceptar es la soledad, y tampoco la falta de sentido»274.Berger vislumbra la religión como instrumento, personal y social, para encajar las adversidades275. Entre los significados que instrumenta y provee la religión está el significado del todo. Y esto es algo que puede decirse no solo de las religiones que instituyen como culminación una fusión con la realidad, sino también de muchas otras. Así, Peter Berger concibe la religión como «el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente significativo»276. La creación de sentido es igualmente una maniobra para crear familiaridad en el caos; el intento de comprender lo que acaso está más allá del límite de lo humanamente comprensible. Aunque, de hecho, haya mucha más trascendencia que la que se dirige a ese todo, el todo mismo es un marco insoslayable para muchas de las propuestas religiosas que el hombre ha producido. Y ello porque, como explica Pikaza, «desde el momento en que el humano conoce las cosas partiendo de un más allá de sí mismas, surge la pregunta por ese más allá»277. 272 Berger (1971), p. 145 273 Berger (1971), p. 62 274 Berger (1971), p. 88 275 Por su lado más criticable, en cierto sentido, puesto que se refiere a la placidez de la creencia, al hecho de que opere sin el engorro del pensamiento 276 Berger, Peter. Para una sociología de la religión. Barcelona: Kairós, 1971, p. 50 277 Pikaza (1999), p. 36 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 115 No es de extrañar que la vertiente de sentido se encuentre entre las menos discutidas para quienes tratan de conceptualizar el hecho religioso. Eugenio Trías le pone certeras palabras a este clamor sobre la necesidad de sentido que cubre la religión: «Si la religión ha dado pruebas de tal capacidad de pervivencia es en razón de que sabe responder a alguna demanda que ella, y solo ella, puede satisfacer». Ese «algo» es para Trías «salud […] existencial»278. También cabe aquí contender que solo la religión pueda proveer tal sentido, conscientes como somos de otras opciones reales, entre las más importantes, la propia filosofía. En todo caso, para Trías, el meollo mismo de la esperanza religiosa es que el mundo adquiera sentido, de modo que «en cada gran religión algo existencial se revela»279. Las religiones aportan soluciones a los dilemas humanos sobre el sentido y la identidad —cuestiones estas que se influyen mutuamente—. Y, de hecho, la creciente secularización de Occidente ha de estar, en no poca medida, detrás de su crisis de sentido, agudizada porque esa otra gran instancia a la que acabamos de referirnos, la filosofía, no ha sabido ofrecerse a la sociedad para cubrir esta imprescindible componente de nuestro vivir. Curiosamente, si sobre algo ha insistido la intelectualidad, y con parejo ímpetu las voces de la calle, es de la mengua de valores que ha conllevado el eclipse de Dios en Occidente. Y ello pese a ser patente la misma —o peor— escasez ética en aquellos lugares donde Dios ha seguido teniendo mando en plaza. Esta confusión entre sentido y moral parece permanente; mi propia impresión, sustentada en esa aportación de sentido que esperamos de la religión, es que, si bien muchos de los valores se han secularizado con éxito, no ha ocurrido otro tanto con el manantial de sentido que la religión ofrecía hasta hace poco. Y aquí, de nuevo, hay que echarle también las culpas a ese segundo eclipse concomitante: el de la filosofía misma. La religión provee señaladamente sentidos frente a la muerte. La práctica totalidad de los cultos existentes se han preocupado de dotar se sentido al tránsito y desaparición de los seres humanos. De hecho, los enterramientos han sido considerados los primeros vestigios de religiosidad humana, y su 278 Trías (2000), pp. 60-62 279 Trías (2000), p. 120 DAVID CERDÁ GARCÍA 116 elaboración y simbología han sido remarcadas como diferencias patentes del humano frente al resto del reino animal. El hombre «se extraña» desde muy pronto ante la muerte y ahí la religión, como subraya Gómez Caffarena, «vendría a aportar a los humanos consuelo y “sentido” en la situación que más lo necesitan»280. Nishitani pone el nacimiento de la religión como necesidad en la pregunta por el sentido de la vida281. Se trata de una pregunta en sí filosófica, no necesariamente religiosa; la religión sería solo una de sus respuestas. Atañe originariamente a la dimensión reflexiva del hombre, que no obstante ha partido muchas veces del seno religioso para abordarla. Con todo, creo que no hay que confundir capacidad inquisitiva —filosófica— con capacidad de trascendencia. De hecho, la pregunta por el todo no es capacidad de trascendencia, sino la efectiva salida de sí, que es posterior, y a veces no inquisitiva. De modo que el elemento de sentido en la religión debe ser tratado con la mayor sobriedad, para no extraer conclusiones indebidas. Insisto: resulta muy problemático un argumento como este que remacha Estrada, que afirma que la religión es invadeable porque «las creencias religiosas responden a preguntas constitutivas del hombre»282. Pienso que tales preguntas son en sí efectivamente universales y sempiternas, pero, de un lado, hay que admitir que resulta perfectamente posible obliterarlas (muchos lo hacen), y, de otro, las preguntas en sí son una cuestión filosófica o reflexiva, y la respuesta religiosa, tan solo una de sus variantes. Podemos hallar incluso otra muestra de esta confusión en Huston Smith: El sentido religioso reconoce instintivamente que las últimas preguntas que realiza el ser humano — ¿Cuál es el sentido de la existencia? ¿Por qué hay dolor y muerte? ¿Por qué, al final, merece la 280 Gómez Caffarena (2007), p.37 281 Señala Salvador Giner a este respecto, aludiendo a la religiosidad densa de tiempos pretéritos, que «Contra lo que suele pensarse la religión no explicaba, sino que era, el sentido de la vida. Lo es, aún, para los que la poseen» — Giner, Salvador. «La religión civil». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 131—. 282 Estrada (2001), p. 11 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 117 pena vivir la vida? ¿En qué consiste la realidad y cuál es su objeto? — son la esencia definitoria de nuestra humanidad283—. La existencia de esas preguntas y el hecho de planteárnosla dice de nuestra universal propensión a la filosofía, no a la religión. A mi juicio, la religión es una clase de respuesta, no una clase de preguntas (y hay más tipos de respuestas, como ya ha quedado patente). No es esta una «definición religiosa de las personas»284, como pretende Smith, sino si acaso una «definición filosófica». No obstante, adaptando en parte la idea por lo que afecta al sentido vital, sí puede aproximarse a la tesis de que el hombre tiene la capacidad constitutiva de trascender; de modo que, si bien no es cierto que «la persona humana es un ser religioso», sí puede decirse, como se ha visto, que es un ser espiritual. También para Jaspers la tensión a la trascendencia es lo propio y constitutivo de la existencia humana (aunque también dice que está abocada al fracaso)285. Para ser religioso hay que ejercer una espiritualidad aplicada, lo cual no es ni mucho menos seguro en todos los casos. El hecho de que el hombre sea el animal reflexivo, el que se plantea preguntas que van más allá de «lo práctico», el hecho de que rastree siempre un sentido nos lleva al homo philosophicus y no al homo religiosus. El hecho de que la realidad sea problemática y nos interrogue, como bien apunta Estrada286, es por definición el acta de nacimiento de la filosofía, y no necesariamente de la religión. El propio autor lo refrenda: «La filosofía busca el sentido de la realidad y del hombre mismo y, a partir de ahí, prescribe una forma de vida adecuada»287; lo cual es ya urdir una cosmovisión. Estrada alude a la perentoriedad de las «preguntas metafísicas»; que, por supuesto, son preguntas filosóficas. Estrada sostiene que la filosofía, como la ciencia, tiene que pasar la «prueba de la racionalidad experimental»288. No es ni mucho menos exacto: muchos de los postulados filosóficos son razonables, y con ello basta. El autor 283 Smith (2001), p. 303 284 Smith (2001), p. 303 285 Cfr. Llano (2007), pp. 26-27 286 Estrada (2201), p. 21 287 Estrada (2201), p. 25 288 Estrada (2201), p. 30 DAVID CERDÁ GARCÍA 118 trata de pasar la filosofía por un tamiz específicamente científico, lo cual no parece de recibo. Cuando afirma que «las religiones se relacionan con la realidad de una forma intuitiva y vivencial, ofreciéndonos significados, valores y perspectivas que iluminan la realidad»289, cabe añadir que se puede postular lo mismo de las filosofías, quitando la apelación a la intuición, que desde luego es afilosófica. Estrada refiere que la vía religiosa apela a «vivencias más profundas, cargadas de afectividad y elementos pasionales»290; y en eso quizá tampoco le siga a pies juntillas la filosofía. Pero la admiración que le suscita la realidad al religioso, según la describe Estrada, no difiere un ápice de la que asalta al filósofo (cfr. Platón, Rousseau, Kant o Wittgenstein). De suyo, esa admiración no tiene por qué estar más allá de la razón, como el autor sugiere: hay razón asombrada y asombro sin razón. Aunque «la razón no lo es todo»291, lo racional no agota lo filosófico, que se extiende hasta lo razonable (el racionalismo a ultranza es solo una de las opciones filosóficas disponibles). Una vez más: cuando Estrada afirma que «las religiones son soteriológicas. Es decir, no solo ofrecen respuestas teóricas a las preguntas humanas, sino que proponen un camino de realización personal»292, habla también, por definición y aunque lo ignore, de amor-a-la-sabiduría, y no estricta y privativamente de religión. Estamos de nuevo ante dimensiones que se solapan, y no es razonable que ninguna de ellas pretenda la exclusividad sobre el sentido. El autor estima que en tal contexto las creencias son inevitables. Habría que matizar esa afirmación en dos sentidos: uno, las ideas (en vez de las creencias) pueden ser un arma efectiva frente a esa problemática realidad; dos, si bien efectivamente una porción de creencias resulta imprescindible para encarar esa realidad con posibilidad de éxito, dichas creencias no han de ser de suyo «religiosas» para cumplir su fin. Otras creencias de raigambre intuitiva, puramente emocional, etcétera, valen igual; aunque el hombre necesite «cosmovisiones», hay cosmovisiones no religiosas (esto es: capaces de subsistir sin trascendencia alguna) que funcionan perfectamente para muchos seres 289 Estrada (2201), p. 30 290 Estrada (2201), p. 30 291 Estrada (2201), p. 31. James dice que en la experiencia religiosa «el instinto guía, la inteligencia sigue» —James (1986), p. 66— 292 Estrada (2201), p. 31 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 119 humanos. Cuando el autor afirma que «no hay sociedades posmetafísicas, porque no podemos prescindir de una visión del mundo y el hombre»293, podemos darle la razón. Pero sin olvidar que hay metafísicas (hay cosmovisiones) arreligiosas, no-trascendentes. El hombre, ciertamente, se propulsa más allá de los físico y biológico; pero dispone de lo cultural, lo interpersonal, etcétera, antes o después de decidirse por lo religioso, esto es, por lo espiritual. Los humanos, continúa Estrada, estamos «sedientos de inmortalidad»294. Sí: y de omnipotencia. Pero ¿qué podría colegirse razonablemente de ello? «Buscamos certezas de ultimidad, que no podemos fundamentar, aunque justifiquemos nuestras certezas con razones y argumentos»295, continúa diciendo. Lo cual no quiere decir que existan; de ahí que mucha filosofía razonable se entretenga en un aprendizaje lúcido para llegar a convivir con tales incertezas. Cuando Estrada escribe que «las religiones pretenden la ultimidad y absolutez»296, hay que completarle recordando que nada indica que tal pretensión no resulte al final ser excesiva. No todo enfrentamiento con la fragilidad y caducidad humanas ha de orillar en un anhelo de pervivencia e inmortalidad, por mencionar solo un ejemplo de lo que es regularmente aducido desde las RCH. Estrada sostiene que «el hombre desencantado y racionalista de nuestras sociedades postradicionales no puede vivir sin mitos, sin metafísicas y sin religiones»297; pues «la religión supera la mera racionalidad argumentativa y no puede ser sustituida por un consenso ético argumentado, sino que se basa en convicciones más testimoniadas que defendidas con razones»298. James lo refuerza así: «Ya que el ámbito de esta seguridad no es racional la argumentación resulta irrelevante»299. Por eso, sigue un poco más Estrada, «exista Dios o no, la religión permanece, porque responde a preguntas 293 Estrada (2201), pp. 23-24 294 Estrada (2201), p. 34 295 Estrada (2201), p. 34 296 Estrada (2201), p. 34 297 Estrada (2201), p. 44 298 Estrada (2201), pp. 44-45 299 James (1986), p. 189 DAVID CERDÁ GARCÍA 120 existenciales inevitables y mantiene el carácter misterioso del universo y el hombre»300. De nuevo: las preguntas existenciales son un fenómeno de suyo reflexivo, no necesariamente religioso. Pero considero que el autor acierta al decir que las preguntas en sí solo pueden obliterarse al precio de un gran desperdicio vital. La religión, a juicio de Nishitani, surge del abismo existencial, de la nihilidad vital intrínseca que sale a flote por algún acontecimiento o fruto de la reflexión. Esa negra profundidad, por la que en muchos casos hay que pasar camino del sentido, reclama horizontes, propuestas y estímulos, porque el sinsentido, nuestro autor lo subraya, nos aguarda emboscado. La religión cumple en muchos casos dicho cometido con gran nobleza y rotundidad; en otros, constituye una trampa de sentido capaz de extraviar a muchos seres humanos. Cierro esta parte retomando a Unamuno y Pascal para subrayar que la religión, en tanto búsqueda de sentido, es también el fenómeno mediante el cual el hombre crea sentido. Un acto de creatividad este que lo sitúa en una categoría única de seres: el ser humano no es solo único por necesitar un por qué vivir, sino también por ser el único ser vivo capaz de inventarlo. 300 Estrada (2201), p. 45 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 121 1.2.2 CRIBA CRÍTICA: ELEMENTOS PRESENTES, PERO NO ESENCIALES PARA LA REALIZACIÓN ESPIRITUAL EN LA RELIGIÓN Una vez desplegada la paleta de lo religioso como vía de realización de lo espiritual; una vez se ha intentado dar con su esencia, lo que en modo alguno puede faltar para decirnos ante uno de esos cauces efectivos de la dimensión trascendente del hombre, hemos de detenernos en lo accesorio. Se trata de un ejercicio crítico, y según creo, indispensable: solo retirando «lo sobrante» de la religión podremos concentrarnos en lo que la amistad ha de proveer para optar a ser considerada otro vehículo para aquella realización. Con un doble fin: — No descartar la amistad como camino de trascendencia por carecer de elementos que no resultan esenciales a dicho camino. — Valorar en sus justos términos esa aportación que se plantea desde la amistad; concentrándonos en lo más valioso podremos pesar mejor qué le pueda aportar al hombre emprender dicha senda. Lo que queremos ahora es aplicar el cedazo: que la grava se pierda para quedarnos con las pepitas de oro. ¿Cuál es el resultado fundamental de esta criba? El que ya determinase, tanto directa como indirectamente, Rilke en su El libro de horas: «…y nada de iglesias que encierren a Dios como un animal enjaulado y enfermo…»301. De un lado, los aspectos jerárquicos, administrativos, absolutamente terrenales (y habitualmente bien maridados con estructuras de poder) ligados a lo que convencionalmente se entiende por «religión». De otro, una noción muy precisa sobre el dogma, su papel en la trascendencia, el modo en que queda imbricado en la experiencia de las iglesias, y los usos mediante los cuales se lo mantiene con vida. Y aun de otro (aquí no señalado por Rilke, naturalmente): cierta concepción limitada de Dios, la variante que enseguida se explicitará. 301 Rilke, Rainer Maria. El libro de horas. Madrid: Ediciones Hiperión, 2005 DAVID CERDÁ GARCÍA 128 1.2.2.2 INSTITUCIÓN RELIGIOSA COMO ESTRUCTURA DE PODER Por «organización» entendemos aquí la puesta en marcha de una jerarquía que administre la religión, un entramado institucional que reparta certificados de pertenencia, que gestione la entrada y salida de los respectivos credos, que configure en definitiva la ortodoxia y heterodoxia de las distintas religiones. Las organizaciones religiosas son una realidad innegable; pero, puesto que nuestra tarea es dar con aquellos elementos que, de desaparecer, nos harían estar frente a un fenómeno que no podríamos reputar «religioso», no se trata de constatar que existen, sino de determinar si su presencia es inevitable de cara a que la religión cumpla su función de vehículo de la capacidad de trascender. Y no lo es. Han sido muy numerosos las comunidades y los individuos que a lo largo de la historia han emprendido un camino religioso sin tener que pagar este peaje. Con creciente frecuencia, la práctica religiosa se está desligando de las instituciones que pretenden mediatizarla. De un lado, la Iglesia vaticana, que ha sido la principal organización de estas características que haya producido la historia, está comprobando la creciente desafección de muchos cristianos que hoy se dicen tales a espaldas de ella, completando un camino religioso personal y genuino que en modo alguno puede valorarse distinto del «oficial». Crece el fenómeno de los practicantes cristianos que no rinden cuentas ni se sienten representados por institución alguna. Desde mucho antes, Oriente ha dado múltiples ejemplos de religiosos «por cuenta propia», de personas que siendo movidas por un profundo hálito espiritual se han mantenido cuidadosamente alejados de las organizaciones religiosas. Como una muestra más, puede comprobarse que en el jainismo la organización es inexistente, más allá de entidades puntuales y de escasa relevancia mundial para el conjunto de los practicantes de esta religión. De hecho, la moderna contraposición religión/espiritualidad es, en muchos casos, una manera confusa de aludir a la verdadera contraposición, que es la que se da entre religión organizada/independiente. Esa confusión es solo producto de quienes están interesados en hacer creer que no hay religión sin LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 129 sus necesarios intermediarios. Muchos cultos sincréticos, y la práctica totalidad del movimiento New Age, tienen por principal característica la ausencia de instituciones mediadoras en esta aventura trascendental humana. Es claro que algunas de estas prácticas difícilmente cumplen los requisitos para ser consideradas religiosas; algunas de ellas son de una notable trivialidad e inconsistencia. Pero otras son aplicaciones genuinas de la capacidad espiritual de sus practicantes, con todos los elementos imprescindibles para que estemos, en los términos en que aquí se ha expuesto, ante una verdadera religión. El carácter secundario de lo institucional en lo religioso ha sido convenientemente subrayado por Gómez Caffarena: La institucionalización aporta, sin duda, solidez; pero solo a un edificio en el que, básicamente, aporten lo vitalmente religioso las «fuentes» (con las prevalencias que sean). De hecho, las instituciones las buscan y fomentan, aunque se apresuran también a mostrar recelos cuando una u otra (la religiosidad popular o la mística) proceden con demasiada libertad. Pero, si de verdad ellas fallaran, la organización perdería su razón de ser; y si, a pesar de eso, se mantuviera, se encontraría trabajando en el vacío o desviándose a finalidades muy lejanas de lo proclamado en sus símbolos308. Nos referimos, de nuevo con Corbí, a las «jerarquías»309. Como señala O’Murchu, «al espíritu creador no se lo maneja»310. En cierta medida, el creciente interés por la dimensión religiosa del hombre ha corrido pareja al desprestigio de las organizaciones que tradicionalmente se han arrogado la autoridad para determinar cómo habían de ser estas experiencias en el pasado. Víctimas de sus propios errores y escándalos, algunas de estas organizaciones tratan de reinventarse abandonando posturas de preeminencia y control, intentado 308 Gómez Caffarena (2007), p. 215 309 Corbí (2001), p. 11 310 O’Murchu (2015), p. 17 DAVID CERDÁ GARCÍA 130 convertirse en instituciones de apoyo y fortificación, antes que en administradoras férreas y forjadoras de dogmas. Ambos, dogmas e instituciones, son elementos de innegable presencia en muchas de las RCH, especialmente en los monoteísmos. Pero, como se ha dicho, no todas las religiones han de pasar por una determinada disciplina creencial, ni tampoco por la férrea determinación de sus usos, la administración del perdón o la gracia, etcétera311. Son elementos que, aunque estén efectivamente presentes en muchas religiones, no pertenecen a su meollo, como no están en él las sanciones, la institución sacerdotal, y el resto de los elementos que es propio de toda jerarquía312; del cuerpo compuesto por quienes Boff ha llamado los «burócratas de lo sagrado»313. Se trata de un riesgo añadido sancionado por la sociología, la psicología social y la historia: toda organización humana propende al reparto de roles en base a relaciones de poder. No es que sea un destino ineludible, y, aun así, a efectos de conseguir una trascendencia plena, difícilmente se pueden obliterar las ventajas de hacerlo sin depender de ninguna estructura humana organizada. Ahora bien: lo contrario no resulta ser cierto, y el hecho de que exista una institución y guías no impide una trascendencia verdadera, en la medida en que ese organigrama lo vivifican seres de carne y hueso que pueden ayudar a quien lo necesita a trascenderse. No son condición necesaria, menos suficiente; pero un guía espiritual honesto, carente de interés personal en la religiosidad ajena, puede ser bienvenido y en ocasiones, conveniente. 311 Hay que indicar a este respecto que incluso la religión civil que postuló Comte contaba con inculcar sus principios a través de la educación. 312 Vale traer aquí el comentario de Lichtenberg: « ¿No resulta extraño que alguien pueda ser su propio médico o su propio abogado, pero tan pronto como quiere ser su propio sacerdote, todos se ponen en su contra y los dioses de la tierra se inmiscuyen en el asunto» (Lichtenberg, Georg Cristoph. Aforismos [Sudelbücher] Madrid: Valdemar, 2000, J1227, pp. 31-32). 313 Boff (2001), p. 32 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 131 1.2.2.3 DIOS EN EL SENTIDO LIMITADO —AUNQUE HEGEMÓNICO— DE UN TEÍSMO A SU VEZ LIMITADO Este apartado debe comenzar con una puntualización bien precisa sobre a lo que nos estamos refiriendo al mencionar a Dios. No, desde luego, a todas las posibles acepciones del término, al conjunto de modos en que ha sido concebido, sino a un Dios personal, Espíritu máximo, Supremo Ser. Hablamos en definitiva de todas aquellas versiones en las que Dios es un «Alguien», y no un «Algo». Quedan fuera, por lo tanto, concepciones de enorme amplitud, como las de Plotino (en ciertos aspectos), Bruno o Spinoza. Cuando Dios y Naturaleza, como es notorio en este último, son tenidos por equivalentes, no es posible realmente concebir un universo sin Dios, ya que Dios es el mismo universo; los monismos son por definición inabarcables, y no nos permitirían sacar conclusiones a este nivel. He dedicado un ensayo a este extremo314, en el que se argumenta que toda discusión última y provechosa sobre el teísmo ha de abarcar todas las concepciones de Dios, al menos al sacar ciertas conclusiones sobre la existencia del ateísmo. En dicho texto se advierte sobre los muchos equívocos en los que se puede caer cuando se cree hablar de Dios cuando en realidad se parte de una sola de sus versiones, excepcionalmente del Dios teísta en sentido restringido. Puede verse un ejemplo en esta afirmación de Ignacio Sotelo: «En la concepción científica del mundo que constituye la modernidad no hay espacio para la noción de Dios»315, que claramente solo tiene sentido respecto de cierto Dios (e.g. el de las religiones del Libro). En cualquier caso, en todo lo que sigue, se aludirá justamente a lo que menciona el título: a un teísmo de sentido restringido, y no al teísmo como debiera concebirse para hacer justicia al término 314 «El ateísmo no existe», véase nota 85 315 Sotelo, Ignacio: «La persistencia de la religión en el mundo moderno». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 44 DAVID CERDÁ GARCÍA 132 (que habría de ser una acepción que englobase todas las formas en las que el hombre ha concebido a Dios). Sirva esta aclaración previa para entender en sus justos términos cuanto sigue, que se referirá en todo momento a entidades o seres supremos y metaempíricos (a dioses teístas). Por Dios, por lo tanto, en el resto de este apartado, nos referimos a un Dios personal como el que propugnan los monoteísmos y la mayoría de los politeísmos316. En el sentido, por ejemplo, en que Antonio Millán-Puelles lo describe: También el ser de Dios es personal o, mejor dicho, Dios es, por antonomasia, persona, la máxima realidad en la que ésta se cumple, ya que Dios, por su infinita perfección, no puede estar por debajo del nivel ontológico que con el término «persona» se designa, ni carece de ese valor intrínseco, o «dignidad», que a ese mismo nivel le corresponde317. Albert Schweitzer sostuvo que la religión del amor puede existir sin una personalidad que gobierne el mundo. Justo en ese quicio podría encontrar un sitio la amistad, en tanto vía preparatoria para la trascendencia318. Mientras los monoteísmos impusieron su imperio, fue inconcebible que existiera religión sin un Ser Supremo. Gracias a nuestro acercamiento a las filosofías orientales, y merced a la puesta en valor de las aportaciones de diversos autores ya mencionados, la teología negativa y el resto de las heterodoxias filosóficas, hoy no nos parece descabellada la existencia de una religión no teísta —siempre en el sentido personalista del término—. Como indica Vigil: El problema de la formalización de las religiones es que están construidas sobre el supuesto de que Dios habla como nosotros hablamos, razona como razonamos nosotros y actúa como actuamos 316 Con todas las diferencias existentes entre estas opciones religiosas. 317 Millán-Puelles, Antonio. Léxico filosófico. Madrid: Rialp, 2002, p. 461 318 Ben Jelloun escribe que la amistad es «una religión sin Dios» (Ben Jelloun (2007), p. 9). LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 133 nosotros, de forma que podemos reducirlo a un sistema que podemos comprender y controlar319. Pese a ello, la inexorable ligazón entre religión y Dios goza de mucho predicamento, y no solo en el discurso popular. Ramón Nogués, por ejemplo, iguala religión con «creer en Dios»320. No obstante, pienso que este autor es responsable de cierta confusión al tratar de encajar el budismo en un esquema teísta, pues tras reconocer que el budismo elude a Dios, viene a decir que apunta a él «en una praxis ritual equivalente»321. Signifique lo que ello signifique, no se puede, me parece, aludir a una analogía ritual, cuando de lo que se trata es de contrastar una hipótesis teísta. Por ello, tampoco entiendo por qué el autor dice primero que «un monje cristiano y un monje budista dan unos registros neurobiológicos muy similares», para indicar después que el budismo «no es una tradición religiosa, sino una sabiduría». ¿Cómo negar que el budismo sea una vía de trascendencia, un camino espiritual, más aún después de que se haya constatado cierta322 similitud en las experiencias? Nogués confunde, a mi parecer, «ateo» con «irreligioso», y llega al extremo de afirmar que «sin reflexión sobre Dios, la reflexión humana queda frenada»323, lo cual equivale a sostener que sin dimensión espiritual no existe dimensión reflexiva, una afirmación sin sustento alguno. No obstante, son múltiples los ejemplos de prácticas religiosas en las que carecen de un lugar los «seres metaempíricos» a los que se refiere Lucas324, como es el caso del taoísmo, el confucianismo, el jainismo, el propio budismo, y muchos otros. Puesto que justamente tenemos a todas estas muestras enumeradas por religiosas, y cumplen, además, punto por punto, los elementos esenciales expuestos en el primer bloque de este trabajo, sería faltar a la realidad afirmar que no existen religiones sin Dios, siempre que partamos de la acepción 319 Vigil (2005), p. 310 320 Nogués (2011), p. 9 321 Nogués (2011), p. 15 322 Que no completa: no se argumenta que dos experiencias con el mismo registro neurobiológico sean idénticas; pero el ejemplo, que ha sido escogido por Nogués, no da desde luego para sostener la tesis contraria, como el propio autor hace. 323 Nogués (2011), pp. 168, 204 y 227 324 Véase apartado 1.2, al comienzo. DAVID CERDÁ GARCÍA 134 teísta-personalista de Dios (sentido limitado), y no de una más amplia que englobase todas las concepciones que el ser humano ha generado respecto a lo divino. Vale la pena remarcarlo: ni la Realidad Última, ni el Todo, ni ningún otro polo similar de espiritualidad son «Dios en el sentido específicamente teísta», y por lo tanto no se quiere decir aquí, en modo alguno, que ningún «polo de referencia trascendente» sea necesario. Decir tal cosa sería desdecirnos: puesto que ya hemos explicado que toda realización de nuestra potencialidad espiritual entraña una relación especialísima con la realidad, dicha realidad puede adoptar muy diversas formas. Lo que aquí se subraya es que dicha forma no tiene por qué ser ninguna clase de Persona o Espíritu, en el sentido limitadamente teísta; el que refiere, por ejemplo, Richard Swinburne: «Entiendo por un teísta un hombre que cree que hay un Dios. Por un “Dios” entiende él algo así como una “persona sin cuerpo” […] Cristianos, judíos y musulmanes son teístas en el sentido descrito»325. Tanto John Dewey como William James sugirieron que la fe «no-ortodoxa» podía ser más auténtica que la «ortodoxa»326. Aún más: si definimos la religiosidad con propiedad, como sostiene Diego Gracia, «resulta que muchas personas teístas pueden no ser religiosas»327. Gustavo Bueno sabe separar bien religión y teísmo, enfrentado ateísmo a asebeia. También los distingue Manuel Fraijó, que llega a afirmar «la posibilidad de que el cristianismo tomado radicalmente en serio, culmine en cierto ateísmo»328. Cuando además no existe de facto diferencia alguna entre el ateo y el teísta que cree en el Dios de los filósofos (v.g. el Motor Inmóvil aristotélico). Bueno reniega también de la asimilación entre religión y «relaciones entre el hombre y Dios», dado que el mismo Dios puede ser concebido de maneras tan diversas que casi son antagónicas, y dada la 325 Swinburne, Richard. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977, p. 1; citado por Gómez Caffarena (2007), pp. 495-496 326 Cfr. «Faith beyond (orthodox) theism» en la entrada «Faith» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy 327 Gracia, Diego. «¿Pero qué es la religación?». En San Martín y Sánchez (2013), p. 195 328 Fraijó, Manuel. El sentido de la historia. Introducción al pensamiento de W. Pannenberg. Madrid: Cristiandad, 1986, p. 258 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 135 «distancia ontológica» entre los unos y lo Otro, que impide esas mismas relaciones329. Es decir: la religación bien podría ser especialmente problemática cuando a lo que hay que ligarse es a Dios (entiendo aquí que Bueno se refiere a un Dios en sentido teísta). Caputo sí define la religión como «amor de Dios», si bien posteriormente parece concluir viceversa, al explicar que amar es tener un Dios, de modo que ello incluye a su juicio «en la religión a mucha gente que supuestamente es secular». Aunque no lo menciona, Caputo se hace eco de un insigne autor no sospechoso a su vez de filias teístas: Ludwig Feuerbach. Es Feuerbach quien primero propone pasar de «Dios es amor» a «El amor es Dios», si bien el sentido de su propuesta es bien distinto al de lo que propone Caputo. De ahí que sacrificar el amor en nombre de Dios tenga para Feuerbach que entenderse como la más profunda y universal de las idolatrías330. Caputo apuntala esta idea en su texto con un giro derridiano: «La religión se puede encontrar con o sin religión»331. Aunque luego trataré de aclarar esta aparente confusión entre religión y espiritualidad, quede apuntado ahora, al hilo del difícil engarce definicional de Caputo, que Dios mismo, entre sus diversas posibilidades conceptuales, podría ser encarado como actividad y no como ente. Desde esta óptica, la religión consistiría en encontrar la vía para «hacer Dios»332, y entonces la distinción entre lo fideísta y lo secular perdería sentido, a la lumbre del agustiniano Dilige, et quod vis fac. Enrique Miret Magdalena afirma que Dios es el centro de lo religioso; pero poco después se refiere a la «profunda realidad» como ese núcleo333, lo cual no es necesariamente lo mismo. Raimon Panikkar habla de una dependencia absoluta 329 Bueno (2007), pp. 10, 31-32 330 También, en concreto, para un cristiano, si hemos de atender a lo expuesto en Jn 4, 16: «Dios es amor; y el que permanece en amor, permanece en Dios, y Dios en él» [Todas las citas bíblicas en este trabajo tomadas de Reina-Valera]. 331 Caputo (2005), pp. 11-13. Para Caputo, una «religión sin religión» sería una «religión sin verdad». Tal vez a esto se refería el maestro Eckhart cuando le pedía a Dios que le librase de Dios. 332 Expone en este sentido Fernando Velasco a propósito de su propia propuesta que «la esencia de la Religión de la Humanidad no está en la doctrina sino en la acción» —Velasco, Fernando. «La religión de la humanidad». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 66—. 333 Miret Magdalena (2006), pp. 28-30 DAVID CERDÁ GARCÍA 136 del hombre respecto de Dios, pero no ofrece argumentos que sustenten su aserto. En cambio, Marina, que sí se entretiene en los argumentos, se atreve a señalar que «hay religiones teístas y no teístas», ofreciendo suficientes ejemplos de ello334, que ya han sido expuestos en este trabajo. Xabier Pikaza, como Panikkar, también dice no creer en una experiencia religiosa sin Dios, si bien después ignora este punto en todos sus desarrollos. A mi juicio, se puede encontrar en sus propias páginas una refutación, pues reconoce que el Dharma contemplado en el budismo sustituye y hace innecesaria la figura de «Dios». Es decir: habilita un «Dios» que pudiera no tener entidad, que no tiene por qué ser un «Alguien», y que por tanto ya no puede ser Dios (sin duda no puede serlo en el sentido limitado que aquí hemos escogido). A menos, por supuesto, que nos salgamos de la acepción con la que hemos encabezado este capítulo, admitiendo la posibilidad del Dios-como-actividad335 a la que nos referíamos antes. Panikkar alinea sus intenciones con las de Pikaza al definir la religión como «una especial virtud por la que expresamos a Dios el debido respeto y tributo»336. Y ello, aunque no le duelan prendas en reconocer, en una tesis directamente enfrentada a la de Karl Rahner, que hay trascendencia sin metafísica. Comte-Sponville incurre, tengo la impresión, en parecidas contradicciones. De una parte, afirma que, si bien todo teísmo es religioso, toda religión no es teísta. De otra, define la religión como un conjunto de creencias y ritos referidos «a uno o varios dioses». Y finalmente, regresando a su primer razonamiento, reconoce que «no creer en Dios no es una razón para que nos amputemos una parte de nuestra humanidad, ¡y sobre todo no de ésta!… Carecer de religión no es una razón para renunciar a toda vida espiritual»337. Curiosamente, desde la propia teología encontramos más cautela y una argumentación más sólida sobre la necesidad de desligar religación y teísmo. Al 334 Marina (2001), p. 221 335 Ya sea el Amor como Dios o aquello a lo que se refería Gandhi cuando afirmaba haber pasado de creer que «Dios es la Verdad» a «la Verdad es Dios». Gómez Caffarena comenta a este respecto: «Todo el discurso religioso sobre el amor, central en la concepción monoteísta, carecerá de base si se lo aísla de una actitud de praxis amorosa» (Gómez Caffarena (2007), p. 483) 336 Panikkar (1965), p. 48 337 Comte-Sponville (2006), pp. 21-22 y 144 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 137 intentar explicar qué elementos son nucleares a la inserción en este orden «del todo otro», Martín Velasco admite que Dios no puede ser ese pivote universal, dada la patente existencia de propuestas religiosas que lo obliteran. Habla entonces de la «potencia» (desde Marett), del mana, y de cómo Söderblom interpreta esa potencia, para postular a renglón seguido que lo sagrado lo supera (supera lo impersonal de aquel poder; ha sido concedido por Alguien). Luego retorna, de la mano de Geo Windegren («Dondequiera que se encuentra Dios se encuentra lo sagrado»), reculando hacia una concepción teísta, y por tanto no universal, de la sacralidad; extremo este que finalmente reconocerá como limitante y por lo tanto, desechable. Su alternativa, lo ampliaremos más adelante, será apelar al Misterio338. Todas estas idas y venidas de Dios a la religio y viceversa no son anecdóticas, sino enormemente esclarecedoras. El corpus teológico (al menos el cristiano, que es con el que mayoritariamente me he enfrentado) parece ser un polo de atracción poderoso que, incluso en nuestro nivel de conocimiento de experiencias religiosas alternativas, sigue condicionando abrumadoramente los argumentos religiosos occidentales. A Dios se lo sostiene como imprescindible a la religación, aunque, a renglón seguido, se refuta la tesis, pasándose seguidamente a intentar asimilar experiencias paralelas sin Dios a la religación teísta. Una vez quiebra esta línea de razonamiento, se termina de nuevo postulando a Dios, ahora sin argumentos. Se trata de un esquema varias veces repetido en algunos de los autores tratados en esta tesis. Como señala Manuel Fraijó, nuestro tiempo vive la paradójica situación de que el interés que se pierde en Dios, lo gana la religión misma, que frente al supuesto cadáver de Dios conserva su lozanía. Dios deja de ser un «dato seguro», pasa a la categoría de anhelo, y se puede hablar sin complejos de religión sin Dios (como hizo por ejemplo Schleiermacher). Dios mismo, lo subraya Fraijó, ha vivido no pocos eclipses, y no obstante no ha decaído un ápice la reflexión pública, tanto académica como popular, sobre la religión. La ocultación de la divinidad ha permitido prolongar la senda de Schleiermacher y hablar del «sentimiento religioso» como la materialización misma de la 338 Martín Velasco (2007), pp. 117-122 DAVID CERDÁ GARCÍA 144 en muchas de ellos la existencia del horror es solo un modo más de la ultimidad, en la que encuentra encaje sin turbulencias. A mi juicio, hay un entimema en el planteamiento de Horkheimer; y precisamente la premisa oculta es el judaísmo. Es decir: el autor de la escuela de Frankfurt eleva a exigencia el grito de las víctimas de la historia precisamente porque parte de una cosmovisión —y una concepción de la misma historia— que es judía —tanto como la de Hegel es cristiana, por ejemplo—. Como su instalación no comprende todos los modos en los que la dimensión espiritual humana ha sido realizada, llega a conclusiones erróneas. ¿Tiene necesariamente la religión —cualquier realización espiritual— que albergar una esperanza de resarcimiento para las víctimas, ha de hacerlo para poder reputar su seriedad, para cobrar entidad qua religión? Desgraciadamente no. ¿Puede uno ser seriamente espiritual sin ocuparse de los destruidos, sin incluir siquiera un aspaviento que desbarate o problematice la cosmovisión propia a causa justamente del horror? Me temo que sí. Por lo tanto, no podemos tomar este rasero horkheimeriano como un mínimum de espiritualidad. Un ser humano que se retira a una cima a meditar y entrar en comunión con Dios o el universo mismo no es menos trascendente que un misionero entregado a la tarea de hacer a Dios a través del amor sin medida hacia sus criaturas. La religión de aquel será menos intensamente moral que la de este; pero ese es un asunto precisamente adyacente (aunque a algunos nos parezca más importante o admirable) a la cuestión sustantiva de la trascendencia. Dicho en términos del propio autor de Dialéctica de la Ilustración: la religión puede ser vista como el momento de verdad de la ética, porque uno es muy libre de establecer sus preeminencias (y en este caso, se trata de una que uno mismo suscribiría); pero ambas, moral y trascendencia, no dejan de ser esferas con su propia especificidad y razón de ser, como se ha expuesto en el apartado 1.1.2, y sobre todo, como muestra sin ambages la realidad de la experiencia humana a lo largo de la historia. Hay muchos modos de anhelar el Absoluto; en varios de ellos no hay un momento para las víctimas, porque detrás de dichos anhelos hay concepciones de la Realidad en las que aquellas no la convulsionan y resquebrajan. La crítica LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 145 y la praxis solidaria, que Horkheimer estipula como conditio sine quae non de la religión —y por lo tanto de la trascendencia, en los términos delimitados por este trabajo—, dista de ser un universal en las distintas variantes del trascender que el hombre ha emprendido. Una vez más. Eso puede argumentarse en menoscabo de las éticas aparejadas a dichas vías de trascendencia; no a la trascendencia misma355. Afirma Horkheimer que, si la esperanza truncada de las víctimas no encuentra respuesta, «todo el esfuerzo del pensamiento habrá sido inútil»356. Es la expresión cálida y honorable de quien se conmovió en grado extremo por quienes sufrieron la barbarie. Es una interjección moral a la que cabe adherirse; pero lo cierto es que los frutos del pensamiento han sido vastos e igualmente admirables pese a la constatación del horror, pese a la faz criminal y desalmada que el hombre también presenta. El «órdago horkheimeriano» es invadeable si y solo sí se intenta o se vislumbra al fondo cierta teodicea; de ahí, insisto, la premisa oculta en sus planteamientos. La reconciliación de la historia del sufrimiento no es en modo alguno un caso abierto para todas las sendas espirituales, y tampoco para el conjunto de la tarea del pensar (a lo largo de la historia y en su universalidad). Y en todo caso, la filosofía ha sabido sobrevivir a los interrogantes abiertos; su propia dignidad, al estar ligada a nuestra finitud y vulnerabilidad, requiere que existan aporías. En último término, las preocupaciones de Horkheimer no parecen ser tanto relativas a la correcta concepción de la experiencia religiosa como a la fundamentación de la moral. De ahí que perciba las huellas últimas de esta última en la trascendencia, afirmando: «Sin referencia a un trascendente, [la moral] se convierte en asunto de gusto y humor»357. Este es un asunto sobre el que tampoco estoy de acuerdo, y sobre el que me he pronunciado en un ensayo 355 Pensemos, adicionalmente, en el budismo Hinayana y el Mahayana: tan dispares en cuanto al hálito moral incorporado, y aun así, ¿dispares también en cuanto a su trascendentalidad intrínseca? ¿Quién podría afirmar eso? 356 Horkheimer (2000), p. 225 357 Horkheimer (2000), p. 102 DAVID CERDÁ GARCÍA 146 específico358; pero por no concernir a lo tratado en la tesis no lo abordaré en estas páginas. 358 «La racional esperanza inconquistable» (texto pendiente de publicación). El ensayo puede verse también como una refutación a este aserto de Horkheimer: «Es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios» —Horkheimer (2000), p. 85—. La refutación es parcial, porque solo concierne a una moral incondicional sin Dios, que es lo que trata de argumentar dicho ensayo. Se dirige directamente contra otra afirmación de nuestro autor: «No hay ningún razonamiento lógicamente concluyente por el que yo no deba odiar si ello no me reporta ninguna desventaja social» —Horkheimer (2000), p. 168—. Parte del error está en la inclusión de ese «lógicamente», como en dicho texto se explica. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 147 1.3 ¿HAY ALTERNATIVAS A LA RELIGIÓN PARA LA REALIZACIÓN DE LA CAPACIDAD HUMANA DE TRASCENDENCIA? 1.3.1 RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD: UNA PANORÁMICA Escribe Marcelo Barros: «Actualmente, el mundo asiste a cierta búsqueda espiritualista»359. La expresión «espiritualista» es un tanto ambigua, pues podría entenderse como una remisión a los Espíritus, más que a la realización de la propia dimensión espiritual. Pero es un buen punto de partida para abordar un elemento imprescindible de esta tesis: ¿qué relaciones se dan entre religión y espiritualidad? La respuesta ya ha sido esbozada en múltiples lugares de esta tesis, pero es tan crucial que se hace necesario aquilatarla en un apartado específico. En primer lugar, para disipar cualquier sombra de duda aún existente acerca de la postura expuesta. En segundo lugar, para explicar «en virtud de qué» voy a plantear la amistad en el siguiente bloque; si como una espiritualidad o como una religión o como alguna otra cosa. Será una cuestión que prácticamente se deducirá de manera inmediata desde la primera; pero, de nuevo, dado que se trata del asunto central de este trabajo, merecerá la pena añadir tantas aclaraciones y matices como sean necesarios. En tercer y último lugar, quisiera mencionar, siquiera de pasada (por no sacar este trabajo de sus contornos precisos), otras «alternativas» de realización espiritual que no son la amistad, para dar a entender, uno, que no se trata en ningún caso de sustituir una exclusividad (la religión en sentido limitado) con otra (la amistad)360; y dos, para conceder también que las vías de realización espiritual distan de ser infinitas: el ser humano solo ha pulsado unas cuantas de estas cuerdas espirituales, y ello ha de tener algo que ver con nuestra propia estructura esencial, por como 359 Barros (2011), p. 1 360 En todo caso, en las conclusiones se remachará que la amistad como vía espiritual no excluye de suyo que también se profese una religión convencional. DAVID CERDÁ GARCÍA 148 pensamos y sentimos y nos relacionamos. El hombre, en definitiva, no podría trascender «de cualquier forma». En cuanto a la primera cuestión, la relación existente entre espiritualidad y religión, quisiera antes que nada ceder la palabra a otros autores que la han abordado en profundidad en los últimos tiempos. La primera de ellas se compadece con la que ha sido premisa fundamental de este trabajo: la espiritualidad como la capacidad, la religión (en sentido estricto, como enseguida puntualizaremos) como una forma de darle cumplimiento. Vigil aduce, trayendo a colación una frase de Diarmuid O’Murchu, que resulta imperioso distinguir con toda claridad los conceptos de religión y espiritualidad, y añade: No son lo mismo. La espiritualidad es mucho más amplia que la religión. La espiritualidad no es, como se ha pensado tradicionalmente, un subproducto de la religión, una actitud que la religión produciría en sus adeptos; por el contrario, es la religión la que es simplemente una forma de las muchas en las que se puede expresar esa realidad omniabarcante y máximamente profunda que es la espiritualidad, que se da en todo ser humano, antes y más abajo que su adhesión a una religión361. La religión, sigue el autor, data de ayer mismo, «mientras que la espiritualidad del ser humano le ha acompañado desde siempre». Dice además que las religiones son sistemas de mediaciones, «mientras que la espiritualidad es la dimensión humana misma que puede tomar expresión o cauce por esas mediaciones» 362. Esto es justamente lo que se ha explicado en el apartado 1.1: que la religión —en sentido convencional— es solo una de las formas de dar cumplimiento a la capacidad humana de trascender, que llamamos espiritualidad. 361 Vigil (2005), p. 296 362 Vigil (2005), p. 310 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 149 Leonardo Boff, por su parte, realiza también una distinción —que no una separación, como él mismo señala— entre religión y espiritualidad. Toda religión implica doctrinas, senderos marcados hacia la luz, prácticas, liturgias, ética; los elementos que ya hemos mencionado en los apartados anteriores. La espiritualidad, como ha señalado el mismo autor en un texto en que se hace eco de las palabras del Dalai Lama, concierne a una cualidad interior363. Las religiones, en definitiva, «no son lo espiritual»364. O’Murchu ha confrontado religión y espiritualidad, y ha hablado de una «segunda transición». Escribe a este respecto, incidiendo en la progresiva pérdida de atractivo de la religión: La religión actual ha perdido mucha de su atracción. El bagaje institucional distrae de la luz y de la esperanza que la religión promete a sus adherentes. En vez de encontrar liberación, los que practican la religión se sienten apesadumbrados por reglas y expectativas que parecen estar más relacionadas con la perpetuación de la religión que con el crecimiento espiritual de sus practicantes. Mientras tanto una nueva hambre espiritual, amorfa y caótica, se despierta en frentes diferentes. Se centra en preguntas más que en respuestas, en búsquedas y en exploraciones más que en adhesiones a dogmas definitivos365. Y añade O’Murchu: En este tiempo la espiritualidad está creciendo más que la religión. Mucha gente se compromete con preguntas espirituales profundas de búsqueda y sentido. Mucha de esa gente nunca ha practicado ninguna 363 Véase apartado 1.1, y Boff (2001) pp. 21-30 364 Boff (2001), p. 31 365 O’Murchu (201), p. 28 DAVID CERDÁ GARCÍA 150 religión, y muchos que sí han practicado alguna no se han sentido espiritualmente alimentados por los sistemas de creencias formales366. Todo esto supone, también a juicio del autor, una amenaza para el monopolio espiritual de las religiones, o al menos de las RCH. Y por lo mismo, una oportunidad para plantear otras sendas que den cumplimiento a las cualidades trascendentes del hombre, como trata de hacer esta tesis. La religión sería justamente espiritualidad aplicada367; es decir, la expresión efectiva de una potencialidad humana sólidamente instaurada sobre bases neurogenéticas. A mi juicio, la consideración moderna de la espiritualidad como alternativa a la religión es fruto de un error terminológico, que más bien concibe como «espiritualidades» lo que no dejan de ser religiones no institucionalizadas y exentas de dogmas. No obstante, instituciones y dogmas no forman parte a la esencia ineludible de las religiones368; al menos si entendemos dogma, como se ha hecho en este texto (1.2.2), como «creencia o fe institucionalmente fijada. Espiritualidad y religión son diversas por un motivo distinto: por representar dos niveles diferentes: una es la cualidad humana y otra su materialización efectiva. La segunda cuestión, qué «título o rango» va a proponerse para la amistad en el bloque que sigue, se responde casi por sí sola: la amistad se plantea como «camino de espiritualidad», por lo tanto, como «una religión», si es que entendemos religión como: —realización espiritual en el sentido dado en el apartado 1.1 a la dimensión espiritual del hombre; 366 O’Murchu (201), p. 30 367 Miret Magdalena (2004), p. 63 368 A modo de ejemplo, Ricard puntualiza a este respecto que el budismo estaría exento de dogmas, en tanto en cuanto Buda mismo instó a examinar sus enseñanzas y meditarlas y no aceptarlas como simple muestra de respeto a su persona —Revel y Ricard (1998), p. 37 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 151 —conjunto de prácticas, ritos, valores, creencias, etcétera, que recogen todos los aspectos expuestos en el apartado 1.2. En sentido distinto, pero sin caer en contradicciones con lo anterior, puede decirse que la amistad se propone como «alternativa a la religión», si es que entendemos la religión en términos convencionales, como: — vía de realización espiritual en función de lo expuesto en los mencionados apartados 1.2 y 1.2; — cumpliendo además con esta condición: ser un conjunto de prácticas, ritos, valores, creencias, etcétera, pertenecientes a alguna RCH, esto es, a lo que oficial y convencionalmente se entienden por religiones, con su reconocimiento cultural, administrativo, legal, etcétera. Como expone Van Ness en la introducción a la obra que edita, contamos con «the empirical observation that there are persons who describe themselves, their beliefs, and their behaviors as spiritual even though they acknowledge no bond of doctrine or community with any historical religion», añadiendo poco después otra comprobación decisiva: «Being religious is not a necessary condition for being spiritual»369. Como apunta Van Ness en la misma introducción, «being spiritual is an attribute of the way one experiences the world and lives one's life»370. Es otra forma de decir que la cualidad humana llamada espiritualidad (capacidad de trascender), si bien ha sido, mayoritariamente, vehiculada en religiones (y de ahí que nos hayamos preocupado de expurgar dicho acervo para dar con las claves de la capacidad misma), estas no agotan en modo alguno las alternativas de realización espiritual. Es en este segundo sentido en el que se habla en este trabajo de un tipo muy preciso de amistad. No obstante, son muchos los que enfrentan espiritualidad a religión como fenómenos fundamentalmente distintos. Así, Nogués llega a afirmar que «hay 369 Van Ness (1996), p. 1 370 Van Ness (1996), p. 2 DAVID CERDÁ GARCÍA 152 espiritualidades alérgicas a las religiones»371. El propio Dalai Lama distingue espiritualidad y religiones372, y explica en qué consiste la primera en estos términos: «La espiritualidad es aquello que produce en el ser humano una transformación interior»373. Boff la define como «una dimensión profunda del ser humano»374. Raimon Panikkar, por su lado, escribe: Nos podemos arreglar incluso sin creencias religiosas […] Existe, sin embargo, otro nivel de espiritualidad. Eso es lo que yo llamo espiritualidad básica: se trata de un conjunto de cualidades, como bondad, amabilidad, compasión, atención con los demás. Tanto si somos creyentes como si no, esta clase de espiritualidad es esencial. Personalmente, considero este segundo nivel de espiritualidad más importante que el primero375. Pienso que, al desmenuzar lo que él entiende por espiritualidad, Panikkar incurre en mescolanzas que desconciertan, pues baraja el término con aspectos morales y actitudes hacia los demás, que per se no pertenecen al ámbito de la espiritualidad (es decir: son ámbitos con sustantividad propia, aunque todas las religiones hagan propuestas al respecto) Y no creo que hablar de niveles de espiritualidad clarifique nada, sino más bien al contrario. Sugiero pues quedarnos con la formulación de Vigil, Van Ness, o la que yo mismo expongo: espiritualidad es la cualidad (la potencialidad, la dimensión humana), y religiones son cada una de las formas en las que dicha cualidad recibe curso efectivo. Comte-Sponville habla de espiritualidades que no son religiones, pero esta ambigua denominación proviene de concebir la religión como inevitablemente ligada a los dioses; aclara después que pretende decir que hay espiritualidades no teístas. Corbí habla de modos «no religiosos» de llegar a lo 371 Nogués (2011), p. 26. 372 Dalai Lama (1998), p. 248 373 Boff (2001), p. 19 374 Boff (2001), p. 20 375 Panikkar (1965), p. 258 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 153 absoluto, que nos impele a procurarnos376. Una vez más, a lo que se está refiriendo es a modos adogmáticos y no-institucionales de plasmar nuestra espiritualidad, que como he argumentado siguen siendo religiosos, porque aquellos elementos son no-esenciales a una religión (1.2.2). Es muy frecuente este uso del término espiritualidad para referirse a la religión sin las instituciones, los dogmas con su carga de intolerancia, su entramado político. Creo que no hay una buena razón para esta puntualización: sería reconocer que hay un solo concepto pero que usamos dos palabras para dejar a una sin todo lo que a algunos les disgusta de dicha palabra. No hacen falta dos palabras a tal fin, pues basta con hablar de la «religión adogmática no institucionalizada», o más simple y quizá maniqueamente, «la buena religión», o con más prudencia: «religión en sus términos esenciales». Para que tengan sentido de manera independiente, y no como falsos sinónimos, religión y espiritualidad han de existir a niveles distintos. De ahí que proponga reservar «espiritualidad» para la capacidad universal humana (que, recordemos, como todo lo universal, también puede estar ausente en muchos casos), y «religión» para su efectiva plasmación, es decir: para aquel modo de vida que se hace cargo de dicha cualidad y la despliega, sea cual sea la forma y la intensidad alcanzadas. La tercera cuestión compete al necesario repaso de otras «alternativas a la religión en sentido convencional» que pudieran haber servido también como caminos de realización espiritual. Puesto que no es intención de este trabajo reivindicarlas, no se realizará ninguna exposición extensa como haremos con la amistad, ni tampoco realizaremos constatación alguna de que cumplen con los requisitos establecidos en 1.1 y 1.2. Sería imposible sin duplicar o triplicar el volumen de esta tesis, que perdería probablemente sus contornos y su capacidad de argumentar un puñado de propuestas precisas, cual es mi 376 Corbí (2007), p. 166. Corbí entiende que las religiones aún tienen ataduras con «la necesidad» que nos impiden hablar de una apertura franca a lo absoluto. DAVID CERDÁ GARCÍA 256 circunstancias […] que pocas veces podrá asegurarse su satisfacción». Emerson habla, sintomáticamente, de «un círculo de hombres y mujeres de naturaleza divina»705. Lewis, cuya militancia cristiana es bien sabida, no dejó de entrever las posibilidades que la amistad tenía en tanto vía de trascendencia, al tenerla por netamente espiritual: La amistad, como los amores naturales, es incapaz de salvarse a sí misma. Debido a que es espiritual, se enfrenta a un enemigo más sutil; debe, incluso con más sinceridad que los otros amores, invocar la protección divina si desea seguir siendo auténtica [ya que] si no está llena de admiración mutua […] no es amistad en absoluto706. La amistad es capaz de crear esa excepcionalidad de la que se nutre generosamente cualquier religión: esa sacralización, en suma, de la realidad. Encontramos más sobre lo que apunta Lewis en el siguiente pasaje de El Principito: — ¿Qué es un rito? —inquirió el Principito. — Es también algo demasiado olvidado —dijo el zorro—. Es lo que hace que un día no se parezca a otro día y que una hora sea diferente a otra. Entre los cazadores, por ejemplo, hay un rito. Los jueves bailan con las muchachas del pueblo. Los jueves entonces son días maravillosos en los que puedo ir de paseo hasta la viña. Si los cazadores no bailaran en día fijo, todos los días se parecerían y yo no tendría vacaciones707. 705 Emerson (2001), p. 171 («La amistad») 706 Lewis (2006), p.100 (cursivas mías) 707 Saint-Exupéry (2001), XXI, p. 68 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 257 Puede vislumbrarse, tras lo visto, y como refiere Yepes, que «la amistad es por tanto un despliegue, un crecimiento y una diversificación»708. Boff aduce precisamente, preguntándose acerca del camino de realización espiritual a tomar, que uno de sus elementos básicos es que me convierta en un «ser capaz de irradiar y de crecer»709. Parte de la solidaridad, se asienta sobre la empatía, y llega mucho más lejos. Arranca con la humanidad y puede llegar a darnos curso a la trascendencia: «Otro supuesto de la amistad es la fraternidad: todos somos hombres, descendemos de un tronco común», dice también Yepes, que concibe aquella como «una conquista, un desarrollo voluntario, un intento de hacer coherente y madura la fraternidad y la solidaridad humanas que existe entre los hombres»710. También Merino mantiene que «la verdadera amistad es un conquista permanente. Un bien trabajado al que hay que mimar con inteligencia y saber defender si llega el caso»711. En la amistad, la religación pende de una relación que es libre, pero también mayúscula; supone autonomías irrestrictas, pero no es por ello menos exigente. De ahí que pueda ser una preparación efectiva a la salida de sí. Escribe Blanchot: La amistad, esa relación sin dependencia, sin episodio, y donde, no obstante, cabe toda sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino solo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación (o de artículos), sino el movimiento del acuerdo del que, hablándonos, reservan, incluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa separación fundamental a partir de la cual lo que separa se convierte en relación712. 708 Yepes (1993), p. 139 709 Boff (2201), p. 49 710 Yepes (1993), pp. 139-140 711 Merino (2005), p. 220 712 Blanchot (2007), p. 266 DAVID CERDÁ GARCÍA 258 En la antigüedad, la amistad partía de la idea de almas que se completan entre sí a partir de esta forma de philía. Plotino concibió una «unimultiplicidad» del Alma, esto es, que todas las almas humanas particulares provienen de una sola anterior, el Alma superior713. Black dice: «The marriage of souls is a heavenly mystery»714. Su aserto resulta revelador porque esta reunión de almas a la que apuntaría la Amistad nos remite a su vez al symbolon. Este podría ser ese lugar de la frontera en que éros y philía se dan la mano. A partir del mito del hombre fragmentado en dos mitades, tal y como lo narra el platónico Aristófanes que asoma en el Symposion, Lledó se hace eco de nuestra indigencia constitutiva. A partir de esta, sostiene, nuestra vida puede concebirse como el trabajo de reconstruir esa mitad perdida. Por lo demás, incluso Agustín de Hipona quiso señalar esta visión de la amistad como «un alma en dos cuerpos» (de modo que su separación sería una mutilación): «Bien dijo Horacio, hablando de un amigo suyo, que era la mitad de su alma»715. Un tema, se ha sugerido, que actualizará después Montaigne. Reuniendo de una tacada a Platón con Lévinas, podría afrontarse la amistad como la espiritual tarea de «buscar lo otro y al otro»; como una reunificación, como la clase de comunión que nos permitiría abandonar nuestro estrecho nicho egoico. Puesto que, dice Lledó, en la aceptación y querencia del otro, descubrimos, una vez más, el eje que armoniza la historia de esos seres indigentes, que únicamente pueden vivir, si son capaces de sentir el amor y la amistad, si son capaces de soñar, de inventar lo otro que se quiere y que, en ese querer, nos completa y realiza716. 713 Cfr. Zamora Calvo, José Mª. «La noción de amistad en Plotino» en Zamora (2005), p. 174 714 Black (2005), p. 13 715 Agustín de Hipona. Confesiones, VI.II. En Gimferrer (2010), p. 288 716 Lledó, Emilio. «Amistad y memoria» en Zamora (2005), p. 21 (ambas citas) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 259 Así definida la amistad, aunque sea a grandes rasgos, toma el aspecto de una relación especialísima, que en modo alguno es aplicable a los muchos usos que la palabra tiene entre nosotros. Una relación que, es fundamental recalcarlo, no compete solo a los contrayentes, sino que implica también una especialísima relación con la realidad. Black acierta al decir que «True, this golden friendship is not a common thing to be picked up in the street»717. A la mayoría, seguramente, nos consta. Quizás por ello comentaba Voltaire que «desde tiempos antiquísimos se está hablando del templo de la amistad, y desde entonces sabemos que está muy poco concurrido». Conviene escucharle atentamente en este punto: Los malvados solo tienen cómplices; los lascivos, compañeros de libertinaje; los interesados, socios; los políticos reúnen partidarios, la mayoría de los hombres ociosos tienen relaciones, los príncipes tienen cortesanos; solo las personas virtuosas tienen amigos718. Voltaire sabe ya en su tiempo que esta amistad es flor rara, y se remite a los ejemplos clásicos, sin olvidar su sacralidad cuando efectivamente toma el tono más elevado: «La amistad era casi un punto religioso y de legislación entre los griegos […] La amistad entre los griegos la prescribían la ley y la religión»719. Los ilustrados se volcaron en el estudio y admiración de los clásicos; desde sus conclusiones no dejaron de envidiar esta concepción religiosa de la amistad, que aún pervive como ideal del que solo se mofa el escepticismo más torpe, aquel que se muestra precisamente castrado para la aventura espiritual. 717 Black (2005), p. 18 718 Voltaire (1966), p. 87 719 Voltaire (1966), p. 87 DAVID CERDÁ GARCÍA 260 Así pues, ¿qué amistad? La paradoja, lo explica Derrida, sobreviene cuando se juntan las dos acepciones de amistad: la vulgar y la elevada. Hay que discernirlas enérgicamente para no sacar conclusiones erróneas, y para que exista una posibilidad mínima de que podamos hablar de la amistad como locus religiosus. En este sentido, escribe Emerson: Las leyes de la amistad son austeras y eternas, y constituyen una misma red con las leyes de la naturaleza y de la moral. Pero nosotros hemos aspirado a un beneficio rápido y despreciable, esto es, queremos mamar una dulzura momentánea. De todo el jardín de Dios, que ha de madurar durante muchos veranos e inviernos, nosotros nos agarramos al fruto que pende más bajo. Buscamos al amigo no de un modo sagrado, sino como una ambición adulterada que nos permita convertirlo en propiedad nuestra720. El de Emerson es un veredicto duro, aunque puede que certero en sus líneas maestras. Sea como fuere, solo afecta a la generalidad, la cual, quizás es tiempo admitirlo, tampoco tiene ha tenido un acceso constante y genuino a la religiosidad. Depurada de sus manifestaciones aparentes, de las adhesiones triviales y las que son fruto de las costumbres, los canguelos y las inercias, no son demasiadas las religiosidades auténticas. Por lo tanto, aun concluyendo que la amistad aquí planteada para servir de revulsivo espiritual es una conquista difícil y minoritaria, no se sigue que sea una posibilidad menos real, sobre todo porque, tal y como se ha expuesto, ya ha sido vivida como tal muchas veces a lo largo de la historia de la humanidad. 720 Emerson (2001), pp. 165-166 («La amistad») LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 261 2.2.2 ¿PUEDE LA AMISTAD DAR CUMPLIMIENTO A LOS ANHELOS DE REALIZACIÓN ESPIRITUAL DEL SER HUMANO? Una vez hemos aislado, siquiera tentativamente, la elevada versión de la amistad a la que aspiramos, toca preguntarse si, aun revistiendo rasgos tan nobles, no estamos hablando simplemente de una relación humana más, en vez de una práctica que, más allá de sus réditos sociales y afectivos, incorpora una cosmovisión, ritos y creencias, y en definitiva, se compadece con todos los elementos esenciales que se han definido como propios de un camino religioso (un camino de realización espiritual). Tal es la finalidad del presente capítulo: someter a la amistad definida en el apartado anterior a un examen exhaustivo para determinar si cumple análogamente a como lo hace la religión en sentido estricto con todos los elementos que son propios en una senda de trascendencia. Lo primero que hemos de preguntarnos es por lo sagrado de la amistad; por su capacidad para operar esa «ruptura de nivel» que abra paso a una otredad hierofántica. La primera reflexión a estos efectos compete al amor, ya que la amistad, largamente se ha argumentado, es una forma de amor. ¿Puede el amor, alcanzadas ciertas cotas, por sí mismo, ser un medio para dar cumplimiento a la propia dimensión espiritual? Escribe Comte-Sponville que «el amor introduce una “ruptura de la indiferencia” como decía Lavelle: todo, sin amor, es indiferente»721. El amor quiebra un universo de adiaphora; la amistad agita ese gozne para desvelar lo sagrado de vivir. Tal es el componente de santidad del amor, su elemento sacro. Séneca, en uno de sus aforismos más celebrados, lo subraya: Homo res sacra homini. Podría seguramente ser el lema de la amistad en tanto que senda de trascendencia, una que contribuiría a su manera a dar cumplimiento al anhelo de Feuerbach por dar con una religión netamente humanista, al tener por protagonista a ese feuerbachiano «hombre entre los hombres»722. 721 Comte-Sponville (2011), p. 163 722 Cabada Castro, Manuel. «La autorrealización o liberación humana», en Fraijó (2001), pp. 301-302 DAVID CERDÁ GARCÍA 262 La esfera de lo pro-phanum, de lo que no es metafísicamente prosaico, cuenta como elemento indispensable con la voluntad del hombre. El ser humano se ha mostrado capaz de erigir esta otredad en la realidad subyugante de la segunda o la tercera persona (del singular o del plural). El haz de experiencias que nos saca de nuestro círculo corriente puede revestir distintas apariencias. El amigo puede ser el orden totalmente otro que nos introduzca en lo santo. Esta amistad que es amor podría servir a modo de hierofanía evolucionada. Un encuentro con un amigo (operado en términos parecidos a los descritos en el apartado anterior) puede ser hierofánico. Por supuesto que no lo es de suyo: pero se lo puede convertir en tal una vez el vínculo, al maximizarse en lo que tiene de renuncia egoica, desprendimiento, alabanza de los aspectos maravillosos de la realidad, en tanto vínculo fascinante723, en resumen, puede abrir una senda de realización espiritual. Este aspecto del encuentro es crucial; resulta fructífero volverse sobre la definición del mismo que hace López Quintás: «El entreveramiento de dos realidades que se enriquecen mutuamente»724. En tales términos, la amistad incluye una suerte de cosmogonía: con ella nace un universo antes inexistente. También habla Alberoni de los «chispazos, encuentros» que nos abren nuevas perspectivas”725. Y añade: «¿Por qué el encuentro es tan importante? Porque es un momento de autenticidad, porque es la aparición de un sentido»726. A fin de cuentas, «la amistad es una filigrana de encuentros y cada encuentro es una prueba»727. Entrevemos en estas declaraciones tonos religiosos que nos remiten a una meta-física, y al esbozo de una matriz existencial (por generadora de sentidos vitales). No hay nada especialmente extraño en estas virtualidades religiosas (tomando aquí religión en su sentido más amplio) que la amistad alberga. Si el hombre es capaz de hacer de la hendidura de una montaña un santuario, ¿cómo no va a poder hacer de la amistad un sacramento? De ahí que escriba Weil: «La amistad pura, como la caridad hacia el prójimo, encierra en sí misma algo 723 En el sentido de Rudolf Otto, entre otros. 724 López Quintas, Alfonso. El amor humano y su alcance. Madrid: Edibesa, 1992, p.60 725 Alberoni (2006), p. 19 726 Alberoni (2006), p. 23 727 Alberoni (2006), p. 26 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 263 semejante a un sacramento»728. Aunque ya se han apuntado, volveremos sobre los cultos que apoyan esta sacralización; dejemos ahora solamente constancia de la disponibilidad de la amistad a estos efectos. Entre amigos, justamente, no es la temática tratada, no es el contenido de lo que se habla y les ocupa, sino el «cómo», lo que puede abocarnos a una ruptura de nivel. El amigo se constituye en el otro, que queda configurado como polo de sentido hacia el que se tiende. El amigo puede ser ese trampolín que nos instale en una relación desinteresada con el universo. Sostiene Emerson, como se ha apuntado, que «la amistad requiere un trato sagrado»729. Es nuestra actitud la que sacraliza la amistad, como se sacraliza una piedra o un osario: «El amor tan solo resulta ser el reflejo de un hombre en otros»730. Es la manera en la que uno se acerca al amigo la que hace de la amistad un camino de santidad; como señala Emerson, la amistad «trata a su objeto como un Dios, y lo hace así para que ambas partes puedan consagrarse»731. Es decir: como se expuso al repasar las tesis de los trascendentalistas de Nueva Inglaterra, la amistad deifica a los contrayentes, y de este modo, dispone a sus protagonistas a otras uniones de grado trascendente. Sin demandas de exclusividad incorporadas: sacralizarse en una vía no estorba, sino más bien facilita, que los contrayentes se sacralicen también en otras. Recapitulemos lo dicho para tratar de fijar la ruptura sacra que es posible forjar en la amistad elevada. De un lado, por su exigencia en la virtud, por el modo en que nos destaca de la animalidad, por la entrega que supone, esta amistad puede ser un absoluto ante la que lo demás se detenga, un conjunto de reglas que nos desplace de lo prosaico y nos sitúe ante cierta ultimidad. En tanto Amor con mayúsculas, esta amistad propone también un éxtasis y una instalación en la claridad, una ruptura con el ordo corriente. Es también esperanza. 728 Weil (2010), p. 122 729 Emerson (2001), p. 173 («La amistad») 730 Emerson (2001), p. 175 («La amistad») 731 Emerson (2001), p. 178 («La amistad») DAVID CERDÁ GARCÍA 264 De otro lado, la amistad es misterium en tanto pathos, como disposición radical. El amigo es, en términos weilianos, a más de orientación al bien, vía de aniquilación del yo y a su vez lejanía absoluta, y como tal puede erigirse en otredad fundante en lo espiritual. El amigo es modo de estar en el mundo, religación que supera la realidad visible; una «verticalidad» que nos propulse. Por todo lo expuesto, la religación que puede construirse a partir de la amistad, dadas sus cualidades y su alcance, es capaz de completar a quienes la emprenden de un modo espiritual. Retomando nuestras tesis de la primera parte, puede entreverse que la amistad abre a una vía benigna, especial, de dependencia; nos traba a una entidad o a un hecho que hacemos sagrado (el amigo); entabla una ligazón que es también una forma de libertad máxima con compromiso máximo. Estamos, a mi juicio, frente a un conjunto de características que sobrepasan lo estrictamente psicológico732 y apuntan a la capacidad de trascender. Tanto en las formulaciones de Nishitani y Zubiri como en las de muchos otros, para quienes la religión consiste en una relación especial con la realidad, la amistad parece encajar como vía hacia aquella. Podemos percibir lo mismo, siquiera parcialmente, en las derridianas «políticas de la amistad». Según Ffrench, Derrida plantea una «friendship beyond the grave»733, contraponiendo la política de la amistad que es una hermandad, y la política que rompe con cualquier clase de reciprocidad o vínculo. Esta amistad derridiana es por completo asimétrica, y además a plena conciencia. En este sentido, Derrida se expresa en términos parejos a los de Lévinas; habla de una asimetría que enraíza la trascendencia, que es en sí trascendental. La experiencia de unión y trascendencia llega por un modo de relación, por una re-ligación que emula —por compromiso y renuncia a mullidos solipsismos; por incidencia vital; por ex-centricidad— a la religación a otras realidades últimas. El amigo puede ser una ultimidad, el «absoluto experiencial» 732 Por más que, como en el resto de las experiencias humanas, tenga por sustento la psique humana. 733 Ffrench (2007), p. 32 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 265 al que Zubiri se refiriera; el amor «que nos echa del círculo del amor propio», en palabras de Caputo; el «acto de voluntad existencial» al que aludiese Schleiermacher; la «comunión en libertad» de la que habla Pikaza. Al tratar de ofrecer ejemplos sobre este punto, Ffrench nos habla de la amistad entre Bataille y Blanchot, basándose sobre todo en el texto de este último. Se trata de una amistad que aparece ligada a la comunidad sin comunidad de Bataille. Este autor compone su L’amitié en vísperas de la Segunda Guerra Mundial. Es un tiempo plagado de turbulencias, erizado de tragedias, que ofrece ocasiones propicias para contrastar la pasta de la que está hecha una amistad: «The affirmation of incompletion, which war reveals, parallels the projection of the friend beyond the present, outside the present community of friends to whom any direct spoken communication would be destined»734. El sufrimiento y lo más oscuro del destino del hombre bien puede ser, a juicio de Ffrench, desde la experiencia de Bataille y Blanchot, el solar sobre el que se edifique la amistad: «Friendship is an openness to death, to the wound that the death of the other causes in me»735. Percibimos aquí también ecos de Simone Weil; esa mencionada fenomenología del amigo que supone una vía hacia mí mismo, y a un tiempo, la manera de trascender mi ego. Es, una vez más, un ejercicio de espiritualidad que toma pie en la constitutiva fragilidad humana, en la brevedad de su estancia en la tierra, y en los muchos corolarios de humanidad que de ello se desprenden. Como ya ha sido señalado, existen múltiples mitos fundantes que atañen a la amistad, que prepara, a través de sus historias ejemplares, para la aceptación de las virtudes espirituales del mito en tanto texto que enerva el espíritu y explica lo que un razonamiento o un conjunto simple de hechos no pueden apuntar. Diversas amistades sublimes han dado cuenta de esta posibilidad, ofreciendo historias ejemplarizantes en las que los principales valores amistosos (comunidad de objetivos, entrega absoluta, libertad y ausencia de beneficio, 734 Ffrench (2007), p. 35 735 Ffrench (2007), p. 38 DAVID CERDÁ GARCÍA 272 comprometerme»760. Como se ha dicho, esa es justamente la especialidad de la fe frente a la creencia: un rasgo que atañe a la voluntad y al peso vital y no a lo epistémico. Thoreau escribe al respecto que la amistad «is an exercise of the purest imagination and the rarest faith»761. Constatamos pues que las referencias a la fe son continuas en el ámbito de la amistad; que ella misma deviene implausible sin el tipo de creencia comprometida y absolutamente relevante que incorpora cada fe. Ello es visible no solo en los pronunciamientos de los filósofos, obviamente; en su práctica habitual, cuando está entreverada por el mismo espíritu, toda amistad descansa sobre cierta comunidad de creencias referidas a la existencia de dicha relación, y sobre su preponderancia. El rasgo decisivo de la amistad, quizá también el que más la acerca a ser senda de trascendencia, es el lugar que ocupa en las vidas de los practicantes, su importancia existencial. Sin ese cimiento, es seguro que la amistad dejaría de existir, o al menos se transformaría en algo que no respondería ya a lo que aquí nos referimos; y es seguro también que ya no podría ser vía de realización espiritual. Dado que remite a las creencias y no a los argumentos o los hechos, sobre la amistad se pueden hacer consideraciones gnoseológicas del tenor de las vertidas en la primera parte de este trabajo. Agustín de Hipona remarca las dificultades epistemológicas de la amistad: es una conjunción de voluntades, pero la del otro no podemos constatarla como la propia762. Eso hace de ella, según creo, una suerte de testimonio: característica esta que, como se ha visto, apunta justamente al modo en que toman forma las creencias a las que llamamos fes. El saber de lo externo no podría ser nunca como el que parte de la interioridad. En palabras de Jean Pépin, «notre connaissance d’autrui n’est qu’une projection incertaine de notre propre structure —objet de credulitas et de fides, mais non de notitia—»763. La conclusión conlleva un giro bastante curioso 760 Derrida (1998), p. 29 761 Thoreau (1907), p. 17 (cursivas mías) 762 Después de Freud, la posibilidad de conocer la voluntad propia no parece ser mucho mayor; aunque hoy podemos decir que muchas de sus conclusiones sobre el inconsciente eran excesivas. 763 Koch, Isabelle. «L’amitié chez Saint Agustin: De Cicéron à l’écriture» en Zamora (2005), p. 194 (Cit. Orig. Pépin, Jean. «Note nouvelle sur le problème de la communication des consciences chez Plotin et chez sain Augustin». Revue de Métaphysique et de Morale, 56, 1951, p. 318) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 273 que nos lleva justamente a la religión, de la mano del mismísimo Agustín de Hipona, como el autor advierte: «Qui refuse de croire ne peut avoir aucun ami ni être ami de qui que ce soit, affirme Augustin»764. Agustín sostiene de hecho en su De utilitate credendi que la amistad es una fe: «Augustin fait remarquer [a propósito de la fe cristiana, y al plantearse si es posible creer con tanto ahínco en lo que no se ve] que les hommes, dans leur vie, passent une bonne partie de leur temps à croire en des choses que ne voient pas». De modo que el filósofo nacido en Tagaste «insiste sur la naturalité de la croyance»765. Esta ubicuidad y «naturalidad» de la creencia es un aspecto que no hemos dejado de recalcar en este trabajo; la práctica amistosa es capaz de afianzar en esta precariedad gnoseológica, restándole tanto drama como arrogancia. Así las cosas, la amistad estaría sometida al mismo régimen cognitivo que la fe en Dios: «La voluntad de tu amigo en tu opinión, dime, ¿con qué ojos los ves tú?»766, dice Agustín. Y lo apuntala de este modo, respondiéndose a sí mismo: eso es algo que se ve con el alma. Decir de X «es mi amigo» es en realidad expresar «creo que es mi amigo» y así ocurre siempre en el amor. La creencia básica de la amistad es atestiguada por el amigo, que es a un tiempo el evangelista y el evangelio. Vemos los actos del amigo, oímos sus palabras; pero sobre sus sentimientos solo tenemos una creencia que, por ser vital para nosotros, podemos con justeza concebir como una fe. Como bien señala Koch, esa «creencia que tiene ojos» es simplemente, desprovista de cualquier velo retórico, una creencia, hecho este que no le resta un ápice de dignidad, sino más bien al contrario. La amistad es compromiso, es amor sin pruebas, e incorpora creencias múltiples que no pueden ser probadas. Las confidencias (en su sentido más etimológico) están en la base misma de toda amistad, que no puede fraguarse sin este tapiz creencial que le ofrece un suelo. Escribe Laín Entralgo: «Sabemos que la confidencia auténtica es la amorosa donación de una parcela del ser 764 Koch, Isabelle. «L’amitié chez Saint Agustin: De Cicéron à l’écriture» en Zamora (2005), p. 194 765 Koch, Isabelle. «L’amitié chez Saint Agustin: De Cicéron à l’écriture» en Zamora (2005), p. 195 766 De fide rerum quae non videntur, I, 2, B. A. 8 DAVID CERDÁ GARCÍA 274 propio […] a la persona que amorosamente la recibe»767. Sería una especie de Mitsein heideggeriano; una «vida nuestra»; «una base metafísica, v.gr. como el ser en Cristo de los cristianos. Este es un suelo creencial»768. Los amigos comparten una visión (theoria). Esta visión del mundo se sustenta en una serie de valores que posibilitan el entendimiento y hacen que ambos amigos dirijan la vista en una misma dirección. No hay amistad verdadera que no comporte un acuerdo sobre lo que tiene valor y sobre el conjunto de acciones que dejarían fuera de juego a la propia amistad. Es algo que los practicantes intuyen en todo momento: las condiciones morales, de honorabilidad, que suponen el límite máximo, traspasado el cual la amistad se quebraría. Aunque no esté escrito, este código ético está latente en cada interacción entre los amigos, para quienes constituye una parte esencial, no accesoria, del amor que les une. Sin mediaciones de sangre ni intereses ni mecanismos hormonaleseróticos que liguen a los implicados, no hay otra relación humana en la que la carga de libertad —y por lo tanto de responsabilidad y honor— sea tan extrema, y en este preciso sentido sobrepasa al resto de relaciones posibles en cuanto a su contribución a la trascendencia. Como hemos constatado en este trabajo, la amistad de la que hablamos pivota siempre alrededor de la virtud. Es una constante en los autores clásicos, con mucha claridad en Aristóteles pero asimismo en los estoicos, los epicúreos, los pitagóricos, los confucianos o los trascendentalistas de Nueva Inglaterra, que dicha amistad constituye una vía de mejora moral para los contrayentes. Un aspecto este que también hemos cotejado que existe en los textos de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, y que llega hasta Voltaire, imbuyendo fuertemente los postulados de otros ilustrados, y alcanzando a los decisivos textos revolucionarios de fines del XVIII mediante autores como Condorcet. Entre los amigos se establecen criterios sobre lo que es intrínsecamente valioso; son dos personas que se asisten mutuamente para alcanzar su mejor 767 Laín Entralgo (1972), p. 237 768 Laín Entralgo (1972), pp. 240-241 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 275 versión, algo que remite necesariamente a un polo moral. Si el amigo es guía es precisamente por apuntalar nuestros criterios valorativos; por contribuir a la construcción de esa brújula ética sin la cual los humanos andamos a la deriva. La novela de Potok Chaim Los elegidos, constituye uno de los hitos literarios recientes en torno a la amistad. En ella se relatan las peripecias de dos chicos judíos que se debaten en su adolescencia sobre el destino que les aguarda, condicionado por lo que de ellos esperan sus padres y su comunidad. Alrededor de la figura de sus protagonistas se urden importan reflexiones sobre la «existencialidad» de la amistad: — ¡Ah! —murmuró mi padre. Guardó silencio un momento y luego, con calma —; Reuven, escúchame. El Talmud dice que una persona debe hacer dos cosas por sí misma. Una, buscarse un maestro. ¿Recuerdas la otra? — Elegir un amigo, dije769. Laín Entralgo dedica todo un capítulo a la «metafísica de la amistad». Su definición de la «metafísica del acto amistoso» es reveladora: «Una comunión interpersonal y amorosa mía “con” otro hombre, nacida “desde” nuestra común situación y nuestro común fundamento, realizada tanto “para” y “hacia” nosotros mismos como “para” y “hacia” todos y constituida en “lo mismo”»770. Laín Entralgo habla de una «coimplantación amistosa de la existencia»771. La amistad, nos dice, es una manera de entrar en relación con lo real, lo cual nos remite de nuevo a Zubiri. Laín Entralgo concreta este punto aludiendo a «una coimplantación en la realidad a través de la creencia»772; algo que él 769 Potok, Chaim. Los elegidos. Barcelona: Plaza y Janés, 1969, p. 82 (The Chosen. New York: Simon & Schuster, 1967) 770 Laín Entralgo (1972), p. 243 771 Laín Entralgo (1972), p. 233 772 Laín Entralgo (1972), p. 234 DAVID CERDÁ GARCÍA 276 conceptualiza como una «concreencia». La verdadera amistad es creencia mutua; una fe à deux. De esta forma nace un vínculo en el que la solidaridad vital se hace comunión real por obra de la confidencia amistosa; esta presupone la concreencia y la creencia mutua; y tanto una como otra no pasaría de ser ilusión vana, si ambas no fuesen manifestación óntica y psicológica de una coimplantación ontológica y metafísica773. Estas ideas son prolongadas por el protagonista de Los elegidos: «Todo mi ser pide a gritos que me libere. También mi mente lo anhela. Pero no puedo. Así no. Sin embargo, un día lo lograré. Y ese día, te necesito cerca, amigo. Ese día te necesitaré»774. Esa necesidad es del todo existencial: funda a quienes participan de la amistad y la sacralizan incidiendo en sus aspectos más nobles. Enfrentado a alguna de sus muestras ejemplares, uno tiene la sensación de estar en presencia de una forma de santidad. Y este es un argumento adicional para postular la amistad como un locus espiritual viable; como una opción real de llegar a hacer plena nuestra dimensión trascendente. La amistad prepara para tomar decisiones existenciales —siempre presentes en la religión—; es una fuente de sentido. La clase de apuesta vital que requiere crear y perseguir sentidos está muy presente allá donde existen amigos de veras. Son campos que hay que abonar, desafíos que conllevan riesgos, inversiones personales que determinan, en mayor o menor grado, la propia disposición vital. El mundo y la realidad son del todo distintos, es decir, pueden forjarse enteramente especiales, cuando de los contempla desde la amistad. Las disposiciones y nexos que esta provee pueden ser un cauce efectivo de acceso a una ultimidad. 773 Laín Entralgo (1972), pp. 239-240 774 Potok, Op. Cit., p. 209 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 277 Todo lo expuesto se refiere siempre al tipo elevado de amistad que se ha conceptualizado en el apartado anterior. Pero parece razonable dedicar unas palabras finales a la posibilidad de que la amistad resulte ser una opción fallida como senda de espiritualidad. Es claro que, como cualquier otra práctica que apunte a abrir nuestras dimensiones trascendentes, la amistad puede terminar siendo un fiasco. Algunos de los peligros que afronta le son característicos, si bien la mayoría coinciden con los relativos a otras clases de amor: que la opción de trans-egoísmo sea sustituida por un mero egotismo à deux; que en su tendencia a la exclusividad suponga un menoscabo para la misericordia, y en tal sentido, un cierre a la trascendentalidad; que produzca sus propios subproductos dogmáticos indeseables; etcétera. Entre los riesgos más patentes está que la amistad se precipite en alguna clase de idolatría. En este sentido, la amicitia, o la clásica amistad griega, claramente propende a formas de elitismo que hay que saber vadear. De cualquier forma, lo desvíos de los ideales no desprestigian a estos, y del mismo modo en que otras variantes reales de las RCH que se desvían de su mejor versión no desprestigian dichos credos, tampoco hemos de considerar que las versiones que no hacen justicia al modelo aquí expuesto imposibilitan que cierta amistad se convierta en un cuerpo de creencias, prácticas, valores y demás que constituyan una poderosa vía de realización espiritual. La amistad es una experiencia, sin duda; y en la medida en que reúna los caracteres aquí expuestos, una que tiene posibilidades trascendentales. Es tanto una experiencia interna como una salida efectiva de sí; implica tanto una generosidad exacerbada como ciertas cualidades introspectivas. Apela a su manera a esa capacidad espiritual que hemos dicho universal entre humanos; una virtualidad que puede desarrollarse, siempre bajo ciertas condiciones. También cabe reputar a la amistad, como a la espiritualidad aplicada, esos rasgos beneficiosos para la evolución que explican su existencia, al decir de Blume: soporte mutuo, fuste para soportar las contrariedades, etcétera. Y es un tipo de experiencia que, una vez vivida, no admite confusión con sus versiones degradadas (la banal, la festiva, la interesada, etcétera). DAVID CERDÁ GARCÍA 278 La amistad incluye una predisposición a la fe en el otro, y es como tal una vía de unificación. En la amistad nos sentimos parte de un todo más complejo que sus partes; se expande nuestra persona hasta dimensiones que sobrepasan el mero acuerdo o intercambio emocional. La salida de sí a la que se ha aludido con insistencia en este texto forma parte de la experiencia central de la amistad en su acepción elevada. En última instancia, el modo empleado para operar la instalación en la ultimidad no es lo decisivo; lo que cuenta es poder dar rienda suelta al espíritu, superando lo egoico. Como expone el papa Francisco en la reciente encíclica Laudato Si`, en su epígrafe #208, «siempre es posible volver a desarrollar la capacidad de salir de sí hacia el otro». LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 279 3. CONCLUSIONES DAVID CERDÁ GARCÍA 280 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 281 3.1 CONSECUENCIAS ECUMÉNICAS Y GEOPOLÍTICAS DE LA CONSIDERACIÓN DE LA AMISTAD COMO VÍA DE TRASCENDENCIA La amistad exigente, elevada, en la que toma pie esta tesis como vía de apertura a la trascendencia, como vía de realización espiritual, depara una serie de corolarios sorprendentes. Para empezar, por tratarse de una alternativa para dar curso a nuestra capacidad de trascender que es universal y accesible a todas las culturas y latitudes, abre la espita para que fluya un concepto, el de la polirreligiosidad775, que para la inmensa mayoría de los habitantes del mundo resulta del todo desconocido, incluso absurdo. Y ello pese a que en distintos lugares del planeta (India, China o Japón serían los ejemplos más notorios) se practique efectivamente esta polirreligiosidad, es decir, se dé el caso de personas que profesan varias religiones a la vez sin que ello les suponga conflicto alguno. Los años transcurridos bajo la héjira monoteísta acaso han ocultado que tal práctica ha sido frecuente durante la historia de la humanidad; estimo que es una idea que merece la pena recuperar. La amistad podría aspirar a ser esa suerte de modo transversal de trascender que derribase la ineluctabilidad de ciertos exclusivismos en cuanto a nuestra orientación hacia realidades últimas. Lo anterior tiene una dulce secuela moral, a saber: el arrinconamiento de los fanatismos. No es la planteada, en modo alguno, la única vía para conseguirlo, aunque podría ser una aportación nada desdeñable. Si llegamos a reconocer que es posible implementar una práctica (la amistad trascendente) como locus de las más diversas religiones, más allá de como vía específica, estaremos colocando en un más franco «fuera de juego» a todas los ultraortodoxos que, con su actitud beligerante y excluyente, ponen en peligro a diario la paz y el bienestar en el planeta. Conseguiremos además re-actualizar (y mucha falta nos hace) el dicho de Quinto Aurelio Símaco, a propósito de la clásica polémica sobre el Altar de la Victoria: Uno itinere non potest perveniri ad 775 Marcelo Barros se ha referido a una «espiritualidad trans-religiosa» —Barros (2011), p.11—. El mismo autor apunta al desarrollo de una teología pluralista, trans-religiosa. DAVID CERDÁ GARCÍA 288 camino de acceso, a posibles candidatos al ejercicio efectivo de la espiritualidad. Son demasiados los que confunden los fines metafísicos y personales de la religión con los objetivos mundanos de esta o aquella institución que se dice religiosa. Figura en el debe de los credos que se disputan una exclusiva Verdad que muchos humanos hayan desistido de ejercer la salida de sí, orillando a menudo en el egoísmo, cuando no en cierta predisposición a las bajezas morales. Buscar la única religión verdadera sería como buscar la única lengua verdadera. Caputo escribe que «en realidad, la incontenible diversidad de “la religión” es en sí misma una gran verdad religiosa y una marca de lo imposible que es abarcar todo lo que la religión significa»797. La aplicación del espíritu reviste las más diversas formas, y esta es una prueba muy relevante de la riqueza humana. Si hay algo que puede decirse a ciencia cierta sobre la religión es que es plural. De modo que dicha pluralidad, ¿qué sentido tiene esgrimirla como una debilidad? La debilidad permanece del lado de los vehementes y exclusivistas; todo fanatismo es la expresión de una violencia necesaria para tratar de salvaguardar una carencia de razón que esconde un sentimiento de inferioridad. Escribe Garaudy: Al ser cada religión y cada sabiduría una forma de la búsqueda de Dios o del Uno, expresada en el lenguaje de una cultura determinada, la diversidad no es ningún defecto, sino, al contrario, una experiencia enriquecedora para nuestra fe798. Trías nos ofrece aún otro modo de verlo: «Quizás la única religión verdadera sería aquella religión del espíritu que fuese capaz de conjugar y sintetizar en un tapiz unitario el conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las religiones actualmente existentes»799. Pienso igualmente que tal intento merece la pena 797 Caputo (2005), p. 11 798 Garaudy (2006), p. 28 799 Trías (1997), p. 26 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 289 hacerse. Pero insisto en contender el mismo concepto de una «única religión verdadera», por no ser ni adecuado ni menos aún conveniente desde el punto de vista de la convivencia entre los seres humanos. No obstante, la alusión a un tapiz común es muy interesante; cabe pensar que debería ser el fin último que el diálogo interreligioso persiga. Con posterioridad, en el mismo texto, Trías explica que su propuesta quiere precisamente ser ecuménica y aplacadora de odios mutuos; un fin al que una amistad espiritualizante sin duda puede contribuir. Delumeau nos ha alertado contra los peligros carismáticos (concepciones psicoenergéticas, milenarismos, pseudoorientalismos, sincretismos), de los que han demostrado no estar exentas las RCH. Esta amenaza cabe conjurarla, siquiera parcialmente, accediendo a la religión por la vía de la amistad. Tal y como la hemos descrito, en dicha amistad carece de sentido cualquier tipo de intermediación que, aglutinando voluntades, pueda convertirse en un importante foco de intereses. Siendo una relación uno a uno, le sobran todos los profetas, líderes, sacerdotes y ayatolás; ha existido siempre sin recurrir a ellos. No se dejará enarbolar por nadie, ni tendrá sentido que alguien intente obtener rédito alguno a través de ella. En tal sentido, es una religión que siempre ha sido libre; la más libre800, quizás. Por supuesto, no toda mediación perjudica el trascender: la Sangha y otras experiencias de mutuo reforzamiento espiritual así lo atestiguan. Pero una trascendencia que no admite más mediación que el otro como un igual parte sin duda con cierta ventaja. Todas estas reflexiones han de servirnos como recordatorio de que las religiones no pueden quedar fuera de una objetiva verificación ética. Las religiones, que tan prestas a dar lecciones morales se han mostrado, no deberían olvidar que ellas mismas están sujetas al escrutinio moral de la humanidad. Tienen que responder de sus actos; no tienen que dar razón de sus convicciones, pero sí del trato que dispensen al ser humano. En este sentido, Marina recalca una serie de criterios éticos a los que deberían someterse las religiones801, que resulta tan pertinente como de lacerante actualidad: 800 En el sentido ilustrado de libertad: autonomía, no sujeción jerárquica, igualdad de planos. 801 Marina (2001), pp. 224-225 DAVID CERDÁ GARCÍA 290  La cercanía de una religión a la experiencia religiosa, más que a una disciplina eclesial.  La confianza en la capacidad de la inteligencia para acercar al hombre a Dios.  En caso de fundarse en una estructura considerada sagrada, su capacidad para librarse de una interpretación literal.  La decisión de no utilizar sistemas de inmunización dogmática, que invaliden toda nueva experiencia.  La pureza de su transmisión, lo que implica la no utilización de medios coactivos, la no limitación de información a sus fieles, la libertad de discusión, la no utilización del miedo como método de adoctrinamiento y el respeto a otras religiones.  La separación del poder político y el rechazo de la fuerza para extender las creencias. Küng802 aboga por una ética preventiva que nos permita afrontar los enormes retos que la humanidad tiene por delante. Cree además que nuestra compleja situación planetaria tiene como una de sus principales razones la escasa atención que Occidente, desde su sitial geopolítico privilegiado, ha prestado a la sabiduría y a las necesidades espirituales del hombre. Küng aboga por un talante ético mundial que recupere el segundo imperativo kantiano: el de tomar a las personas siempre como fines, en vez de como medios. Es decir, la suya es una apuesta por una nueva Verantwortungsethik. Küng admite que las religiones tanto han contribuido al desarrollo moral como ha coleccionado escándalos éticos; y reconoce, porque los hechos así lo pregonan, que es posible un alto desempeño moral sin religión. A juicio de Küng y de quien esto suscribe, ni la ciencia, ni la tecnología, ni la industria, pueden ayudarnos a la hora de abordar lo que más nos importa a los seres humanos, porque su esencia es ajena al reino de los fines. La razón instrumental ya ha sido desnudada muchas veces; el pensamiento científicotécnico no puede alumbrar los valores que necesitamos. No obstante, creo que 802 Küng (1998) para todo el análisis que sigue LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 291 Küng toma confusamente «la pura razón» como sinónimo de filosofía, ignorando que la reflexión ética puede y debe hacerse cargo de los sentimientos o de virtudes como la solidaridad y la compasión. No toda la filosofía es lógica, menos aún lógica formal. Sí sabe en cambio recalcar que, aunque puede que nuestra época sea post-ideológica, no es desde luego post-religiosa. Lo que se encuentra en crisis es, efectivamente, la religión institucionalizada, las iglesias cristianas a causa de su inmovilismo o de sus remanentes escándalos, y el islam por culpa de los desmanes cometidos en su nombre; pero no la capacidad humana para trascender. Dice también Küng que, desde cualquier análisis exento de fobias y dogmatismo, ha de reconocerse a la religión su contribución a las innovaciones éticas que han forjado el acervo moral universal. Algo que, resultándonos casi una obviedad a muchos, no deja de estar ausente de muchas discusiones públicas en torno a la religión. Küng distingue muy claramente instituciones, ortodoxias y entidades políticas de ropaje religioso de la religión en sí. Küng nos dice que un hombre sin religión puede ser moral; pero no puede fundar la incondicionalidad y universalidad de una obligación ética. No tiene armas para esgrimir un deber categórico, porque solo lo incondicionado, piensa Küng, puede obligar incondicionalmente. En este sentido, las funciones de la religión serían: — proporcionar un horizonte global de sentido (el de dónde y hacia dónde de nuestro ser); — garantizar valores supremos (el por qué y el para qué de nuestra responsabilidad); — crear un hogar para la confianza, la fe, la seguridad, la fortaleza y la esperanza (un comunidad y un hogar espiritual); e — impulsar la protesta y la resistencia contra la injusticia (que identifica con el anhelo de lo «totalmente Otro»). DAVID CERDÁ GARCÍA 292 Para empezar, habría que negar que la fundamentación última (un motivo) añada algo a un comportamiento moral. Practicar el bien sin fundamento puede ser, cuanto menos, tan hermoso y arrojado como hacerlo por algún motivo, e incluso más generoso. Es cierto también, el propio Küng lo admite, que unas religiones contradicen muchas veces a otras, y por tanto están condicionadas; que no existe la religión, solo religiones. A menudo las personas de religión ignoran los valores comunes que tienen con otros credos, y la existencia de enormes diferencias entre ellas volatiliza cualquier pretensión de incondicionalidad que pretenda esgrimirse. Con todo, dice Küng, puede entresacarse un núcleo común que podría vertebrar todos los credos: 1) Lo verdaderamente importante de las religiones verdaderas es el bien del hombre, la preocupación por el prójimo. 2) Se tienen que poder esgrimir máximas de humanidad innegociables, normas de valor incondicional. 3) Estas religiones pueden conducir a las personas a una valiosa vía media entre el libertinismo y el legalismo. Son fuente de virtudes y buenas actitudes. 4) La regla de oro bien puede quedar como el imperativo categórico por excelencia, presente de forma literal en Confucio, en Hilel, en Jesús de Nazaret, y a su manera, en Kant. 5) Las religiones pueden ofrecer motivaciones morales convincentes, explicadas además muchas veces mediante vidas ejemplares de gran poder de atracción. 6) Pueden, con bastante credibilidad, ofrecer un horizonte de sentido y una última determinación de fines, y un sentido de la totalidad que en ocasiones se vierte en experiencias místicas de gran presencialidad. En mi opinión —no me extenderé en ello porque todos estos puntos han sido ya expuestos— la amistad es susceptible de contribuir al cumplimiento de todos estos requisitos (y en concreto es coherente con la regla de oro), allanando el camino espiritual de los hombres. Puede, por tanto, ser parte activa de esa ética mundial que tanta falta nos hace. La religión, nos recuerda Küng, tiene un LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 293 potencial movilizador que sería absurdo desdeñar en esta necesaria construcción de una ética mundial. El autor ve como posible este «orden mundial ecuménico», como con tanta valentía y coherencia ha defendido de palabra y acción a lo largo de su fructífera carrera. Añadiría por mi parte que, si abrimos los ojos a la amistad aquí propuesta, contaremos con un extraordinario recurso espiritual como nuevo aliado. Si, como apunta Corbí, «en la aldea global disponemos de varias tradiciones religiosas para aprender a hacer el camino interior»803, que es algo que suscribo, la amistad elevada, como experiencia universal y transcultural que no sabe de etnias, puede ser un vehículo extraordinario para fraguar una nueva espiritualidad desprovista de violencias e incomprensiones entre los seres humanos. Küng se pregunta cuántas víctimas despezadas yacen a los pies de la disputa por la posesión de la verdad entre las distintas confesiones. Hay que considerar la legítima diversidad de puntos de vista, y buscar criterios ecuménicos de verdad. Todas las religiones han traicionado su mejor esencia, sus valores, en uno u otro momento, y ello las conmina a la humildad en su relación con el resto. Para que exista un diálogo efectivo entre credos, cada religión debería no insistir en los propios criterios de verdad hasta el punto de resultar una imposición al resto. Una estrategia distinta, con salida, consiste en acudir a los criterios éticos generales y no atrincherarse detrás del respectivo libro sagrado. La propuesta de Küng de una creciente humanización de las religiones nos interesa a todos. Este insigne teólogo nos insta a que consigamos que lo verdaderamente humano se convierta en la piedra de toque del hallazgo de un criterio ético universal. Lo que acredite o desacredite a cada religión ha de ser precisamente su contribución a la humanidad. Estoy de acuerdo con él en que es posible descartar el relativismo acogiendo a la vez cierta relatividad que abrigue la suficiente racionalidad. Ninguna religión, incluida el cristianismo, está en condiciones de reservarse el monopolio de la verdad. Küng establece a este nivel tres criterios de aptitud: 803 Corbí (2001), p. 53 DAVID CERDÁ GARCÍA 294 — criterio ético general: una religión es verdadera y buena en la medida en que es humana y no oprime y destruye a la humanidad, sino que la defiende y fomenta; — criterio religioso general: una religión es verdadera y buena en la medida en que se mantiene fiel a sus propios orígenes o canon, a su esencia y escritos normativos; — criterio específico cristiano: una religión es verdadera y buena en la medida en que el Espíritu de Jesús se transparente tanto en su teoría como en su praxis. Salvo la tercera, donde Küng pierde, a mi juicio, su objetividad, colocándose en una postura cristianocéntrica arrogante (se defiende en su texto diciendo que no es presuntuoso, pero se lo parecerá a muchos no cristianos), todas las tesis de Küng pueden recibir un renovado empuje desde la amistad que aquí se ha expuesto. Esta, tanto cumple todos los requisitos exigibles, como evita con elegancia la mayoría de los inconvenientes éticos habitualmente relacionados con la práctica religiosa. Y lo hace además sin arrogarse preeminencia espiritual alguna; postulándose como acicate para todos las realizaciones trascendentes. Para Küng, el panorama posible y deseable para nuestras religiones, pasa por un diálogo interreligioso a todos los niveles que ha de comenzar aquí y ahora. El entendimiento religioso global, no puede hacerse esperar. Nuestro siglo XXI se ha inaugurado con un recrudecimiento de los conflictos de base religiosa. Hoy en día el islamismo yihadista se ha convertido en un problema de dimensiones planetarias que amenaza a la justicia en todas partes. Muchos focos de dolor y crímenes permanecen sin ser apagados, y en muchos de ellos, discrepancias religiosas dan cobertura a los desmanes. El ethos mundial ha de apoyarse sobre dos pilares o valores éticos elementales: un concepto rico y sabio de verdad y unos mínimos de justicia que sean irrenunciables. Ni siquiera hay que discutir a corto plazo sobre estos últimos, ni tenemos por qué enredarnos con su justificación última: bastaría con que se respetasen los derechos acordados en Declaración Universal de las Naciones Unidas del 10 de diciembre de 1948. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 295 No se puede negar a estas alturas el peligro grupal de ciertas variantes de las religiones convencionales: cómo inducen a la cohesión y la lealtad por encima de la moral, como alimentan la dilución de la responsabilidad, cómo confunden en ocasiones el bien humano con lo que dictas sus respectivas leyes. La historia y los periódicos de la mañana son testimonio vivo de sus muchas oscuridades. Ello no las invalida, y naturalmente nada tiene que ver con la veracidad de sus postulados, ni les impide haber realizado enormes contribuciones a la justicia universal. Pero a la vez, aquel hecho realza el valor de la amistad como locus espiritual, detentadora de ventajas a nivel moral difíciles de soslayar. Los fanatismos son el gran reto moral de las religiones. Las religiones intentan proveernos de certezas, principios y sentido804; pero, como señala Smith, «el inconveniente de la Verdad es el peligro del fanatismo»805. La desmesura ataca con especial virulencia a los monoteísmos, y en realidad a cualquier sistema de creencias que olvide que lo primero y lo último es siempre el justo trato a los seres humanos. James escribe a este respecto: De las bajezas que comúnmente se atribuyen a la religión, casi ninguna de ellas, por lo tanto, es atribuible en absoluto a la propia religión, sino más bien al perverso compañero práctico de la religión, el espíritu de dominio colectivo. Y los fanatismos, a su vez, pueden atribuirse en buen número al perverso compañero intelectual de la religión, el espíritu de dominio dogmático806. De este dogma que pretende imponerse hemos hablado en 1.2.2.1 Así las cosas, piensa James, «no puede acusarse a la religión como tal de muchas de las aberraciones históricas que se le han atribuido, pero una de las tendencias de la que no podemos exculparla es del celo excesivo o fanatismo»807. James define 804 Y como Habermas ha subrayado, la religión puede ser un importante vector de sentido para la sociedad en general, incluso en su vertiente laica, sobre todo por lo cuidadosamente que trata los aspectos más difíciles de la vida humana —Habermas (2006), pp. 139, 150-151—. 805 Smith (2001), p. 236 806 James (1986), p. 256 807 James (1986), p. 257 DAVID CERDÁ GARCÍA 296 este fanatismo como «lealtad llevada a un extremo exaltado»808, y añade, mostrando cuan común puede ser esta inclinación en las religiones: «¿Cómo puede el devoto demostrar mejor su lealtad sino por medio de la susceptibilidad al respecto?»809. De modo que: Un David no conoce la diferencia entre sus enemigos y los enemigos de Jehová; una Catalina de Siena que anhelaba detener la guerra entre los cristianos, que era el escándalo de la época, no puede pensar ningún lazo mejor de unión que una cruzada para aniquilar a los turcos; Lutero no encuentra ninguna palabra de protesta o de piedad con referencia a los atroces tormentos en que morían los cabecillas anabaptistas; Cromwell alaba al Señor porque le ha brindado los enemigos para su «ejecución»810. En tales casos, cuando la pasión religiosa se conjuga con personalidades dominantes y agresivas, James habla de una «condición teopática»811. Un repaso somero por la historia permite localizar un buen número de casos aquejados de esta enfermedad espiritual que deviene siempre en mal moral. Sin duda, se ha sugerido, debe de existir un lugar para el «dogma adogmático»; pero ese equilibrio sutil apenas se ha visto, de modo que toda verdad rotunda e inamovible propende a la violencia, a tenor de los hechos. La única verdad que merecería imponerse es aquella que no requiere de asistencia humana alguna para su imposición. Al fondo de toda teopatía se sitúa una injustificada certeza, una atribución de preeminencia epistémica que es emocional y errónea. No entender en qué consiste la fe también coadyuva que se extienda la violencia; de ahí la extensión con la que se ha tratado el tema en 1.2.1.5. Hans Albert subrayó, como recoge Kienzler, que esa es la base de todos los fundamentalismos: «Hans Albert 808 James (1986), p. 258 809 James (1986), p. 259 810 James (1986), pp. 259-260 811 James (1986), p. 260 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 297 consideraba fundamentalista cualquier planteamiento filosófico asentado sobre la afirmación de la existencia de un conocimiento seguro, de una certeza indudable»812. En el mismo sentido había escrito Horkheimer: «La represión de la duda en la propia confesión religiosa, nacionalista o de otro tipo, ha generado desde siempre el fanatismo»813. Kienzler se remite a Thomas Meyer a la hora de definir el fundamentalismo; merece la pena reproducir la extensa cita de Meyer que aquel incluye en su texto: El fundamentalismo es el rechazo de las exigencias que plantea y trae consigo el pensamiento individual, la responsabilidad personal, la obligación y aun necesidad de justificar y argumentarlo todo, y la incertidumbre; es el rechazo del carácter abierto de cualquier tipo de afirmación, de cualquier reivindicación de dominio legítimo, de las formas de vida en las que el pensamiento y la vida misma están anclados de forma irreversible en la Ilustración y la modernidad. Frente a esto se ofrece como refugio la seguridad cerrada de los fundamentos absolutos que uno mismo haya elegido y a los cuales ningún tipo de pregunta debe importunar. De este modo, la base permanece siempre completamente inalterable […] Quien no se asiente sobre este firme no merece, pues, respeto, ni consideración de sus argumentos, dudas, intereses y derechos814. Aunque muchos lo ignoren, el término «fundamentalismo» proviene de un movimiento religioso norteamericano antimodernista surgido a caballo entre los siglos XIX y XX. Fueron ellos quienes establecieron, en su The Five Points of Fundamentalism, un antimodernismo acérrimo que incluía una beligerante oposición a la ciencia815. Lo que comunica este nombre hasta hoy es ortodoxia 812 Kienzler (2000), p. 14 813 Horkheimer (2000), p. 115 814 Kienzler (2000), p. 15 (Cit. Orig.: Meyer, Thomas. Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne. Hamburg: Rowohlt, 1994, p.157) 815 Véase, v.gr., Marsden, George M. Fundamentalism and American Culture. Oxford: Oxford University Press, 2006 DAVID CERDÁ GARCÍA 304 religiones y algo a veces muy distinto lo que mantiene funcionando a las Iglesias834. A sensu contrario, Nogués define las religiones como «construcciones institucionales, mentales, doctrinales, administrativas, etc., que intentan dar vertebración social a las experiencias de trascendencia», y añade que «sea cual sea […] el perfil institucional, una religión sin institución no tiene mucho sentido»835. No obstante, en pleno y transcultural siglo XXI, creo que se equivoca, como no he dejado de argumentar en esta tesis. Como mínimo desde Schleiermacher, que habla de la religión institucionalizada por las iglesias como la antirreligión836, hay más voces que confrontan el dictamen de Nogués. El mundo está cambiando a velocidades vertiginosas, y es mucha la gente que hoy vive su religión sin necesidad de apoyarse en institución alguna. Sostener que toda religión requiere de instituciones, sabiendo la deriva que suelen tomar estas, sería como abocar toda religión al absolutismo, cuando la búsqueda del Todo no tiene por qué orillar en posiciones absolutistas. Paul Auster pone el dedo en la llaga en su conversación con Antonio Monda: «El problema del absolutismo es que te lleva a la convicción de estar en la posesión de la verdad»837. Ese es uno de los puntos conflictivos que desacredita a las RCH: su tendencia a la exclusividad en cuanto a la verdad, que al cabo requiere, para ser mantenida, de gestos de violencia (explícita y/o implícita). Viene al caso la clarividente consideración de Comte-Sponville: puesto que nadie sabe si Dios existe, todos somos agnósticos838. Desde el punto de vista de la filosofía, es decir, del amor a la sabiduría, solo nos conviene una religión de lúcidas incertezas. De todos modos, hay que distinguir «corpus de creencias» de dogmática. El primero puede ser abierto, poroso, lleno de aportaciones que deseablemente no se contradigan o se opongan frontalmente. La segunda, en la acepción que aquí hemos tomado, es cerrada por estar custodiada, esto es, vigilada; incluye un poder humano que actúa como celador. Hasta las dogmáticas cambian, por cierto, aunque no hay espacio aquí para describir su natural y mudable decurso; 834 Camps y Valcárcel (2007), p. 34 835 Nogués (2011), pp. 14 y 269 836 San Martín y Sánchez (2013), p. 179 837 Monda (2007), pp. 28-29 838 Comte-Sponville (2012), pp. 100-101 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 305 sea como fuere, admitamos otra vez que no son consustanciales a una religión. Véase la ligera (a veces, casi inexistente) carga dogmática de la mayoría de las religiones que provienen de Oriente, de operativa fundamentalmente desconocida en nuestro ámbito intelectual y geográfico hasta hace muy poco. De ahí que Kienzler cometa el error de decir que todas las religiones son «sistemas de revelación»839, cuando en Oriente abundan las aproximaciones desde la iluminación, que es interna, que no se impone desde fuera ni procede descendentemente como ocurre en las revelaciones al uso. El desliz del autor tiene su disculpa en esa idea que tenemos tan incrustada en Occidente de que no hay religión sin su dogma. Garaudy aboga por «liberar la fe del particularismo carcelario de las religiones herméticas», y habla de ciertos perniciosos «funcionarios del absoluto»840. Esta quiere ser una de las principales denuncias de este trabajo, que pretende igualmente desterrar la idea de que a la trascendencia se llega siempre previo pago de un peaje a ciertos intermediarios investidos de un poder terrenal por entero. No es que no existan guías espirituales provechosos, verdaderos maestros, seres humanos entregados a la tarea de asistir a los demás en la tarea de alcanzar la mejor versión de sí mismos. Es que los intermediarios no son imprescindibles, y además son dignos de toda sospecha cuando a cambio de sus servicios exigen una contraprestación, de la clase que sea. Creo que, en tanto modo de trascendencia, no hay «buena» y «mala» religión. Lo que hay es buena y mala política y moral disfrazadas de religión. Y ahí Nogués se suma al veredicto, al sostener que «no se puede confiar en absoluto en la fiabilidad de un mensaje religioso que pretenda traducirse en un control social o político»841. Ahora bien: a excepción de buena parte del bahaísmo, el jainismo, el budismo y otras experiencias aisladas, son muy pocas las RCH que se han resistido a esta tentación —la de devenir poderosas instancias de control social—. Ernst Bloch habló de un trascender sin trascendencia, que es por cierto una definición a la que pueden adherirse sin 839 Kienzler (2000), p. 22 840 Garaudy (2006), pp. 60-61 841 Nogués (2011), p. 111 DAVID CERDÁ GARCÍA 306 dificultades tanto el Tao como la búdica experiencia del Nirvana; y también algo que puede sugerirse de la amistad elevada. Recordemos en todo momento que la de la trascendencia es una vía personal, intransferible y absolutamente libre que ninguna organización humana puede pretender mediatizar, mucho menos fiscalizar. A mi juicio, la religiosidad verdadera, aquella que no es mera adscripción social, gesto convencional, asunto de domingo a domingo o simple componente etnográfico, es rara. James, que tan profundamente investigó la experiencia religiosa, vino a decir lo mismo, al sostener que «una vida religiosa tiende a hacer a la persona excepcional y excéntrica»842. Más allá de las estadísticas y las apariencias sociales (lo que James moteja de «vida religiosa de segunda mano»), la persona religiosa sigue siendo rara avis. Pero se trata de una extravagancia benigna, tanto para quien disfruta de ella, como para quienes pueden beber de ese ejemplo para procurarse la mejor de sus vidas, allanando, además, con el mismo objetivo, el terreno a los demás. Otra de las principales conclusiones de este trabajo quiere ser la necesidad de resituar el estatus de la fe. Aunque el recién canonizado cardenal Newman se atrinchere y escriba que «la fe es incompatible con la duda»843, pienso que ya he acreditado que con esta afirmación no hace sino arrogarse un poder que no le corresponde: el de redefinir las palabras. Apuesto a que el profesor Fraijó no coincidiría con la rotunda afirmación del cardenal844, como no lo haría Unamuno, cuya agónica duda, envoltorio de su fe dubitante, fue justamente religiosa. En efecto, la fe no fue para Unamuno «creer lo que no vimos», sino «crear lo que no vemos». No sería un acto reactivo, un don, sino una acción creativa, parte esencial de un desafío existencial. Sería querer que aquello que creemos sea verdad. Y sería siempre, y en todo caso, hipótesis845. 842 James (1986), p. 16 843 Newman, John. Discursos sobre la fe. Madrid: Rialp 2000, p. 221 844 Léase Fraijo (1998), p. 383; en realidad, toda su obra, me parece, desdice la afirmación de Newman. 845 París, Carlos. «Unamuno: la religión como soteriología existencial», en Fraijó (2001), p. 434 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 307 Toda fe es una creencia, aunque lo sea de una clase especial; carece de privilegios epistémicos. Esta conclusión, por muy escandalosa que todavía a algunos les parezca, tiene más ventajas que inconvenientes en términos humanísticos. Para empezar, insufla vida en un concepto, el de fe, que habitualmente acatamos como petrificado. Con ello nos descuadrarían menos las llamadas «crisis de fe», durante las cuales no se da a la fe por muerta. Al admitir que la religión carece de un rango epistemológico superior al propio de otras propuestas de sentido (todas las cuales incorporan fes y creencias en distinto grado), acercamos decisivamente a los fieles de las RCH al resto de personas que apuestan por el ejercicio de su espiritualidad de un modo alternativo, y acabamos a la vez con la estigmatización de los «ateísmos». Tal postura purifica y previene de descarrilamientos promovidos por iluminados exacerbados. Es una gran noticia de cara a la progresiva desaparición de los fanatismos de pelaje religioso846. Como bien expone Caputo, el fanático se confunde a sí mismo con Dios. La idea de una religión verdadera daña sin más a la religión; como la religión no es ciencia, no hay razón alguna para que todas o varias no puedan ser verdaderas.847 Confundimos con demasiada frecuencia «prueba empírica» con razón. Por lo demás, si solo tuviésemos creencias racionales, en el filosófico sentido de «tamizadas por la lógica o empíricamente demostrables», apenas tendríamos creencias. A este respecto, me gustaría insistir en que este trabajo no propugna que la religión sea «irracional». Lo que viene a señalar es que los sistemas de creencias no están atados de pies y manos a la lógica. Eso, a mi juicio, no le resta un ápice de valor a las creencias, aunque las ponga en cuarentena, y, desde luego, les reste soberbia rotundidad. Alzamos nuestras vidas comprometiéndonos con creencias que no se pueden corroborar, y aunque la 846 En todo caso, no es el fanatismo un signo de la intrínseca morbidez de las religiones, sino de todos los dogmatismos. 847 Caputo (2005), p. 143. Ignacio Sotelo sugiere en su ensayo que también la ciencia puede ser dogmática: «Justamente el que se defina con carácter definitivo una noción de ciencia es una forma de dogmatizarla» —Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), p. 44. Creo que es una deriva no atribuible a la ciencia en sí (que no necesita de una concepción, sino que es un conjunto de métodos), sino a la ideología que se propala con base científica o pseudocientífica, que es distinto. DAVID CERDÁ GARCÍA 308 medida y el respecto a qué de esas creencias cuente mucho, en la universalidad de la creencia nos hermanamos en una sola humanidad. Dicho esto, también habría que admitir que no hay dignidad intrínseca en el hecho de tener fe en algo o en alguien. Toda fe es, a fin de cuentas, privativa, y hasta cierto punto incomunicable. Por el contrario, sí hay una dignidad que es intrínseca a la razón, por ser comunicable, por su capacidad para contribuir a un diálogo común. Pero reitero que eso solamente pone las cosas en su sitio, al negar que existan «creyentes» e «increyentes» (todos estamos en ciertas creencias, al modo descrito por Ortega) o «fieles» e «infieles» (tomos somos fieles a ciertas ideas inverificables). Responda a la gracia o al organismo, cuando la religión se toma en su esencia, puede compartirse superando las ficticias barreras del teísmo y el corporativismo espiritual. Por esta misma línea han abogado autores como Corbí, quien sostiene que «hay que aprender un nuevo modo de sentir religioso que se fundamente sin formas teístas»848. Como una apasionada religación, salida del propio ego, vía de comunión con los demás, y el resto de las dimensiones aquí expuestas, la religión sí puede ser un bien humano compartido por casi todos sin conflicto. Cuando la religión se toma en sus justos términos, deja de estar disponible para quien, en su nombre, pretende violentar a otros, y por eso su estudio representa una importante aportación a la ética universal. Toda experiencia religiosa busca las fuentes del sustento existencial del hombre. Ese basamento puede ser o no metaempírico: lo que importa es su carácter fundante, su relevancia vivencial, cuánto de la vida del hombre sostenga. Para Karl Rahner, Dios no es objeto, sino el hacia dónde del pensamiento849; y es por ello que esa dirección existencial puede tener múltiples vehículos que, sin postular infinitos o contender la caducidad del ser humano, sean trascendentes. Como recoge Fraijó, «lo inefable no puede ser una marca registrada por nadie»; y así Urs von Balthasar habló de una espiritualidad «activista» que tiene detrás 848 Corbí (2001), p. 140 849 Lucas (1999), p. 189 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 309 un compromiso incondicional con el mundo. Por su parte, Ignacio Ellacuría, a partir de Zubiri, se ha referido a la religión como un «hacerse cargo misericordiosamente de la realidad»850. En una entrevista concedida en 2012, Fraijó cita a Gershom Scholem para decir: «Si el sentimiento de que el mundo esconde un misterio desaparece alguna vez de la humanidad, todo habrá acabado»851. En tanto «oscuridad tremenda»852, el aserto podría ser discutible; no todo lo insondable es enigmático; lo hondo e incomprensible no tiene por qué ser turbio y arcano. En tanto apelación a realidades últimas que den soporte a la universal capacidad humana de trascender, la afirmación parece justa y necesaria. Si una porción significativa de seres humanos no da salida a esa cualidad humana que hemos llamado trascender, ¿qué cabe esperar sino una humanidad por definición empobrecida, frente a sus potencialidades disponibles? El problema, naturalmente, está en la propia definición de «misterio», en la que creo que hay que afinar para no perderse, y en todo caso, para entender hasta dónde quiere apartarse esta tesis de la necesidad de un misterio de cara a la religión. Es del todo admisible aludir a la raíz etimológica de la palabra — mirein, cerrar la boca— para apuntar, remitiéndonos de lejos a Wittgenstein y como ya dijimos, que sobre ciertas cosas es mejor callar; ese elemento está sin duda presente muchas veces en la religión. Pero no es un polo ineludible para concebir la experiencia religiosa. Tomemos a Martín Velasco: luego de afirmar que «lo sagrado surge de la presencia del Misterio», admite que en el budismo no se da tal cosa, pero lo asimila señalando que «ni siquiera en estos casos falta la referencia del hombre a ese más allá de sí mismo». Este es el quid de la cuestión: la amplitud con la que se defina ese polo misterioso. Si nos atenemos al segundo giro aducido por Martín Velasco, admitimos que misterio o Misterio no es sino otro nombre que damos a toda contrapartida de la trascendencia, o si se quiere, otro modo de remitirse a la «otredad» a la que el propio autor se refiere 850 Entrevista a Manuel Fraijó en Éxodo. 115: Sept./Oct. 2012, pp. 4-5 851 Entrevista a Manuel Fraijó en Éxodo. 115: Sept./Oct. 2012, p. 2 852 Escribe Ortega: «La vida se nos presenta como un problema; pero como un problema soluble, o cuando menos, no insoluble. La religión nos propone que los expliquemos por medio de misterios, es decir, de problemas formalmente insolubles. El misterio nos lleva de lo oscuro a lo tenebroso” (Meditaciones del Quijote. Madrid: Cátedra, 2012, p.163). DAVID CERDÁ GARCÍA 310 después853. En este segundo sentido lato, la amistad no queda fuera del ámbito religioso; ya Black relacionó la amistad con el misterio, escribiendo acerca de «the mistery of friendship»854. En el budismo, como recoge Gómez Caffarena, se manifiesta una «ausencia de referencias explícitas del Misterio»; y no por eso deja de ser una religión. Lo más cercano al Misterio sería el Nirvana, que, en cualquier caso, es en su mayor parte experiencial, y reniega específicamente —en sus diversas concepciones— de elementos externos al ser mismo como parte de un flujo de conciencia cósmico. Como señala el mismo autor, «la falta de referencias conceptuales o del vehículo de símbolos estereotipados para el Misterio puede precisamente deberse a la radicalidad de la depuración con la que se siente necesidad de salvaguardar su índole absoluta855». Y, en definitiva, el budismo es una religión que profesan en torno a doscientos millones de almas. La ruptura de nivel no requiere, para poder producirse, de seres o mundos metaempíricos. Lo específicamente espiritual en cuanto a la cualidad ínsita en el humano es el establecimiento de una relación especialísima con la realidad (o la Realidad). Lo «totalmente otro», ese totus alius, lo absoluto, puede concebirse como radical distancia no superior. En aras de argumentar con sobriedad, es mejor mencionar la «ruptura de nivel» como una metáfora, no imaginando una —humana, demasiado humana— escala de perfecciones. Pienso que ello constituiría un error no por clásico más defendible; al menos desde Kant sabemos que tal escala es solo un recurso conceptual. Cabe perfectamente sobrecogerse ante una realidad que nos supera y envuelve sin instalarse aún en terreno sobrenatural. Piénsese en la absolutización del otro operada por Emmanuel Lévinas, o a nivel más allá de lo conceptual, plenamente vivencial, en la experiencia de entrega al prójimo, que puede constituirse, sin duda, en Summum Bonum (una llamada tan oblativa como cualquier otra). O contemplemos la concentración e introspección máxima propia de la práctica del yoga (una salida de sí, una trascendencia), o la 853 Martín Velasco, Juan. «Fenomenología de la religión» en Fraijó (2001), pp. 75-78 854Black (2005), p. 39; cfr. también p.81 855 Gómez Caffarena (2007), pp. 104-105 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 311 comunión trascendental con la naturaleza en las diversas formas en las que esta se ha experimentado y documentado. Y ello sin olvidar, como recalcó Krishnamurti una y otra vez desde su peripecia vital, que toda búsqueda religiosa es susceptible de enmascarar un tipo de egocentrismo sutil y sofisticado. Por eso «no es religión todo lo que reluce». O expresado de otro modo: la experiencia religiosa y la religión como hecho sociológico son a menudo fenómenos diversos, cuando no contrapuestos. En este sentido, Hamer afirma, a tenor de sus propias investigaciones, que «la religiosidad intrínseca y la extrínseca no tienen ninguna relación. Su grado de correlación es cero»856. Es desde luego «la religiosidad intrínseca» la que se ha puesto bajo el microscopio en el apartado 1.2., y a la que se refiere en su totalidad este trabajo. Martín Velasco, siguiendo la estela de Otto, apela al sentimiento de anonadamiento, al quedar atónitos y fascinados ante lo absoluto. Pero quien haya visto nacer a su hijo corroborará un sentimiento simétrico, un aturdimiento y una experiencia de quedar sobrepasado que es indiscernible de la vivencia fascinans y no requiere de mención alguna a «lo sobrenatural», ni a «seres no empíricos»857. Esto es: la superioridad axiológica puede existir del todo anclada a esta nuestra realidad. No es que tenga que hacerlo; simplemente, es otra posibilidad. Y ello porque no hay que confundir la superioridad ontológica con lo sobrehumano. Decir que el meollo de lo religioso no es Dios, sino el Misterio, y concebir después este como «lo divino», para remachar más tarde conceptualizando la actitud religiosa como una «relación interpersonal» con un «Tú absoluto»858, es argumentativamente difícil de sostener (por no hablar de que supone un prolijo rodeo intelectual), porque dicho argumento no recoge la experiencia universal de lo religioso, dejándose muchas de sus expresiones en la cuneta. Por lo demás, si recopilamos la ingente y bizarra colección de elementos que el hombre sacralizó —rocas, estaciones, hierofanías y 856 Hamer (2006), p. 66 857 La expresión en Martín Velasco (2007), p. 506 858 Martín Velasco (2007), p. 174. El autor se refiere repetidamente a «la personalidad de su término», obviando así formas religiosas como el jainismo y el budismo, en las que el sentimiento de lo último es definitivamente impersonal. Hay un serio problema, según creo haber expuesto, en sostener que no hay trascendencia sin la concurrencia de «seres inmateriales». DAVID CERDÁ GARCÍA 312 cratofanías de todo signo—, y las englobamos después bajo el manto de la divinidad, ¿qué hemos hecho sino reducirlas al imponerles un uniforme? Si sostenemos que toda trascendencia es divina, ¿qué impedirá que incurramos en una vana tautología cuando algo después expliquemos que no hay trascendencia sin divinidad, en el sentido personalizador-teístico del término? La dificultad que tenemos para concebir de una manera concisa y universal qué sea una religión no puede ser el salvoconducto para despreciar aquella. Con todas sus imperfecciones y matices etnográficos y culturales, creo que aún es posible definir comprensivamente qué es en esencia una religión, y, subsecuentemente, cuán importantes son las religiones y cuánto bien nos hace repensarlas. En este sentido, la responsabilidad del filósofo supera con mucho lo científico o filológico: el filósofo, a diferencia del psicólogo, el sociólogo o el historiador, no puede quedarse en el análisis de lo que estudia, sino que además ha de hacer propuestas. En tanto cultivador de la sabiduría, ha de atreverse a valorar cómo contribuyen los diversos fenómenos a hacer plena la vida de los seres humanos. Es desde ahí que hay que valorar, según creo, todas las religiones: en función de su contribución a la felicidad humana, a cómo reduzcan su dolor y maximicen sus posibilidades morales, y a qué nivel aúpen a los humanos sobre sus propios cimientos hacia un más allá de sí. El defensor de la secularización a quien Hans Küng, en su Das Judentum, enfrenta a un representante del fundamentalismo, le dice esto: De tanto aferraros a vuestras creencias y leyes os habéis alejado completamente del mundo y de las personas que lo habitan. Representáis un judaísmo ciego ante la realidad, pagado de sí mismo, un judaísmo que ya no cuenta con las simpatías del hombre859. 859 Kienzler (2000), p. 32 (Cit. Orig,. Küng, Hans. Das Judentum: Wesen und Geschichte. S.l.: Piper, 2007, p. 532) LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 313 Es efectivamente esto lo que cuenta en religión, sea la que fuere: cómo trata al hombre. ¿Lo sacraliza y eleva? ¿Lo hiere y le resta dignidad? ¿Lo deja intacto, sin aportarle nada en cuanto a su realización trascendente? Lo que cuenta es qué hace la religión por el hombre en cuanto hombre. Así lo expresa Garaudy: «Lo importante no es lo que un hombre diga de su fe (soy judío, soy cristiano, soy musulmán, soy budista, etc.), lo importante es lo que esta fe hace de este hombre», puesto que «su única lealtad [la de la persona religiosa], a través de su participación activa en cada comunidad, es en relación con el Todo y con la comunidad universal de los hombres»860. Respecto a todas las religiones vivas, es de la máxima importancia determinarlo; primeramente, para la moralidad universal; secundariamente, para la propia relación entre religiones, pues como explica Nussbaum: Cuando nos encontremos con personas que difieren de nosotros en el terreno religioso, deberíamos centrarnos en las virtudes éticas de la generosidad, la amabilidad y el amor, dejando a un lado en nuestras interacciones cívicas la cuestión de la verdad religiosa861. Habrá que hacer examen de conciencia y estar con Gómez Caffarena cuando afirma que «las hierofanías más fecundas, aquellas también en las que más pueden reencontrarse en el diálogo, las grandes religiones, son las del sentido de justicia y la comunión interhumana»862. Hay que reconocer, además, de la mano de Habermas y Kant, que podemos apropiarnos la herencia semántica de las tradiciones religiosas sin desdibujar el límite entre los universos de la fe y el saber863. La práctica extendida de la amistad concebida en este trabajo, de modo que suponga una universal preparación para la realización trascendente, lograría traer al primer plano aspectos como la esencial dignidad de la persona, la generosidad, o la empatía, que humanísticamente resultarían de lo más 860 Garaudy (2006), pp. 26-27 861 Nussbaum (2013), pp. 202-203 862 Gómez Caffarena (2007), p. 153 863 Habermas (2006), p. 219. El autor habla en todo caso de realizar una traducción. DAVID CERDÁ GARCÍA 320 de identidad no problemática que por lo tanto aquella no habría de reprimir para asegurar su subsistencia. Podría en definitiva constituirse la amistad en espiritualidad de laicidad inclusiva, creando ciudadanía y contribuyendo a extender la propia laicidad, en su versión inteligente e intensamente civil881. Entre las principales conclusiones de esta tesis está que todo lo relativo a la religión pertenece, en cuanto a su práctica real, a la esfera de lo humano. Berger lo explica sucintamente: «Cualquiera que sea en “última instancia” la naturaleza de las constelaciones de lo sagrado, empíricamente son solo productos de la actividad humana y de la significación humana, es decir, son proyecciones del hombre»882. Por eso puede afirmar Hamer que «la pregunta “¿Existe Dios?” puede ir más allá de la ciencia, pero la pregunta “¿Por qué creemos en Dios?” […] está potencialmente dentro de nuestra capacidad de comprensión»883. Es importante remarcar que Berger, como quien esto suscribe, no pretende decir que eso pruebe nada al respecto de otro tipo de posibles seres metaempíricos: «Decir que la religión es una proyección humana no elimina lógicamente la posibilidad de que las significaciones proyectadas tengan un último estatus independiente del hombre»884. En ningún modo pretende esta tesis negar tal posibilidad. Por eso estimo que, cuando Llano escribe que «lo trascendente está más allá del punto de referencia (del hombre y del mundo que le rodea: es lo “transubjetivo” o “transmundano”)»885, podría estar dando un paso más allá de lo debido a la sobriedad filosófica, sacando conclusiones que no se siguen de sus propias premisas. Una vez más: para que algo sea trascendental, basta con que sea transegoico886 y apunte a realidades últimas, sin necesidad de apelar a otra clase de «metapersonalidades». La religión no va 881 Díaz-Salazar (2015), pp. 76-82. El autor menciona que la expresión «laicidad inclusiva» se la debemos a Luis Gómez Llorente. 882 Berger (1971), p. 134 883 Hamer (2006), p. 31 884 Berger (1971), p. 249 885 Llano (2007), p. 52 886 Fromm apunta a este respecto: «El hombre es un ser en cuya naturaleza encontramos un impulso de trascendencia, un impulso de ser él mismo con los demás» —Fromm, Erich. La vida auténtica. Barcelona: Paidós, 2007, p. 61 (Authentisch leben. Freiburg im Breisgau: Herder, 2000); cursivas mías—. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 321 indefectiblemente de otros mundos. No se trata de negarle religiosidad a la vía que transcurre entre penumbras, sino de reconocer que hay otros caminos no por ello menos sobrecogedores e importantes; algunas de las religiones que convencionalmente hoy consideramos como tales (aunque a algunos les cueste, acaso por su «orientalidad»), transitan esta vía. Nada de lo anterior no supone, en modo alguno, un desprestigio de la categoría de Misterio. Creo que Berger, que dice deber la expresión a Anton Zijderveld, da su justa medida a la aportación crítica que he pretendido esbozar al hablar de un «ateísmo metodológico»887. Pienso que esa es la —difícil, por inestable y sujeta a múltiples matizaciones— postura que hay que exigirle a un filósofo: que no dé un paso más allá de donde lo lleven sus argumentos; y que se atenga a estos con el máximo rigor. «Somos partidarios de la religión contra las religiones», escribe Víctor Hugo888; tal vez la filosofía de la religión deba atenerse a esta postura, sin desconocer las manifestaciones religiosas reales, pero haciendo, a fin de cuentas, un estricto ejercicio de universalidad que la mantenga aferrada a su suelo argumental. Precisamente por proponer esta amistad como locus religiosus (spiritualis), la última de las intenciones de este ensayo es la de banalizar la religión. Muy al contrario: la propuesta de un tipo especial de amistad (noble, existencialmente vital, con sus ritos, sacralizada, fundada en el amor y en la salida del yo camino de una otredad que conmueve y reconforta) como una senda espiritual pretende recuperar la importancia de la religión en el mundo contemporáneo; precisamente por estar el prestigio de la religión, al menos en casi todo occidente, abiertamente depauperado. Contribuiría también a ello realizar una profunda crítica de todas las pseudotrascendencias de fascículo coleccionable que actualmente proliferan, también de todos los ateísmos beligerantes y vanos que enturbian una reflexión profunda, justa y sosegada en torno a la religión. Lo primero, la trascendencia de pega que es justo lo contrario de la trascendencia 887 Berger (1971), p. 150 888 Víctor Hugo, Los miserables, Parte III, Libro séptimo, VIII DAVID CERDÁ GARCÍA 322 verdadera, es un peligro muy cierto en nuestro tiempo, como han sabido señalar Rafael Díaz-Salazar: «surgen nuevas identidades religiosas que, presididas por el proceso de individualización, realizan una especie de sincretismo de fragmentos religiosos diversos»889). También Douglas Coupland hace una aportación a este respecto: Yoísmo: Búsqueda por parte de un individuo, a falta de formación en los dogmas religiosos tradicionales, de una religión personalizada. Con frecuencia se trata de una mezcolanza de reencarnación, diálogo personal con una figura divina definida nebulosamente, naturismo y actitudes kármicas del tipo «ojo por ojo»890. Pese a todo, no faltarán quienes vean en la amistad un soporte muy liviano (frente a, v. gr., Dios) sobre el que erigir una senda trascendente. Hay muchas razones para disentir de este juicio. La primera es que la religión nunca ha requerido de estos asideros supuestamente sólidos. Es fácil constatarlo en el budismo, cuya idea última es la más radical impermanencia. Lo mismo podría decirse de otros caminos ascéticos y místicos. Y a fin de cuentas el rasgo más noble del ser humano, el amor, está basado justamente en una fragilidad prodigiosa. Simone Weil lo expresó con gran lucidez y hermosura: Los seres a los que amo son criaturas. Han nacido del azar. También mi encuentro con ellos es un azar. Morirán. Lo que piensan, lo que sienten y lo que hacen está limitado y es mezcla del bien y del mal. Saber esto mismo con toda el alma, y no por ello dejar de amarlos. Imitar a Dios, que ama infinitamente a las cosas finitas en cuanto cosas finitas891. 889 Díaz-Salazar (2015), p. 71 890 Coupland, Douglas. Generación X. Barcelona: Ediciones B, 1993, p.247 891 Weil (1994), p. 136 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 323 Nuestras relaciones con las personas que amamos son chispazos. Incluso juntando todas nuestras interacciones con ellas, los amores más longevos y las amistades más profundas no dejan de ser, a una escala cósmica, ridículamente efímeras. Pero la vulnerabilidad (la ignorancia, la impotencia, las «secuelas de la finitud» a las que se refiere Gómez Caffarena892) no solo no es obstáculo para lo eterno, sino que puede ser su definitiva puerta de entrada. Como escribe la propia Simone Weil, «la completa permanencia y la extrema fragilidad proporcionan por igual el sentimiento de la eternidad». Esto es: pese a que: «resulta insoportable imaginarse que lo más valioso del mundo esté supeditado al azar. Precisamente por ser insoportable, debe tenerse en cuenta»; pese a ese hecho, si no desagradable sí desde luego inquietante, «esa vulnerabilidad de las cosas valiosas es hermosa porque la vulnerabilidad es una marca de existencia»893. Merino, al analizar la amicitia ciceroniana, retoma la idea de Weil, expandiéndola: «Aquí aparece un factor que la hace aún más valiosa: su contingencia. La fragilidad forma parte del vínculo y lo pone a prueba»894. Ahora que, tras «la muerte de Dios», y sobre todo tras Auschwitz, la religión se ha vuelto a su vez más frágil, estamos más preparados que nunca para que la amistad pueda ser la que nos conmine a atrevernos a trascendernos, porque la persona lúcida de este siglo ya no puede ser entendida sino desde una acentuada vulnerabilidad. Merino, en el «Apóstrofe» de su obra (Agravio y Vindicación de la Amistad), se refiere a la «conservación de la amistad», a su fragilidad, como prueba de que cotiza a la baja. En mi opinión, aunque en cuanto a las manifestaciones meramente emocionales —corrientes— su diagnóstico sea certero, tal hecho podría valorarse justo al revés, en la medida en que atendamos a las posibilidades espiritualizantes de la amistad. Creo que una religión plagada de rotundidades y certezas ha dejado de tener sentido. Concebirla y tratar de propalarla sería un insulto a las muchas víctimas de la historia, y una torpeza antropológica, por cerrar los ojos a la turbia historia de nuestra especie, y a los 892 Gómez Caffarena (2007), p. 81 893 Weil (1994), pp. 145-146 894 Merino (2005), p. 131 DAVID CERDÁ GARCÍA 324 muchos desarrollos científicos que nos hablan de su constitución frágil, de su millar de imperfecciones y perplejidades. En este sentido, la amistad presenta muchas ventajas como senda espiritual frente a otras opciones más usuales, las cuales, a fuerza de atribuirle al hombre un rostro a imagen y semejanza con la divinidad, ultraja al uno e injuria a la otra. Dice Maurice Blondel que «pensar en Dios es actuar»895. Y Xabier Pikaza propone lo siguiente: «Creer en la felicidad, buscarla de manera apasionada, en gesto abierto a los humanos: eso es creer en Dios»896. Si, como este autor propone, «la religión es amor hecho encuentro, comunión personal (bodas)»897, habremos de admitir que la amistad puede ser un sensacional vehículo para la trascendencia. Si, como Caputo sentencia, «lo contrario de una persona religiosa es una persona sin amor»898, el practicante de la amistad elevada puede aspirar con fundamento a convertirse en una persona religiosa de pleno derecho. Dado que, continúa Caputo, «no sabemos si el amor es un ejemplo de Dios o Dios es un ejemplo de amor», la amistad bien puede ser apertura a Dios. ¿Es Dios el Amor, o el Amor es Dios? Las palabras, a estos efectos, siempre se quedan cortas, así es que no me empecinaré en imposibles precisiones. Caputo, igual que quien esto suscribe, cree que es mejor dejar la pregunta abierta899. Más seguro estoy de que «el amor es la salida de sí mismo, fundamental y primera», como dice Garaudy900. Y, de hecho, tal cosa venía a decir el clásico himno de la iglesia occidental: Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Por eso sostuvo, según creo, Bonhöffer, que «ser para los demás es la única experiencia de la trascendencia»901. Merece la pena reincidir en Víctor Hugo: acaso nos convenga decir sí a la religión, antes que empeñarnos en afirmar a las propias religiones, 895 Marina (2005), p.68 896 Pikaza (1999), p.87 897 Pikaza (1999), p. 250 898 Caputo (2005), p. 12 899 Caputo (2005), p. 41 900 Garaudy (2006), p. 32 901 Citado por Garaudy (2006), p. 31 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 325 admitiendo que hacer tal cosa podría consistir en dar un sí comprometido, rotundo, definitivo y sin fisuras al amor. Es muy importante recalcar, como lo hace Panikkar, que «No hay ninguna religión sin un elemento de amor»902. «A Dios ama, ciertamente, quien ama el amor», afirma Agustín de Hipona903. Rumi, extraordinario místico, afirma en El dicho de la pasión: «El amor, cualquiera que sea el camino hacia él, es mi religión, mi fe»904. María Zambrano lo refrenda y eleva la reflexión hasta cierta cima cuando señala que «el amor es siempre trascendente», y que «el amor […] exige, en realidad, hacer del propio ser una ofrenda»905. Si Zambrano tiene razón (y yo creo que la tiene), el amor franquea las puertas de la trascendencia. En la amistad que hemos analizado se ensaya esa salida de sí que crea una ruptura de nivel. A fin de cuentas, como hace decir André Gidé al protagonista de Los monederos falsos, el amor es una «fuerza antiegoísta de descentralización906». Black afirma en este sentido que «the self-centred being cannot keep friends»907. Esa salida de sí es operada a diario por el amor, puesto que, como señala Nussbaum, «para que alguien vea (o ame) a otra persona, tiene que pasar por un proceso de abandono de la subjetividad pura (unselfing)»908. La amistad está especialmente bien pertrechada para asumir este reto de lo transegoico, de trascender al propio egoísmo, contribuyendo así a fortificar el semblante interhumano de las religiones, pues como señala el monje budista Dugpa Rimpoce «L’amicizia permette di rompere il cerchio, di uscire da sé e di andare verso gli altri»909. Hay que decir, no obstante, que postular la amistad como locus religiosus/spiritualis no comporta clase alguna de ecumenismo. Tampoco es una aproximación de suyo racionalista, ni puede quedarse en una ilustrada religión 902 Panikkar (1965), p. 49 903 Agustín de Hipona, De Trinitate, 8, 8 904 Garaudy (2006), p. 90 905 Zambrano (2007), pp. 252 y 254. 906 Gidé, André. Los monederos falsos. Barcelona: Seix Barral, 1985 907 Black (2005), p. 19 908 Nussbaum (2013), p. 83 909 Baldini (2001), p. 157 (Cit Orig.: Barre, Jean Paul. Introduzione a Dugpa Rimpoce, 500 precetti per una vita felice. Milano: Mondadori, 1997, p.30) DAVID CERDÁ GARCÍA 326 civil910, en la medida en que no pretende ser una excusa o un ardid en pro de la cohesión social. Es una apuesta preparatoria, y como tal, su valor ha de juzgarse por las posibilidades de trascendencia que provea, y no por sus efectos colaterales (políticos, culturales, o de otra clase). Lo mismo habría que hacer con el resto de las religiones, por cierto: juzgarlas por sus frutos espirituales y no como una especie de contabilidad sobre su contribución a la pacificación social. No es que la paz mundial sea un objetivo pequeño; es que hemos de aspirar a mucho más si de trascender se trata. Explica Guido Ceronetti que desacralizar es un oficio fácil, y que precisamente por eso debe repugnarnos911. Si la experiencia o idea última de la religión consiste en encontrarle sentido a la vida, entonces hay varias formas de ser religioso que quedan fuera de lo convencional. Como expone Miret Magdalena, «esa entrega a un absoluto en la vida es el camino decisivo, llamemos como la llamemos a esa experiencia»912. Si, como pretendía Feuerbach, pasando de «Dios es Amor» a «el amor es Dios»913, la humanidad en su conjunto mejora, cabe también pensar en modos alternativos de vivir religiosamente que amplíen y superen lo aportado por las RCH en general y los teísmos en particular. Y me atrevo a postular que la exploración y puesta en valor de esas formas podría nada menos que cambiar el destino de la humanidad en términos de justicia y felicidad. Puesto que, como refiere Garaudy, «las religiones instituidas no responden hoy día a los problemas vitales de nuestro tiempo»914, ha llegado la hora de proponer alternativas915. A fin de cuentas, como afirma Marcelo Barros, «lo que las religiones ofrecen para la salvación de las personas, en cierta forma, 910 Hay que recordar que la religión civil rousseauiana era comprehensiva en términos de Rawls, esto es, que buscaba imponerse a las demás religiones, que habrían de ser descartadas. Lo cual va en contra del mandato de tolerancia, ocluyendo las estupendas posibilidades de la polirreligiosidad expuestas en este trabajo. 911 Ceronetti, Guido. El silencio del cuerpo. Barcelona: El Acantilado, 2006 (Il silenzio del corpo. Milano: Adelphi, 1979) 912 Miret Magdalena (2004), p. 58 913 Corbí habla de Dios como “«a libertad multiforme y creativa del amor»; Corbí (2001), p. 27 914 Garaudy (2006), p. 19 915 Recalcando una vez más que diversas voces procedentes de las RCH sí que han contribuido a humanizar el mundo y a combatir los fanatismos. LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 327 no les pertenece»916. Sirva aquí el sabio recordatorio de Platón, a propósito de que el amor mismo fue el primer dios: Y con Hesíodo coincide también Acusilao en que después del Caos se produjeron estos dos seres: la Tierra y el Amor. Y Parménides dice respecto de la generación: «Fue el Amor el primero que concibió de todos los dioses». Así pues, por muy diversas fuentes se conviene en que el Amor es el dios más antiguo917. Pienso que los filósofos debemos arriesgarnos y hacer algo más que comentar lo que existe; el mundo está huérfano de propuestas sabias, y a nosotros nos corresponde aportarlas. De modo que, por cuanto afecta a lo espiritual, también se espera de nosotros que hagamos apuestas. La amistad como trampolín trascendente ha sido la mía en esta tesis: una relación estrecha que se ha planteado no a modo de reflexión retórica, sino de reconocimiento real, por responder a la verdad según se ha argumentado, para empezar, y por las deseables consecuencias morales que tal reconocimiento supondría. Una amistad que tiene la ventaja añadida de haber existido siempre, y estar a salvo de muchas de las desventajas que la construcción de un nuevo credo comportaría918. La amistad podría ser una Religión de la Humanidad en el marco de lo expuesto por Fernando Velasco en su ensayo sobre esta materia919, una «religión de sacralización de realidades profanas», en palabras de DíazSalazar920; una que además, como se ha apuntado, no requeriría de fundaciones ad novum. El autor describe dicha religión en estos términos: 916 Barros (2011), p. 16 917 Platón. El banquete. 178b 918 Cfr. el fallido intento de la cienciología. 919 Velasco, Fernando. «La religión de la humanidad». En Díaz-Salazar, Giner y Velasco (2006), pp. 6168 920 Díaz-Salazar, Rafael. «La religión vacía. Un análisis de la transición religiosa en occidente». En DíazSalazar, Giner y Velasco (2006), p. 94 DAVID CERDÁ GARCÍA 328 Entendemos por Religión de la Humanidad una forma de conciencia religiosa en que se anhela y se trabaja para afirmar el imperio espiritual del mundo frente a los que estiman poco valioso el mundo en el que vivimos; es un intento por superar ya en esta vida la distancia existente entre la humanidad pura y el individualismo irracional hasta llegar a la perfecta armonía entre los hombres y los pueblos. Como señala el autor, «el tema de la Religión de la Humanidad es la vida del hombre en el seno de la humanidad», lo cual resuena fuertemente con cuanto aquí se ha dicho sobre la amistad elevada, como resuena que «la afirmación de la vida es el rasgo fundamental de la Religión de la Humanidad», porque lo mismo cabe decir de las amistades construidas en torno a la virtud, la generosidad, la entrega y, en definitiva, el verdadero amor. Si la Religión de la Humanidad consiste en «domiciliar lo divino en lo humano», la amistad es una candidata clara para ser considerada como parte de ese empeño. Si echamos la vista atrás, y nos esforzamos en su práctica, podemos seguir sacralizando la amistad. Si además logramos que sea aceptada como religión, siempre en su variante genuina y espiritualizada, derribaremos muchos muros artificialmente levantados entre «creyentes» e «increyentes», y tendremos razones adicionales para confiar en una re-moralización de la religión misma, que impulse la que Gómez Caffarena tuvo por «religión dinámica», esto es, aquella que «requiere, junto con la vivencia religiosa, una seria ilustración y una síntesis vital coherente»921. 921 Gómez Caffarena (2007), p. 214 LA AMISTAD ELEVADA COMO SENDA DE TRASCENDENCIA TESIS DOCTORAL, UNIVERSIDAD DE SEVILLA, 2019 329 BIBLIOGRAFÍA  Agustín de Hipona. Las Confesiones. Libro I. En Gimferrer, José María (Ed.). 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