La cristiandad insatisfecha. Novalis y las heterodoxias religiosas del siglo XVIII

LA CRISTIANDAD INSATISFECHA NOVALIS Y LAS HETERODOXIAS RELIGIOSAS DEL SIGLO XVIII Alejandro Martín Navarro Universidad de Sevilla Resumen: Este artículo analiza la posición religiosa de Novalis en el marco de los distintos movimientos religiosos del siglo XVIII. Destacaremos el papel del pietismo como movimiento de reacción ante la ortodoxia luterana, y trataremos de poner de relieve la presencia de esta religiosidad en los escritos filosóficos de Novalis, especialmente en aquellos que tienen por objeto el cristianismo. Asimismo, analizaremos el papel de otros movimientos heterodoxos cristianos en el pensamiento de este autor. 1. INTRODUCCIÓN No hace tanto tiempo perduraba, aun en la mente de cierto público ilustrado, la imagen de un siglo XVIII religiosamente definido: la Europa de las Luces se la repartían revolucionarios impíos, deístas racionalistas y burgueses calvinistas, sobre los restos sombríos de un mundo católico que, si bien mantenía en ciertos países grandes cotas de poder, estaba destinado a sucumbir al paso de un triunfante Zeitgeist que definitivamente cabalgaba por otros páramos hacia horizontes radicalmente nuevos. Sin embargo, hace ya –al menos– veinte años se viene llevando a cabo una investigación mucho más precisa que ha permitido construir la imagen de un panorama religioso dieciochesco mucho más complejo. Trevor-Roper, por ejemplo, se encargó en su día de resaltar los aspectos erasmianos y luteranos en el nacimiento de la mentalidad ilustrada1. Por su parte, Gusdorf trató de poner en el primer Estudios Filosóficos LVIII (2009) 483 ~ 500 483 ESTUDIOS FILOSÓFICOS 1TREVOR ROPER, H., “Los orígenes religiosos de la Ilustración”, en Religión, Reforma y cambio social, y otros ensayos, Barcelona, Argos-Vergara, 1985. plano de la conciencia ilustrada a todos aquellos cristianos que, permaneciendo dentro de los límites de la ortodoxia, no se sintieron nunca completamente cómodos en sus respectivas Iglesias2. Y por último, Antonio Mestre, tomando como ejemplos a Voltaire y Gibbon, ha trazado recientemente una doble línea en la genealogía religiosa de la Ilustración: por un lado, la que conduce desde los erasmistas y humanistas tolerantes (Justo Lipsio, Isaac Casaubon, Hugo Grocio…) a los ilustrados franceses a través de los teóricos de la tolerancia religiosa (Locke, Newton, Leibniz, Bayle, Leclerq…); y por otro lado, la línea –mucho más clara, y sobre la que tendremos que insistir después– que conduce del pietismo a la Ilustración alemana3. Sin pretender esbozar siquiera un panorama del estado actual de la cuestión, debemos decir que hoy mismo se sigue investigando el siglo XVIII desde un paradigma mucho menos predefinido ideológicamente y, por tanto, mucho más abierto a captar la multitud de matices que lo conforman. Así, Juan Arana ha publicado algunos textos en los que se decanta decididamente por reinventar la imagen religiosa de un siglo ilustrado mucho más complejo de lo que se ha venido presentando. Arana se esfuerza por plantear el problema a la luz de la relación entre ciencia y religión: al estudiar detenidamente a los científicos dieciochescos, vemos que no puede mantenerse la identificación simplista entre Ilustración y descreimiento. De hecho, bajo esta óptica resulta cuestionable la misma noción de “religión natural”: ya no se puede interpretar como un intento racionalista por refutar las religiones históricas, sino que más bien debe ser entendida como un procedimiento filosófico por el que los defensores de algunas de las religiones históricas han tratado de fundamentar racionalmente sus credos o al menos los presupuestos básicos de éstos. Un intento del que también participará la llamada “teología física”4. En el ámbito estricto de la historia de las religiones no es menos evidente esta tendencia a estudiar en otras claves el siglo XVIII. La reciente publicación de una cuidada Historia del cristianismo a cargo de un nutrido grupo de especialistas españoles así lo confirma. En el volumen dedicado al mundo moderno, coordinado por Antonio Luis Cortés Peña, encontramos este enfoque en el artículo de Domínguez Ortiz y Cortés Peña titulado “Cristianismo e Ilustración. Los inicios de una nueva era”. Los autores, siguiendo la estela de Antonio Mestre, también sitúan el surgimiento del pensamiento ilustrado en medio de la compleja discusión entre reformadores, heterodoxos y desubicados que tuvo lugar en Europa desde finales del siglo XVI. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 484 2GUSDORF, G., La conciencia cristiana en el Siglo de las Luces, Estella, Verbo Divino, 1977. 3MESTRE SANCHÍS, A., La Ilustración, Madrid, Síntesis, 1993. 4ARANA, J., “Ciencia y religión en la Ilustración francesa”, en J. MONTESINOS, S. TOLEDO (eds.), Ciencia y religión en la Edad Moderna, La Orotava, Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2007, p. 284. Pues bien, las siguientes líneas pretenden ser una pequeña contribución filosófica a ese esfuerzo por repensar los orígenes religiosos del pensamiento dieciochesco, si bien con el objetivo de concretar esa pretensión en la obra teórica de Novalis. El estudio de la filosofía de este romántico alemán ofrece nuevas claves para admirar aún más la pluralidad de la reflexión religiosa del siglo XVIII, ya que en su obra encontramos aspectos que sólo pueden provenir de tradiciones mucho más minoritarias y heterodoxas aún que las representadas por los reformadores clásicos. Veremos cómo en su pensamiento se aúnan antiguas tradiciones cristianas, algunas de las cuales estaban latentes en Alemania desde la Edad Media, mientras que otras surgen propiamente a partir del Renacimiento y la Reforma protestante. Tendremos ocasión a lo largo de este trabajo de esbozar los rasgos fundamentales de algunas de ellas y de documentar su presencia en la obra de Novalis. En este sentido, consideramos que la investigación que se viene haciendo sobre los orígenes del romanticismo temprano suele desatender estos aspectos para centrarse en las fuentes estrictamente filosóficas. Los minuciosos y detallados estudios de Manfred Frank sobre la génesis textual de la Frühromantik, por ejemplo, podrían ser completados con un análisis específico de las fuentes teológicas y religiosas del primer romanticismo alemán. Porque el estudio de los orígenes religiosos del movimiento romántico puede arrojar tanta luz sobre éste como lo está haciendo ya, de mano de los especialistas antes citados, sobre el pensamiento ilustrado. 2. DE LA REFORMA PROTESTANTE AL PIETISMO Empecemos cediéndole la palabra a Hegel. Probablemente fuera él quien mejor entendió hasta qué punto la Reforma protestante constituía el acontecimiento verdaderamente decisivo y crucial de la nueva época. Hegel la incluye dentro del capítulo dedicado a la filosofía de la Edad Media, aunque como su último episodio, y la considera “la principal revolución del espíritu”5. Al tratar de delimitar el significado de la Reforma en relación al catolicismo, Hegel resalta en ella tres puntos particularmente relevantes: el trabajo frente a la pobreza, el matrimonio frente al celibato, y la libertad frente a la obediencia. Llama la atención qué típicamente burgués es el modo en que Hegel resume lo esencial de su concepción de la Reforma, haciendo de ésta expresión de una actitud vital, y sin mencionar apenas aspectos teológicos o doctrinales, aunque éstos se encuentren lógicamente implícitos en lo que dice. Estos aspectos se resumen en la idea de una “interiorización de la fe”. En realidad, en este punto de sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, Hegel no hace sino retomar ideas contenidas en su escrito de juventud La positividad de la religión cristiana. En cualquier caso, en el planteamiento de las Lecciones sobre la historia de la filosofía Hegel deja entrever que lo que verdaderamente le LA CRISTIANDAD INSATISFECHA 5G. W. F. HEGEL,Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, FCE, 1997, p. 192. 485 importa en todo este asunto es la forma como el protestantismo consigue devolver a la vida práctica del hombre su valor: la moralidad, el trabajo, la subjetividad poseen una dignidad que debe ser motivo de alegría y orgullo para el hombre. Ahora bien, el propio Hegel subraya la necesidad de que esta revalorización se diera en el seno de la religión misma, pues no se trata de una mera exaltación de lo particular y subjetivo, sino de que esa revalorización ocurra bajo la justificación y “confirmación suprema”6. Esto dificultaría toda pretensión de leer el planteamiento de Hegel al modo de una arbitraria “mejora de la Buena Nueva”, en el sentido planteado por Sloterdijk7, sino como el esfuerzo por ir al núcleo verdaderamente religioso de la religión, a menudo oculto por lo doctrinal, siendo ese núcleo mismo el motor verdaderamente “mejorador” de lo religioso. En definitiva, lo peculiar, lo absolutamente decisivo de la Protesta es, para Hegel, la confirmación religiosa de la conciencia moral individual como esa “morada recóndita” del hombre frente a la que toda exterioridad y mediación resultan blasfemas: “Se crea así una morada en lo más recóndito del hombre, la única en que éste vive consigo y con Dios; y sólo vive con Dios en cuanto es él mismo, en cuanto vive en su propia conciencia. Este derecho de soberanía sobre sí mismo y su morada no puede ni debe ser infringido por nadie”8. Esto implicaba, lógicamente, la supresión de toda mediación exterior (por ejemplo, la de los sacramentos, los santos, etc.), para hacer desaparecer así todo “vasallaje espiritual del hombre”9. Por esta razón Hegel le da una importancia tan aparentemente excesiva a la abolición del latín como lengua de culto y oración: “Es algo de una importancia extraordinaria, infinita, y sin esta forma del ser cabe sí no habría podido llegar a instaurarse la libertad subjetiva; Lutero no habría podido llevar plenamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir la Biblia al alemán”10. Para completar su caracterización de la Reforma, Hegel nos ofrece una curiosa y abreviada génesis del protestantismo recurriendo a sólo tres nombres: Wiclef, Hus y Arnaldo de Brescia. A pesar de que toda historia de la Reforma con pretensiones de rigor debería ir mucho más lejos, la elección de Hegel no resulta desafortunada, y nos puede servir para detallar algunos aspectos de interés aquí, especialmente respecto al problema de la recepción de determinadas ideas heterodoxas en la obra de Novalis. ¿Quiénes eran ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 486 6Idem, p. 193. 7SLOTERDIJK, P., Sobre la mejora de la Buena Nueva. El quinto Evangelio según Nietzsche, Madrid, Siruela, 2005. 8G. W. F. HEGEL,Lecciones, p. 195. 9Idem, p. 195. 10 Idem, p. 195. estos personajes? John Wiclef fue un clérigo inglés del siglo XIV, conocido entre sus contemporáneos como Doctor Evangelicus, que se había interesado especialmente por el tema de la predestinación. Al igual que Lutero, trató de fundamentar teológicamente sus críticas a la administración eclesiástica de la fe. Según Wiclef, no existe ninguna doctrina o disposición moral que pueda justificarse por el Papa o los Concilios, a no ser que lo haya hecho antes Cristo mismo. Lutero conoció la obra de Wiclef a través de Hus, el segundo de los precursores mencionados por Hegel. Hus, el teólogo bohemio que fue víctima de la hoguera tras el Concilio de Constanza, defendió también la libertad de predicación (y por tanto de interpretación de la Escritura). Sus seguidores, los “husitas”, tuvieron una amplia implantación en el Este y pronto se dividieron en dos grupos: los praguenses o calicistas y los taboristas. A pesar de la visión revolucionaria que nos ofrece Hegel, no se debe caer en la tentación simplificadora de creer que las exigencias de estos grupos reformadores eran esencialmente liberales y estaban basadas en la intensificación de la conciencia de la libertad. Por ejemplo, una de las exigencias más irrenunciables de los husitas la constituía el “ultraquismo”, que consistía en la administración de la comunión bajo las dos especies, es decir, la necesidad de que la comunión se realizara con pan y vino: hacerlo sólo con pan implicaba una traición a la letra del Evangelio, que claramente establecía ambas especies como esenciales al sacramento eucarístico. Cuando el Vaticano permitió, con las Compactata, que los husitas comulgaran con las dos especies, estos se unieron a los católicos, hasta la batalla de la Montaña Blanca en 1620, aunque más tarde acabarían abrazando el protestantismo luterano. Pero si el ultraquismo de los praguenses era una exigencia fácilmente aceptable por Roma, lo cierto es que los taboristas iban mucho más lejos: se negaban a vivir bajo cualquier forma de autoridad que no fuera la de la Biblia y se oponían a cualquier distribución no igualitaria de los bienes materiales. Estos taboristas están en los orígenes de la Iglesia de los Hermanos Moravos. Los Hermanos Moravos, también llamados “Hermanos Unidos” (Unitas Fratrum) estaban muy extendidos por Bohemia y Moravia, y se vieron afianzados por el hermano Lucas al inicio del siglo XVI –un hombre que tenía contacto con Lutero– y finalmente renovados por el conde alemán Zinzendorf. Al principio, se trataba de un movimiento comunitario contrario a las jerarquías, pero poco a poco fueron incorporando doctrinas protestantes como la de la “justificación por la fe”. Tendremos ocasión de detallar después la importancia de esta minoría religiosa. Baste por el momento señalar que fueron portavoces de un milenarismo de raíces medievales que era despreciado tanto por la Iglesia católica como por la ortodoxia protestante, y que ese milenarismo tendrá una gran importancia, a través de Zinzendorf, en la obra de Novalis11. LA CRISTIANDAD INSATISFECHA 11 Aunque centrándose sobre todo en autores ingleses, es interesante el planteamiento de Shaffer, quien relaciona el romanticismo literario con las corrientes milenaristas latentes en el protestantismo heterodoxo. SHAFFER, Elinor, “El apocalipsis secular: profetas y apocalipsistas a finales del siglo XVIII”, en BULL, Malcolm, La teoría del Apocalipsis y los fines del mundo, México, FCE, 1998, pp. 161-185. 487 Queda por mencionar al último de los precursores del protestantismo escogidos por Hegel: Arnaldo de Brescia. En este caso se trata de un seguidor de Abelardo del siglo XII, junto a quien fue condenado en el Concilio de Sens, y que propugnaba una vuelta a la austeridad de la Iglesia primitiva. De su doctrina nació el arnaldismo, que agrupaba tesis donatistas y anticlericales y que trató de imponer la pobreza evangélica en la Iglesia. Esta doctrina marcadamente donatista proviene, como es sabido, del obispo Donato (s. IV), defensor de una actitud absolutamente inflexible respecto a la entereza moral de los clérigos: los sacramentos impartidos por personas indignas no tienen validez, y no existen pecadores dentro de la Iglesia. Resulta cuanto menos curiosa la reivindicación que hace Hegel de esta genealogía de la Reforma. Dejando al margen su visión simplificada de la misma, no deja de resultar sorprendente el hecho de que Hegel reivindique la Reforma precisamente por haber revalorizado al individuo y su trabajo, pero que al mismo tiempo encuentre sus raíces en una religiosidad casi anarquista y contraria a la riqueza, una religiosidad que –como en el caso de los husitas– se oponía no sólo al matrimonio de los clérigos, sino a su posesión de bienes materiales, y que en ningún caso hubiera estado dispuesta a aceptar el relajamiento de las costumbres que toda exaltación de la libertad individual parece traer consigo. En todo caso, esta compleja –y a veces contradictoria– evolución paralela de la Reforma resultará tan crucial como la Reforma misma para comprender el panorama religioso en que se encuentra Novalis. Porque lo cierto es que, si es verdad que la obra de Lutero significaba, como decía Hegel, la emergencia del espíritu individualista y de la libertad personal, entonces no es menos cierto que implicaba una serie de tendencias que difícilmente podían ser asumidas por un espíritu verdaderamente ilustrado, y que seguían constituyendo rémoras al avance de una razón emancipadora y de una religiosidad verdaderamente moral, en el sentido en que el mismo Hegel la entiende. En primer lugar –y esto es una constante muy significativa en la obra de los románticos– el luteranismo fue visto como una actitud contraria al arte y la figuración, como consecuencia de la prohibición de las imágenes. Pero –protestará Novalis– “Dios es sólo comprensible por medio de la representación”12. Y aún más: “Nada es más necesario para la verdadera religiosidad que una mediación que nos comunique con la divinidad. De forma inmediata, el hombre no puede ponerse en contacto con ella. El hombre debe ser libre en la elección de esa mediación”13. De hecho, en este asunto Lutero no hacía sino recoger las ideas de los valdenses primitivos, quienes se oponían al culto a María, los sacramentos, los ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 488 12 NOVALIS,Schriften [en adelante NS], editado por Richard Samuel en colaboración con HansJoachim Mähl y Gerhard Schulz, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, Kohlhammer Verlag, III, 1968, p. 246. 13 NS, II, pp. 440-442. santos, la veneración de la cruz y las reliquias, la adoración de las imágenes, la transubstanciación, etc. Por eso no es de extrañar que una de las derivas reformadas de mayor calado histórico fuera el puritanismo, que se mostró desde el principio contrario al arte, al teatro, y a toda forma de frivolidad estética. Pero esta actitud no hacía más que profundizar la escisión entre Dios y el mundo que parecía más propia del judaísmo que de la nueva religión del Dios encarnado; y esa escisión, en la que ahondaba el luteranismo con la prohibición de las imágenes, será vista con desafecto por el espíritu cuasipanteísta de un romanticismo que soñaba con la reconciliación definitiva de todos los opuestos. Y esa es la razón de la queja de Novalis: “De ahí que la historia del protestantismo no nos muestre ninguna gran manifestación de lo suprasensible. Sólo su inicio brilla con un fuego celestial fugaz, pero pronto se muestra la atrofia del sentido para lo sagrado”14. Pero no sólo eso: el luteranismo resultaba insuficiente –incluso para los propios filósofos que se habían formado en su seno– por otras muchas razones. No debemos olvidar que la Reforma emprendida por Lutero en 1517 significó, en muchos sentidos, la cristalización de numerosas actitudes espirituales que se habían ido fraguando a lo largo de la Edad Media y que se habían caracterizado por la pretensión de volver a los orígenes verdaderamente evangélicos de un cristianismo cada vez más institucionalizado. Uno de los aspectos más singulares de esta Reforma consistió, como es sabido, en la voluntad de suprimir el Magisterio y la Tradición como únicos criterios de una exégesis válida de las Escrituras. Sin embargo, al hacerlo, Lutero abría una puerta que posiblemente él mismo no hubiera querido que luego se recorriese, pues elaboró una teología destinada a hacer retornar la fe al interior del hombre, trayéndola de vuelta del mundo de las exterioridades y las falsas mediaciones; pero, al hacerlo, no pudo prever que daría lugar, no sólo a una interiorización de la fe, sino a la multiplicación de todo tipo de exteriorizaciones de la misma. Entre ellas, esa peculiar forma de exterioridad que es la hermenéutica bíblica y que Novalis llamará, despectivamente, “filología”. Lo peculiar de la evolución inmediata del protestantismo consiste en la manera en que, partiendo de una radical exaltación de la libertad individual, acabó pronto constituyendo una doctrina definida, con sus dogmas, sus idolatrías y sus herejes. Pero es precisamente la historia de las heterodoxias que corren a su lado (a veces de su mano y otras en abierta oposición) la que dificulta una visión de la modernidad cristiana en términos de mera oposición entre catolicismo tradicional e Iglesias reformadas: esa historia de heterodoxias pone en evidencia que la dialéctica histórica del cristianismo no podía detenerse en la mera negación del Magisterio y el Papado, pues estaba gestando una verdadera “revolución sagrada” que habría de alcanzar a los cimientos mismos de la Cristiandad y que constituiría más tarde la raíz de las grandes derivas espirituales de la modernidad. Una revolución en la que los límites entre cristiaLA CRISTIANDAD INSATISFECHA 14 NS, III, p. 512. 489 nismo, panteísmo, e incluso ateísmo, se vuelven difusos, exigiéndonos una mirada atenta, sin demasiados modelos previos ni rígidamente definidos. Pues bien: por las razones antes indicadas, y en un intento por mantener la unidad primordial de lo cristiano, uno de los mayores esfuerzos de Calvino lo constituyó la llamada a atenerse a la Sola Scriptura, que debería ser reconocida como única autoridad. De esta manera, tanto Lutero como después Calvino intentaron defender la ortodoxia y la pureza de la fe de toda posible dispersión en la multiplicidad de las interpretaciones. Este empeño de los reformadores llevó a lo que Novalis llamaría después, como hemos dicho, la “introducción de la filología en la fe”. Pues, efectivamente, la exaltación de las Escrituras como único y definitivo testimonio de lo divino conllevaba la necesidad de una ciencia encargada de definir los términos exactos en que aquéllas deben ser interpretadas, una ciencia que debía suplantar al Magisterio papal y a la Tradición Apostólica en su papel de horizonte hermenéutico. Esta ciencia era la teología bíblica, basada en métodos histórico-filológicos. Es precisamente esa tendencia del protestantismo contra la que se alzó el pietismo, y existen cientos de referencias en la obra de Novalis a esa problemática. Especialmente explícita nos parece la siguiente anotación, llena de ironía, que tomamos de los Fragmente und Studien de 1799-1800: “la liturgia protestante es la consecuente apoteosis de la Biblia: el Evangelio [la Buena Noticia] de que hay una Biblia”15. Por eso Novalis no oculta su admiración por la costumbre de los cuáqueros, entre los cuales “todo hombre resucita y habla cuando está entusiasmado [begeistert]”16. Lo que tiene de especial la reivindicación novalisiana de los cuáqueros es precisamente el hecho de que éstos negaban la exclusividad de las Sagradas Escrituras y ponían el acento en la revelación interior del Espíritu Santo. No es difícil encontrar esta misma idea explícitamente planteada en varios lugares de la obra de Novalis: “El Espíritu Santo es mucho más que la Biblia. Él debe ser nuestro Maestro del cristianismo, y no la letra muerta, terrenal y ambigua”17. Pero esto saca a la religión del ámbito de lo puramente doctrinal y la convierte en un espacio de experiencias “sacrales” desvinculado de la continua referencia al Libro como horizonte último de sentido: “La idea de Lutero acerca de la expiación y el mérito de Cristo. Concepto de un Evangelio. ¿No se puede pensar en la creación de más Evangelios? ¿Debería esta creación ser fielmente histórica? ¿O es la historia sólo un vehículo? ¿Por qué no un Evangelio del futuro? Confluencia con Tieck, Schlegel y Schleiermacher para tal fin”18. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 490 15 NOVALIS,Werke [en adelante NW], II, editado por Hans-Joachin Mähl, München-Wien, Carl Hanser Verlag, 2005, p. 532. 16 NW, p. 532. 17 NS, III, p. 690. Al respecto, consúltese la obra de Arsenio GINZO FERNÁNDEZ,Protestantismo y filosofía. La recepción de la Reforma en la filosofía alemana, Alcalá, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2000, p. 95 y ss. 18 NS, III, p. 561. Pero, por si todo esto fuera poco, un aspecto más había sido expulsado de la ortodoxia luterana: el quiliasmo. La Confesión de Augsburgo había considerado el milenarismo como una falsa doctrina judía contraria a la fe cristiana, y por tanto, éste había quedado fuera del corpus dogmático del protestantismo. Las doctrinas del fin de los tiempos estaban, sin embargo, muy extendidas en el pietismo del siglo XVIII, especialmente gracias a personajes como Valentin Weigel, Jacob Böhme y Gottfried Arnold. Y algunos pietistas como Bengel y Oetinger trataron de convencer a la ortodoxia de la legitimidad del quiliasmo, aunque con poco éxito. Es de esta doctrina de donde procede la insistencia de Novalis en un Tausendjähriges Reich19, que tanto él como Schlegel interpretarán en términos profundamente políticos, acordes con la exaltación de una revolución histórica verdaderamente libertadora, y sobre la que tendremos que volver más tarde. En resumidas cuentas, son éstas las razones que explican, en parte, el surgimiento o la reanimación de corrientes cristianas heterodoxas, y singularmente del pietismo, la corriente espiritual en que se educó Novalis y, con él, buena parte de la intelectualidad alemana del momento. Baste recordar a Kant, Schiller, Klopstock o Herder. El gran representante del clasicismo alemán, Wieland, también se formó en el pietismo, aunque luego se burlará de su antigua fe en obras como Don Sylvio von Rosalta o Geschichte des Agathon. El pietismo, como es sabido, es la cristalización del descontento religioso ilustrado frente a las grandes contradicciones derivadas de la ortodoxia luterana. Fue fundado por Philipp Jakob Spener (autor de unos Deseos piadosos, obra que fue publicada en 1675 y que se convertiría en el texto fundamental del pietismo) y proseguido por August Hermann Francke, fundador de la Universidad de Halle. Debe su nombre a las reuniones que organizaban sus impulsores para leer las Escrituras, y que eran llamadas “Collegia pietatis”. Hubo un tiempo en que se vislumbró la posibilidad de reunificación con la Iglesia católica, cuando entablaron conversaciones el obispo Spinola y el luterano Molanus, unas conversaciones que fueron seguidas con verdadero interés por Bossuet y Leibniz. Y, aunque finalmente no se llegó a ningún acuerdo, siempre permaneció en el alma de los pietistas la esperanza en una reconciliación futura de las Iglesias cristianas, como bien se deja ver en el escrito de Novalis La Cristiandad o Europa20. LA CRISTIANDAD INSATISFECHA 19 Puede consultarse la gran obra de MÄHL, H. J., Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der frühromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Heidelberg, Carl Winter, 1965. También se detiene en este punto JANZ, R.-P., Autonomie und soziale Funktion der Kunst. Studien zur Ästhetik von Schiller und Novalis, Stuttgart, J. B. Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1973. 20 “La llamada de Novalis a la fundación de una nueva duradera Iglesia, ahora que el viejo Papado yacía en la tumba, tenía más el sentido de una reunificación de las Iglesias cristianas que el de la regeneración de un catolicismo confesional o medieval. Además, Novalis podía apoyarse en Kant y Schleiermacher, pues ambos habían exigido la creación de una Iglesia eternamente unificadora de todos los hombres, una verdadera Iglesia universal”, KORFF, H. A., Geist der Goethezeit. Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte, III, Leipzig, Weber/Koehler & Amelang, 1974, p. 129. 491 las corrientes alquímicas procedentes del Renacimiento con los rasgos propios de ciertas heterodoxias precursoras del luteranismo o procedentes de él: rechazo de la Iglesia institucional, acentuación de la interioridad y la vida de piedad, creencia en la venida histórica del Reino de Dios, etc. En el pietismo se hallaba, pues, fuertemente asentada la idea de que la Iglesia estaba corrupta y que habría de llegar un tiempo de restauración y reconciliación, idea fundamental, como sabemos, en la obra de Novalis: “Olvidándose de su verdadera función, la de ser los primeros hombres en espíritu, entendimiento y formación, crecieron en sus cabezas [las de los clérigos] los deseos más bajos, y la maldad y bajeza de su pensamiento se volvió aún más repugnante en sus ropas. Así perdieron respeto y confianza, los apoyos de todo reino, y con ello fue aquel gremio destruido, de modo que el auténtico gobierno de Roma había cesado mucho antes de la insurrección violenta”44. Pero no eran sólo el pietismo y la obra de Andreae las que estaban impregnadas de escatología. Como han mostrado varios estudios45, el milenarismo de Joaquin de Fiore –con su idea de una futura Edad del Espíritu en la que los hombres estarían libres del peso de la ley y la doctrina– se había actualizado en Alemania por mano de Lessing, que tanta influencia tenía sobre la joven generación, especialmente a raíz del escándalo que supuso la publicación, por parte de Jacobi, de unas Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785) que ambos se habían intercambiado, y cuya reedición en 1789 será crucial para la formación del primer romanticismo alemán, tal y como ha sido subrayado por varios especialistas en nuestros días46. Por lo demás, sabemos que Novalis leyó a Lessing porque encontramos varias referencias a él en diferentes momentos de su obra, y sobre todo porque hace juicios estilísticos sobre su prosa47. Schlegel escribe un Sobre Lessing, y Novalis cree honrar a su amigo llamándolo precisamente “el joven Lessing revolucionario”48. Y, efectivamente, el ideal novalisiano del “ser todo en Todo”49 es una reformulación del “Hen kai Pan” de Lessing, adoptado igualmente en el Círculo de Tubinga. No es, pues, de extrañar que Heine –malinterpretando, por lo demás, muchas cosas– creyera captar correctamente la esencia de la religiosidad del primer ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 498 44 NS, III, pp. 510-511. Así, Ginzo Fernández, en su interesante estudio, puso de manifiesto cómo Novalis problematiza la Reforma de un modo mucho más severo que otros autores de su época. Cf. GINZO FERNÁNDEZ, A., o.c., p. 95. 45 Por ejemplo, TAUBES, J., Abendländische Eschatologie, München, Matthes & Seitz, 1991. También, DELUBAC, H., La posterité espiritualle de Joachim de Fiore, París, Lethielleux, 1979-1981, 2 vols. 46 Especialmente FRANK, M., “Philosophische Grundlagen der Frühromantik”, en Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 4 (1994) 37-130. 47 NW, p. 381. 48 NW, p. 417. V. también la anotación de Schulz en NW, p. 771. 49 NW, p. 399. romanticismo tildándola de “panteísta”, aunque los propios románticos no supieran catalogar correctamente sus propias ideas50. Sea como fuere, y con independencia de todas estas influencias, está claro que Novalis no podía ignorar el hecho de que el cristianismo hunde sus raíces en una exaltación de la Venida, de lo venidero, de lo que está por llegar: “Absoluta abstracción, aniquilación del presente, apoteosis del futuro, del mundo propiamente mejor: ésta es la médula del mandato del cristianismo”51, pues “lo que ahora no alcanza la perfección, lo alcanzará en un futuro o reiterado intento; nada en la historia es pasajero, sino que siempre regresa, desde transformaciones innumerables, en formas cada vez más ricas”52. El futuro restablecedor de la armonía está hecho de materia religiosa: “Que el tiempo de la resurrección ha llegado, y que precisamente los acontecimientos que parecían estar dirigidos contra su vivificación y amenazaban con completar su declive se han convertido en los signos más claros de su regeneración, de todo esto no puede dudar quien tenga sensibilidad histórica. La verdadera anarquía es el elemento generador de la religión. De la destrucción de todo lo positivo eleva ella su gloriosa frente como nueva fundadora del mundo”53. Por otra parte se ve claramente que, en la obra filosófica de Novalis, fuera fácil unir este sentimiento quiliástico religioso con una de las grandes invenciones teóricas del kantismo: la del carácter práctico de la razón. Kant, bajo cuya enorme sombra crece el joven árbol del romanticismo, había hecho ver que las Ideas de la razón eran fundamentalmente objetos del libre actuar del hombre, en su empeño –siempre incompleto– por alcanzar una síntesis definitiva, una reconciliación entre el mundo empírico y la exigencia que la razón tiene sobre éste. Por eso, “esta santidad de la voluntad es (…) una idea práctica, que necesariamente debe de servir como modelo, acercarse al cual en lo infinito es lo único que corresponde a todos los seres racionales finitos (…) Estar seguro del progreso en el infinito de sus máximas y de la inmutabilidad de las mismas para un progreso ininterrumpido, esto es la virtud, lo más alto que la razón práctica finita puede realizar, la cual a su vez, al menos como facultad naturalmente adquirida, nunca puede alcanzar la perfección, porque la seguridad en un caso así nunca llega a ser certeza apodíctica y, como convicción, es muy peligrosa”54. LA CRISTIANDAD INSATISFECHA 50 Cf. HEINE, Heinrich, Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, Madrid, Alianza, 2008, p. 183. 51 NS, III, p. 469. Cf. NS, IV, p. 124. 52 Idem, p. 510. 53 Idem, p. 517. 54 KANT, I., KpV, en Kants Werke, tomo II, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966, A 58 59, pp. 143-144. 499 La Cristiandad ha sido destruida por una dialéctica interna cristalizada en la confesionalización de la religión que tiene lugar a raíz de la separación entre catolicismo y protestantismo55. Pero más allá de la Cristiandad, y como inspirado por el núcleo incandescente del cristianismo, se encuentra el trabajo de la razón en la historia. La obra teórica de Novalis va a unir, de ese modo, la idea cristiano-apocalíptica del Tausendjähriges Reich con la del Goldenes Zeitalter a que se refiere Virgilio en su cuarta Égloga, y a quien Novalis había leído en 1790. Y ambos conceptos, metáforas de la tensión entre un futuro y un pasado que iluminan la miseria del presente, estaban destinados a unirse, bajo la fuerza filosófica de la filosofía kantiana, en un Aproximationsprinzip, según el cual lo Absoluto es siempre objeto de un progresivo acercamiento moral que nunca puede ser satisfecho del todo, y que explica por qué, a la luz de una miope lectura de sus textos, los románticos siempre han parecido extravagantemente místicos e injustificadamente melancólicos. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO 500 55 Cf. TIMM, H., Die heilige Revolution, Frankfurt am Main, Syndikat, 1978, p. 116.