Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana
Abstract
Desde la teoría postcolonial se han cuestionado los modelos de historia de las ideas impuestos por el africanismo y el orientalismo. Diferentes teóricos africanos –Bachir Diagne, Mundimbe, Wiredu o Kete Asante– han formulado diversas soluciones para superar las dificultades. Este trabajo explora las principales dificultades y las propuestas para elaborar una historia de la filosofía africana.
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* Este trabajo ha sido realizado gracias a una beca concedida por la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado (AUIP) y a una ayuda del «Instituto de Investigaciones Estratégicas para África y su Diáspora» de la República Bolivariana de Venezuela durante la estancia llevada a cabo en los meses de Enero y Febrero de 2012. Así mismo, también se enmarca dentro de las actividades del programa F.P.U (Formación del Profesorado Universitario) del Ministerio de Educación del Gobierno de España al que pertenezco. Agradezco el apoyo y la guía del Prof. Nelson Aboy (Casa de África, La Habana), así como las sugerencias del Prof. Antonio Diéguez (Universidad de Málaga). © Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII (2013), pp. 211-222. ISSN: 1136-4076 Licenciatura de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España) Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana* Five difficulties to construct the history of African philosophy ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Universidad de Sevilla (España) Recibido:6-7-2012 Aprobadodefinitivamente:9-1-2013 RESUMEN Desde la teoría postcolonial se han cuestionado los modelos de historia de las ideas impuestos por el africanismo y el orientalismo. Diferentes teóricos africanos –Bachir Diagne, Mundimbe, WireduoKeteAsante–hanformuladodiversassolucionesparasuperarlasdificultades.Este trabajoexploralasprincipalesdificultadesylaspropuestasparaelaborarunahistoriadela filosofíaafricana. PALABRAS CLAVES FILOSOFÍA AFRICANA, AFROEPISTEMOLOGÍA, HISTORIOGRAFÍA FILOSÓFICA, TEORÍA POSTCOLONIAL
212 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) ABSTRACT The postcolonial theory was questioning the patterns of History of Ideas imposed by Orientalism and Africanism. Different African theorists –Bachir Diagne, Mundimbe, Kete Asante orWiredu–developedvarioussolutionstoovercomethedifficulties.Thispaperexploresthe principal challenges and proposals so as to build a History of African philosophy. KEYWORDS AFRICAN PHILOSOPHY, AFRO-EPISTEMOLOGY, PHILOSOPHIC HISTORIOGRAPHY, POSTCOLONIAL THEORY I. In t r o d u c c I ó n du r a n t e e l s I g l o XX, autores como Henri Masperó, Surendranath Dasgupta, Miguel León Portilla o Henry Corbin dieron el primer paso hacia el reconocimientoacadémicodelashistoriasdelafilosofíachina,hindú,nahualt e islámica (de origen no «falsafa») respectivamente. Tan sólo quedó por reconocerdeunamaneraserialafilosofíaafricana.Aúnhoy,enlasegundadécada del siglo XXI, nos sorprende que sean pocos los investigadores que se interesan enoccidenteporlafilosofíaafricana.Porejemplo,enEspañanohayapenas estudios académicos sobre pensamiento africano, y las traducciones de clásicos africanos recientes se abren camino muy lentamente. La situación sólo mejora enpaísesquehantenidocoloniasperoconunapátinafilológicaimportante.No sonhistoriadoresdelafilosofíalosqueseocupandeltema,sinoestudiososdelas lenguasafricanasquesequedanendetallessecundariosypocofilosóficos.La realidad es que Europa –salvo excepciones– adolece de unos Estudios Africanos en condiciones y que hagan justicia al rico legado cultural africano. La situación cambia un poco en los Estados Unidos y en Latinoamérica, donde los estudios de la diáspora afroamericana han llevado a cuestionar los métodos y han generado un gran interés. El problema de fondo es que siempre están supeditados a la identidad afroamericana antes que la de los africanos, cosa que por otra parte es lógica. Pero con ello fomentan la imagen del «pasado mítico» antes que la del «pasado constructivo». Y ¿qué pasa con los africanos nativos? Despuésdeproducirseuncambioenelperfildelfilósofoafricano(de religioso con formación eclesiástica se ha pasado a un pensador educado a la francesayenlasúltimastendenciasfilosóficas)ladeficitariasituacióneducativa e investigadora de sus países les ha empujado a la nueva diáspora, es decir, hacia universidades de Estados Unidos en su mayoría. Ejemplos de esta situación son
213Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) los nombres clave del pensamiento africano Sulayman Bachir Diagne (Universidad de Columbia) u Olufemi Taiwo (Universidad de Seattle). Pero a pesar de los esfuerzos de los autores y de algunos editores intrépidos,lociertoesquelafilosofíaafricanasiguesiendolagrandesconocida, como lo son en general las diversas culturas de este continente. Pero ¿cuáles sonlascausasqueimpidenalafilosofíaafricanaintegrarseenlahistoriade lafilosofíauniversal?¿Porquélasacademiaseuropeasnosuelenreconocer las diferentes aportaciones de los africanos? ¿Deben escribir en sus lenguas o en lenguas eurófonas sus trabajos? ¿Sigue aún la historiografía colonizada por fantasmas del pasado? Éstas son algunas de las preguntas que intentaremos responder a lo largo de este trabajo. Las respuestas en ningún momento son sencillas ni concluyentes pero pueden servir al lector para hacerse una idea de la complejidad del tema ydelasdificultadesquesepresentanalahoradeconstruirunahistoriadela filosofíaafricana.Elproblemametodológicoesdemasiadoevidente,sobre todo –y parafraseando a Placide Tempels– si vemos el tema con nuestros ojos educados a la europea. II. ¿Áf r I c a o Áf r I c a s ? el p r o b l e m a d e l a d e l I m I t a c I ó n c u l t u r a l Laprimeradificultadconlaqueseencuentraelinvestigadores:¿aqué llamamos África? El concepto de África ha sido uno de los mejores –y más perversos– inventos culturales de la modernidad occidental. Mundimbe describe África como una realidadfluctuanteentredosmitos:Elhobbesianoyelrousseauniano,yquelo únicoquehangeneradoesunasimplificaciónintelectualquehaperjudicadoa los africanos. (Mundimbe 1988). Posteriormente, África ha sido el vivero intelectual de todas las tendencias europeas pero aplicando la norma fundamental del colonialismo: no dejar hablar a nadie (Depelchin 2010, p. 17). Desde 1885 (fecha de la convención de Berlín, que da origen al colonialismo) se ha considerado a África un todo homogéneo a repartir para los europeos. Según datos de la UNESCO (Adu Boahen, 1982) África dispone de 15 macro-grupos étnicos, y multitud de sub-grupos. La generalización de «todos negros» era incorrecta pero para el europeo era mucho más sencilla. Como han mostrado diversos investigadores, pensadores de la talla de Kant (Santos Herceg 2010) o Hegel (Taiwo 1997) esgrimieron opiniones generalizadoras y agresivas contra los africanos –si bien dentro del espíritu de su época– que perjudicaron en la comprensión posterior de África. El propio Hegel marcaría lapautaconsufamosapropuestade«estudiarcomoelementosgeográficosa las culturas africanas» que recogerían al pie de la letra numerosos orientalistas alemanes, buen ejemplo de ello es la denuncia del teórico palestino Edward Saïd (1978, pp. 53).
214 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) Con un imaginario así, era lógico que la cultura africana fuese degradada ysimplificada.Elproblemavinocuandohuboqueclasificarlafilosofíaafricana.¿Aquéllamábamosfilosofíaafricana?Ymuchoantes,¿quéesesoaloque llamamos África? La realidad era abrumadora, cada grupo étnico tenía una sabiduría completamente distinta, desde los bantúes a los hausa pasando por los etíopes o los yorùbá.Sindudaparaalgunoshabíaqueempezaraclasificarmedianteprincipios antropológicos,perootroscomoMolefiKeteAsantevieronlaexcusaperfecta para engalanar un panafricanismo intelectual: el «afrocentrismo» (Kete Asante 1988). Con esta propuesta los problemas crecían de manera notoria para los investigadoresyhacíanqueladefinicióndeÁfricasecomplicasepormomentos. Asante propone que sea la «afrología», una nueva ciencia social que cuestione todos los paradigmas que se han aplicado a África. Dice al respecto: La Afrología es el estudio afrocéntrico de conceptos, hechos y comportamientos, que tienen un origen particular en el mundo africano, ya sea continental o en la diáspora (…) El afrocentrismo es la perspectiva indispensable para entender los Estudios Negros; de otra manera sólo tendríamos una serie de intelectuales europeos con perspectivas eurocéntricas sobre los africanos y los afroamericanos. (Kete Asante 1998, p. 58) El proyecto de Kete Asante había hecho saltar en pedazos todas las concepciones anteriores, en especial las antropológicas o las que pugnaban por un saber o pensamiento al margen de un proyecto político. Sobre todo cuestionó unenfoquequefuebásicoparacomenzarapensarenÁfrica:laetnofilosofía. Esta tendencia había sido iniciada por Placide Tempels en su libro Philosophie Bantoue (Tempels 1946), pero pronto fue acusada por sus colegas africanos de eurocéntricayreduccionista,puestoquesuprincipalenfoqueeraladelfilósofo académico que recogía el material oral de los indígenas. Pero la auténtica razón delrechazodelaetnofilosofíaesquenoteníaningúnproyectopolíticodetrásy además al estar alentada por religiosos a veces impedía el reconocimiento del papel del pensamiento africano dentro de lo que se ha llamado «la Humania del Sur».1 Esteeselprimerproblemadelhistoriadordelafilosofíaafricana.¿Debe tomar su investigación un matiz político o simplemente una observación aséptica de los hechos? La situación es muy difícil porque debe decantarse por 1 «HumaniadelSur»esuntérminogeopolíticoacuñadoporelfilósofo,polítologoydiplomático turco-venezolano Kaldone G. Nweheid. Surgió como alternativa al «Tercer Mundo» de la era Reagan-Thatcher, cuando se quiso reducir al marco de la guerra fría los conceptos de libertad y redención, olvidando el contexto de la colonización. Para más información véase El nombre de Humania del Sur. Recorrido por la memoria y sus arcanos (Nweheid 2006)
215Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) unaposiciónmásantropológica(varíasyespecíficasÁfricas)oporunavisión dentro de la realidad africana (una África pan-africana). Este debate ÁfricaÁfricasesloquehacequemuchoseuropeosprefieranunanálisisetnológico ofilológicoantesqueelaborarverdaderascríticashacialosconceptoseideas africanas. Los acontecimientos históricos han hecho que muchos pensadores africanos tengan que posicionarse políticamente contra el sistema tanto político como académico. III. la a c a d e m I a o c c I d e n t a l y l a f I l o s o f í a a f r I c a n a Enlazadaconlaprimeradificultadvienelasegunda.Elteóricopalestino, Edward Saïd, mostró en su libro Orientalismo (1978) que la academia al servicio del poder se había valido de una serie de ciencias para ejercer un control sobre los «otros». Éstas fueron ciencias que se gestaron durante el siglo XIX, por ejemplo: el orientalismo, el arabismo o el africanismo. Esta última es la que nos atañe. Todas estas ciencias se caracterizaban por usar una serie de tópicos estereotipados para deshumanizar a los pueblos a los que había que colonizar (Saïd 1978, p. 27). La tesis de Saïd nos sirve para explicar porque han tardado tantoenreconoceraÁfricaenlahistoriadelafilosofíaysobretodoverdedonde proviene el rechazo que muchos aún mantienen al pensamiento africano. Los países africanos han sido los últimos en independizarse de sus colonizadores –principalmente Francia e Inglaterra. En muchos casos mediante crueles guerras y ante la negativa de los colonizadores, pues África era fuente derecursosnaturales.Ademáselinflujodelcolonialismoculturaleraevidente. ¿Para qué pensar en África y sobre África y sus problemas? ¿No era más interesanteformarélitespolíticasqueacambiodeparticipacionesenlosbeneficios sirviesen a los antiguos colonizadores? El africanismo académico –en su mayoría europeo– parecía estar preocupado por la historia del idioma baluba o por relaciones de parentesco entre dogones, pero obviaba los discursos anticoloniales de Zum’atu en Nigeria o las reflexionessobreeltiranicidioentierrasswahilis.Dehecho,nosesabíanadade lo que pudiese importar a los africanos para construir su identidad cuestionada porelracismo.Muchosdelosafricanistas,queserevestíandecientíficos,aún teníanpresenteslosplanteamientoscientíficosracistasodeaquellosreligiosos que negaban la existencia del alma en los africanos.2 Pero no es de extrañar, 2 Durante mucho tiempo, la antropología física mantuvo tesis racistas en autores «recientes» destacan Hans F.K. Gunther y su Rassenkunde des deutschen Volkes o Ludwig Ferdinand Clauss y su obra Rasse und Seele, y en Estados Unidos la visión racista y colonialista de Carleton S. Coon, quien fue presidente de la American Anthropologist Asociation desde 1931 a 1960 y publicó el polémico libro The Origin of the Races (1962) considerado un clásico de la literatura segregacionista.Estostítulosinfluyeronenmuchosdelosantropólogosquetrabajarontemas
216 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) hasta la llegada de Henry Corbin a los arabistas no les interesaban más que la «falsafa»quepodíanrelacionarconlostemasdelafilosofíamedievalcristiana, o hasta que León Portilla comenzó sus investigaciones se creía que los nahualts noposeíanmásqueunamitologíaquehabíaconducidoasacrificioshumanos. Estadificultad–íntimamenterelacionadaconlaprimera–impidequeloshistoriadoresdelafilosofíasepuedanacercarconnaturalidadalasobrasdefilosofía política de Sehu Uthmân dan Fodio, puesto que parece vedado para aquel que no sea un estudioso de la lengua árabe o de la cultura nigeriana. Ycuandosehaintentadocuestionarloquesediceaniveloficial,se producenmuchascríticas.UncasosignificativoeseldelCheikhAntaDiop, quien no pudo presentar su tesis doctoral durante 8 años porque el tribunal se la rechazaba por afrocéntrica. Tuvo que publicarla, y al llegar a ser un éxito de ventas en Francia, pudo ser defendida y con ella obtuvo el título de doctor. Un caso similar fue el del historiador británico Martin Bernal quien publicó en 1987 su libro Black Athena. Y se produjo una feroz polémica pues sostenía que en los orígenes de la civilización helénica (y por tanto, de la occidental), hubo contribuciones decisivas por parte de las civilizaciones africanas, además de cuestionar el modelo educativo a partir del siglo XVIII, al que dice que manipularon para asegurar el poder de los que controlaban las ciencias historiográficasenesafecha.Estossonsolodosdemuchosejemplosmás.No interesabapues,cuestionarlosmodelosquealteraríanconcepcionesafianzadas en nuestra cultura. Directamentelaacademianoseoponealafilosofíaafricana,perofomenta unadificultadparareconocerlafundamentadaennuestroimaginariointelectual. El continente africano aún está romantizado por la academia, el africanismo sigue vigente y con él las estructuras que impiden comprender los universales culturales africanos y relacionarlos con los nuestros. Esto, a menudo, impide al investigador acercarse al tema por miedo al rechazo de otros colegas, que sin haber cuestionado todo esto que hemos expuesto, propondrán como mínimo sus dudas sobre la necesidad de investigar sobre aquellos que viven el aparente caos. Para muchos es mejor que se ocupe del tema un especialista en lengua swahili o hausa y que los trate como lo que debería que ser: literatura. africanos durante el siglo XX. Afortunadamente la mayoría de estos planteamientos han caído en descrédito y ya no se usan. Con respecto al tema teológico del «alma de los negros» fue cuestionada al ser «enemigos de Cristo» y por personalidades como Bartolomé de las Casas quien seescudabaenlajustificaciónAristotélicaencubriéndoloenunaservidumbredetipomixto,es decir, el bárbaro como sirviente temporal en tanto que no tenía alma se le «guiaba por el buen camino» (Fernández Buey 1992, p. 324).
217Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) IV. la f I l o s o f í a a f r I c a n a ¿de b e e s c r I b I r s e e n l e n g u a s e u r ó f o n a s o a f r ó f o n a s ? Laterceradificultadesclave.Sehanescritodiversostrabajossobreeltema entrelosquehabríaquedestacarelmagníficolibroAfrophones Philosophies. Realities and Changes escrito por Alena Rettovà (2007). Como sabemos, en lafilosofíaesfundamentalellenguaje,dehechoesunacondiciónbásicapara poder expresarnos. Por ejemplo Heidegger decía que el lenguaje era la casa del ser.Sienlafilosofíaoccidental–ynosoloenéstas,sinoenotrascomolaindia o la japonesa– ha tenido gran relevancia lenguaje ¿no será importante que un africanoescribaenárabe,yorùbá,wolofokiswahili? Nos encontramos nuevamente con los paradigmas colonizadores de África que describíamos en el epígrafe anterior. Es posible que nadie exigiese a Nishitani Keiji –máximo exponente de la escuela de Kioto– que escribiese en inglés o en alemán, sino que se comprende que escriba en japonés. Por la misma razón losafricanosdeberíanescribirensuslenguaspropias.Eldiscursofilosófico puedeperderprecisiónsinoseexpresaenlalenguasieltemaesespecíficode esacultura.Rettovàporejemploafirmaquehahabidomuypocointeréspor partedelafilosofíahacialaslenguasautóctonas(Rettovà2007,pp.32-34).Sin embargo en su estudio ha constatado que estos idiomas tienen una profunda capacidadparaexpresaryproducirunafilosofíasustancialmenteafricana,es decir un pensamiento que no sea una mera traducción de conceptos occidentales. Así,Rettovàinventaelneologismo«afrófono»conelfindepodercategorizar losescritosomanifestacionesfilosóficasenlenguaafricanasinunainfluencia occidental(Rettovà2007,p.23).Estoimplica–ensuopinión–quelafilosofía africana debe designar al discurso elaborado en lengua africana que suscite una reflexiónfilosófica(Rettovà2007,pp,38-45).Estaautoranosdaunadefinición heterodoxa –pues se sale de las propuestas de los manuales– y que cuestiona bastantealametodologíaetnofilosófica. ElfilósofoghanésKwasiWireduensuartículoToward decolonizing African Philosophy and Religion(1998)explicaqueenlafilosofíaafricanael asuntodellenguajeesmuycomplejo.Primeramentelamayoríadelosfilósofos africanoshansidoeducadosenunatradiciónfilosóficayunaslenguasdiferentes a las nativas (Wiredu 1998, p. 18). La diglosia que se vive en numerosos países africanos complica la descolonización. Para Wiredu es innegable que la epistemologíaenunalenguaafricanacambiaelsignificadocuandoseintenta expresar lo mismo en un lenguaje europeo. Y ciertamente no es una cuestión baladí.Wireducreequenosepuedepretenderhacerfilosofíayexpresarconceptos complejos en francés cuando la lengua materna es yorùbá o wolof. La premisa es descolonializar el lenguaje.
218 ANTONIO DE DIEGO GONZÁLEZ Contrastes vol. XVIII (2013) Sulayman Bachir Diagne (2003) muestra como las lenguas africanas ya habían creado discursos intelectuales muy importantes (a pesar de la agrafía propia de estas lenguas). El invento de la escritura «aljamiada» árabe puso por escrito muchas obras importantes. Como ejemplo pone a Uthmân dan Fodio y sus escritos de teoría política en hausa y fulani. Bachir Diagne además señala quelaexpresiónfilosóficavienemarcadaporlalengua,yponecomoejemplo que si Aristóteles no hubiese tenido la gramática griega seguramente no hubiera podido pensar el concepto de ser (Bachir Diagne 2003, p.17). Lo cierto es que la cuestión del lenguaje no es sencilla. Está unida de manera intrínseca al colonialismo que ha intentado desarrollar conceptos-estrategias (agrafía, debilidad de las lenguas, etc.) para imponer las lenguas occidentales en sus sistemas culturales y educativos (Kane 2003, pp. 36-40). El fracaso de laetnofilosofíaydelastendenciaseuropeasdelafilosofíaafricanasedebe precisamente a esto. No se trata de traducir, hay que producir. La tercera dificultaddeunafilosofíaafricanaestáenlaeleccióndelidiomaysobretodo en la comprensión profunda de éste. El investigador debe conocer las lenguas de trabajo para poder sintetizar las categorías de tiempo e historia para poder formularunapropuestahistoriográfica.Siesteeselfondodelacuestión,ahora veremoslaforma.Eltemadelosgénerosfilosóficoseslacuartadificultadque nos encontramos. V. la c u e s t I ó n d e l o s g é n e r o s y p r e s e n t a c I o n e s . Lacuartadificultadvaalaparconlatercera.Porquesilosafricanos –aceptando que usen sus lenguas– no tienen escritura, ¿cómo presentan sus pensamientos?¿Dóndeestánlostratadosyestudios?¿Esfiableelconocimiento siesoral?¿Tienenotrosdispositivosdepresentacióndelafilosofía? Es normal que surjan estas preguntas, pues en el fondo la academia occidental sigue disponiendo de rígidos dispositivos como constató Michel Foucault en Vigilar y Castigar,yestáaltamenteinfluenciadaporlascienciasoporlos «–ismos» de los que hablábamos en el tercer epígrafe. Para muchos son problemáticos tantos los géneros, como los métodos de conservación y presentación delafilosofíaafricana. Los occidentales estamos acostumbrados a géneros textuales como los aforismos, el ensayo, el diálogo, el discurso, el tratado, etc. Con respecto a la filosofíacontemporáneaafricananoexistendiferencias.Sinembargoenla filosofíatradicionaltendremosqueaceptarqueunpoemaépico,elcantode untrovadoropoemasdevocionalesseangénerospropiamentefilosóficos.Pero algo que resultaría más complicado aceptar es que el «oráculo de Ifá» sea un soporteyunapresentacióndeconocimientoquecodifiquelarealidaddelpueblo yorùbá (de Diego 2012). La lógica occidental no acepta que esto sea posible, pues a sus ojos no es más que una brujería. Estos dispositivos y soportes solo
219Cinco dificultades para construir la historia de la filosofía africana Contrastes vol. XVIII (2013) son explicables desde la afroepistemología. Munyaradzi Mawere nos explica que la afroepistemología surgió para comprender con toda profundidad aquellas prácticas culturales africanas que no encajaban con los patrones impuestos desde laacademiaeurocéntricauorientalista(Mawere,2011,p.105).Endefinitivase trata de resaltar que no se debe juzgar las producciones culturales construidas en África con los ojos de un académico europeo. Y así, uno de los problemas principales lo encontramos en el soporte del pensamiento. Se trata de una producción oral y performática. Se sale de los modelos occidentales, pues el pensamiento africano se fundamentó en torno a narraciones orales u acciones físicas como por ejemplo el sistema de Ifá.3 Lo «performativo» a través de la palabra y lo físico determina en gran medida el tema de las presentaciones y los soportes, y llega a determinar un génerofilosóficonuevoentodoslossentidos.Laagrafíasesuperaentantoque hay que comprender otro modelo de presentación, otro género de interrelación con el conocimiento. Además del recurso de los textos aljamiados de la que hablábamosanteriormente.Ladificultaddeestepuntoseencuentraenque el investigador debe ser capaz de ponerse en el lugar del Otro para ser capaz deinterpretarsinextrañarse.Lahistoriadelafilosofíaafricanadebeteneren cuenta este paradigma, teniendo el historiador que considerar las categorías de soporte y género para adaptarse a la propuesta africana. VI. Id e n t I d a d e s h í b r I d a s y f I l o s o f í a : mu s u l m a n e s y a f r I c a n o s . cr I s t I a n o s y a f r I c a n o s Por si fuese poco todo lo anterior, existe una categoría más que complica elestudiodelahistoriadelafilosofíaafricana:lasidentidadeshíbridas.En elcasodeÁfricaoccidentalgranpartedesufilosofíahasidoelaboradapor musulmanesafricanosdandopieauntipodepensamientoquedifieredela etnofilosofía–entendidacomounaprácticamásprimitiva–yalavezseacerca aloscánonesdelafilosofíaoccidental(tieneautor,estáescrita,etc.). El nigeriano Ousmane Kane los llama los Intelectuales no eurófonos (2003). Para él la historia intelectual de África, en especial la de las zonas al sur del Sáhara, no se puede limitar al estudio de los intelectuales que se expresan en idiomas europeos (como ya lo habían expresado Bachir Diagne o Alena Rettovà). Por otro lado, la historia intelectual del mundo islámico no suele prestar demasiada atención a los pensadores subsaharianos. El resultado es que la producción intelectual africana, de tradición riquísima y vasta, ha permanecido 3 IfáesundispositivosocialqueenlassociedadesYorùbáseusaparacodificaraspectos relativos al conocimiento, a la vida y a las costumbres socio-políticas, construyendo la teoría de la verdad del pueblo Yorùbá. Desde la afroepistemología se ha cuestionado la consideración de «mágico» (De Diego 2012).