Las huellas de la mística judía y musulmana medieval en autores contemporáneos hispánicos: Luce López-Baralt, Francisco Martínez Dalmases y Mario Satz Tettlebaum

1 Tesis Doctoral Las huellas de la mística judía y musulmana medieval en autores contemporáneos hispánicos: Luce López-Baralt, Francisco Martínez Dalmases y Mario Satz Tettlebaum Christine Marie Murphy Ávila Director: Pablo Beneito Arias Codirector: José Antonio Antón Pacheco ¡Qué maravilla un jardín en medio de tanto fuego! Capaz de acoger cualquiera de entre las diversas formas mi corazón se ha tornado: Es prado para gacelas y convento para el monje; para los ídolos, templo, Kaaba de quien le da vueltas; es las Tablas de la Tora y es el Libro del Corán. La religión del amor sigo adonde se encaminen sus monturas, que el amor es mi práctica y mi fe.1 Venimos a esta tierra por lo que podemos aprender, y en la Universidad del universo, estudiamos a crecer, transformarnos y perfeccionarnos. Este esfuerzo es la manera en que expresamos nuestra naturaleza Divina, y por lo tanto nos convertimos en cocreadores de nuestra sabiduría y luz, que se ocultó a propósito en este reino. - El Zohar2 1“Ibn Arabi, Taryumân al-ashwâq” (trad. Pablo Beneito), en: //ibnarabisociety.es/index.php?pagina=16 (consultado el 16 de octubre de 2021). 2“El Zohar, trumá”, en: //www.zohar.com/zohar/truma (consultado el 03 de julio de 2020). ÍNDICE PARTE PRIMERA CAPÍTULO I, Introducción 1. Objetivos de la tesis doctoral 2. Plan general de la investigación 3. Metodología y criterios CAPÍTULO II, La morfología de la experiencia mística 2.1 Etimología de la palabra mística y el misticismo. 2.2 Los primeros conceptos del misticismo en la antigua Grecia. 2.3 Antecedentes de la mística en la filosofía griega: Platón, Aristóteles, Filón de Alejandría, Aristóbulo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Proclo, Plotino y Dionisio Areopagita. 2.4 Hacia una definición de la mística abrahámica: conceptos compartidos y diferentes. 2.5 La mística renana: Eckhart de Hochheim e Hildegarda de Bingen. 2.6 Los comienzos del pensamiento místico abrahámico en la península ibérica. 2.7 El concepto del misticismo universal de Mircea Eliade y sus contemporáneos. 2.8 Louis Massignon y la inspiración literaria. CAPÍTULO III, La tradición de la hermenéutica literaria 3.1 Hacia una definición de la hermenéutica literaria. 3.2 Paul Ricœur y el proceso hermenéutico. 3.3 Friedrich Schleiermacher y la posibilidad de comprensión. 3.4 Martin Heidegger y el pensamiento filosófico sobre el ser. 3.5 Hans-Georg Gadamer y la tarea de interpretación. CAPÍTULO IV, El misticismo abrahámico ibérico 4.1 Hacia una definición del sufismo. 4.2 Hacia una definición de la cábala. 4.3 La influencia sufí en el pensamiento de Maimónides. 4.4 La influencia del pensamiento sufí en santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz con referencia a los estudios de Miguel Asín Palacios y Luce López-Baralt. CAPÍTULO V, Los primeros textos y místicos de la cábala 5.1 El pensamiento de Ibn Pakuda, Judá Halevi, Moisés de León, Ibn Gabirol y Abraham Abulafia. 5.2 El Sefer Yetzirah, el Sefer ha Bahir y el Sefer ha Zohar. 5.3 El pensamiento de Moshé Idel y Gershom Scholem sobre la interpretación bíblica. 5.4 La hermenéutica de la Torá y el Pardés. CAPÍTULO VI, La interpretación e inspiración de los primeros textos y maestros del sufismo 6.1 El pensamiento de Ibn Masarra, Mahmud Shabistari, Ibn Arabi y Abu Madyan. 6.2 El trabajo pionero de Miguel Asín Palacios sobre Ibn Masarra. 6.3 Ibn Masarra y El Kitāb Jawāṣṣ al-ḥurūf. 6.4 Abu Madyan y El Bidayat al-murid. PARTE SEGUNDA CAPÍTULO VII, Presentación de las obras de los tres autores contemporáneos del estudio. CAPÍTULO VIII, Luce López-Baralt y su obra Luz sobre luz: un análisis del poemario. CAPÍTULO IX, Francisco Martínez Dalmases y sus obras El legado: crónica de las tierras del exilio y El Qandil, luces del poniente: un análisis de la tradición de la narrativa oral. CAPÍTULO X, Mario Satz Tettlebaum y su obra Azahar: un análisis de la novela. CAPÍTULO XI, Conclusión. ANEXO BIBLIOGRAFÍA AGRADECIMIENTOS El camino que me ha llevado al desarrollo de esta tesis doctoral ha estado repleto de encuentros que nunca hubiera imaginado. En el mismo, me he encontrado con personas maravillosas a las que debo mi gratitud. En primer lugar, quisiera agradecer profundamente a mi muy estimado Antón Pacheco. Ambos me han ofrecido ayuda infinita y paciencia, brindándome su amplia sabiduría en este campo tan bello del misticismo español. Sin su gran dedicación y apoyo constante, simplemente no hubiera sido posible la realización de esta investigación. Agradezco a mi apreciado amigo, D. Sebastián de la Obra Sierra por la confianza que depositó en mi desde el principio, por sus indicaciones y consejos indispensables y sobre todo por haberme guiado con tanta ilusión durante todos estos años de investigación. Va con estas palabras mi más sincero agradecimiento por haberme mostrado de veras el tesoro del mundo del misticismo español. Quisiera agradecer también a Doña Luce López-Baralt, por su entrega tan sincera y generosa durante este camino de doctoranda. De su mano, y gracias a su amplísimo conocimiento en este campo, me he adentrado en un mundo que hasta entonces sólo conocía de forma superficial. Ha superado con creces la figura de profesora, convirtiéndose en una amiga muy querida. Supone para mí un ejemplo excepcional como investigadora y sobre todo como persona. Va mi profunda admiración y amor siempre. director de tesis, D. Pablo Beneito Arias y muy estimado codirector, D. José Antonio Finalizo estos agradecimiento con uno muy especial: a mi familia. Ellos son mi mayor regalo. Agradezco a mis padres y hermanos, que han sido testigos de mi amor por la literatura desde muy pequeña. Por su cariño, ilusión y ánimos que nunca me faltaron durante la investigación. A mi marido Antonio y mis hijos Daniel, Liam y Cristina Isabelle, por su paciencia conmigo, cediendo su tiempo para que yo pudiera estudiar. Sólo así he podido sacar adelante un proyecto que se convirtió en una gran meta personal. A ellos les doy mi infinito amor y gratitud. 7 conexión personal con la mística, la historia de las religiones abrahámicas en la península ibérica, la interpretación lingüística y la hermenéutica literaria. 8 Capítulo II, El misticismo: la morfología de la experiencia mística 2.1 Etimología de la palabra mística y el misticismo La mística se puede entender como lo más elevado de la espiritualidad, transciende la teología y busca la comprensión, la vida contemplativa y el encaminamiento interno del espíritu. Es una experiencia de procedencia Divina, una intervención de Dios, donde después el creyente siente la necesidad de expresarla y compartirla de alguna manera, como sucedió con los grandes escritores de la tradición literaria mística española durante la edad medieval. La etimología de la palabra tiene su procedencia en el latín mystĭca, la cual a su vez procede del griego μυστικός, que significa encerrar. Existe también la palabra mística como proveniente de myesis o “iniciación”, mistagogo y mista referidas al iniciador y al iniciado a los misterios o a las realidades escondidas. Podemos entonces hablar de la mística remontándonos a una iniciación y al contenido del secreto escondido y el estado de la persona que vive en la contemplación de Dios o dedicada a las cosas espirituales. Si consultamos el Diccionario de la Real Academia Española3, como el punto de partida, se define místico como: 1. adj. Que incluye misterio o razón oculta. 2. adj. Perteneciente o relativo a la mística o al misticismo. 3. adj. Que se dedica a la vida espiritual. 4. adj. Que escribe mística. 5. adj. And., Col., Hond., Pan., P. Rico y Ven, melindroso. 6. f. Parte de la teología que trata de la vida espiritual y contemplativa y del conocimiento y dirección de los espíritus. 3 “Diccionario de la lengua española, 23. ª ed., versión 23.5 en línea”, en: //dle.rae.es (consultado el 21 de agosto de 2020). 9 7. f. Experiencia de lo divino. 8. f. Expresión literaria de la experiencia de lo divino. Aunque lejos de su origen etimológico griego de “encerrar”, el místico está por encima de lo dogmático de su religión, buscando la trascendencia y esta conexión constante con Dios, como vemos en una de las afirmaciones más conocidas de santa Teresa de Ávila: Nada te turbe; nada te espante; todo se pasa; Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene, nada le falta. Solo Dios basta 4 El místico es alguien que, por encima de todo en la vida, desea saber, pero no en el sentido de saber intelectual, sino sobre la Verdad más profunda de nuestra existencia. El místico estima desarrollar el camino espiritual hacia lo Divino, a fin de comprender nuestro mayor potencial como reflejo de Dios. El místico ve todo lo que corresponde a la vida como una oportunidad abundante de descubrir, comprender y expresar nuestra luz interior. Según el Diccionario de la Real Academia Española5, el misticismo, se puede definir como: 1. m. Estado de la persona que se dedica mucho a Dios o a las cosas espirituales. 4 Antonio Royo Marín, Nada te turbe, nada te espante, Madrid, Palabra, 1981, p.12. 5 “Diccionario de la lengua española, 23. ª ed., versión 23.5 en línea”, en: //dle.rae.es (consultado el 07 de diciembre de 2020). 10 2. m. Estado extraordinario de perfección religiosa, que consiste esencialmente en cierta unión inefabledel alma con Dios por el amor, y va acompañado accidentalmente de éxtasis y revelaciones. 3. m. Doctrina religiosa y filosófica que enseña la comunicación inmediata y directa entre las personas y la divinidad. En este trabajo, se enfocará el término misticismo a su sentido religioso, fundamentalmente a las teorías y creencias impulsadas por las tres tradiciones de Abraham: la judía, la islámica y la cristiana. El Diccionario de la mística recurre a los neologismos “mistología”, como “algo que corresponde al estudio de la mística” y luego “mistagogía”, alusivo a la iniciación práctica en la mística, para distinguirlos de la “mística”, que es más bien la experiencia en sí misma, la forma más pura6. Interesa ante todo esta última referencia y así delimitar a su morfología religiosa y personal. 2.2 Los primeros conceptos del misticismo en la antigua Grecia La mística abrahámica tiene profundas raíces en la época clásica de Grecia y los preceptos de esta antigua civilización sirvieron para establecer una riqueza de pensamiento que estaba íntimamente conectada con una necesidad del desarrollo completo del individuo. No existe una demarcación que defina con exactitud la separación entre el pensar racional y el pensamiento místico, pero estos primeros filósofos estaban íntimamente ligados a las cuestiones en torno a las necesidades del alma humana y la unidad indisoluble entre el universo y el hombre. Platón abordó este tema del misticismo e influyó mucho en el posterior desarrollo durante siglos . Pensó que la mística conformaba un canal propicio para comprender y compenetrarse con las cosas en su esencia, con el ser infinito de la Verdad pura, como podemos ver en estas líneas de la República: 6 Peter Dinzelbacher, Diccionario de la mística, Madrid, Monte Carmelo, 2010, pp. 737-8. 11 ... el que realmente ama aprender es apto por naturaleza para aspirar a acceder a lo que es, y no se queda en cada multiplicidad de cosas de las que se opina que son, sino que avanza sin desfallecer ni desistir de su amor (eros) antes de alcanzar (hapsasthai) la naturaleza de lo que es cada cosa, alcanzándola con la parte del alma que corresponde a esto (y es la parte afín la que corresponde), por medio de la cual se aproxima a lo que realmente es, se funde (migeis) con esto, engendrando inteligencia y verdad, y obtiene conocimiento, nutrición y verdadera vida 7. La tradición griega define la metafísica como la ciencia del ser y la considera como “ello que es la más elevada”. Aristóteles ofrece la definición canónica del estudio del ser y de sus atributos esenciales. En Metafísica, vemos cómo Aristóteles reconoce a Platón como parte de la herencia pitagórica, la afirmación de que el ser “no es otra cosa que οὐσία τῶν ὄντων” 8. La relación entre cada cosa y la pregunta por su “¿qué es?”, hacen emerger “¿qué es lo que es?”. Con el término ousía9, Aristóteles la precisa aún más: “¿cuál es el ser de lo que es?”. La respuesta que el Estagirita rescata de su maestro se centra en que la ousía del ser es el ser mismo. La pregunta de Aristóteles parece orientarse en la cuestión central si Uno y Ser no son otra cosa que la sustancia misma de cuanto existe10. En su obra Fedón, Platón explica que ousía 7 Aristóteles, Poética (ed. trilingüe de Valentín García Yebra), Madrid, Editorial Gredos, 1992, p.490 a7-b7. 8 Aristóteles, Metafísica (trad.T. Calvo Martínez), Madrid, Editorial Gredos, 2014, p. B 1, 996 a 5-7. 9 Como se ve en Metafísica, el concepto de Ousía es uno de los más complejos de la filosofía de Aristóteles. Tradicionalmente, se ha traducido como “substancia”, pero según el RAE, hay 12 acepciones distintas de esta palabra. La primera de ellas dice: “f. material caracterizada por un conjunto específico y estable de propiedades.” Tomás Calvo, en su traducción de la Metafísica de Aristóteles, edición de 2011, propone para ousía la palabra “entidad”. Si consideramos la distinción de Aristóteles entre substancia primera y substancia segunda, esto arroja luz sobre el problema anterior. Las especies y los géneros son substancias segundas que, según Aristóteles, están precedidas lógica y ontológicamente por las substancias primeras, las cuales son las únicas que existen (hypárchein). La substancia es lo que responde la pregunta ¿qué es? (ti èsti) y constituye la primera categoría de las diez que plantea el Estagirita en su tratado sobre las Categorías, siendo las otras nueve accidentales. Se puede afirmar que la substancia de un ente constituye “lo que es el ente por sí mismo”, es decir, el ente en sí, despojado de todos sus accidentes, y a esto lo podemos llamar entidad. Así, el ente se podría considerar como la entidad más sus accidentes. La entidad sería, entonces, la esencia del ente. 10 A. Fidora, From Arabic into Latin into Hebrew: Aristotelian psychology and its contribution to the rationalization of theological traditions, L. X. López-Farjeat y J. A. Tellkamp (eds.), “Philosophical 12 designa la permanencia de la cosa en identidad consigo misma y por ello se traduce sea por “ser” o sea por “esencia”, con dificultades: … examina entonces, Cebes, si de todo lo dicho no resulta esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, único en su aspecto, indisoluble y que se comporta siempre del mismo modo e idénticamente a sí mismo (ἔστι τι αὐτὸ ἓν καὶ ὄν); en tanto que el cuerpo, a lo humano, mortal, no inteligible, de múltiples aspectos, disoluble y que jamás se comporta idéntico a sí mismo11. Según este pasaje, se sostiene en la oposición entre lo mismo y lo otro, donde se manifiesta la antítesis entre “lo que es siempre” y “lo que es nunca”. Desde Platón, la metafísica tiene que ser ciencia productiva y sólo puede tener las fuentes del entendimiento y de la experiencia como presupuestos para alcanzar lo que sobrepasa a ambos, es decir, lo suprasensible; en esta concepción metafísica, no hay propiamente sistema que proceda a través de los objetos, sino que con cada ousía todo comienza nuevamente desde el principio. En Parménides, Platón explica “que las ideas no explicitan nada de lo que para nosotros existe”12. De esta siguiente cita interesa poner énfasis, en conexión con nuestro tema, en que la única vía por la que es posible dar acceso al conocimiento resulta de su divinización, es decir, de transformar una esencia en un existente: En consecuencia, aquellas realidades que son lo que son unos respectos de otros tienen su ser en relación consigo mismos y no en relación con los que están en nosotros –se los considere a estos como semejanzas o como fuere– de las cuales recibimos, en cada caso, sus nombres, en cuanto participamos de ellos13. psychology in Arabic thought and the Latin Aristotelianism of the 13th century”, Paris, Vrin, 2013, pp.17-39. 11 Platón, Fedón (ed. Francisco Lisi), Madrid, Edición Tecnos, 2002, p. 80b. 12 Jaime Roldán Corrales, “Platón y Parménides”, en: //gredos.usal.es/handle/10366/123130 (consultado el 14 de febrero de 2022). 13 Platón, Parménides (trad. Guillermo R. de Echandía), Madrid, Edición Alianza, p.133 c-d. 13 2.3 Antecedentes de la mística en la filosofía griega: Platón, Aristóteles, Filón de Alejandría, Aristóbulo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Proclo, Plotino y Dionisio Areopagita Desde los comienzos del pensamiento occidental, esta cuestión del sentido y la ciencia del pensamiento, del saber, de reflexionar sobre la Verdad y de encontrar los métodos necesarios para obtenerla ha sido una preocupación para pensadores como Aristóteles. Aristóteles organizaba esta ciencia del pensamiento en las siguientes categorías: theoria (la contemplación, búsqueda de la verdad), poiesis (la realización de los pensamientos en algo real) y finalmente praxis (resolución de los problemas). Bien sabido es que en la Grecia Antigua el término poiesis se refería a “dar vida a algo nuevo” y “la experiencia de la creación de aquello que antes no existía”. Así de amplia es la definición ofrecida por Platón en el Simposio14 y reiterada por Aristóteles en la poética 15. Dentro de los estudios de lenguas clásicas, la traducción de poiesis no es “poesía” sino “producción” y la literatura es solo un ejemplo privilegiado de este fenómeno. Se entiende por poiesis todo proceso creativo, como una forma de conocimiento y también de la expresión. La praxis, en cambio, se refería en la antigüedad a “la acción intencionada o decidida del ser humano”. La praxis literaria designa entonces el acto de crear y no el hecho de la creación ni producción en sí16. Y así es la literatura mística: un lugar donde el autor puede mezclar la imaginación, buscando la huella de lo real, la realización de una interpretación personal y finalmente compartir algo interno y realizarlo para que sea algo nuevo y externo. El escritor contempla una naturaleza que no es obra suya y que, mediante el uso de diferentes modos de creación como el lenguaje y los símbolos de los textos antiguos, va describiendo a través de estos 14 Alexander Nehamas, “Una introducción al Simposio de Platón”, Ideas y valores: Revista Colombiana de Filosofía, septiembre de 2010, pp. 189-205. 15 Luis Vaisman, “El ‘Arte Poética’ de Aristóteles”, Revista Chilena de Literatura, nº 72, 2008, pp. 71–88. 16 Steven Halliwell, Aristotle´s Poetics, Chicago, Chicago University Press, 1998, pp.41-53. 14 medios poéticos para lograr fines literarios diversos, desde las palabras elegidas hasta las emociones compartidas. La palabra “literatura” como la usamos hoy en día era desconocida para los griegos. Aristóteles había hablado de un arte que imita solo con el lenguaje, al tratar de diferenciar las formas del arte a partir de los medios utilizados por cada una de ellas. Algo que imitaba la realidad por medio del lenguaje de las palabras con objeto de explicar las posibilidades al realizar una acción imaginaria. Platón y Aristóteles negaron el sentido alegórico de los textos17. Aristóteles dedicó su tercer libro de la Retórica a la metáfora y su uso en el discurso, como ornato para la exposición de argumentos. Una cuestión muy distinta la plantea su tratado Perí hermeneias18, donde establecía las bases necesarias desde un punto de vista semántico de los elementos que constituyen el enunciado, para desembocar tanto en el razonamiento como en el método del conocimiento científico. Trescientos años más tarde, justo cuando Augusto consolidaba el Imperio romano, alrededor del año 20 a. C., nació Filón de Alejandría. Fue el primer filósofoteólogo judío en pensar a Dios como el arquitecto del universo19, a diferencia de Platón y Aristóteles. Filón fue testigo de esta convivencia intelectual de una comunidad judía dentro de una sociedad helenizada durante el primer siglo. Sus escritos representan la mejor expresión del judaísmo en lengua griega, profundamente 17 Un desarrollo de estas cuestiones se encuentra en el pensamiento de dos obras de Platón: Fedro (ed. Francisco Lisi), op. cit pp. 229b-230a y Diálogos, tomo VIII: Las leyes, Epinomis (ed. Juan B. Bergua), Ediciones Ibéricas, 1970, pp. 974e-975c. También se puede referir a Aristóteles, Metafísica (trad. Tomás Calvo Martínez), op. cit p.109 3a 27. 18 De Interpretatione o Sobre la interpretación es el segundo texto del Órganon de Aristóteles, siendo una de las obras filosóficas más antiguas que se conservan en la tradición occidental para hacer frente a la relación entre el lenguaje y la lógica de manera integral, explícita y formal. 19 Aunque Filón de Alejandría fue el primer filósofo-teólogo judío que pensó en Dios como el arquitecto del universo, se reconoce a Aristóbulo de Alejandría, 160 a.C, como el primer filósofo judío peripatético. Quiso armonizar el judaísmo con la filosofía griega, que creía inspirada en la Biblia. Dedicó a Ptolomeo VI una obra en griego de la que solo nos quedan unos fragmentos. En ella trata de armonizar las teorías filosóficas de aquellos tiempos con la doctrina de Moisés para propagar el judaísmo entre los paganos. Trata asimismo de demostrar que Pitágoras, Sócrates y Platón, habían bebido sus ideas de la tradición hebrea. Véase: Ricardo Gottheil y Pablo Wendland, Aristóbulo de Paneas, en Singer, Isidoro; et al. (eds.), 1901. 15 marcados por los filósofos de su tiempo: buscó la complementariedad entre la Torá (interpretada de forma alegórica) y Platón. Logró igualmente una obra significativa del sincretismo filosófico de la primera mitad del siglo I, e intentó unir pensamientos griegos y hebreos20. Desarrolló una doctrina del logos y esta influencia no tardó en dejarse sentir en grandes pensadores de las siguientes generaciones como Clemente de Alejandría y Orígenes. La inspiración para sus revestimientos alegóricos y comentarios parenéticos fue principalmente la filosofía platónica y estoica; así consiguió interpretar el Antiguo Testamento en términos de filosofía griega, estableciendo de este modo un puente entre el judaísmo y el helenismo. De la obra de Filón es preciso destacar el Comentario alegórico, que está compuesto por unos veinte tratados diversos. En uno de los pocos pasajes en que habla de sí mismo, Filón dice: Con frecuencia, abandonados los parientes, los amigos y la patria, y retirado al desierto para reflexionar sobre cualquier cosa digna de meditación, no sacaba de ello provecho alguno, antes bien mi mente, distraída o roída por la pasión, tendía a lo opuesto; algunas veces, en cambio, he sabido permanecer entregado a mis pensamientos en medio de una gran muchedumbre, por cuanto Dios ha alejado a la multitud de mi alma y me ha enseñado que el bien o el mal se deben, no a las diferencias de los lugares, sino a Él mismo, que mueve y conduce por donde quiere el carro del espíritu 21. En tales palabras se refleja todo el hombre y el pensador: ¿Cómo hacer una relectura de la tradición de la Biblia a la luz del platonismo medio y cómo contemplar el valor cultural del judaísmo ante la paideia griega? Su método de exégesis no era 20 Francisco Lisi, “Filón de Alejandría, ¿un judío platónico o un platónico judío?”, Études platoniciennes, vol. 7, 2010, pp.5-10. 21 Jesús de Garay, “La denominada ‘filosofía medieval’: aristotelismo y platonismo.”, La Búsqueda de La Verdad a través del tiempo: Historia de la filosofía, vol. 1, ed. María Luisa de la Cámara, Dykinson, S.L., 2020, pp. 125–50. 16 el midrash o el pesher, sino la alegoresis, propia de la tradición estoica22. Filón era al mismo tiempo un filósofo de complicadas interpretaciones alegóricas, un místico precursor del neoplatonismo y, ante todo, un teólogo judío. En varias ocasiones Filón dijo que el texto sagrado tomado en sentido literal era insignificante e incompleto: Filón dedujo de ello que debe esconder entre líneas algún oculto significado, que se debe sacar a la superficie por medio de la meditación y con la asistencia Divina. Era creador de un sistema que llega a un Dios único a través de las potencias intermedias, la mayor de las cuales es el logos, de acuerdo con la doctrina presente en sus textos como judío practicante. Todo aquello con el fin de comprender la creación de un mundo inteligible y otro sensible. En los siglos II y III, sin hacer uso precisamente del término “mística”, poco a poco se desarrollaba la doctrina de la divinización con sus raíces en la mística griega. A Plotino se le considera habitualmente como el fundador del neoplatonismo, aunque Plotino presentaba sus enseñanzas más bien como comentarios a la obra de Platón. Defiende un monoteísmo, aunque no propone a un Dios personal, y afirma la absoluta “negatividad” de Dios, al que llama “lo Uno” y del que no es posible predicar ningún atributo, pues ello conllevaría limitación y, por tanto, imperfección23. Al mismo tiempo, piensa que el hombre, integrado en este movimiento de retorno a lo Uno, debe buscar la Verdad en sí mismo y en la negación de todo objeto y mediación, incluido el propio yo. El neoplatonismo plotiniano pone en relieve la naturaleza ilusionaria del mundo material en contraposición con la existencia de “el Uno incondicionado” que puede revelarse en la contemplación y en el éxtasis. “El Uno es la fuente de la unidad participada, por lo que resulta causa de identidad de todo lo que es”24. Plotino nos 22 Ibíd., p. 21. 23 El sabio cordobés, Maimónides, desarrolló esta metodología de “atributos negativos” en su obra filosófica, Guía de los perplejos, Conaculta, 2001. 24 Plotino, Eneadas, Edición Losada, 2006, p. III 8, 10; V, 4. 23 filosóficos o teológicos, cosa que le granjeó el título de “creador de la prosa alemana”40 aunque su intención era así poder llegar con ello también a las personas de menor educación y formación. 2.6 Los comienzos del pensamiento místico abrahámico en la península ibérica La península ibérica en particular será testigo de esta nueva riqueza que alimentará la literatura y el pensamiento místico, apareciendo diversas escuelas vinculadas a varias órdenes religiosas que adquieren prestigio y, poco a poco, va naciendo la mística abrahámica con voces de peso mistagógico. El islam andalusí siempre ha tenido su propia dinámica y muchos de los maestros iniciales estudiaron en el Oriente con sufís e injertaron ese camino en AlAndalus. Al alcanzar su madurez, este proceso produjo a grandes espirituales, entre ellos: Ibn Masarra, Abu Madyan, Ibn Arabi, Ibn Sabain, al-Shustari e Ibn Tufayl, que influyeron en el desarrollo del camino sufí, creando particularmente la vía Shadilia. Este camino de ida y vuelta fue tanto espiritual como físico, pues algunos de estos místicos abandonaron la península ibérica más tarde en su vida y gravitaron hacia el Oriente. En el caso del misticismo judío, sus proponentes iniciales posiblemente procedían de un judaísmo arrabínico con influencias místicas de la merkabah. El cambio que supuso la permisividad del dominio social islámico a partir del siglo VIII les permitió abrirse a expresar su propia tradición; pero también a ser influidos por la mística islámica, como en el caso de Judá Halevi, Ibn Gabirol, Samuel ben Tibbon, Maimónides, así como la influencia de los Hermanos de la Pureza (Ikhwan al Safa) que fueron 40Mondin Battista, Storia della Teologia 2, Bolonga, Edizioni Studio Domenicano,1996, p. 96. 22 4 cruciales para la articulación de la cábala, en particular con las figuras de Moshé de León y Abraham Abulafia. A partir del siglo XVI, el misticismo español cristiano produjo grandes figuras como santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz, Francisco de Osuna, fray Luis de León, Miguel de Molinos y Arias Montano, la mayoría siendo descendientes de la tradición islámica o judía. El trasfondo de persecución y marginalidad de esas comunidades avivó una llama interna que se nutrió de los rescoldos de sus propios antepasados, la existencia de un sustrato místico oral, en particular entre la comunidad morisca, hizo florecer el camino. La España unificada estaba poblada de comunidades que no encajaban con esa unidad, el movimiento de los alumbrados, de carácter popular, se extendía por Andalucía, Castilla y Extremadura. Las figuras señeras de la mística bebían de ese entorno, pero al estar anclados en la Iglesia utilizaron parte de la terminología cristiana para abrir una vía a la experiencia mística. No es de extrañar que algunos de ellos -muy vigilados por la Inquisiciónal ser cuestionado acerca del origen de sus prácticas y escritos, afirmaron que su camino cristiano procedió de “fuentes muy antiguas”, es decir, el tronco abrahámico. La mística abrahámica es unánime en declarar la necesidad de una actitud religiosa fundamental, algo que siempre ocurre en el interior de cada individuo; sin embargo, cada tradición lleva a cabo este objetivo con diferentes dogmas que corresponden a su cuadrante religioso y cultural. La literatura inspirada en la mística abrahámica se puede definir como “una literatura en la que está expresada la experiencia mística. El amor sobrenatural produce en los místicos una inspiración poética: metáforas, exclamaciones, paradojas y simbolismos que permite al poeta comunicar de modo sensible sus experiencias”41. 41 Larousse diccionario enciclopédica en tres volúmenes, Valencia, Edición Editorial Planeta, 2001, p. 43. 25 Desde la perspectiva del judaísmo y el cristianismo, el término “mística” no aparece en ninguna parte de la Biblia42, pero está insinuada en la intimidad que guardan los profetas con Yahvé: “Abraham habla y está con Él” 43,“Moisés conversa y está con Él, cara a cara, como habla un hombre con su amigo”44, “… aunque sin verle el rostro, sólo las espaldas” 45, “Elías experimentaba en visión al Dios vivo que todo lo ocupa”46, “se manifiesta en la sutileza de una brisa”47, “Isaías clama haber visto el rey Yahvé Sebaot (Dios de los Ejércitos)”48, “el jovencísimo e inseguro Jeremías le escucha a Dios la más estremecedora confirmación de su poderosa vocación profética”49, “…y Daniel danza y canta entre las llamas con sus dos paisanos y un cuarto sujeto cuyo inconcebible aspecto semejaba al de un hijo de los dioses”50. Respecto al Nuevo Testamento, el Dios encarnado en el mesías se manifiesta como el cumplimiento perfecto de la hierofanía presente 51. Así como Pedro es liberado de las garras del rey Herodes por un ángel , los traslados de Felipe arrebatado por el Espíritu de lugar en lugar 52 y los raptos visionarios de Juan. El misticismo cristiano confirma que el acto de unión con Dios no depende del individuo, sino solamente de Dios, que comparte un breve tiempo de comunicación sensible ultraterrena a algunas almas a las que se acerca directamente. Se cree que el éxtasis es otorgado a personas que han seguido una dura disciplina ascética de ayuno, oración, trabajo, penitencia e introspección para purificarse ante los 42 Aquí tenemos algunos ejemplos de encuentros Divinos, que incluyen revelaciones encontradas en la biblia. En esta investigación, seguimos la siguiente edición: La Santa Biblia, edición Reina-Valera (ed. Barbar Publishing), Casa Promesa, 2003. 43 Génisis 1:20, 3:18, 11:7, 14:15. 44 Éxodos 11:33. 45 Éxodos 22 y 23. 46 Ire 17:1. 47 Ire 9:4. 48 Is 6:5. 49 Jer 1 y 4:10. 50 Dn 3, 24, 25. 51 Emilio Ricardo Báez Rivera, Jorge Luis Borges, el místico (re)negado, Biblioteca Nueva, 2005. pp. 54-55. 52 Hch 8, 39, 40 26 ojos de Dios mediante tres vías llamadas purgativa, iluminativa y unitiva54. Según el pensamiento del jesuita Karl Rahner55, se puede describir la mística cristiana como experiencia o fenómeno de conciencia como un encuentro interior unitivo del hombre con la infinitud Divina. Rahner sostuvo que la realización de este encuentro interior consiste en recibir la “autocomunicación” de Dios y que el ser humano está realmente constituido por esta comunicación Divina56. Esencialmente, la mística cristiana es la búsqueda de una experiencia espiritual que, a través del cual se puede llegar a Dios, como cumplimiento de gracia y virtudes infusas. Las clasificaciones de la mística son varias y proceden de diversas teorizaciones o experiencias; santa Teresa de Ávila, por ejemplo, propone cuatro grados de la vida mística cristiana: 1) quietud, en que el espíritu descansa, aunque no está libre de toda distracción; 2) estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento de la continua presencia de Dios y desaparecen los fenómenos de distracción; 3) el éxtasis, como cese de la actividad de los sentidos; 4) mística esposal, en la que el alma empieza a saborear la presencia de Dios, implicando también al cuerpo, en un acto entre conocimiento y visión beatífica inmediata de Dios, que se expresa como irrupción amorosa57. La cábala, o el misticismo judío, es una palabra que viene del hebreo kabbalah que quiere decir recepción, aludiendo sólo a las escrituras. Es aquello que es recibido, aquello que no se puede saber meramente por medio de la ciencia o 54Mario Méndez Bejarano, Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX, Imprenta Renacimiento, 2011, pp.81-196. 55 Karl Rahner (1904 - 1984) fue teólogo jesuita alemán cuya teología influyó al Segundo Concilio Vaticano. Junto con Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar e Yves Congar, es considerado uno de los teólogos más influyentes del mundo del siglo XX. Era hermano de Hugo Raher, también erudito jesuita. Véase: Karl Rahner (ed.), “Sacramentum Mundi”, Enciclopedia Teológica, Barcelona, Herder, 1972. 56 Karl Rahner, Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del cristianismo (trad. William Dych), Nueva York, Seabury Press, 1978, p. 193. 57 A. Sudbrack, el Espíritu Es Concreto, la Espiritualidad Desde Una Perspectiva Cristiana, Mensajero, 2004, pp. 375-396. 27 búsqueda intelectual. Es un camino interior, trasmitido de maestros a discípulos desde los albores de la historia como una disciplina que despierta el conocimiento de la esencia de las cosas. Todos los seres son emanaciones de Dios, el alma humana es una partícula de la Divinidad y, mediante la penitencia y el ascetismo, puede reintegrarse a su fuente Divina. Es la mística judía, al decir de Gershom Scholem, que se puede describir como una fase reflexiva que reinterpreta los elementos de la religión institucionalizada. Lo esencial de la mística judía consiste en reinterpretar lo central del judaísmo: la unidad de Dios y el significado de su revelación en la Torá, en una meditación que encuentra una esfera de lo Divino subyaciendo al mundo sensible, presente y activa en todo. La mística judía es un hecho histórico que ha durado desde los tiempos talmúdicos hasta nuestros días, documentado en innumerables obras que más adelante veremos. Para el misticismo musulmán, el significado del término “sufí” puede tener varios orígenes, aunque muchos comentaristas occidentales se refieren a la raíz suf, o ‘lana’, por la indumentaria sencilla de lana que vestían los primeros ascetas. Algunos comentaristas dentro de la tradición sufí señalan su origen en el grupo de compañeros del profeta que estableció una hermandad en el año 632 en Medina, conocidos como Ashab as-Safa, o “compañeros del banco”. Estos compañeros hicieron un juramento de fidelidad, pobreza y esfuerzo espiritual. Solían permanecer en los bancos que rodeaban el patio de la primera mezquita en Medina, de allí su nombre. El término Saff, “los primeros del rango”, es otro posible origen de su nombre y actividad. Tiene un origen coránico en la sura 61:4 donde dice: “Realmente, Dios ama a aquellos que luchan (lucha espiritual) por su causa en rangos apretados, como si fueran un edificio sólido y compacto”58. El sufismo representa la dimensión esotérica del islam en su 58 En esta investigación, hemos seguido la siguiente traducción: El Corán (trad. Julio Cortés), Herder Ed., 2000. 28 forma más pura, mientras que las características teóricamente destacadas del misticismo islámico se incorporaron gradualmente a la tradición filosófica islámica. El misticismo islámico, por lo tanto, se apoya en dos pilares: primero el práctico, luego el filosófico. Es decir, la sabiduría esotérica puede lograrse mediante la sabiduría práctica, que incluye la purificación interna y el ascetismo, o mediante un tipo de filosofía que incluye, pero no se limita al razonamiento discursivo. Los mevleví, de la raíz árabe mawlana, alcanzan el éxtasis místico en virtud de la danza que se llama la samá, símbolo del baile de los planetas. Los mevleví también son llamados derviches giradores, del persa darwish “visitador de puertas”. Giran, primero lentamente y después muy rápidamente con la palma de la mano hacia el cielo para recoger la gracia Divina y la izquierda hacia la tierra para repartirla, hasta conseguir una especie de trance. La fuente del misticismo islámico se remonta al Corán59 con algunos versos vistos por los sufies como pistas alegóricas y esotéricas para aquellos que pueden verlas, como este ejemplo conocido, sura 24 verso 35: Alá es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara; la lámpara está dentro de un vidrio y el vidrio es como un astro radiante. Se enciende gracias a un árbol bendito, un olivo que no es ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que lo toque el fuego. Luz sobre luz. Alá guía hacia Su luz a quien quiere. Alá llama la atención de los hombres con ejemplos y Alá conoce todas las cosas60. A pesar de las diferencias dogmáticas notables de cada tradición, durante la historia, varios místicos y filósofos abrahámicos han compartido conceptos importantes reflejados en sus obras del misticismo: 59 Para más detalles sobre los mevelí, véase: Mehdi Aminrazavi, “Mysticism in Arabic and Islamic Philosophy”, en: //plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/arabic-islamic-mysticism (consultado el 13 de mayo de 2020). 60 C.24:35. Trad. Cortés. 29 1. “La Realidad Suprema” no puede ser captada por el pensamiento o comunicada con palabras: “Aquel que está más allá de todo pensamiento es inconcebible para todo pensamiento”. (Dionisio Areopagita) “Los gnósticos saben, pero lo que saben no se puede comunicar. No está en el poder de los poseedores”. (Ibn Arabi) “El Dios oculto, el Ser más íntimo de la Divinidad, por así decirlo, no tiene cualidades ni atributos”. (Gershom Scholem) 2. El hecho de que las distinciones no sean en última instancia reales significa que no somos seres verdaderamente separados. En realidad, todos los místicos declaran, nuestra verdadera naturaleza es Dios: “Algunas personas sencillas piensan que verán a Dios como si estuviera parado allí y ellos aquí. No es así, Dios y yo somos uno”. (Meister Eckhart) “Tú eres Él, sin una de estas limitaciones. Entonces, si conoces así tu propia existencia, entonces conoces a Dios; y si no, entonces no”. (Ibn Arabi) “Por ahora ya no está separado de su Maestro, y he aquí que Él es su maestro y su Maestro es él”. (Abraham Abulafia) 3. Todos los místicos están de acuerdo con que darnos cuenta de nuestra identidad con esta Realidad Última nos libera del sufrimiento y la muerte: “Este hombre vive en una sola luz con Dios y, por tanto, no hay en él ni el sufrimiento ni el paso del tiempo, sino una eternidad inmutable”. (Meister Eckhart) “He sido liberado de este ego y voluntad propia, vivo o muerto, ¡qué aflicción! Pero vivo o muerto, no tengo otra patria que la generosidad de Dios”. (Rumi) “Cuando la falsa aprehensión sea negada ... del corazón de los iluminados, entonces la muerte será tragada para siempre y Dios borrará las lágrimas de todos los rostros”. (Abraham Abulafia) 4. Aunque los místicos dicen que la Realidad Última no es una cosa, también están de acuerdo con que no es un mero vacío. Está radiante con la Luz del Espíritu Puro: “La luz por la que se ilumina el alma, para que vea y comprenda todo de verdad ... es Dios mismo”. (San Agustín) 30 “Él es el espíritu del cosmos, su oído, su vista y su mano. A través de Él el cosmos oye, a través de Él ve, a través de Él habla, a través de Él capta, a través de Él corre”. (Ibn Arabi) “La mente proviene de esta fuente sublime y completamente unificada arriba; se divide sólo cuando entra en el universo de las distinciones”. (Menahem Nahum)61. En los siglos XVI y XVII, la mística en la península ibérica adquirió una gran difusión, en particular debido a la poesía mística de san Juan de la Cruz (“Noche oscura del alma” y “Vivo sin vivir en mí” ) y santa Teresa de Ávila (“Moradas”). Se puede describir su poesía mística como una expresión estética que a veces vislumbra la existencia de otra realidad, llena de la experiencia trascendente. Unas características de la literatura mística española que destacan son un lenguaje paradójico, una preparación ascética en cuanto al desarrollo del texto místico y una articulación de la unión mística en lenguaje paralelo al del amor humano. De esta fusión entre arte y misticismo, nació la poesía española mística, que derrocha belleza, amor, Verdad y sobre todo lo Divino. 2.7 El concepto del misticismo universal de Mircea Eliade y sus contemporáneos Con los pensadores de los siglos XIX y XX, llegamos a definir aún mejor el concepto del universo místico y su simbólica religiosa, gracias a las aportaciones de estos cuatro modernos: Georges Dumézil, Henry Corbin, Carl Gustav Jung y Mircea Eliade62. Juntos se dedicaron a plantear diálogos e investigaciones, cada uno aportando su especialidad a través de varias disciplinas63. Dumézil, lingüista y 61 Frithjof Schuon, Transcendent Unity of Religions, Quest Books, 1994, pp. 80-91. 62 Emilio Ricardo Báez Rivera, Jorge Luis Borges, el místico (re)negado, en: //researchgate.net/publication/331725189_Emilio_Ricardo_Baez_Rivera_Jorge_Luis_Borges_el_mi stico_renegado_Madrid_Biblioteca_Nueva_2017_197_paginas_ISBN_978-84-16938-62-9 (consultado el 3 de julio de 2020). 63 Para una síntesis de la obra principalmente de estos pensadores, véase: Gilbert Durand, La crisis espiritual en occidente: las conferencias de eranos, Madrid, Siruela, 2007. 31 especialista de culturas, etiquetó el “evemerismo al revés” al identificar las raíces profundas de mitos y ritos subyacentes en la “banalización de una historia anecdótica”. Corbin, inspirado por Heidegger, proponía la unión del sentido y con los espacios presentes y las presencias que los manifiestan, rompió de lleno con el historicismo que asfixiaba al orientalismo europeo. Jung y Dumézil representaron la dimensión simbólica religiosa, mientras Corbin y Eliade expusieron la complementaria “las condiciones de toda institución y de todo discurso religioso”, ya que uno despliega el plano que facilita la formulación y extensión del simbolismo de lo religioso bajo el nombre de mundus imaginalis y el otro restituye el illud tempus durante el cual se repite cíclicamente “el relato santo, el mito, un tiempo pleno de significado” que, en fin, cabe en la locución un kairós 64. Las aportaciones de Eliade al estudio fueron cruciales. Ante sus inquietudes y rigor científico, llegó a exponer un “desglose de material religioso” en varias sincronías de su obra que define las creencias y los sistemas como un producto del desarrollo histórico; no así lo sagrado, que constituye “un elemento de la estructura de la conciencia, no un estado de la historia de esa conciencia. La manifestación de lo sagrado se encuadra como eje rector de la experiencia mística”65. Para Eliade, la “experiencia religiosa visualizada” es como un proceso de la salvación, por cuanto la ambición de todos los tiempos ha sido la de entrar en este contacto con lo trascendente, con el ser verdadero. En el Tratado de historia de las religiones, una de las obras cumbre de Eliade, no solo identifica las estructuras permanentes en los 64 G. Durand, El símbolo de lo sagrado, Editorial Kairós, 2013, pp. 99-110. La kairología (lit. kairos: tiempo justo, logos: teoría) es una nueva rama de la filosofía. En un contexto teológico filósofo a cargo de Paul Tilich y Martín Heidegger, el término se introduce inspirado en la dialéctica existencial de Soren Aabye Kierkeggard a principios del siglo pasado, aunque como concepto filosófico, figuraba ya en la retórica sofística y la ética pitagórico platónica del justo medio en el pensamiento griego. Había alcanzado el rango de “primer principio” en ciertos círculos del neoplatonismo helenístico. Véase: Manfred Kerkhoff, Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo, San Juan, Editorial de la Universidad de Puerto Rico,1997. 65 Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, México, Editorial Ediciones Era,1988, p.17. 32 fenómenos religiosos a lo largo de la historia, sino que, a través de un estudio de documentos, símbolos y rituales, estudia el hecho religioso en cuanto tal. Como un extenso repaso a las creencias por todo el mundo, Eliade analizó los principales símbolos compartidos, sus significados y las hierofanías como el sol, la luna, las aguas, la tierra y los árboles, entre otros. Si reflexionamos sobre las palabras de san Pablo a los gentiles: “todo cuanto hagáis, de palabra y de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor”66, el apóstol está enseñando, con una solución práctica, cómo crecer espiritualmente y cómo solicitar la bendición divina sobre un hecho que tenga la gloria de Dios por única finalidad. Así es el pensamiento de Eliade respecto a la conciencia que debe cobrar el sujeto sobre la mística (hierofanía) tácita en cada acto de su existencia cristiana. Lo que San Pablo había preludiado sintéticamente, Eliade lo expuso analíticamente67. La tesis eladiana explica que “lo sagrado, aunque opuesto a lo profano, se manifiesta en un objecto profano y lleva el propósito de resaltar el rasgo de coincidentia oppositorum que posee toda hierofanía”. Para él, lo importante es que ese sujeto “se convierta en otra cosa sin dejar de ser él mismo en el momento de la manifestación de lo sagrado”68. 2.8 Louis Massignon y la inspiración literaria Cabe preguntar, entonces, en qué medida hay una conexión personal entre la literatura y la experiencia mística. ¿Será que los escritores místicos contemporáneos han sentido una conexión e interpretación tan íntima con lo 66 Col 3:17. 67Emilio Ricardo Báez Rivera , Jorge Luis Borges, el místico re-negado, en: researchgate.net/publication/331725189_Emilio_Ricardo_Baez_Rivera_Jorge_Luis_Borges_el_mistico (renegado) Madrid_Biblioteca_Nueva_2017_197_paginas_ISBN_978-84-16938-62-9 (consultado el 8 de junio de 2002). 68 Ibid, p.50. 39 “El primer sitio que la hermenéutica se propone delimitar es, seguramente, el lenguaje, y más particularmente el lenguaje escrito. Es importante, pues, precisar por qué la hermenéutica tiene una relación privilegiada con las cuestiones lingüísticas. Basta, a mi juicio, con partir de una característica notoria de las lenguas naturales, que exige un trabajo de interpretación en el nivel más elemental, más trivial de la conversación: la polisemia, que es esa capacidad de las palabras de tener más de un significado cuando se las considera independientemente de su uso en un contexto determinado”81. Así se puede definir la hermenéutica literaria como una teoría de las reglas que rigen una exégesis, es decir, la interpretación de un texto particular o de un grupo de signos susceptibles de ser considerados como un texto. La hermenéutica bíblica, por ejemplo, tiene como propósito el estudio de los principios, reglas y métodos para realizar una adecuada interpretación de los textos religiosos a fin de comprender su significado. Luego Ricoeur amplió su definición de hermenéutica hasta describir la tarea interpretativa en términos de mediación del texto. De ahí, que de todo texto a interpretación, aquel que pueda poseer uno o más sentidos, puedan derivarse varios sentidos posibles, que deben ser jerarquizados a partir de su mayor grado de probabilidad. Este acto de interpretación supone, para Ricœur, la unión de explicación y comprensión, pues comprender es comprenderse 82 delante de los textos, ya que permite buscar las respuestas para las cuestiones que suscita el texto y también que suscita el ser, desde el momento que el texto es un mediador entre mundo 81 Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Madrid: F.C.E., 2002, p. 72. 82 La teoría de la interpretación de Ricoeur se propone unir el procedimiento crítico y objetivo de la ciencia con los logros alcanzados por la hermenéutica de la facticidad, en la cual “comprender” significa ampliar las posibilidades de ser. Dicho proyecto se articula alrededor de los siguientes temas, que son desarrollados en el presente trabajo: 1) sobre la base de un modelo para el procedimiento metodológico de la explicación, originado exclusivamente en el ámbito del lenguaje, un tipo de cientificidad totalmente independiente para las disciplinas humanísticas, sustentado en conexiones necesarias, pero ajenas a la causalidad natural; 2) se puede extender el horizonte de la comprensión hacia nuevas formas de ver, de valorar, de sentir y de vivir, trascendiendo lo dado en la situación “espaciotemporal” inmediata, si se admite que lo imaginado en la literatura y el arte es integrable al conocimiento, por medio de la proyección de diversos mundos posibles. Véase: Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad y Hermenéutica y acción, Madrid, Trotta, 2011. 40 y lector. En ese comprenderse se halla la dimensión retórica del texto, tanto en el sentido de la reacción provocada por él en el lector, como por su propia construcción formal, cuyo punto extremo sería el texto metafórico o alegórico83. Uno de los asuntos que más interesa a Ricœur es el alcance ontológico de la metáfora, por lo que comprenderse adquiere especial relevancia respecto de lo que el texto nos dice individualmente en un momento determinado, evitando una subjetivación del proceso interpretativo mediante los instrumentos procedentes de la lingüística estructural. Ahora bien: ¿todo texto metafórico, que oculta un sentido, puede leerse de manera trascendente, como un enriquecimiento espiritual del ser humano, más allá del enriquecimiento cultural o intelectual? Esta cuestión la plantea Ricœur en La metáfora viva, cuando afirma: “Una retórica reflexiva tampoco puede resolver el problema; pero al menos puede clarificarlo abordándolo por el de la creencia: ¿debemos creer lo que dice una enunciación, para comprenderla plenamente? ¿Debemos aceptar como verdadero lo que dicen metafóricamente la Biblia o La Divina Comedia? Una respuesta crítica consistirá en discernir cuatro posibles modos de interpretación, y por tanto de creencia, según que el objeto de ésta sea un enunciado basado en la abstracción del “dato”, un enunciado que trate de sus relaciones, o según “que podamos aceptar o rechazar el rumbo que conjuntamente tenderían a dar a nuestro modo de vivir”. Ésta última posibilidad de comprender un enunciado parece recalcar, pero ya de un modo crítico, el movimiento espontáneo […] de percepción metafórica del mundo. Nosotros consideraremos este modo de comprender el mundo como el paradigma de una concepción hermenéutica de la metáfora”84. 83 Paul Ricoeur, De l’interprétation: essai sur Freud, Paris, Éditions du Seuil, 1965, pp. 18-22. 84 Paul Ricoeur, La metáfora viva, Arco Libros, 1975, p. 115. 41 Para Ricœur el proceso hermenéutico está formado por tres componentes, de raíz aristotélica, que toma de la hermenéutica literaria de Jauss85 tras asumir también el doble proceso de lectura: una primera lectura para el deleite y una segunda lectura para la interpretación, a la que Ricœur añade la interiorización. Estos tres componentes son la poíesis, la aísthesis y la catharsis. Es decir, las cuestiones derivadas de la producción, la recepción y la comunicación del texto, que incluye la reacción del lector86. En este sentido, el término hermenéutico pretende ofrecer los medios para realizar una correcta interpretación de los textos religiosos. Algunos de los métodos que se utilizan requieren la realización de análisis textuales, literarios e históricos. Asimismo, la hermenéutica se emplea para interpretar otras obras religiosas de diversas culturas. De allí que en muchas ocasiones se relacione con el término “exégesis”, que se refiere en sentido estricto a la interpretación de un texto tanto religioso como filosófico. 3.3 Friedrich Schleiermacher y la posibilidad de comprensión Friedrich Schleiermacher87, célebre teórico de la hermenéutica, la expuso como un saber práctico que admite la interpretación de los contenidos escritos u orales partiendo de la reconstrucción del contexto del autor, lo que a su vez nos permite colocarnos en su lugar y realizar una mejor comprensión de la información. Schleiermacher intentó establecer una hermenéutica general, tal como la concebimos 85 Hans-Robert Jauss es conocido en el ambiente académico como uno de los tres fundadores de la Escuela de Constanza. Junto con él, Wolfgang Iser y Harald Weinreich dirigieron un grupo multidisciplinar de investigadores, que, con base en la Universidad de Constanza, ejercieron una influencia crucial en el desarrollo de la hermenéutica, la estética y la teoría de del arte y de la literatura. 86 Ibíd. p.121. 87 Teólogo y pastor alemán del siglo XIX, Schleiermacher traza una epistemología de la hermenéutica como estudio de la comprensión contextualizada unificadamente entre filosofía y filología, entre lenguaje y pensamiento. Se aborda el arte de la interpretación gramatical y la interpretación técnica. Marco Martí, p. 284. 42 hoy, aunque el fin de Schleiermacher no es otro que construir un sistema que permita la interpretación de textos, partiendo de la gramática, hasta alcanzar el contexto histórico o la intentio auctoris. Si seguimos sus escritos sobre hermenéutica, que abarcan el periodo comprendido entre 1805 y 1833, el punto inicial se encuentra en la posibilidad de comprensión, para entrar más tarde en la interpretación gramatical y lo que denomina “interpretación técnica”, en la que sitúa el círculo hermenéutico. Para el teólogo alemán, se entiende la interpretación gramatical así: “Aproximadamente la interpretación objetiva y la interpretación técnica la subjetiva. Por tanto, desde el punto de vista de la construcción, la primera es la que es simplemente negativa, la que marca los límites, la segunda es la positiva. No pueden siempre coincidir porque esto supondría el conocimiento perfecto y el empleo perfectamente justo de la lengua. El arte consiste sólo en saber dónde es necesario sacrificar la una o la otra de las interpretaciones”88. El lenguaje es un elemento fundamental para la interpretación, por cuanto actúa como mediador entre el autor y el lector. Por tanto, el primer aspecto de la comprensión debe centrarse en la lengua, tanto en el plano material como en el formal, distinguiendo lo que es gramaticalmente comprensible de lo que no lo es. De este modo, Schleiermacher propone que existe una interpretación técnica, que se origina en su sentido y que proporciona el sentido, cumpliendo, así, la obra su finalidad, comunicando lo que el autor deseaba comunicar: “El contenido por sí mismo no condiciona una forma de realización. Ciertamente, es, por regla general, bastante fácil de encontrar, incluso cuando no está indicado explícitamente, pero puede también, incluso cuando está indicado, conducir a una concepción errónea. – Lo que, por el contrario, se puede llamar el objetivo de la obra en un sentido más estricto, se encuentra por otro lado: es, con 88 F. Schleiermacher, Herméneutique, pour une logique du discours individuel, Open Edition Books, 2021, p. 12. 43 frecuencia, algo por completo exterior y que no posee más que una influencia limitada sobre pasajes concretos”89. 3.4 Martin Heidegger y el pensamiento filosófico sobre el ser Martin Heidegger, uno de los pensadores más influyentes del siglo XX90, sitúa la comprensión antes de la interpretación y, por su parte, su discípulo Hans-Georg Gadamer91 es considerado un renovador del concepto de hermenéutica como teoría de la verdad y un método interpretativo. Martin Heidegger pretende convertir la hermenéutica en el centro de su pensamiento filosófico sobre el ser, considerando la necesidad de revelar la vida a partir de la vida misma. De este modo, en Ser y tiempo, se explica que la pretensión principal de la obra es establecer una hermenéutica del Dasein, uno de cuyos elementos constitutivos es el comprender: “La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo”92. Este comprender está íntimamente ligado en Heidegger con la interpretación: “El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación”93. Esta interpretación pertenece al comprender del mundo, en el contexto de los análisis del Dasein, por lo que la comprensión aparece en el filósofo alemán como un modo de visión del mundo, en que el ser debe ir adaptando esa visión al acontecer de las cosas: 89 Ibíd. pp. 15052. 90 La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos. El primero viene marcado por Ser y tiempo, obra que plantea buena parte de las ideas centrales de todo su pensamiento. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico. En la segunda etapa de su pensamiento, el filósofo estudia la historia de la metafísica desde Platón como proceso de olvido del ser. 91 Gadamer, filósofo y catedrático alemán, su obra más importante fue Verdad y método. Elementos de una hermenéutica filosófica, fijó los presupuestos y objetivos de la corriente hermenéutica, según la cual no existe el mundo, sino diversas acepciones históricas de mundo. A pesar del relativismo que conlleva esta concepción, Gadamer remite siempre en sus escritos a una convergencia última en la que es posible la comunicación y la expresión de un sentido. 92 M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p. 168. 93 Ibíd. p. 172. 44 “La simple visión de las cosas inmediatas en el habérselas con ellas comporta de un modo tan originario la estructura de la interpretación que precisamente una aprehensión de algo, por así decirlo, libre de en cuanto demanda una cierta readaptación”94. 3.5 Hans-Georg Gadamer y la tarea de interpretación En Verdad y método, Hans-Georg Gadamer no nos habla de la verdad en términos absolutos ni nos ofrece un método según el sentido tradicional del término, tanto en las ciencias de la naturaleza como en las ciencias del espíritu. El planteamiento de Gadamer es eminentemente fenomenológico, si bien recupera algunos conceptos del humanismo que Heidegger había marginado. Para Gadamer esos conceptos básicos del humanismo son consistentes en la necesaria formación del hermeneuta. A partir de ahí, Gadamer plantea los fundamentos de la experiencia hermenéutica, considerando el círculo hermenéutico como el medio de alcanzar la autocomprensión, evitando las ocurrencias y las posibles desviaciones respecto de la cosa misma, por lo que el sentido de un texto se hallará en una fusión de horizontes: “El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método”94. Gadamer plantea sus ideas en términos de precomprensión del mundo, puesto que nuestro acceso al mundo se produce a través de él y de una evidente ontologización desde el momento en que nuestra comprensión reside en “la lingüisticidad”. Esta lingüisticidad acaba por desembocar en el dialogismo (siguiendo el modelo de Platón), que permitirá, mediante la dialéctica, alcanzar la verdad del mundo, que es la verdad del texto, entendida como aletheia, como desocultación 94 Ibíd. p. 173. 45 como sacara la luz lo que el texto guarda, que no es otra cosa que el conocimiento del ser, manifestado a través de su lenguaje. En este sentido, Gadamer plantea el texto como comunicación, por lo que incluso en los textos más complejos, si existe deseo de comunicación, habrá sentido: “Es un error creer que no hay nada que entender en un poema por el hecho de que las relaciones de sentido carezcan de claridad. Y es también un error creer que falta la unidad de intención del discurso, pues sólo esta unidad es la que funda el poema”95. Sin embargo, rechaza cualquier método concreto, más allá del dialogismo, aunque cuando se transforma en intérprete de poetas emplea una suerte de “dialogismo con el texto” que desembocaría más bien en una argumentación racional de lo que el texto pretende transmitir. Contra el método, Gadamer asegura: “Contemplar la tarea de interpretación de los textos con el prejuicio de la teoría de la ciencia moderna y con el criterio de la cientificidad constituye en realidad una perspectiva miope. La misión del intérprete nunca es en concreto una mera detección lógico-técnica del sentido de un discurso prescindiendo de la verdad de lo enunciado. El esfuerzo por entender el sentido de un texto supone siempre la aceptación de un reto que nos lanza ese texto. Su pretensión de poseer la verdad es la premisa de todo el esfuerzo, incluso cuando al final un mejor conocimiento nos lleva a criticarlo y a declarar erróneo el enunciado”96. Sin embargo, es a Orígenes97, discípulo de Clemente de Alejandría, a quien debemos la terminología hermenéutica que se empezó a aplicar durante la Edad Media. A lo largo de los escritos de Orígenes, encontramos la teoría de los cuatro sentidos de las Sagradas Escrituras: místico, anagógico, moral y alegórico. Por 95 H.G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, (trad. de Ana Aparicio y Rafael de Agapito), Salamanca, Sígueme 1997, p. 360. 96 Ibíd. p.275. 97 Origines fue teólogo y filósofo cristiano. Nacido en el seno de una familia cristiana, su padre murió martirizado en 202, sucedió a Clemente de Alejandría al frente de la escuela cristiana de Alejandría, que convirtió en un prestigioso centro de teología. Véase: Daniel Ruíz Bueno, Origines, Madrid, Los autores cristianos, 2001, p. 75. 46 tanto, la hermenéutica literaria se puede entender como un acto de recreación, siendo la interpretación el resultado de una propuesta efectuada por el autor y una verdadera composición realizada por la conciencia del lector. 47 CAPÍTULO IV, El misticismo abrahámico ibérico 4.1 Hacia una definición del sufismo El misticismo es un hilo que recorre las tres religiones abrahámicas. Hay una interrelación tan misteriosa como antigua entre los judíos y los musulmanes desde el principio de sus respectivas historias. El islam y el judaísmo tienen aspectos importantes comunes a sus tradiciones, comenzando con su linaje hasta el patriarca monoteísta Abraham. El judaísmo afirma su descendencia a través de Isaac, el hijo de Abraham y su esposa Sara, y el islam a través de Ismael, el hijo de la esclava egipcia de Abraham, Agar. Igual que la Torá, el Corán alaba repetidamente a Moisés, y los musulmanes, como los judíos, creen que solo Moisés, entre los profetas, habló directamente a Dios. Las dos religiones poseen tradiciones místicas: el sufismo islámico y la cábala judía, que están tan cerca el uno del otro que la presunción de influencia mutua es inevitable. Hay entre ambas tradiciones, sin embargo, diferencias considerables. Con todo, la transmisión de estas doctrinas y prácticas espirituales entre ellas sigue siendo históricamente muy compleja, ya que el camino entre los dos es difícil de discernir. Sin embargo, el sufismo y la cábala se preocupan por explicar el contenido místico del universo y la relación de la humanidad con la creación de Dios. Tanto los sufíes como los cabalistas atribuyen un significado externo y oculto a sus escritos, mientras buscan el refinamiento del alma y la intimidad con Dios. Henry Corbin, el gran filósofo y erudito de la tradición musulmana, nunca abandonó la fe cristiana, pero su profundo conocimiento del islam le ayudó a intentar definir mejor el propósito de la experiencia mística abrahámica. ¿Cuál es el camino anímico a Dios y cuál es el mundo propio en que un creyente puede realizar esa búsqueda? Una cuestión doble, de epistemológica y ontológica, pero aun así lo cierto 48 es que hay aspectos donde la mística de las tres religiones abrahámicas coincide: el concepto de la visión mística interior, la imaginación creadora y teofánica que tanto estudiaba Corbin en el pensamiento de Ibn Arabi. Fundados todos ellos en una íntima convivencia entre lo Divino y lo humano, con el impulso extático del hombre hacia Dios y el impulso epifánico de Dios hacia el hombre. Un lugar sin lugar, que Corbin traduce por “Pays du Non-Où”. Un mundus imaginalis, de luz, color y ángeles, que responde a la pregunta ontológica de antes con toda una metafísica de la luz. Luz y ser se identifican. La Divinidad trascendente se va mostrando en diferentes grados de luminosidad. El relato visionario de una experiencia metafísica de luz y eternidad que supera cualquier ideología. Una historia entrelazada debido a su raíz común en el patriarca Abraham y una mística que se define por una misma búsqueda interior hacia Dios, en una misma hermenéutica espiritual98. El sufismo puede definirse como una creencia y práctica mística islámica en la que los musulmanes buscan encontrar la Verdad del amor y el conocimiento Divino a través de la experiencia personal directa con Dios. Consiste en una variedad de caminos místicos diseñados para determinar la naturaleza de la humanidad y de Dios, y también para facilitar la experiencia de la presencia del amor Divino y la sabiduría en el mundo. El sufismo es una palabra “abstracta” en idiomas occidentales, según el escritor Friedrich Thöluck, que se deriva de taṣawwuf 99, un término de referencia para significar la senda mística, ṣūfī. Algunos compañeros del profeta Mahoma querían ir más allá de las prácticas externas de su tradición religiosa, sentían una gran preocupación por sus almas y querían armonizar sus propias experiencias internas con las externas. De ahí surgieron prácticas ascéticas que se desarrollaron en 98 Véase: Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo (trad. María Tabuyo y Agustín López), Losada, Madrid, 2003. 99 Uno de los grandes intérpretes en árabe de las sutilezas del mundo sufí, Abd al-Razzaq al-Qashani describe tasawwuf como: “la adquisición de las cualidades divinas”. Istilahat al-Sufiya /A Glossary of Sufi Technical Terms, Londres, Octagon Press, 1991. 55 de intervalos mayores o más cortos. De acuerdo con estos estados, los grados de la perfección varían”113. Esta imagen representaba la iluminación mística de la conciencia de Dios que llega al buscador en mayor o menor grado. La idea de los relámpagos como representación de esta experiencia de Dios parece haber sido extraída de los filósofos islámicos Ibn Sina114 y al-Ghazali115. Según al-Ghazali, percibir algo de la luz de la verdad se parecía mucho a la experiencia de ver debido a la explosión momentánea de un relámpago, que proporcionaba una iluminación fugaz de los alrededores. El término sufí para estos momentos de iluminación era awqat. En el mejor de los casos, un místico podría alcanzar un período de iluminación prolongada o incluso permanente, una estación a la que Maimónides alude haber llegado, según dice en su declaración antes mencionada. De la idea del “relámpago”, surgieron otras ideas sufíes posteriores sobre la iluminación mística. Por ejemplo, en el sufismo, la luz primordial de Dios opera como medio de profecía: representa el espíritu Divino que Dios respiró en Adán. A través de Maimónides, esta idea ayudó a dar forma a la teoría judía de una “luz creada”, que 113Maimónides, Guía de los perplejos, Conaculta, 2001, p. 57. 114 Ibn Sina (980-1037), often known by his Latinized name of Avicenna, was, like Maimonides, a philosopher and physician who was forced by events to live the life of a nomad for a certain period. Like Maimonides, as well, he did some of his best intellectual work while living the chaotic life of a refugee. He spent some time as a court physician, including being appointed vizier by the Buyid prince in west/central Iran. Over the course of his life, he wrote about 450 books, most of which concerned philosophy and medicine. Véase: “Avicena”, en: //groups.dcs.stand.ac.uk/history/mathematics/avicenna.html, (consultado el 23 de septiembre de 2020). 115 Al-Ghazâlî (1056–1111) was one of the most prominent and influential philosophers, theologians, jurists, and mystics of Sunni islam. He was active at a time when Sunni theology had just passed through its consolidation and entered a period of intense challenges from Shiite theology and the Arabic tradition of Aristotelian philosophy (falsafa). Al-Ghazâlî understood the importance of falsafa and developed a complex response that rejected and condemned some of its teachings, while it also allowed him to accept and apply others. Al-Ghazâlî’s critique of twenty positions of falsafa in his Incoherence of the Philosophers (Tahâfut al-falâsifa) is a significant landmark in the history of philosophy as it advances the nominalist critique of Aristotelian science developed later in 14th century Europe. Véase: Frank Griffel, “al-Ghazali”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), en: // plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/al-ghazali/ ,(consultado el 25 de febrero de 2020). 56 adquirió una importancia central para él mientras trabajaba para cuantificar las ideas de profecía e inspiración mística116. El trabajo híbrido de Maimónides fue una expresión tan hermosa de los tiempos en que vivió que fue estudiado de cerca e incluso enseñado por sus contemporáneos musulmanes, tanto a estudiantes judíos como a musulmanes 117. De hecho, los judíos medievales buscaron a maestros musulmanes para estudiar la Guía, porque el público judío estaba menos familiarizado con esta forma de pensamiento y, por lo tanto, los sufies podían ayudarles a interpretar mejor el trabajo. Hay muchas otras instancias específicas de inspiración sufí en su trabajo. Por ejemplo, Maimónides se hizo eco de un hadiz islámico, atribuido a Abu Bakr al-Razi, un compañero del profeta Mahoma, que era conocido en los círculos sufíes egipcios. El dicho musulmán dice: “La aprehensión (de Dios) es la incapacidad de alcanzar la aprensión”, lo que significa que la realización de Dios tuvo lugar más allá de la comprensión. La inspiración sufí inmediata parecía haber sido sacada de un dicho del sufí Dhu al-Nun118: “Cuanto más uno conoce a Dios, más perplejo está (por Él), así como uno se acerca al sol, más deslumbrado está por el sol, hasta que llegue al lugar donde no está Él más”119. Maimónides tomó prestada esta idea, afirmando: “Por eso todos los filósofos dicen: Su belleza nos deslumbra y Él está oculto de nosotros debido a la intensidad 116Israel Efros, “Some Aspects of Yehudah Halevi´s Mysticism”, Proceedings of the American Academy of Jewish Research, Nov. 1941, p. 175. 117 S.D. Goitein, Jews and Arabs, op. cit p. 146. 118 Dhul-Nun Abu-Faid Thawban ibn Ibrahim al-Misri had many wisdom sayings and poems, which are extremely dense and rich in mystical imagery, emphasize knowledge or gnosis (marifah) more than fear (makhafah) or love (mahabbah), the other two major paths of spiritual realization in Sufism. No written work has survived, but a vast collection of poems, sayings, and aphorisms attributed to him continues to live on in oral tradition. Véase: Peter Adamson, “Abu Bakr al-Razi”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), en: //plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/abu-bakr-al-razi/. (consultado el 7 de enero de 2002). 119 Diana Lobel, On the Lookout, a Sufi Riddle. Studies in Arabic and Islamic Culture II ( ed. Binyamin Abrahamov), Ramat-Gan, Israel, Bar-Ilan University Press, 2000, p. 10. 57 con la que se manifiesta, así como el sol está oculto a los ojos a los débiles para aprehenderlo”120. Este sentimiento, que “cuanto más se conoce a Dios, más perplejo está por Él”, que expresó la idea de que la verdadera fe comenzó más allá de límites de la aprehensión sirvió de base para su título del trabajo seminal, Guía para los perplejos. Las ideas de Maimónides sobre la profecía también se enredaron con las inspiraciones sufíes que las rodeaban. Es importante notar aquí lo vitales que fueron sus ideas de la profecía y sus contemporáneos; a fines del siglo XII, creían que se acercaban rápidamente a la época del Mesías, se decía que el mismo Maimónides incluso había especulado sobre una fecha posible para el regreso del Salvador. También mezcló ideas del lejano pasado de textos judíos con las recientes concepciones sufíes del profeta Mahoma para desarrollar una visión híbrida. Basó su concepción del “vuelo de la comprensión” profético en la historia del sueño de Jacob (Génesis 28:10 - 15)121, donde leemos que “él (Jacob) soñó, y contempla una escalera colocada en la tierra y la parte superior llegó al cielo; y he aquí que los ángeles de Dios ascendían y descendían sobre él”. Este pasaje, que representa la “escalera de ascenso”, había sido durante mucho tiempo para los místicos judíos el símbolo de la inspiración profética. Sin embargo, Maimónides reinterpretó este símbolo a la luz de las ideas sufíes, que 120 S.D. Goitein, Jews and Arabs, op. cit. p. 31. 121 “Y salió Jacob de Beerseba, y fue para Harán. Y llegó a cierto lugar y pasó la noche allí, porque el sol se había puesto; tomó una de las piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó en aquel lugar. Y tuvo un sueño, y he aquí, había una escalera apoyada en la tierra cuyo extremo superior alcanzaba hasta el cielo; y he aquí, los ángeles de Dios subían y bajaban por ella. Y he aquí, el SEÑOR estaba sobre ella, y dijo: Yo soy el SEÑOR, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en la que estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia. También tu descendencia será como el polvo de la tierra, y te extenderás hacia el occidente y hacia el oriente, hacia el norte y hacia el sur; y en ti y en tu simiente serán bendecidas todas las familias de la tierra. He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que vayas y te haré volver a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he prometido.” 58 habían pasado los últimos siglos adornando las imágenes en el sueño de Jacob con el Mi'raj de Mahoma, o “vuelo nocturno”, cuando, según la leyenda, él mismo había tenido una experiencia similar a la de Jacob y viajó a las alturas celestiales para comunicarse con lo Divino. La interpretación maimonidiana del sueño de Jacobo, y la profecía en general reflejaban los nuevos conceptos sufíes de una “escalera espiritual” a lo largo del “camino recto” por el cual los santos se movían hacia sus revelaciones divinas122. Era obvio que Maimónides estaba un poco incómodo con su práctica de “pedir prestado” a sus compañeros místicos islámicos. Como tal, basó su uso de las ideas sufíes mientras encontraba un “precedente” para la inspiración sufí en pasajes de la Biblia judía. En su introducción a la segunda parte de la Guía para los perplejos, afirmó que había “redescubierto” las doctrinas esotéricas del antiguo Israel, que luego estaba impartiendo a una nueva generación de judíos. Por supuesto, realmente estaba mezclando conocimiento judío con las innovaciones de los místicos islámicos123. También apartó suavemente las ideas de la oración judía de su práctica judía contemporánea hacia los ideales sufíes. Elevó la importancia del silencio en el panteón de los métodos de meditación judíos, basándose en este ideal místico sufí. El profeta Mahoma había dicho: “La primera etapa de la adoración es el silencio”, y este método había llegado a representar para los místicos islámicos una dedicación completa al silencio como precursor necesario para la comprensión Divina y, en última instancia, la profecía. Maimónides, influenciado por la devoción de los sufíes contemporáneos, finalmente terminó por parecer un auténtico sufí en su explicación de la importancia del silencio. “El silencio es un elogio para ti”, que interpretado 122 Alexander Altmann, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Ithaca NY, Cornell University Press, 1969, p. 58. 123 Paul Fenton, Abraham Maimonides (1186-1237): Founding a Mystical Dynasty, Jewish Mystical Leaders and Leadership in the 13th Century, op. cit. p. 136. 59 significa: El silencio con respecto a ti es un elogio. En consecuencia, el silencio es preferible y limitarse a la comprensión de los intelectos, tal como los perfectos han ordenado y dicho: “Comunícate con tu propio corazón sobre tu cama y quédate quieto”124. El “silencio” como método para acercarse a Dios, una práctica conocida como khalwa para los sufíes, fue una innovación especialmente notable, ya que fue directamente contraria no solo a la práctica de los judíos del siglo XII, sino a la tradición judía de la comunidad de oración. A raíz de la destrucción del Segundo Templo en el año 70, el marco religioso-social más importante del judaísmo dominante fue la comunidad, cuyo foco era la sinagoga. La oración común se transformó en el centro de la vida religiosa; requirió la reunión de diez hombres (un minyan)125 como una condición previa esencial para el desempeño de muchos de sus componentes más importantes. Si bien el judaísmo ciertamente tenía una historia de soledad entre sus profetas y santos, era solo eso: una historia sagrada. La práctica contemporánea de los judíos del siglo XII consideraba que la unión de la comunidad de Israel tenía prioridad sobre la salvación personal; la práctica judía medieval rechazó las tendencias hacia la adoración individual. Maimónides también abogó por una “ecuanimidad gozosa frente a las vicisitudes de la vida”126, un término que los sufíes conocían como hishtawwut y que era central en la búsqueda mística islámica. Para los sufíes, el logro del desinterés en 124 David Blumenthal, “Maimonides, prayer, worship, and mysticism.”, en: //jstor.org/stable/24233636, (consultado el 18 de marzo de 2020). 125 El Minyán o Minián (en hebreo ןיינמ) es un quórum mínimo de diez personas adultas (al especificar “adulto” entiéndase como un hombre mayor de 13 años), requerido según el judaísmo para la realización de ciertos rituales, el cumplimiento de ciertos preceptos o la lectura de ciertas oraciones. Este número deberá ser de por lo menos diez personas para así poder leer la Torá para las ceremonias de Shaj’rit “rezo de la mañana”, para la minjá de Shabat “rezo de la tarde y noche del sábado” y para todas las fiestas o conmemoraciones religiosas del judaísmo.Véase: Moshé Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, Albany NY, SUNY New York Press,1988. p. 103 126 David Blumenthal, “Maimonides, prayer, worship, and mysticism.”, en: //jstor.org/stable/24233636, (consultado el 23 de marzo de 2020). 60 lo que otras personas pensaban de sí mismos se convirtió en un peldaño vital en la escalera del logro espiritual. A pesar de que esta idea era contraria a milenios de tradición judía, el ideal sufí de logro místico fue tan respetado por Maimónides que se sirvió de la historia de un adepto sufí para ilustrar su importancia. Esta historia, que fue tomada por los judíos posteriores para representar este nuevo ideal místico judío, fue originalmente arrastrada a la corriente mística judía en una carta de Maimónides al rabino Ibn Hasdai: “Y sucedió una vez que un sabio y un gran filósofo viajaban en un barco y se sentaron en el lugar de la basura, hasta que uno, es decir, una de las personas del barco, vino y orinó en el lugar. Él levantó la cara y se echó a reír. Y le preguntaron: “¿Por qué te ríes?” Él les respondió: “Porque ahora es absolutamente claro para mí que mi alma está en el nivel más alto, porque no sentí la desgracia de esta cosa” ... Y los filósofos han dicho que es muy raro encontrar a un a hombre completo y completo tanto en cualidades éticas como en sabiduría, y si se lo encuentra, se le llama un hombre divino, y ciertamente uno como este está en el nivel más alto”127. La historia se adjudicó originalmente al místico islámico Ibrahim Ibn Adhem Ibn Mansur Abu Ishaq128. Esta historia también fue contada por Maimónides en su Comentario sobre la Mishna, así como por su alumno Joseph ben Judá ibn Aknin y por el cabalista Safed Elijah da Vidas del siglo XVI en su Reshit Hokhmah (Principio de la sabiduría). Cabe señalar que este último libro fue uno de los textos importantes estudiados por los jasídicos del siglo XVIII y este linaje representa una manera clara 127 Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, op. cit. p. 146. 128 Ibrahim ibn Adham also called Ibrahim Balkhi. It is one of the most prominent of the early ascetic Sufi saints. Sultan Ibrahim Bin Adham, also known as Abu Ben Adhem or Abou Ben Adhem, was an Arab Muslim saint and Sufi mystic. His full name was Ibrahim bin Adham Bin Mansur al-Balkhi alIjli, Abu Ishaq. He was the King of Balkh but abandoned the throne to become a “zahid” – ascetic worshiper. According to Arabic and Persian sources like al-Bukhari and others, Ibrahim ibn Adham r. ah received a warning from Allah through the prophet Khidr a.s. who appeared to him twice, and as such, Ibrahim abdicated his throne to take up the ascetic life in Syria. He died in 790AD.Vease: Josép Puig Montada, “Ibn Bâjja [Avempace]”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), en: //plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/ibn-bajja/, (consultado el 28 de enero de 2022). 61 en la que los cuentos sufíes migraron del sufismo medieval al judaísmo europeo moderno. Mishnah Torah o Código de Maimónides, que fue el único trabajo que escribió en hebreo (en oposición a su primer idioma, el árabe), presentó un análisis de la religión judía que estaba notablemente en línea con el de otro gran erudito: el sufí al-Ghazali del siglo XII, en su Ihya'ulum al-Din129. De hecho, al igual que al-Ghazali, conocido como el “renovador del islam” por su trabajo en fusionar las ideas místicas del sufismo con la práctica más rígida del islam dominante, Maimónides esperaba que su Guía para los perplejos efectuara la reconciliación entre la razón y la revelación130. Durante estos primeros siglos, el pensamiento sufí se transmitió en pequeños círculos y los líderes místicos sufíes o guías de tales círculos consideraron que era necesario escribir manuales sobre los principios del sufismo y produjeron una literatura impresionante. Los primeros libros sistemáticos que explican los principios del sufismo datan del siglo X; pero antes, ya habían escrito sobre educación espiritual y meditaciones en un lenguaje altamente concentrado. Muchos sufíes incluso habían usado poesía para transmitir sus experiencias del misterio inefable. Con la formación de las órdenes místicas, los libros sobre el comportamiento de los sufíes en diversas situaciones adquirieron importancia. Los místicos también contribuyeron en gran medida al desarrollo de la literatura regional, ya que tuvieron que transmitir su mensaje a las masas en sus propios idiomas. Muchos consideran que la primera poesía religiosa verdadera fue escrita por los sufíes, que mezclaron motivos islámicos clásicos con leyendas populares heredadas. La poesía sufí expresaba el amor Divino y 129 Haim Zafrani, “Dialogues between religions in Andalucia”, en: //Medievalists.net, (consultado el 3 de junio de 2021). 130Michael Friedlander, el conocido erudito del siglo XIX, el primero que tradujo Guía para los perplejos al inglés, escribió una introducción muy completa en dicha versión, con su propia visión de algunos aspectos del pensamiento de Maimónides. Véase: Maimonides, Guide for the perplexed (trad. Michael Friedlander), Dover Publications, 2000, p. xxiv. 62 la unión mística a través de las metáforas del amor profano y, a menudo, se parecía a la poesía mundana del amor ordinario, aunque utilizaba el vocabulario sufí en clave. De esta manera, las ideas sufíes impregnaban los corazones de todos los que escuchaban poesía. Maimónides, considerado por muchos como el filósofo judío más importante desde la caída del Segundo Templo (c. 70), también jugó un papel importante en la asimilación de cuentos específicos para expresar el ideal espiritual de “ecuanimidad”. Este concepto sufí era novedoso dentro del culto judío y según Moshé Idel, incluso se oponía a algunas enseñanzas talmúdicas. La ecuanimidad, como una estación en el camino del cumplimento espiritual, fue tan respetada por Maimónides que volvió a contar una historia sobre un adepto sufí para ilustrar su importancia en su Comentario sobre la Mishna 131. Su único hijo, Abraham, fue mucho más allá que su padre en alinear los ideales místicos judíos y musulmanes, y basó muchas de sus ideas sobre la práctica judía en la tariqah sufí, o camino espiritual, que estaba convencido de que representaba el verdadero arte de la espiritualidad judía, perdida por los judíos durante el exilio debido a sus iniquidades y asumida por los místicos islámicos. Escribió un libro, el Kifayat alAbidin (Las provisiones suficientes de los sirvientes), que fusionó las enseñanzas de su padre con el camino sufí. Empleaba el nombre sheikh para referirse a sí mismo, se vistía con un kirqah o “manto sufí del logro” y utilizaba su posición como jefe de los judíos egipcios para insertar numerosas innovaciones sufíes en la práctica de la sinagoga egipcia. Cuando finalmente fue denunciado a las autoridades musulmanas por bi’da “innovación” o “herejía”, construyó su exitosa defensa de las novedades sobre el modelo proporcionado por el teórico sufí Abu Hamid al-Ghazali. 131 Moshé Idel, Cábala: Nuevas perspectivas, Siruela, 2005, pp. 34-60. 63 No es sorprendente que Abraham Maimónides profundizara en la conexión entre las concepciones judías e islámicas de la profecía. No solo estaba seguro de que la vía sufí definía un misticismo judío perdido, sino que también estaba convencido de que la práctica judía y sufí era la precursora necesaria de una nueva era espiritual, en cuyo umbral él y sus contemporáneos se encontraban. También creía que los judíos y sufíes estaban reviviendo una doctrina judía latente,que originalmente, había sido impartida a Adán y revelada por los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Perdida en generaciones sucesivas, la doctrina resurgió en Moisés, cuando, estando en el Sinaí, reveló los preceptos del sufismo a Israel, en la historia bíblica del Éxodo. Paul Fenton comentó lo siguiente sobre este concepto “judío/sufí”132: “Abraham Maimonides maintained that during the days preceding the Revelation, Moses imparted to Israel a doctrine whereby they (the Jewish people) could attain to the prophetic state . . . Through continual observance of this spiritual discipline, by which is obviously meant the Jewish/Sufi doctrine, this supernal state could be attained and maintained throughout successive generations. According to Jewish/Sufi doctrine, all Israel were in principle to become prophets . . .”133. Según Abraham Maimónides, los sufíes, vestidos con trapos, subsistían con limosnas y estaban organizados como líderes y seguidores, como los profetas hebreos de antaño. Al igual que esos profetas, cuando se iniciaba a un novicio entre ellos, el maestro les echaba un kirqah sobre los hombros. Los sufíes conquistaron el sueño y el miedo a través de las vigilias nocturnas y pasaron tanto tiempo en lugares oscuros rezando que de hecho dañaron su facultad de la vista, como se representa en las 132 Paul B. Fenton, nacido en Londres en 1951, es un orientalista arabizante y hebreo contemporáneo, profesor en el Departamento de Estudios Árabes y Hebreos de la Universidad de París-Sorbona e investigador del Instituto de Investigación para el Estudio de las religiones (París IV), miembro del Laboratorio de Estudios sobre monoteísmos y miembro del comité científico de la Sociedad de Estudios Judaicos. Es especialista en las ciencias del judaísmo, la relación entre el islam y el judaísmo y la cábala y también se le considera una autoridad en el campo de los manuscritos relacionados con el judaísmo. Véase: //paris-sorbonne.academia.edu/PaulFenton, (consultado el 8 de abril de 2022). 133 Paul Fenton, Abraham Maimonides (1186-1237): Founding a Mystical Dynasty, Jewish Mystical Leaders and Leadership in the 13th Century, op. cit p. 9. 64 palabras del santo sufí al-Ghazali, quien dijo: “Devoción solitaria (khalwa) tiene la ventaja de disipar las preocupaciones mundanas y regular el oído y la vista, que son los corredores del corazón”134. Esta práctica de oración sufí permitió que la poderosa luz interior de la revelación mística reemplazara la experiencia sensorial de la luz en la retina. Abraham rastreó todas estas ideas proféticas islámicas hasta los santos bíblicos: “Enoc, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, la generación en el desierto, Elías, Eliseo, Balaam y otros profetas practicaron la completa soledad externa. . . y alcanzaron su perfección de esa manera. La reclusión en los lugares de culto fue un hábito adoptado por primera vez por Jacob. También se sabía que Josué, Samuel, Elías y Eliseo lo siguieron. Aarón, sus hijos y sumos sacerdotes recibieron la orden de Dios de permanecer en el templo durante ciertos períodos de tiempo. David se recluyó en el templo para alcanzar la soledad interior. ”135. Abraham Maimónides se veía a sí mismo como un renovador del judaísmo, igual que su padre. A través de sus innovaciones de inspiración sufí para el culto judío y su escritura, edictos religiosos y enseñanzas, transformó la luz inefable de Dios, que había adquirido como un compañero constante a través de su propia experiencia religiosa. 4.4 La influencia del pensamiento sufí en santa Teresa y san Juan con referencia a los estudios de Miguel Asín Palacios y Luce López-Baralt Las interacciones positivas entre los pensadores judíos e islámicos desde la fundación del islam en 622 hasta la caída de Granada 1492 crearon una profunda influencia mutua tanto en el caso del pensamiento como de la literatura sufí y la cabalista. Eso incluía prácticas de meditación, la gramática mística, las oraciones supererogatorias y las imágenes literarias compartidas que se respectan hasta nuestros 134 Ibid, pp. 70-71. 135 Samuel Rosenblatt, The Highways to Perfection of Abraham Maimonides, New York, AMS Press, 1966, p. 29. 71 a la conclusión de posibles fuentes como Pseudo Dionisio o las menciones de la noche en Job 3:3 y 3:23, también en los Salmos 41:9 y 15:7. Sin embargo, Asín Palacios fue el primero que empezó a buscar una conexión entre la simbología encontrada en la mística musulmana y la cristiana150. Encontró que el santo usó una terminología “muy precisa que parecería repetir muy de cerca la que siglos antes trabajaron los šādīlies: el bas o “anchura de espíritu”, que es un sentimiento de consuelo y dulzura espiritual, se asocia entre ellos al día y se contrasta con el qab o “apretura”, estado de angustia o desolación que se asocia a su vez a la noche oscura del alma”151. 150 Ibíd. pp. 11-24. 151 Miguel Asín Palacios, “Un precursor hispanomusulmán de San Juan de la Cruz”. Revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, vol.1, folleto 1, enero de 1933. 72 CAPÍTULO V, Los primeros textos y místicos de la cábala 5.1 El pensamiento de Ibn Pakuda, Judá Halevi, Moisés de León, Ibn Gabirol y Abraham Abulafia Quizás una de las historias más fascinantes y menos contadas de esta mezcla de culturas fue la influencia que esta relación directa y profunda tuvo específicamente en algunos de los textos fundamentales de la cábala, debido a sus contemporáneos místicos islámicos. Desde aproximadamente el siglo IX hasta el siglo XV, los místicos sefardís desde Maimónides hasta Judá Halevi, Moisés de León, Solomon Ibn Gabirol, Bahya Ibn Pakuda y Abraham Abulafia, entre otros, se interesaron tanto en la forma sufí que influenció muchos aspectos del misticismo judío como en los métodos de oración judíos. El sufismo, el alma espiritual del islam, era un sistema de creencias de mente abierta que postulaba que todas las grandes religiones y tradiciones místicas compartían las mismas verdades esenciales. Siguiendo un camino extático que a menudo usaba el lenguaje de amantes y poetas en lugar de ascetas, los maestros sufíes intentaron encontrar la unión espiritual con Dios, y luego “regresar” al mundo cotidiano para iluminar y ayudar a los demás. Los judíos sefardíes quedaron cautivados por este suave camino místico tan pronto como comenzaron a leer en árabe, a fines del siglo VIII. A medida que los judíos se destacaban dentro de la sociedad musulmana, recurrieron a los sufíes en busca de inspiración y luego volvieron a enhebrar las ideas novedosas en las prácticas de adoración judía. Bahya ibn Pakuda (1050-1120, Zaragoza), es un importante autor judío influenciado por el sufismo que fue jurista hebraico en Zaragoza durante su período islámico. Hacia el final del siglo XI, escribió un clásico de la ética judía que se lee 73 ampliamente en la actualidad: El libro de la dirección de los deberes del corazón o Kitab al-hidaya 'ila fara'id al. qulüb, el título original en árabe. La obra de Pakuda se basó ampliamente en los escritos de los primeros sufíes y compartió con los sufíes la creencia de que la adhesión a la ley religiosa, por sí sola, no aseguraría la perfección del alma, sino que el creyente debe comprometerse con Dios en el corazón152. Los medios empleados por los sufíes medievales y los cabalistas a menudo eran muy parecidos: la absorción en la repetición de los Nombres de Dios, acompañada por la música y los esfuerzos físicos. Si bien es imposible saber exactamente cómo fue influenciado inicialmente por el misticismo islámico, Ibn Pakuda era íntimamente consciente de los principales escritores sufíes hasta el momento en que vivió, citándolos (anónimamente) a menudo y usando sus obras como base para su propia obra judía seminal. Deberes del corazón estaba repleto de alusiones islámicas, desde citas directas de hadices hasta pasajes extraídos del Corán, anécdotas sufíes y otras fuentes musulmanas. La estructura, también, fue tomada de los precursores islámicos. El libro se dividió en diez capítulos, cada uno representativo de una “puerta” o una virtud sufí específica que Ibn Pakuda explicó. En esta última instancia, estas estaciones, cuando se siguen correctamente, llevarían al ideal de oración sufí: una unión divina con Dios. Tomadas de los sufíes, estas “puertas” presagiaron las diez Sefirot del árbol de la vida cabalístico. Basó su representación de estos diez niveles de cercanía con Dios en Qut al-Qulub, el primer manual completo de sufismo del sufí al Makki153. Judá Halevi (1075-1141, Toledo), uno de los poetas y pensadores sefardíes más destacados del siglo XII, también miró directamente a los sufíes en busca de guía 152 J.H. Laenen, La mística judía. Una introducción (trad. de Xabier Pikaza), Madrid, Trotta, 2006, pp.140-144. 153 Qūt al-qulūb de Abū Ṭālib al-Makkī es una de las grandes obras sufíes que se compuso en el periodo de transición del ascetismo al misticismo. Tanto sus doctrinas como el modo en que se redactaron influyeron autores y obras posteriores. 74 espiritual. Aunque no se lo consideraba específicamente un pensador místico, era poeta y médico, y Halevi afectó la dirección de la espiritualidad judía a través de su obra maestra, Sefer ha-Kuzari. Este libro fue un relato ficticio de la historia real de cómo los jázaros de la región del Mar Negro se habían convertido al judaísmo en el siglo VIII. Halevi, trabajando unos ciento cincuenta años después del primer contacto histórico entre el judío español Hasdai Ibn Shaprut y José, el rey de Khazaria, tejió una nueva espiritualidad de inspiración sufí en su fantasía del diálogo entre el rey jázaro y un guía espiritual judío, el Haber. Su propósito declarado era proporcionar una “apología” por la primacía de la religión judía sobre la del cristianismo y el islam. Sin embargo, junto con sus afirmaciones de primacía para la religión judía, había mucho material tomado de los sufíes. Halevi basó aspectos importantes de la filosofía mística en esta defensa del judaísmo en las enseñanzas del maestro sufí al-Ghazali154. De hecho, se dice que Halevi fue uno de los primeros en aceptar las enseñanzas de este místico islámico, haciéndose eco de la tesis de al-Ghazali de que las enseñanzas de la filosofía en general y de Aristóteles en particular eran básicamente “incoherentes” y planteaban un gran peligro para las religiones “reveladas” basadas en la fe por encima del entendimiento, como el judaísmo y el islam. Sin querer tergiversar al gran pensador sufí, Halevi citó directamente de sus textos, usando una historia temprana que alGhazali había incluido en su Ihya'ulum al-Din, resumiendo las bases doctrinales del dogma que había enseñado155. En esta última instancia, “la discusión de Halevi sobre las experiencias proféticas siguió tan de cerca los patrones _____________________ 154 Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad at-Tūsī al-Ghazālī nació en Persia en 1057. Su papel espiritual en el islam ha sido comparado con el de s an Agustín en el cristianismo y compuso unas Confesiones como él, con el título de El que libra del error (al-Munqidh min al-ḍalāl). Es considerado uno de más grandes teólogos, filósofos y místicos del islam. 155 Haim Zafrani, “Dialogues between religions in Andalucia”, en: //Medievalists.net, (consultado el 8 de junio de 2021). 75 sufíes que su traductor hebreo ocasionalmente encontró sólo vagos equivalentes para suterminología y, a veces, es inconsistente e incluso contradictorio”156. El profesor Israel Effros de la American Academy of Jewish Research describió la profundidad de la influencia del sufismo en las concepciones de la profecía de Halevi: “One term (Halevi) calls ilham (illumination) which is the state of the saint, who is constantly aware of the presence of God . . . Higher than ilham is the degree of wahy (inspiration) . . . which conveys in one flash the greatness, power and love of God . . . these distinctions between ilham and wahy . . . are standard Mohammedan doctrine except for the necessary change of the “Talmud” to the “Sunna”, the “Bible” to the “Bible and Koran” and “Israel” to the “prophets culminating in Muhammad”157. El rabino Abraham Abulafia (1240-1291, Zaragoza) fue uno de los primeros judíos en acudir a los sufíes en busca de inspiración. En su volumen de 1986, La experiencia mística en Abraham Abulafia, el erudito israelí Moshé Idel analizó la biografía del cabalista zaragozano. Abulafia viajó por las áreas musulmanas antes de regresar a Barcelona, donde comenzó sus estudios cabalísticos. Los métodos de Abulafia para alcanzar la unión extática con lo divino compartían muchos conceptos con el sufismo. Estos métodos incluyeron recitar los nombres de Dios en combinación con una técnica compleja que involucra componentes como la respiración, el canto y los movimientos de la cabeza, completamente diferente a los mandamientos tradicionales del judaísmo, aunque estos procedimientos son ampliamente conocidos en el sufismo. Idel observó un elemento en la cábala extática de Abulafia, que vino de la disciplina sufí: como requisito para la pronunciación de los nombres divinos, que el alumno exhala, en lugar de tomar aire. Abulafia también importó los aspectos emocionales y extáticos del sufismo a la práctica cabalística, características muy 156 Israel Efros, “Some Aspects of Yehudah Halevi´s Mysticism” Proceedings of the American Academy of Jewish Research, November 1941, p. 37. 157 Ibid, pp. 13-17. 76 cargadas que la práctica mística islámica estaba aportando a la oración judía medieval. Por ejemplo, destacó la imaginería erótica de la unión mística sufí. En lugar de que Dios representara una figura lejana y altamente masculina, el Poder Divino se convirtió en objeto de anhelo y deseo, agravado por años de infructuosa preparación (el tiempo de estudio y oración)158. Abraham Abulafia tomó muchas ideas de estos maestros espirituales. En lugar de simplemente convertirse en un hereje judío, amalgamó las ideas, creencias e incluso ritos sufíes en su propia interpretación de la práctica judía. Por ejemplo, los principios fundamentales de la teología del gran filósofo judío Moisés Maimónides, llegando incluso a convertirse en un conocido maestro de la obra del discípulo aventajado. Sin embargo, añadió generosamente la interpretación sufí a las ideas de Maimónides. Basándose en las ideas de Moisés sobre el “intelecto activo” o acercarse a Dios a través de la oración, Abulafia dio un paso más. Se convirtió en uno de los primeros místicos judíos en creer en la capacidad de los seres humanos para disolver su ego en una experiencia de lo divino, uniéndose con su fuente mediante el uso de diversas técnicas místicas. La idea de una unión completa con Dios a través de la meditación estaba en directa contradicción con las verdaderas creencias de Maimónides y con miles de años de historia religiosa judía. Sin embargo, estaba en línea con el pensamiento de sus practicantes sufíes contemporáneos. Además de la creencia de Abulafia en la capacidad de comunicarse completamente con Dios, tomó prestado de los místicos musulmanes gran parte de lo que hoy se considera comúnmente como una oración mística particularmente judía. La llamada “Ciencia de las Letras”, en la que las letras de las oraciones mismas y lo más importante las del Nombre Divino, YHVH en hebreo yestaban imbuidas de un intenso significado místico que conducía a la unión divina con Dios, fue importada 158 Michael Ginsburg, “Fiscus judaicus.”, The Jewish Quarterly Review, vol. 21, nº 3,1931, pp. 210-211. 77 por Abulafia y la mayoría de sus hermanos espirituales islámicos. De hecho, este sistema, basado en una complicada serie de cánticos, técnicas de respiración, movimientos de la cabeza, abluciones rituales y vestimenta especial, tenía muy poco que ver con las leyes tradicionales del judaísmo. Sin embargo, muchas de estas mismas ideas y ritos se pueden encontrar en la práctica sufí de esa época. Junto con la ciencia de las letras, basada en los precursores sufíes, vino el ideal de hitbodedut que tenía dos significados para Abulafia, ambos nuevos para el judaísmo. Por un lado, representaba la concentración mental necesaria para lograr la unión divina con Dios; además, implicaba el carácter solitario de esta actividad y la necesidad de separarse de una comunidad de fieles para rezar. Este concepto de retiro solitario, cuando se combina las letras, tiene un parecido sorprendente con la ceremonia dikr o ceremonia sufí para el recuerdo de Dios, que los místicos islámicos emprendieron bajo la dirección de su maestro o jeque. Abulafia incluso usa la palabra musulmana “jeque” cuando describe el ritual. También podría notarse cuán contraria era esta idea al culto judío tradicional. Después de todo, desde la caída del Templo en el año 70, no había habido nada más importante que la reunión de la comunidad judía en oración, para mostrar que, a pesar de la ausencia del Monte del Templo físico, el espíritu del Templo todavía existía en ritual judío. La sugerencia de Abulafia de inspiración sufí de que los judíos se separaran de su comunidad para orar rayaba en la herejía. Quizás el aspecto más extraño de la inspiración sufí de Abulafia fue que sus seguidores inmediatos no solamente lo sabían, sino que también lo aceptaban. Al final de su vida, prácticamente todos los escritos cabalísticos que salieron de Tierra Santa evidenciaron rastros conspicuos de las técnicas místicas de Abulafia, específicamente los elementos sufíes. 78 Según el erudito Moshé Idel: “Las repercusiones de la síntesis (entre el sufismo y el misticismo de Abulafia) para el posterior desarrollo del misticismo judío fueron tremendas: el énfasis excesivo en la importancia de la unión mística, de hitbodedut, (reclusión física y/o concentración mental ) y la introducción de la idea de "ecuanimidad" como de valor místico supremo, reestructuró el seno del misticismo medieval judío y afectó abiertamente la peculiar fisonomía de algunos aspectos de la “Cabalá de Safed” y, más tarde, condujo a la formación del jasidismo como un fenómenos místicos”159. Quizás ningún pensador medieval representó así el entrelazamiento de las tres religiones abrahámicas, como lo hizo Salomón Ibn Gabirol (1021-1058, Málaga). Un místico judío que fue seguidor del gran sufí Ibn Masarra, fue despreciado por sus propios correligionarios contemporáneos, aunque las obras de Ibn Gabirol fueron elogiadas después de su muerte, más notablemente Fons Vitae. En Ibn Gabirol, encontramos los mejores impulsos del sufismo medieval temprano, una filosofía espiritual que atraviesa fronteras religiosas y geográficas para unir a miembros de las tres religiones. Fusionando el misticismo judío e islámico, las ideas de Ibn Gabirol marcaron el desarrollo de la cábala judía y el pensamiento cristiano medieval con fuertes matices sufíes. En última instancia, Solomon Ibn Gabirol fue uno de los pensadores más importantes en llevar las creencias sufíes tanto al judaísmo como al cristianismo. Conocido como uno de los más grandes poetas del pueblo judío, el nombre y las obras de Solomon Ibn Gabirol son vitales en los ritos de la sinagoga actual. Una de las obras litúrgicas más importantes de Ibn Gabirol, Adon Olam, todavía se canta en todo el mundo durante los servicios del sábado por la noche y, además, se recitan selecciones de su poesía como parte de la liturgia de Yom Kippur, una de las fiestas más importantes para los judíos. 159Moshé Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, op. cit p. 47. 79 Además de tomar prestado generosamente del tratado sufí del siglo IX, las Epístolas de los hermanos de la Pureza, Ibn Gabirol fue considerado uno de los dos grandes herederos espirituales de las ideas de Ibn Masarra, el otro fue Ibn Arabi. Ibn Gabirol e Ibn Arabi tenían tanto en común que se les ha llamado “dos luces que irradian desde el mismo centro”, como dijo el ilustre académico Miguel Asín Palacios: “Para ambos, el principio fue el concepto de Dios como un ser absolutamente simple, cuya esencia es incognoscible. Ambos lo representan con el símbolo de la luz. Para ambos, la creación es un efecto del amor o la voluntad misericordiosa del Uno. Las mismas alegorías del espejo y el soplo del aliento divino se utilizan para ejemplificar la producción del cosmos. Sobre todo, la realidad y el concepto de materia espiritual, que es la verdadera clave del sistema Masarriano se presentan en el Futuhat (Ibn Arabi) con el mismo esquema que el de la Fuente de la vida (Ibn Gabirol)”160. Ibn Gabirol fue un filósofo de pensamiento tremendamente especial, que exhibió una mentalidad abierta inaudita en su medio judío contemporáneo. Presagiando multiculturalismo, Ibn Gabirol creía que “la verdad y la rectitud no eran competencia exclusiva del pueblo judío, y que uno debería reconocer y abrazar las palabras de sabiduría independientemente de su fuente”161. Increíblemente, esta tolerancia también se basó en el Ikhwan as-Safa, que mostró una tolerancia sin precedentes hacia otras religiones, yendo mucho más allá de los estándares limitados del islam primitivo. Proponiendo algo más que la aceptación pasiva de otros credos, el Ikhwan as-Safa casi exigía una falta total de enemistad hacia todos los puntos de vista religiosos, aceptando las enseñanzas de todos los filósofos y sabios, independientemente de su procedencia religiosa. Ibn Gabirol basó sus ideas en esta 160 Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, Madrid, Imprenta Ibérica, 1914, p.130. 161 Michael Mc Gaha, “Naming the nameless, numbering the infinite: some common threads in Spanish Sufism, Kabbalah, and Catholic mysticism”, Yearbook of Comparative and General Literature (YCGL) nº 45-46, 1997-1998, pp. 37-52. 80 apertura, lo que le hizo tan accesible a los pensadores medievales de otras religiones abrahámicas. 5.2 El Sefer Yetzirah, el Sefer ha Bahir y el Sefer ha Zohar El conocido filósofo y escritor contemporáneo Marc-Alain Ouaknin describió los comienzos literarios del pensamiento cabalista así: “La cábala se presentó, en principio, como un comentario místico del texto bíblico. Es pues, antes que nada, un aprender a escuchar los textos y el mundo, el arte de descifrar sus misterios”162. Fue precisamente en los centros judíos de Provenza y Gerona donde nacieron estas primeras escuelas de cábala y la tradición literaria se extendió al resto de las comunidades sefardíes de la península ibérica. Rápidamente, estas escuelas cabalísticas en Girona lograron una considerable autoridad e influencia en la comunidad intelectual judía y una gran actividad literaria. Los rabinos guardaban la antigua tradición de enseñar a través de cuentos orales además del estudio de la literatura clásica rabínica como el Talmud, Mishnah y Midrash163. Asimismo, hay textos antiguos que son casi sinónimos con los inicios del misticismo judío medieval: el Sefer Yetzirah, el Sefer ha-Bahir y especialmente el Sefer ha-Zohar. Según el Dictionary of Jewish Usage, la palabra sefer de origen hebrea, se refiere específicamente a la literatura rabínica. Viene de la raíz hebrea sofer “escribir”, siyfriyah “biblioteca” y safrut “literatura”. Compuesto en el año 70 a. C. , el Sefer Yetzirah, o el Libro de la creación, es el más antiguo de los tres. Se considera como el primer libro existente sobre el esoterismo judío y, aunque algunos de los primeros comentaristas lo 162 Marc Alain Ouaknin, Mystères de la Kabbale, Paris, Assouline, 1997, p.10. 163 J.H Laenen, La mística judía. Una introducción, op. cit., p. 7. 87 sus ideas en las obras de otros escritores de influencia árabe, tanto judíos como musulmanes. De León también tomó prestadas sus ideas sobre el sinuoso camino del místico, mientras recorría metafóricamente el peligroso camino hacia una unión Divina con Dios, de los sufíes. En el Zohar, el autor describió las diferentes etapas que un místico debe pasar en su camino hacia la unión mística con Dios y vinculó estas etapas a los siete s efirot inferiores del árbol de la vida cabalístico. De hecho, esta representación se inspiró en gran medida en los sufíes. Representado por primera vez por el escritor sufí del siglo IX Abu-l-Hasan al-Nuri, en su tratado Las estaciones de los corazones, los castillos de siete apilamientos se convirtieron en una imagen muy conocida en los escritos sufíes posteriores y se insertaron en el misticismo judío a través de Moisés Maimónides. En definitiva, el Zohar introdujo ideas inspiradas en sufíes a lo largo de sus páginas de una variedad de fuentes, entre ellas islámicas y otras a través de judíos inspirados en sufíes. En ese momento, el sufismo se había vuelto tan endémico del misticismo judío y del floreciente sistema cabalístico que sería imposible continuar desarrollando este camino espiritual judío sin tocar a los precursores sufíes. Pero lejos de aceptar simplemente las ideas sufíes, Moisés de León parece haberse sentido especialmente atraído por la hermosa manera de adorar de los sufíes, y se basó con entusiasmo en sus precursores de una variedad de fuentes. 88 5.3 El pensamiento de Moshé Idel y Gershom Scholem sobre la interpretación bíblica Desde el principio, las teorías de la hermenéutica bíblica han planteado la cuestión de cómo se puede interpretar el lenguaje de las Escrituras y llegar a una comprehensión y reflexión personal. Los principales elementos de este proceso interpretativo son el versículo, el lector y un método exegético, que, al tratar de un texto sagrado, sirve de herramienta que permite al lector seguir el camino con el propósito de unir dos mundos: el humano y el Divino. El Zohar lo explica a través de este pasaje: “La Torá está vestida de relatos mundanos que envuelven su cuerpo compuesto por los preceptos de la Torá, llamados gufé-torá. La gente sin inteligencia ve sólo los relatos, la ropa, y los más listos penetran hasta el cuerpo. Pero los verdaderamente sabios, los servidores del Rey Altísimo, los que estuvieran en el Monte Sinaí, penetran directamente al alma, al verdadera Torá, que es el principio de todo. Ellos son los destinados a penetrar el futuro hasta el alma del alma de la Torá177. Esta interpretación bíblica se sitúa en el corazón mismo del lector, ya que el corazón es el lugar de tanto el intelecto como la emoción humana, como el concepto de “un corazón moral”. En las Escrituras, el término corazón aparece más de 900 veces, casi nunca con el sentido literal. Al corazón se le refiere como el asiento de las emociones (en 18:5; Psa 62:10) pero también como el asiento del intelecto (Gen 6:5) y de la voluntad (Psa 119:2). A menudo significa lo más íntimo del ser (Gen 6:6), la sede del pensamiento y el deseo, equivalente a la mente, inteligencia, y afecto. El corazón es a menudo mencionado en la Biblia como el asiento de los afectos y de las pasiones, y también de la sabiduría y del entendimiento”178. La palabra hebrea para corazón, lev (בל), se encuentra cientos de veces en el Antiguo testamento. En el modo de pensar bíblico, lev es mucho más que simplemente un órgano; lev es el órgano humano central. Es lo que nos hace amar 177 M.R. Barnatán, La Kábala: una mística del lenguaje, Barcelona, Barral, 1974, p.158. 178 Véase: “El Zohar”, //kabbalah.info/es/el-libro-del-zohar/el-zohar.com (consultado el 21 de octubre de 2020). 89 llorar, pecar y sentir empatía. Por esta razón, en el hebreo original de la Biblia, innumerables cualidades morales se expresan usando la palabra lev, por ejemplo: • Una persona honorable se describe como yashar-lev, ‘sincero’ (Salmos 7:11) • Una persona obstinada es kashe-lev, ‘corazón duro’ (Ezequiel 3:7) • Una persona arrogante es culpable de gevah-lev, ‘corazón elevado’ (Proverbios 16:5) • Una persona deshonesta tiene un lev va-lev, un ‘corazón y corazón’ o un ‘corazón doble’ (Salmos 12:3) • Una persona valiente se llama amitz-lev, ‘corazón poderoso’ (Amós 2:16) 179 Este fenómeno del lenguaje y difícil comprensión permite contemplar posiciones, como vemos en esta serie de preguntas que plantea Scholem: “¿Cómo es posible expresar con palabras el conocimiento místico que por su propia naturaleza está relacionada con una esfera de la cual están excluidos el lenguaje y la expresión? ¿Cómo es posible parafrasear adecuadamente, con simples palabras, el más íntimo de todos los actos, el contacto del individuo con lo Divino?” 180. La palabra de Dios, fuente de todo lo creado, se concibe en primer lugar como aquello cuya intención es ser interpretable. Es Su manifestación sincera y directa, encontrada entre las páginas de los versos bíblicos. El origen y el fin del entendimiento se encuentra precisamente ahí y sirve de nuestra conexión con lo misterioso. La simbología ha sido usada en diversas formas a lo largo de la historia de la literatura. A través de la interpretación, un símbolo puede llegar a representar una puerta de entrada a una idea abstracta, esperando que el lector lo descifre para seguir adelante. 179 Véase: “El corazón”, //lp.israelbiblicalstudies.com (consultado el 21 de marzo de 2021). 180 G. Scholem, Origins of the Kabbalah, op. cit p. 120. 90 Moshé Idel explica esta simbología así: “Los secretos son conmensurables para los métodos que resolverán el enigma que encierran. Al mismo tiempo, se debe poder imaginar la existencia de dichos secretos, pues, de otro modo, sin la confianza en que algo inherente al texto o a la mente de su autor puede ser alcanzado, el recurso a técnicas exegéticas excéntricas se convertiría en un juego vacuo”181. Durante siglos, este arte de la interpretación de textos sagrados ha tratado de dar respuestas sobre el mundo de la Divinidad, a pesar de todos los símbolos complejos y mensajes escondidos que contienen. Al acercarse a muchos textos bíblicos, se presenta una paradoja interesante: la creación de bellas e insospechadas metáforas, un magistral empleo del lenguaje y una expresión poética. Por otro lado, la complexidad de un mensaje sagrado que no se puede interpretar con una simple lectura, así, era necesario la presencia de un proceso preciso para lograr una posible comprensión de los valores que contienen las Escrituras. La interpretación de los textos sagrados ha sido una de las inquietudes que más importantes en la vida de los judíos durante la historia. Esta necesidad de definir con precisión las leyes del judaísmo despertó un interés profundo por crear una metodología propia para poder interpretar los mismos textos que constituyen la base de su tradición. Como cuenta Moshé Idel: “El intérprete cabalista teosófico está interesado en las sutilezas de la vida divina. Descifra la Biblia como una biografía mística vinculada a los procesos infinitos infra divinos y a las regulaciones religiosas que influyen en la función de esos procesos más que como un documento directamente dirigido al hombre”182. 181 M. Idel, Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretations, New Haven, Yale University Press 2002, p. 12 182 Ibíd. p. 92. 91 Esta exegesis bíblica ocupaba, por ejemplo, un lugar destacado en la obra de Maimónides, específicamente en la Guía de perplejos. Según su opinión, se debía interpretar los textos literalmente y atribuir a Dios características humanas, sino considerarlos como metáforas que expresan atributos divinos mucho más profundos. También consideraba que había varias “capas” de compresión detrás de las Escrituras, una siendo un lado oculto y esotérico que sólo algunos interpretes podían encontrar ya que encerraban conceptos que no estaban destinados para todos183. 5.2 La hermenéutica de la Torá y el Pardés Una de las claves para entender el desarrollo de la temprana hermenéutica judía se encuentra en el Pardés, un concepto que se siguió desarrollando por los cabalistas durante la mística judía medieval. Pardés significa jardín en hebreo, en referencia al Paraíso, acrónimo de las cuatro formas o niveles de interpretación de la Torá. Algunos cabalistas relacionaron estas cuatro interpretaciones bíblicas con los cuatro ríos que salen del Paraíso184. Pshat era el sentido literal de un texto; el segundo nivel, Remez, era una búsqueda de lo que está presente en el texto; pero, de forma alegórica, Drash representaba lo homilético e interpretativo y, finalmente, Sod, el nivel del secreto o esotérico. Curiosamente, estos cuatros niveles corresponden a los mismos cuatros niveles de la exegética medieval cristiana: el literal, el alegórico, el ético y el místico. Hay que apreciar esta hermenéutica talmúdica como una 183 S. Klein-Braslavy, The Cambridge Companion to Maimonides, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp.250-272. 184 Ben Zoma habría entrado en el río “Pishon”, palabra que deriva de la raíz “desbordar”, lo que significa que la enormidad del secreto al que tuvo acceso lo desbordó, halló miel en la Torá y comió más de la cuenta de acuerdo con Proverbios 25,16. Ben Assai habría entrado en el rio “Guijón”, palabra que deriva de la raíz “precipitarse” o “abrirse paso”, lo que significa que se precipitó en unas profundidades para las cuales no estaba preparado, muriendo por amor de acuerdo al Salmo CXVI, 15. Ajer habría entrado en el río “Jidekel”, palabra derivada de chad o “fino” y kal o “ágil”, lo que significa la finura y la agilidad de la interpretación talmúdica la que no pudo ser soportada como visión paradisíaca y arrastró en su error a jóvenes estudiantes. Finalmente, Rabí Akiba habría entrado al Éufrates, cuya raíz deriva de “crecer”, “multiplicarse”, “fructificar”, lo que se relaciona con el sentido más interior de la Torá. Véase: Julio Peradejordi, Cábala, Obelisco, 2005, pp. 19-25. 92 metáfora clara que para estos cabalistas medievales representaba el estudio de las Sagradas Escrituras y una posibilidad de acercarse a lo deseado185. En las Escrituras lo primero que se debe buscar es el significado literal de un versículo o el Peshát. El Peshát es el significado básico y literal del texto, similar a lo que la hermenéutica llama “exégesis”. Es entender las Escrituras en su sentido natural, usando los significados acostumbrados de las palabras que se emplean, en acuerdo con la regla exegética primaria en el Talmud de que ningún pasaje pierde su Peshát. Aunque hay diferentes géneros literarios, tales como alegorías, simbolismo, ironía, hipérbole y fábula, entre otros, todos estos lenguajes deben de ser interpretados, pues muchas veces en las Escrituras se da vida a cosas inanimados y se debe de entender esto como un lenguaje figurado, como por ejemplo Isaías 55:12 dice “todos los árboles del campo darán palmadas de aplausos”186. El segundo nivel de entendimiento se llama en hebreo Rémez que se puede traducir como ‘pista’, ‘alusión’, ‘insinuación’. Ese es el significado implícito del texto, los detalles en el texto a menudo se consideran como que implican una verdad más profunda que la que se transmite en su Peshát. Este es el nivel filosófico, en donde se esconden “códigos”; este nivel hace uso de la gematría de las letras hebreas, y es la ruta que lleva al Sod. Un ejemplo del Rémez en Génesis 1.1, “En el principio Elohím (AlefTav) creó los cielos y la tierra”187. En el nivel Rémez, Alef Tav hace 185Véase: M. Gómez Aranda, “La exégesis medieval” en G. Seijas (ed.), Historia de la literatura hebrea y judía, Madrid, Trotta, 2014. 186Véase otros ejemplos de las diferentes figuras de la retórica Sal. 17.8; 114.5-6 y 1 Cor. 15.55 o como es el caso de 1 Reyes 18.27)donde Elías usa la ironía (cuando se expresa lo contrario de lo que se quiere decir, pero de tal modo que le da el sentido verdadero) al igual que Micaías en 1 Reyes 22.15. 187 Algunos ejemplos de entendimiento Drásh son Mt. 2.14-15 que da un entendimiento Drásh de Oseas 11.1“Así, pues, se levantó durante la noche, tomó al niño y a su madre, y se los llevó a Mitzrayim, donde permaneció hasta la muerte de Herodes. Esto sucedió, para que se cumpliese lo que había dicho por medio del profeta: “De Mitzrayim llamé a mi hijo”. Ahora, si vamos a Oseas 11.1 veremos que en su entendimiento Peshát el “hijo” de Oseas 11.1 es Israel: “Cuando Yisra’el era un niño, Yo lo amaba; y de Mitzrayim llamé a mi hijo.” Este es un uso del entendimiento Drásh del texto que metafóricamente igual al Mesías con Israel. 93 alusión al Mesías, que es la Palabra del Eterno, por quien fue creado todo, como se ve en Juan 1.1-3, 14, 18; Hebreos 1.1-4; 11.6; Colosenseses 1.15-17. De aquí se aprende porque el Mesías es llamado en varias partes de los escritos apostólicos “La palabra de Dios” o “Memra” o “Dabar” o “Logos” , pues él, también es llamado “la imagen del Dios invisible”. Apocalipsis 1.8 dice “Yo soy el Alfa y Omega (Alef y Tav)”, es un helenismo, pues Alfa y Omega corresponden a la primera y última letra del alfabeto griego, entendido desde una perspectiva hebrea, correspondería a las letras Alef y Tav . Tal como lo dice el versículo 1.7-8 de Apocalipsis, en el mismo contexto de la profecía de Zacarías: “He aquí que viene con las nubes, y todo ojo le verá, y los que le traspasaron; y todos los linajes de la tierra harán lamentación por él. Sí, amén. Yo soy el Alfa y la Omega, principio y fin, dice el Señor, el que es y que era y que ha de venir, el Todopoderoso”. El siguiente nivel de entendimiento de las Escrituras se llama Drásh (de aquí parte la palabra Midrash) que significa “escudriñar”, es la aplicación alegórica, tipológica u homilética del texto. Es la explicación del texto basadas en principios de exégesis establecida a través de la tradición. En el nivel Drash se usa la creatividad para escudriñar el texto en relación con el resto de las Escrituras, otra literatura o la vida misma de tal manera que se desarrolle una aplicación alegórica del texto. Tres importantes reglas básicas al utilizar el nivel Drásh de entendimiento de la Escrituras son: 1. Un entendimiento Drásh no se puede usar para despojar un pasaje de su significado Peshát, ni tal entendimiento puede contradecir algún significado Peshát de cualquier otro pasaje de la Escrituras, ya que en el Talmud “ningún pasaje pierde su Peshát”. 94 2. Que las Escrituras interpreten a las Escrituras. Busque las Escrituras mismas para definir los componentes de una alegoría. Por ejemplo, Mt. 13.3-9 da la parábola de la semilla. Uno no necesita especular acerca de lo que significan los elementos de esta parábola porque el texto procede en 13.18-23 a definir los significados de los elementos primarios de esta parábola. 3. Los componentes primarios de una alegoría representan realidades específicas. Debemos limitarnos a estos componentes primarios para entender el texto188. El último nivel de entendimiento de las Escrituras se llama Sod, que significa “oculto”, un entendimiento místico o secreto de un texto. El estudio del nivel de Sod no puede prescindir del conocimiento de los otros tres, ya que es una revelación e iluminación que da el Espíritu a nuestro espíritu. El Sod o “Secreto”, se refiere a esta interpretación de lo que se ocupa la cábala, es decir, de tratar de desentrañar el mensaje más oculto de la Torá, la interpretación mística de la Biblia. Leer e interpretar, atravesar los textos de la biblia y detenerse profundamente en cada etapa. Los cabalistas parten de la idea de que “La Torá, al ser un texto divino, es infinito y se puede extraer de él innumerables significados”189. El Pardés se concibió como una escalera que, para llegar al último escalón, Sod, era imprescindible primero haber trabajado con empeño y dedicación los pasos anteriores, como una preparación previa. 188 Mateo no quiere decir que Oseas 11.1 tenía que cumplirse, pues en su nivel Peshát habla no de un evento futuro, sino de uno que pasó, en el Éxodo de Egipto. Mateo aplica el texto a los acontecimientos que ocurrieron en los días del Mesías. Un segundo entendimiento en nivel Drash es Mateo 2.16 acerca del libro del profeta Jeremías 31.15, en el cual Mateo compara la similitud de acontecimientos: la matanza de los niños que Herodes llevó a cabo y la situación que vivió el pueblo judío a manos del rey Nabucodonosor. 189 M. Idel, Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretations, op. cit p. 471. 95 Hay un Midrash antiguo de Bereshit Rabbá I 1 que dice que Dios miró en la Torá y creó el mundo. Como concluye Scholem: “El autor de esta frase creyó sin duda que la ley que rige la creación como tal, y en consecuencia el cosmos y la naturaleza, estaba ya figurada en la Torá, pudiendo de este modo ser observada por Dios cuando leyó en ella, si bien este aspecto de la Torá nos ha quedado a nosotros oculto”190. 190 G. Scholem, Origins of the Kabbalah, op. cit. p. 104. 96 CAPÍTULO VI, La interpretación e inspiración de los primeros textos y maestros del sufismo 6.1 El pensamiento de Ibn Masarra, Mahmud Shabistari, Ibn Arabi y Abu Madyan El sufismo es la dimensión del islam donde el místico contempla la realidad de su ser y lo más profundo y oculto de su corazón y alma, con el fin de llegar a la unión con Dios191. En el sufismo, el místico encuentra el ideal religioso para caminar hacia el entendimiento esotérico de las leyes divinas. El Corán enseña tendencias distintas ante la propia existencia del individuo, algunas de ellas se aproximan más a las esperanzas de la vida futura y las otras más bien a las acciones y elecciones en la vida de este mundo. Las dos tendencias han iluminado a autores durante siglos a dar forma literaria a esta búsqueda espiritual encontrada en los primeros pensamientos de los maestros sufíes. En los textuales coránicas y las tradiciones proféticas (hadices) que forman el cuerpo de los dichos, se encuentran las interpretaciones del profeta como pruebas testimoniales, escritas y orales. En este sentido, la inspiración mística sufí tomó la fe, la luz, la sabiduría, la prudencia, el conocimiento y el amor como las más altas de las perfecciones morales para alcanzar su meta final: el amor Divino, Dios192. Asín Palacios dedicó gran parte de su obra a este aspecto de vida espiritual del islam, lleno de oraciones y meditaciones, y dijo que la finalidad de este formidable esfuerzo religioso siempre era “el amor divino que conducía a la Unión con Dios”193. Este mensaje y las perfecciones morales sufíes son de difícil captación y entendimiento, ya 191 “Y nosotros no hacemos distinción entre sus enviados (profetas de Dios) aceptando a unos y rechazando a otros, todos son profetas de la divinidad”. C. 2:285. Trad. Cortés. “El libro viene después de la Torá y el Evangelio para continuar y construir el libro revelado que encierra la verdad para confirmar las escrituras que le han parecido”. C. 2:12. Trad. Cortés. 192Anwar Chejne, Historia de la España musulmana, Madrid, Cátedra, 1980, p. 292. 193 Miguel Cruz Hernández, La filosofía árabe, Madrid, Editorial Revista de Occidente,1963, p. 10. 103 CAPÍTULO VIII, Luce López-Baralt y su obra Luz sobre luz: un análisis del poemario Luce López-Baralt (Puerto Rico 1944) es la primera autora que forma parte de este estudio. Además de escritora, correspondiente de la Real Academia Española y Vicedirectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española, es doctora en literaturas románicas por la Universidad de Harvard y catedrática de literatura española y comparada en la Universidad de Puerto Rico que ha dedicado lo mejor de su brillante carrera académica a la literatura mística. Ha sido galardonada con varios premios por su literatura, entre ellos la distinción de la UNESCO como escritora en 2003 y la Encomienda Isabel la Católica por su trabajo en torno a las huellas del islam en España, otorgada por el rey Felipe VI. Ha formado una escuela de estudios místicos y otra de estudios aljamiado-moriscos en la Universidad de Puerto Rico. Es autora de reconocimiento internacional, dedicada durante toda su vida, según lo define ella misma, a “la reconciliación de diálogos culturales”. Algunos de sus trabajos recuperan los vínculos con la tradición islámica de las obras de san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila, entre otros: “En el fondo, mis trabajos son estudios de reconciliación histórica, cultural y literaria. Reentender España, lo que antes se llamó Hispania Sefarad y Al-Andalus, en esos términos”207. Reconocida en el mundo académico como la sucesora del ilustre arabista Miguel Asín Palacios, López-Baralt ha escrito docenas de libros y cientos de artículos académicos sobre las tradiciones místicas y la literatura comparada. Sin embargo, Luz sobre luz, representa un giro muy distinto para ella como autora, ya que, en vez de ser estudios críticos, se trata de 207 Luce López-Baralt. “Re: Inspiración literaria.” Recibido por Christine Murphy Ávila, el 15 de noviembre de 2018. 104 un libro profundamente personal donde habla en primera persona de sus propias experiencias. Como cuenta López-Baralt: “Los poemas se me impusieron: nunca pensé que celebraría esta experiencia en verso. Tuve que darles paso a los versos; algunos los escribí casi como si me hubieran sido dictados. Pero es algo muy íntimo, y admito que me dio mucho trabajo decidirme a publicar los versos. Tardé siete años en decidirme. Compartir de alguna manera lo vivido puede dar esperanza a los demás de que hay Algo que nos sobrepasa. Y eso ya por sí es un consuelo infinito. Por su esencial ambigüedad, la poesía resulta ajena al lenguaje analítico de la prosa. Es un gran instrumento para sugerir un destello de la vivencia mística. Sí importa advertir que un poema místico no explicita cómo fue el encuentro con el Todo, simplemente ese encuentro abisal, inimaginable, detonó el poema. Y algo sí queda del aroma de la vivencia”208. El poemario místico se divide principalmente en tres partes: “Luz sobre luz”, “Canto sin palabras” y “Canciones en la noche”, aunque muchos de los poemas son consecutivos y así la poeta nos los transmite gradualmente. La autora explica sobre la poesía: “Un género que siempre ha parecido avasallante, eso sí, incluso, atemorizante. Todos sentimos un respeto instintivo por la poesía”209. De la palabra griega poiesis viene la palabra española “poesía”. Antes de leer un poemario por primera vez, también cabe pensar en la etimología de esta palabra: “Lo poético se hace extensivo a la creación y auto creación del universo; es un incesante latido que no termina de crearse y recrearse; es la discontinuidad del instante; es voluntad creadora en acción que se despliega en todas las artes, actos humanos y acontecimientos cósmicos. Lo poético trae en sus entrañas la fuerza del azar, el hallazgo libre de intenciones y esa “otra voz” que irrumpe en el poema trayéndonos los dones de los dioses y abriéndonos la dimensión más libre y plural del mundo; es la voluntad más universal de la creación.”210. 208 Luce López-Baralt, “Re: Luz sobre luz”. Recibido por Christine Murphy Ávila, el 25 de junio de 2018. 209 Luce López-Baralt, “Re: La poesía”. Recibido por Christine Murphy Ávila, el 14 de enero de 2018. 210 A. Sagastume, Voluntad Creadora: Poiesis de Platón y Aristóteles, (libro electrónico), Madrid, Visión, 2012, p. 48. 105 La primera parte se inspira en el título del poemario y es la más sustancial de las tres ya que estos primeros poemas abarcan varios aspectos de la tradición mística en busca de la exaltación del alma, intentando transmitir al lenguaje verbal la experiencia transformante vivida: “Quien gusta el vino que yo bebí/aunque no tenga palabras/ se debe al canto” (17). Esta dificultad ha dado lugar a uno de los temas más recurrentes en la prosa mística. “Esto creo que no lo acabará de comprender el que no lo hubiera experimentado.” escribió san Juan de la Cruz (13). El ayn, es el nombre de la decimoctava letra del alifato árabe, sin embargo, el ayn también es una palabra árabe que quiere decir tanto ‘ojo’, como ‘fuente’, ‘esencia’ y ‘espejo’, hundiendo siempre sus grandes raíces en la tradición islámica, tan presente a lo largo de los versos de Luz sobre luz: “Me sumerjo en un mar blanco sin orillas/vuelan las clepsidras y los relojes/las horas inútiles colapsan (era una ficción sin sentido/que agradezco olvidar)/estoy curada del rigor de las horas:/el río de Heráclito se apaga./Anegada en el mar blanco sin orillas/ accedo a una extraña certeza:/ la eternidad es sencilla”(54). En la segunda parte, “Canto sin palabras”, la autora recurre a un tipo de música celestial, versos llenos de metáforas cristalinas e imaginarias y estados alterados de conciencia expresados a través de una hermosa simbología muy conocida en la poesía sufí. Todo con el fin de intentar compartir de alguna manera lo vivido con la Divinidad, mientras lamenta la falta de lenguaje para expresarse. “Todo me lo diste Tú: incluida la angustia de no poder cantarlo”, nos escribe la poetisa. Finalmente, los últimos poemas aluden a la parte más humana de la experiencia mística una vez concluida; la vuelta al cuerpo con todas sus limitaciones, sola con las reflexiones tan íntimas sobre lo que ha vivido: “Dime si desde el inmortal seguro/todavía Te acuerdas de mí”, (136) escribe la autora. Sin embargo, concluye el libro con un poema muy hermoso, lleno de alegría y esperanza: “Un pájaro canta lo que va a venir:/Tu regreso” (137). 106 La poesía simbólica encontrada a lo largo de las páginas de Luz sobre luz viene de una larga tradición de la literatura mística abrahámica donde se empleaba un vocabulario en clave. Esta imaginería simbólica se encuentra en las obras de grandes maestros como Ibn Arabi, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila, por mencionar las figuras más destacadas. Esa poesía mística hablaba en un código secreto, de significados ocultos, de manera que no pudiese ser entendida por cualquiera. En su ensayo “Simbología mística musulmana en san Juan de la Cruz y en santa Teresa de Jesús”, López-Baralt explica: “Esta literatura en clave es antiquísima y constituye tradición literaria por lo menos desde el siglo X: Attār nos narra el diálogo de Ibn ‘Aţa’ (muerto en 922): “¿Qué pasa con ustedes los sufís”, algunos teólogos preguntaban a Ibn Ata’, “¿porqué han inventado términos que suenan extraños a aquellos que los escuchan, y que dejan de lado el lenguaje ordinario?” “Lo hacemos porque es preciado para nosotros… y deseamos que nadie más que nosotros los sufís lo conozca. No queríamos utilizar lenguaje ordinario, así que inventamos un vocabulario especial”211. A veces esta lengua poética secreta era muy abierta y hasta permitía significados ilimitados, afirma López-Baralt, pero en general, respectaba un número fijo de equivalencias. Según críticos como Louis Massignon y Émile Dermenghem, fue algo usado específicamente por los primeros sufíes como comentaron en el prólogo a L’Éloge du vin (Al Khamriya), poème mystique de ‘Omar Ibn al Fāridh: “Los místicos, dijo Lâhijî, comentador de Goulchán-Râz, Rosario del Saber de Châbistarî (Jardín de rosas del misterio de Shabistari)…, han acordado expresar a través de metáforas sus hallazgos y sus estados espirituales; si estas imágenes en ocasiones sorprenden, su intención es igual de buena. Los místicos han generado un lenguaje que no comprenden aquellos que no tienen su experiencia espiritual, de modo que aquellos que experimentan sus estados … comprenden el sentido 211 Luce López-Baralt, “Simbología mística musulmana en san Juan de la Cruz y en santa Teresa de Jesús”, Nueva Revista de Filología Hispánica, t. 30, nº 1,1981, pp. 21-31. 107 de sus términos, pero a quienes no participan de ellos, el sentido les es negado … Algunos iniciados han expresado diferentes grados de la contemplación mística a través de símbolos de vestimenta, rizos en el cabello, color de las mejillas, lunares, vino, llamas, etc. … que a ojos de los no iniciados no significan más que una apariencia llamativa… Ellos simbolizan con los rizos la multiplicidad de las cosas ocultas en el rostro del Amado… el vino representa el amor, el deseo ardiente y la intoxicación espiritual; la llama, la irradiación de la luz dividida en el corazón de aquel que sigue el camino…”212. En su libro The Sufi Trobar Clus, López-Baralt ahonda en muchas imágenes simbólicas sufíes en clave, que de alguna manera parecerían también haber inspirado a los místicos carmelitas; pero por el interés y las limitaciones de este estudio, nos concentramos a analizar las siguientes encontradas en Luz sobre luz. La luz divina El título del poemario, Luz sobre luz, (nurun 'ala nur, en árabe) está inspirado en uno de los versos más ambiguos y alegóricos del Corán sobre la luz Divina, sura XXIV.35213. Tiene profundos significados sobre los cuales se han hecho muchas interpretaciones. La luz aparece de sí misma y hace otros objetos visibles. Significa 'la existencia’, ‘la iluminación’ y ‘el conocimiento’, en contraste con la inexistencia, la oscuridad y la ignorancia. Así pues, el versículo insinúa que Dios es “Aquel Único 212 Louis Massignon y Émile Dermenghem, (eds. prólogo) L’Éloge du vin (Al Khamriya), poème mystique de ‘Omar Ibn al Fāridh, Paris, 1932. 213 “¡Luz sobre luz! Dios guía a Su Luz a quien Su Voluntad dispone.” En el siglo V y IV antes de Cristo, la filosofía griega atravesó un período portentoso. Este tema de la luz Divina estaba presente hasta desde los tiempos de los griegos, que creían que los dioses influían en todos los aspectos de la existencia; en los cielos, sobre la tierra y la luz. Los sabios de período helénico dirigieron la atención también hacia la luz y formularon las teorías en gran cantidad. Platón usó la noción de la luz en diversos pasajes de su obra. La idea de la luz como fuente o como medio de conocimiento, así como la concepción de la luz como manifestación del conocimiento o de la verdad, ejerció gran influencia hasta en la teología cristiana más adelante, especialmente la de inspiración platónica y neoplatónica. La idea de una luz infinita situada más allá de los límites del mundo visible y en donde las almas gozan de eterno reposo fue propuesta por varios filósofos, especialmente después de Aristóteles, así como por Padres de la Iglesia, como san Basilio y san Agustín. Este último comparó a Dios con una luz incorpórea infinita. Véase: “Religión y formas de vida en la antigua Grecia”, //unican.es (consultado el 8 de octubre de 2020). 108 Quien existe en Sí Mismo y por Sí Mismo, absolutamente independiente de todos los demás”214. Ibn Arabi enseñó que el corazón es la habitación de Dios y se debe “alumbrarlo con las lámparas de las virtudes celestiales y Divinas hasta que su luz penetre en todo sus rincones”215. En uno de sus ensayos sobre la simbología mística, López-Baralt explica: “las lámparas místicas se convierten —habrá que usar el término— en un lugar común del sufismo que reaparece una y otra vez entre espirituales musulmanes de diversos países y siglos. Esta tradición parecería tener origen en los abundantes comentarios a esta famosa azora de la lámpara (24:35) del Corán: Dios es la Luz de los Cielos y de la Tierra. El ejemplo de Su Luz es como un nicho en donde hay una lámpara; la lámpara está en un cristal, y el cristal, brillando como una estrella radiante parecida a una perla, encendida del aceite de un bendito olivo que no es del este ni del oeste. El aceite casi da luz de sí mismo, aunque ningún fuego lo toque. ¡Luz sobre luz! Dios guía a Su Luz a quien Su Voluntad dispone. Dios presenta parábolas para la gente. Dios posee pleno conocimiento de todas las cosas216”. Luz es uno de los Nombres de Dios y todas las luces en el Universo son manifestaciones de este Nombre. Así pues, el versículo explica que es Dios quien ha creado la luz e ilumina todo lo que se halla en el Universo. Como se ha insinuado en la conclusión del versículo, el conocimiento es la luz como fuente de la iluminación intelectual de Dios. Algunos eruditos musulmanes, como Bediüzzaman Said Nursi217, 214 Este concepto de la luz divina es presente también en el judaísmo. En 1938, Erwin Goodenough publicó un conocido libro, By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, sobre este tema. El filósofo judío, Filón, que hemos mencionado en uno de los primeros capítulos de esta investigación, es uno de los pensadores judíos más complicados del mundo helenístico porque extrajo su información de muchas fuentes que a menudo pertenecían a diferentes y opuestos civilizaciones Este libro del profesor Goodenough no es sólo un análisis profundo de la obra de Filón, sino también un intento de determinar el valor religioso de los misterios helenísticos y un esfuerzo por determinar si los judíos helenísticos fueron influenciados por los misterios paganos o si los judíos mantuvieron intacta su teología oriental y escaparon de la no-forma de adoración judía. 215 Miguel Asín Palacios, Escatología musulmana en la Divina Comedia, Instituto Hispano Árabe de Cultura, Madrid, 1919, p. 423. 216 Luce López-Baralt, “Simbología mística musulmana en san Juan de la Cruz y en santa Teresa de Jesús”, Nueva Revista de Filología Hispánica, t. 30, n.º1,1981, pp. 48-57. 217 Bediuzzaman Said Nursi (1878-1960) fue teólogo islámico que comentó el Corán para sus contemporáneos. Escribió la colección de Risale-i Nur, un cuerpo del comentario coránico con más de seis mil páginas. Dedicó su vida a las verdades del Corán y de la fe con pruebas racionales y lógicas. Los sabios de Estambul le atribuyeron el nombre de “Bediuzzaman” cuyo significado es la maravilla y el único de la época. Sus obras han sido traducidas a más de 60 idiomas en todo el mundo. Véase Ian 109 pensaron que la existencia termina en Su Conocimiento y, por lo tanto, proporciona una guía para la gente con su fuente principal siendo la revelación. La verdadera iluminación es posible mediante dicha revelación. A cambio, cualquier información que va en contra de la revelación es la oscuridad y causa oscuridad. En la Antigüedad, la luz se obtenía principalmente de las lámparas encendidas con aceite de oliva. La lámpara más brillante era la que fue encendida con el aceite de un olivo que creció en un lugar abierto y elevado, recibiendo los rayos del sol no sólo por la mañana sino también por la tarde y durante todo el día. Así pues, la declaración: “no es del este ni del oeste”, insinúa la intensidad de la luz obtenida de una lámpara encendida del aceite de tales olivos, ya que no está restringida en ninguna dirección. También sugiere que la luz de Dios no se emite de alguna materia ni pertenece al universo. Es metauniversal o metafísico y, por lo tanto, brilla intensamente por sí misma sin necesidad de fuego para encenderse. Esta luz pura de Dios ilumina las mentes y los corazones de los seres humanos, y también ha servido de gran inspiración en la prosa sufí. Además de ser la inspiración para el título del libro, podemos apreciar la simbología coránica para representar los fenómenos de la luz y la misteriosa presencia Divina en los siguientes dos poemas del libro de López-Baralt: “En torno a la Azora XXIV, 35” El nicho de las luces guarda un candil encendido en un recipiente de cristal que contiene una luminaria: si lo miras te transformas en estrella. (80) Markham, An Introduction to Said Nursi, Ashgate, 2011. 110 Este poema tiene un simbolismo particularmente hermoso que nos hace recordar este hadiz de “velos, luz y tinieblas”, muy antiguo en el islam: “Alá creó la creación en las tinieblas. Luego, soltó en ella Su Luz. Quien toma de esta Luz es guiado. Quien no la toma es perdido. Es por eso digo: “la pluma está seca con respecto a la ciencia de Alá” 218. El misterio del Amor cuando se enciende en Luz. Me convierte en un mosaico encendida que flota sobre la Nada. (22) La primera línea del siguiente poema se puede entender como “Me elevo de velo en velo”, un referente a las sombras de las luces Divinas del versículo coránico XXV.35, Luz sobre luz, creando una bella imagen de velas y sombras. Nos alude al tema recurrente en el sufismo de la ascensión y viaje a través de las esferas. El concepto de las moradas del alma de santa Teresa de Ávila también está implicado. Me elevo de sombra en sombra mientras más perfecta es su redonda oscuridad más de acerco al Tesoro de las Luces. (68) 218 Musnad Ahmad ibn Hanbal ( árabe : د ن س م د م ح أ ن ب ل ب ﻨ ﺤ ) es una colección de hadices compilados por el erudito islámico Ahmad ibn Hanbal a quien se atribuye el fiqh (legislación) Hanbali. Es uno de los mayores libros de hadices escritos en la historia islámica que contiene más de veintisiete mil (27000) hadices según Maktaba Shamila. Está organizado en compilaciones de los hadices narrados por cada compañero (Sahabi), comenzando con el asharah mubashsharah (“los diez a quienes se les prometió el Paraíso”). Esto resalta su estatus y los esfuerzos que hicieron para preservar los hadices. Véase: “Musnad Ahmad ibn Hanbal”, //islamguide.dk (consultado el 30 de abril de 2019). 111 También tenemos aquí varias referencias a elementos de la naturaleza, en particular a la luz y sus reflejos: la luna, el pájaro nevado, el mar y las dunas, todo con el fin de crear un paisaje hermosos y una imaginería muy compleja. En este poema, inspirado en el pensamiento de Shabistari, el gran místico sufí y poeta persa, empezamos con la unión de los opuestos, un concepto fundamental en los versos del sufismo: “noche luminosa, mediodía oscuro”. Machnún representa la noche luminosa y Layla el mediodía oscuro, que llegan a la unión con un abrazo. El oxímoron de una luz oscura, aunque deslumbrante, y, luego la paradoja de un mediodía oscuro, conforman una simbología que hace referencia al equilibrio simbólico entre las manifestaciones al ser de día, pero, aun así, da un reflejo oscuro: Más allá de Shabistari219 Noche luminosa mediodía oscuro Se enciende el bosque bajo la luna un pájaro nevado atraviesa el mar Machnún abraza a Layla entre las dunas Noche luminosa mediodía oscuro. (35) 219 Gulshan-i Raz en persa o El jardín de los secretos es una colección de poemas escritos en el siglo XIV por Sheikh Mahmoud Shabestari . Se considera una de las obras persas clásicas más importantes de la tradición mística islámica conocida en occidente como sufismo. Los poemas se basan principalmente en el sufismo y las ciencias que dependen de ellos. El libro fue escrito alrededor de 1311 en coplas con rima, fue escrito en respuesta a diecisiete preguntas sobre la metafísica sufí, planteadas a “los literatos sufíes de Tabriz” por Rukh Al Din Amir Husayn Harawi (m. 1318). También fue la principal referencia utilizada por François Bernier al explicar el sufismo a europeos (en: Lettre sur le Quietisme des Indes; 1688). 112 El vino y la embriaguez mística Uno de los símbolos presentes en Luz sobre luz es el vino, la viña y la embriaguez mística. Otras tradiciones literarias previas también han usado el vino para simbolizar la sabiduría Divina; sin embargo, en la narrativa sufí, se entiende específicamente como un símbolo para el “éxtasis místico”. López-Baralt detalla claramente cómo lo ha usado una de sus grandes inspiraciones literarias, san Juan de la Cruz: “San Juan de la Cruz lo usa siempre en este mismo sentido; parecería conocer la “clave” exegética sufí al advertir en su “adobado vino” una “merced muy mayor que Dios hace a las almas aprovechadas, que las embriaga del Espíritu Santo con un vino de amor suave… que es el que Dios da a los ya perfectos”220. “Esta bodega que aquí dice el alma es el último y más estrecho grado de amor en que el alma puede situarse en esta vida; que por eso la llama interior bodega, es a saber, la más interior”221. Con estas líneas del “Cántico espiritual”, podemos apreciar el uso del símbolo sufí del vino para representar el conocimiento divino: “Porque, así como de muchos granos de las granadas un solo mosto sale cuando se comen, así de todas estas maravillas… de Dios en el alma infundidas redunda en ella una fruición y deleite de amor, que es bebida del Espíritu Santo… bebida divina… (VO, p. 730 Canto espiritual). En el comienzo del poemario, vemos el recuerdo del “Cántico” y el mismo uso de la simbología islámica del vino para expresar la embriaguez mística: En la interior bodega de mi Amado bebí, un vino que me embriagó desde antes de la creación de la viña. (15) 220 Luce López-Baralt, “Simbología mística musulmana en san Juan de la Cruz y en santa Teresa de Jesús”, Nueva Revista de Filología Hispánica, t. 30, n.º 1,1981, pp. 68-77. 221 Ibid. pp. 78-81. 119 con esta paradoja de sentidos. El estado de asombro también es un tema muy importante para Ibn Arabi, lo que él llamaba “la morada de la complejidad”. Los que tienen la experiencia de la vivencia con la Divinidad quedan con la perplejidad espiritual al haber experimentado la morada más alta y luego tener que volver a su estado original con todas sus limitaciones: Salí de Tu mar en calma y heme aquí convertida en un río de asombro. (61) Los símbolos geométricos En el poema que nos habla de la flor de loto, hay gran significación para la escritora, igual que un símbolo geométrico que se presenta como una mándala. “La ciénaga” representa un paisaje oscuro y sombrío, debido a la ausencia de percepción. Sin embargo, de esta oscuridad sale una flor ascendida, como un corazón eminente, pero como “el sí mismo personal limitado”. En conclusión, esta flor de loto con pétalos de cristal alude a un sentido de la armonía de un patrón geométrico de la relación de todas las cosas con lo divino y por eso “surge victoriosa de la ciénaga.”: Como la flor de loto que surge victoriosa de la ciénaga ascendí sobre mí misma y todos mis pétalos de cristal florecieron en Ti. (88) 120 “Un huerto” es algo muy recurrente en la poesía mística, particularmente en la tradición cristiana y nos hace pensar en la cultura monástica y su dinámica. En otro poema, “un huerto de estrellas”, la voz lírica llama al corazón, aludiendo una vez más a la geometría y una metáfora del corazón, porque es donde laboramos y cultivamos su resplendor “bajo la luna”, que también contiene un simbolismo cifrado, pues se refiere de nuevo al concepto sufí del ayn. La luna es el lugar donde se refleja el sol y también refleja “la luz de la esencia” en la noche. Cultivo un huerto de estrellas ¡Si vieras como brilla bajo la luna! (64) Nuevamente nos encontramos con el tema sagrado de la geometría, expresada en el poema “Los ruiseñores bajo la nieve” (76) a través de la comparación de un copo de nieve y un mandala, que al mismo tiempo nos deja la imagen de un universo lleno de luces brillantes, como el reflejo de la nieve. También tenemos más referentes a los astros con la aurora boreal y un cielo que parpadeaba. La palabra “aurora” evoca un sentido de asunción, mientras el uso del verbo parpadeaba, la creación renovada contante. Con cada parpadeo, es como si la creación fuera nueva. Un cielo inventado en la perfección, permanentemente recreados de la incesante creación Divina. Uno de los nombres de Dios es Albaydiá, que significa ‘Él que crea desde el origen’. Una referencia sublime a la Divina comedia y la investigación de Asín Palacios227 sobre dicha obra también está implicada con esa tormenta dantesca del frío. Hay un ámbito infernal que está caracterizado por el frío helado, de profunda y alta simbología que nos expresa grados de ser en vez de una condenación. 227 Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina comedia seguida de la historia y crítica de una polémica, op. cit. p. 64. 121 Igualmente, hay aspectos que pueden invertirse, como cielos e infiernos que se reflejan que constituyen grados de la interioridad. Finalmente, ruiseñores cantando bajo la nieve nos deja con una sensación de intimidad, algo experimentado en el interior de la autora y al mismo tiempo de una alegría que les permite estar cantando. “Los ruiseñores bajo la nieve” Los copos blancos urdían extrañas mandalas, la aurora boreal parpadeaba su cielo inventado, los témpanos azules evocaban el tormento dantesco del frío (pero había ruiseñores cantando bajo la nieve). (76) Los astros Un tema tradicional sufí es “la investidura espiritual”, donde la transmisión espiritual se hace simbólicamente a través de un manto de iniciación o una jirqa. Este manto representa el momento cuando los espirituales transitan de una dimensión a la otra. Van “investidos” de una vestimenta espiritual, es decir, sin las luces ni colores de su propio mundo cualitativo. Ahora, después de haber vivido la experiencia con la Luz divina, vuelve engalanada de las luces de los astros y vive en unión con los astros. Ibn Arabi dijo: “se une a todas las letras del alfabeto y todas las estrellas…. que somos la pupila de Dios en los Cosmos”. Es decir, que ahora tiene conciencia de su función que es ser el lugar de manifestación teofánica y reflejar los atributos divinos. Como nos recuerda Asín Palacios con el hadiz famoso que dice: “Yo era un tesoro ignoto y amé ser conocido”228. 228 Ibíd. p. 480. 122 Veamos cómo lo expresa la voz poética de López-Baralt: Me engalanaste con luceros y me vestiste una túnica de espejos (querías verte). (65) La divinización de los pronombres Para Ibn Arabi, todos los pronombres son nombres de Dios y pueden significar modalidades de la presencia Divina. La relación que esta persona establece con la divinidad se expresa a través de estos pronombres divinizados durante este mismo momento de aniquilación y pasa a ser Suya. Este proceso de divinización se entiende al usar un pronombre con mayúscula. Aquí tenemos un sentido ambivalente y paradójico, de “un camino de pasos sin huellas”, dando referencia a un corazón que hace un camino espiritual especifico y atemporal, sin dejar pasos, hacia el Amado en los mundos interiores, transitando la imaginación creadora hacia el otro ascendente, con una gran referencia a la experiencia interna del éxtasis transformante. Camino sin pasos hacia Ti y por eso no dejo huellas. (66) Hay dos claras referencias literarias medievales, empezando con “el pabellón” y el color blanco, que nos hace recordar la conocida composición poética del gran poeta persa del siglo XXI, Nezamí Ganyavi, Las siete princesas sabias229, donde precisam229 Véase Nezamí Ganyavi, Las siete princesas sabias, Mandala ediciones, 2021. 123 ente hay una princesa blanca. También aparecen varios símbolos presentes como el color,las luces, los pájaros, el árbol. La línea “el árbol y los cuatro pájaros” nos remite la inspiración del libro La unificación de la existencia de Ibn Arabi: Penetré la luz blanca más allá del pabellón de lo invisible y comprendí al fin el misterio del árbol y de los cuatro pájaros. (67) Con Filomena y el ruiseñor, la protagonista poemática compara su papel en la cultura griega, romana y cristiana en diálogo con la tradición sufí. La rosa es imperecedera, pues simboliza el corazón y, por otro lado, la majestad y belleza eterna, de allí que la voz lírica se identifique con el ruiseñor del sufismo, rendido al misterio de la rosa y al yo trascendido. Rendirse alude también al concepto islámico de la sumisión y la pacificación, rendido al amor y al mismo tiempo, a la entrega de la vida a la Divinidad. La rosa es inmarcesible; nada caduca en ella ni es temporal; es algo permanente, un atributo del ser Divino: Mi Rosa inmarcesible, soy tu ruiseñor rendido. (69) Tenemos una bonita sinestesia de varias imágenes y sensaciones: la luna, la luz sigilosa y el estanque son procedentes de diferentes dominios sensoriales que han permitido a la autora a transmitirnos varias emociones, cualidades y texturas de su experiencia de manera simultánea. El estanque aquí representa el corazón que se ha quedado penetrado por la esencia del Espíritu Santo. La luz de la luna no ha dejado huella en el estanque; sin embargo, la luz Divina sí ha dejado huella en el estanque de mi corazón y lo ha hecho queriendo. 124 La luz de la luna penetra sigilosa en el estanque y se cuida de no dejar su huella sobre el agua: Tú no te cuidaste. (71) Las moradas infinitas La primera línea del poema “Entrando a los castillos interiores”, trasmite la idea de que la autora ha transitado las moradas de los corazones, tan conocida referencia de Nuri de Bagdad y santa Teresa de Ávila al decir “esos clarísimos alcázares”. A continuación, “los pavimentos de cristal” nos hace recordar una aleya coránica que se refiere a cuando vistan al rey Salomón en su palacio y tienen cuidado de no mojar la ropa porque, a primera vista, piensan que es un estanque; luego se dan cuenta de que se trata de un palacio de cristal. También tenemos varias imágenes muy potentes de luz, expresadas con palabras como ‘cristal’, ‘centelleo’, ‘plata’, ‘iridiscencia infinita’, ‘fuego’, ‘fosos de luz’. Las últimas líneas del poema aluden más a la celebración alquímica de la Unidad y su perplejidad. La referencia a ‘las nupcias’ es algo muy corriente en la obra de LópezBaralt, con gran inspiración del Cantar de los Cantares y de san Juan de la Cruz y su “Cántico Espiritual”, cuando “el dos finalmente es Uno” al unirse con la Divinidad en la Esencia: Yo he sido huésped de esos clarísimos alcázares he hollado sus pavimentos de cristal, supe bien del centelleo de sus cúpulas de plata, de la iridiscencia infinita de sus almenas de fuego. 125 Cuando me anegué gozosa en el abismo insondable de sus fosos de luz celebré al fin la alquimia misericordiosa de cuando el dos finalmente es Uno, las extrañas nupcias de cuando el dos ya no es más. (72) El siguiente poema también comparte la imagen teresiana del laberinto del castillo de siete moradas, solo que aquí, específicamente, se refiere a la sexta y séptima en el final del camino del alma hacia su encuentro con Dios: ¡Cómo ardía la luz en la interior del sexto castillo! pero lo que ocurrió en el séptimo no es para ser contado. (73) Como explica la propia santa, al principio de su obra: “es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el Cielo hay muchas moradas”. Santa Teresa explica con detalle los pasos que se siguen hasta llegar al centro: “la puerta para entrar en este castillo es la oración” (I, 1, p. 217); para ingresar en las segundas moradas, el alma debe “dar de mano a las cosas y negocios no necesarios” (I, 2, p. 230); en las moradas cuartas, explica cómo es la “oración de recogimiento” (IV, 3, pp. 287-297), mientras que en las quintas se practica la “oración de unión” (V, 2-4, pp. 309-331). Sin embargo, la posibilidad de seguir hacia el interior no depende del alma sino de Dios, pues es Él quien la lleva de una morada a otra y permite finalmente “el matrimonio espiritual”, tan presente a lo 126 largo del poemario de López-Baralt: “verán cómo Su Majestad le lleva de unas moradas a otras” (II, 1, p. 244). En el epílogo,la santa insiste: “Verdad es que no en todas las moradas podréis entrar por vuestras fuerzas, aunque os parezca las tenéis grandes, si no os mete el mesmo Señor del castillo” (V, 5, p. 461). Para ello el alma ha de abandonar sus sentidos que, en la alegoría, equivalen a la gente del castillo, los alcaides, mayordomos y maestresalas (I, 2, p. 223). Su Majestad nos ha de meter y entrar Él en el centro de nuestra alma, y paramostrar sus maravillas mejor no quiere que tengamos en esta más parte de la voluntad, que del todo se le ha rendido, ni que se le abra la puerta de las potencias y sentidos, que todos están dormidos, sino entrar en el centro del alma sin ninguna (V, 1, p. 308). Tenemos otra referencia mística de moradas divinas y palacios celestiales en un concepto cabalístico del Zohar de Moshé de León: los hekhalot. Viene de la palabra hebrea para “palacio”, en el contexto del paraíso y del trono de Dios: Con Moshé de León Soy un palacio sin tiempo mis cúpulas de cristal sobrepasan el cenit, el Oriente confluye con el Occidente en las moradas infinitas de mi medina de luz. Mi palacio no tiene forma ni imagen: solo lo habitas Tú. (72) El Zohar es una colección de textos místicos, que cuentan de ascensiones al palacios del cielo (los hekhalot), un carruaje especial de Elías (merkabah en hebreo) y visiones de Dios, que eran de gran interés de Gershom Scholem. Se considera que sus primeras investigaciones forman la base de la erudición contemporánea sobre la interpretación del Sefer ha-Hekhalot. Estos salones celestiales forman parte de la experiencia de otros mundos, con particular referencia al ascenso a dimensiones 127 Divinas, donde no existe el concepto de tiempo lineal. La ascensión contemplativa Otro tema muy apreciado en la mística es el concepto de que los más espirituales están por incluso encima de la fe, al estar inmersos en la presencia Divina, y ya no queda distancia ninguna. Es decir, esta intimidad y proximidad reemplazan la necesidad de tener creencia. Esta experiencia de vivir una gracia Divina tan alta está muy presente en el pensamiento de Ibn Arabi; que resultó en el cambio de interpretación de atributos normalmente asociado con un sentido negativo, como kafil (Tratado del Amor) en algo positivo. Eggidio di Assisi confesó: “Vi a Dios tan cerca que perdí la fe”. ¡Cuánta razón llevaba! En el mismo dislate una vez me incendié. (74) Hay varias líneas que aluden a la manifestación teofánica y visión de Dios como “una montaña”, “el tiempo se hizo inmemorial” y “el ascenso” que se relata en sura 7, aleya 142-43, cuando Moisés quería ver a Dios: “Y cuando Moisés acudió al encuentro y su Señor le habló, [Moisés] le pidió: Muéstrate para que pueda verte. Dijo [Alá]: No lo resistirías. Observa la montaña, si permanece firme en su lugar [después de mostrarme a ella], pues entonces tú también podrás verme. Pero cuando su Señor se mostró a la montaña, ésta se convirtió en polvo, y Moisés cayó inconsciente. Cuando volvió en sí exclamó: ¡Glorificado seas! Me arrepiento y soy el primero en creer en Ti. Moisés se desmayó en ese instante y Mahoma nos narra que en el día de Juicio cuando descienda Alá, todos se desmayarán y cuando se levante del desmayo verán a Moisés sostenido del trono de Alá”230 230 Trad. Cortés. 128 Este relato coránico también hace referencia a una palabra específica para hablar de su lugar de encuentro con Moisés, miqat, una palabra que hace referencia al tiempo waqt. Durante esta experiencia, el tiempo se hace atemporal y deja de ser tiempo lineal. Es un tiempo que se hace extrañamente transtemporal, donde incluso ya no se guarda en la memoria de lo que procede al tratar de un prodigio que escapa a la elaboración de un recuerdo lineal. Un proceso que no se puede sintonizar ni tocar, como la montaña que se desvaneció, igual que “el yo personal” durante este instante, que es como si nunca hubiera existido este estado de perplejidad. “Nunca estuve allí”, dice la poeta. Veamos el poema: La montaña liberada Opté por la cima e inicié el ascenso, el tiempo se hizo inmemorial hasta que accedí al prodigio: la montaña se desvaneció. (nunca estuvo allí). (77) Según la tradición islámica, el Monte Qaf está entre el cielo y la tierra y a la vez, simboliza el trayecto que hacemos para llegar al mundo misterioso donde está Dios. El ser humano inicia un viaje para buscar a Dios, tal como los pájaros de Farid alDin Aṭṭar partieron en busca del Simurg, el ave mítica, en la cima del Monte Qaf. Es en este centro escondido que se encuentra Dios. Para algunos es trascendente y se encuentra sólo en el cielo, pero para otros, este centro oculto se encuentra dentro del propio corazón. Para varios místicos, entre ellos Ibn Arabi, hay una continuidad entre el cuerpo y el alma. 135 CAPÍTULO IX, Francisco Martínez Dalmases y sus obras El legado: crónica de las tierras del exilio y El Qandil, luces del poniente: un análisis de la tradición de la narrativa oral Francisco Martínez Dalmases (Lleida 1955) es escritor que se ha inspirado en la belleza de la tradición cuentística medieval. Forma parte de esta investigación como autor de El legado: crónica de las tierras de exilio y Qandil. luces del poniente. Estas dos obras literarias inauguraron una pequeña colección de literatura donde se ha profundizado en temas de los relatos tradicionales andalusíes en un marco contemporáneo. Durante milenios, los maestros han usado el cuento como una herramienta de enseñanza. A pesar de los años, los relatos siguen siendo relevantes en el siglo XXI y todavía se puede apreciar la moraleja que nos quieren enseñar. Dichos libros de Martínez Dalmases celebran el papel importante que ha tenido el cuento oral para tanto los musulmanes como los judíos durante siglos, particularmente en la península ibérica. El aprecio por las historias populares de enseñanza viene de una larga y rica tradición cuentística que aún sigue presente a través de los tiempos. Estos cuentos nos ofrecen una lección de vida, en la que se intercala lo social con lo cómico, lo real con lo maravilloso, lo racional con lo sentimental; la alegría de recordar y, al mismo tiempo, la alegría de compartir el recuerdo. Suelen ser escritos por un autor desconocido que decidió fijar el texto para expresar unas ideas o emociones precisas y abarcar a un público específico. A menudo, ese público especial eran los pequeños y la función de los cuentos era de crear un universo imaginario. El cuento pertenece al género literario de la narración y es un texto que desarrolla una historia a través de unos personajes con el principal objetivo de causar emoción en el receptor, de una forma rápida. A diferencia de la novela, el cuento busca principalmente transmitir una sola idea o 136 moraleja concisa mientras deja una reflexión importante. El cuento tiene, como todo género y subgénero literario, unas características principales que se observan por su forma, estructura y tendencia narrativa. El cuento es la narración de corta extensión, por definición, con pocos personajes y todos suelen tener una importancia notable en la obra. Al ser de pocas palabras, cada una tiene gran importancia y está muy meditada. Un relato suele tener únicamente una línea argumental, un solo tema y las clases principales son el mito, la leyenda, los cuentos de hadas y las fábulas. Este hermoso género literario, que ha sabido traspasar la vieja tradición de hace milenios a nuestros días, demuestra su importante papel en transmitir la mística medieval a las obras de la literatura hispánica contemporánea, como la de Francisco Martínez Dalmases, la cual analizaremos más adelante en este capítulo. Uno de los grandes intérpretes de esta tradición literaria es Bruno Bettelheim. Era conocido profesor de de origen judío psiquiatría en la Universidad de Chicago, que estudiaba el papel del cuento popular en la sociedad y su importancia en el desarrollo integral de la persona, sobre todo durante la infancia como base de reflexión pedagógica, según dijo en una entrevista: “El placer que sentimos cuando nos permitimos reaccionar ante un cuento, el encanto que sentimos no procede del significado psicológico del mismo, sino de su calidad literaria. El cuento en sí es una obra de arte”234. Así, al identificarse con los distintos personajes, comenzamos desde pequeños a experimentar por nosotros mismos sentimientos de justicia, fidelidad, amor, valentía; no como lecciones impuestas, sino como descubrimiento, como parte orgánica de la aventura de vivir. “Todo cuento”, dice Bettelheim, “es un espejo mágico que refleja algunos aspectos de nuestro mundo interno y de las etapas necesarias para pasar de la inmadurez a la madurez total. Para aquellos que se 234 “Psicoanálisis de los cuentos de hadas: entrevista a Bruno Bettelheim”, //wordpress.com (consultado el 8 de abril de 2022). 137 sienten implicados en lo que el cuento de hadas nos transmite, este puede parecer un estanque tranquilo y profundo que, a simple vista, refleja tan sólo nuestra propia imagen; pero detrás de ella podemos descubrir las tensiones internas de nuestro espíritu, es decir, sus aspectos más ocultos y el modo en que logramos la paz con nosotros mismos y con el mundo externo, que es la recompensa que recibimos por todas nuestras luchas y esfuerzos”235. Además de Bruno Bettleheim, otros psicólogos del siglo XX como Marie Louise von Franz, analista junguiana y erudita suiza, se dedicaron a estudiar las interpretaciones psicológicas de cuentos. Von Franz decía que: “los cuentos poseen un carácter más universal que los mitos. Los mitos hacen referencia directa a la cultura de la cual proceden; los cuentos no lo explicitan necesariamente. Un cuento es una narración arquetípica y eterna, esto lo demuestra la forma en que se inicia habitualmente, “Érase una vez”, “Había una vez”, “Érase que se era”. El cuento está fuera del tiempo y fuera del espacio, características ambas del inconsciente colectivo” 236. Von Franz, en su libro Érase una vez, recoge la historia de esta modalidad de expresión del inconsciente colectivo. Las teorías acerca del origen de los cuentos son numerosas y contradictorias. Se puede concluir que la mayoría de los cuentos tiene su origen en Asia y de allí pasó a Europa. Basados en sagas locales y mitos de pueblos específicos, al ser transmitidos y traducidos, los cuentos se modifican y confunden, perdiéndose en el tiempo; pasan a tomar un carácter universal, convirtiéndose en una de las muestras más puras en que se manifiesta el arquetipo. Von Franz lo expresa del siguiente modo: “Los cuentos de hadas son como el mar, y las sagas y mitos, las olas en su superficie; un relato se elevaría hasta convertirse en un mito y se hundiría de nuevo, convirtiéndose otra vez en un cuento de hadas”237. 235 Bruno Bettleheim, Psicoanálisis de los cuentos de Hadas, Booklet, 1997, pp. 56-63. 236 M.L. von Franz, Érase una vez. Barcelona, Luciérnaga, 1993, p. 51. 237 Ibíd. p. 35. 138 Para esta autora, estas narraciones se constituyen en “el esqueleto desnudo de la psique”; el estudio de estas historias permite tener una visión panorámica acerca de la anatomía del alma humana. Los cuentos clásicos tienen un claro componente simbólico. Es más, algo que opinan otros expertos en esta materia como el mitólogo Joseph Campbell238, también influido por los estudios de Carl Jung como Van Franz. En su libro El poder del Mito o el v iaje del h éroe,239 Campbell expresó la opinión deque no importa el país o la cultura en la que nos encontremos, de algún modo, cada región del mundo repite las mismas figuras en sus relatos y leyendas. Además de influir en tantos estudiosos posteriores, Carl Jung fue el primero que acuñó términos tan interesantes como “el inconsciente colectivo” y “los arquetipos”. Este enfoque nuevo fue toda una revolución ante la mentalidad mecanicista que reinaba en su época y, también, ante muchos de los principios enunciados por su colega Sigmund Freud. Jung nos habló de un sustrato del que dispondría toda la humanidad, donde se integran ciertas informaciones, datos y conceptos que todos compartimos de manera inconsciente sin importar nuestro país de origen. Así figuras como la madre, el héroe, el padre, la sombra, el sol, el sabio o el hijo, son arquetipos que todos comprendemos y tenemos integrados en nuestra mente. Jung afirmó que: “nos revelan, mediante la utilización de materiales míticos, ciertas tendencias de la propia personalidad todavía no reconocidas o que dejaron de serlo. (…) Tiene que haber mitos típicos, verdaderos instrumentos que sirvan a los pueblos para elaborar sus complejos psicológicos”240. 238 Joseph Campbell fue profesor y estudioso de la influencia de los cuentos. Las ideas de Campbell sobre el mito y su relación con la psique humana dependen en parte del trabajo pionero de Sigmund Freud, pero en particular de la obra de Jung, cuyos estudios de la psicología humana, como se mencionó anteriormente, influyeron enormemente en Campbell. La concepción del mito de Campbell está estrechamente relacionada con el método junguiano de la interpretación de los sueños que depende en gran medida de la interpretación simbólica. Véase Joseph Campbell, The Hero's Journey: Joseph Campbell on His Life and Work (ed. Phil Cousineau), Novato, California, New World Library, 2003. 239Joseph Campbell, El poder del mito, Capitán Swing, 2016. 240 Carl Jung, El yo y el Inconsciente, Barcelona, Luis Miracle, 1955, p. 57. 139 Los relatos populares en la tradición judía y musulmana solían emplear personajes ficticios con los que uno podía relacionarse. Buscaban nuevos caminos de aprendizaje de forma inconsciente y a veces a través del humor. Tenían a un gran personaje mítico, una especie de antihéroe utilizado como herramienta para desarrollar el pensamiento creativo e impulsar un cambio de conceptos acerca de una situación determinada. A veces aparecía como un sabio o maestro, o bien como un tonto o loco241. Eran capaces de tener un impacto que hacía que la gente se viera reflejada en los mismos cuentos sobre las alegrías y miserias del ser humano. Llegaron a ser muy conocidos en la sociedad medieval y ayudaron al maestro a enseñar a su comunidad la sabiduría popular, desvelándoles moralejas importantes para reflexionar. Cada cultura tenía un referente y personaje principal muy conocido dentro de su tradición: para los judíos, los más populares eran los cuentos de Yohá, mientras que, para los musulmanes, eran los cuentos de Joha, cada uno con el mismo propósito, pero con sus propios códigos culturales y dogmáticos. Yohá, conocido dentro de la tradición cuentística judeoespañola por sus bromas, chanzas y aventuras, ha quedado integrado en lo más profundo y entrañable de la memoria colectiva de los sefardíes. Pocos personajes han alcanzado una popularidad tan generalizada, un valor tan identitario, una dimensión simbólica capaz de expresar tantas cosas sobre la naturaleza del ser humano. A través de sus cuentos, Yohá enseñaba la ingenuidad y la astucia, la suerte y la desgracia, el esfuerzo y la indolencia, la risa y el drama de la cotidianidad en la cultura literaria judía. Sin embargo, lo paradójico es que Yohá no es un personaje exclusivamente sefardí. Al revés: Yohá es un ser mestizo, políglota, internacional, pluricultural, hasta multirreligioso, que ha echado raíces en muchos sitios, sobre todo dentro del mundo 241 Thomas Block, Shalom-Salaam: A Story of a Mystical Fraternity, New York, Fons Vitae, 2010, pp.36-41. 140 árabe-musulmán, y simboliza, en realidad, más bien un tipo de personaje: a veces listo y a veces tonto, casi siempre cómico, pero a veces trágico. Así le describen algunos estudiosos de la tradición oral sefardí, como la investigadora Paloma Díaz-Mas242, cuando habla del maestro Nasreddin o Mulá Nasrudín (o Giohhá, Nasredín, Nasretín o Nasrudín Hoya), el personaje de los cuentos folclóricos del mundo árabe islámico, que los sefardíes adoptaron en su narrativa popular. Este resultado de un “personaje mestizo” tampoco debe sorprender, como ha señalado Stilth Thompson243, el folclorista y escritor de Harvard: “Una evidencia más tangible aún de la ubicuidad y la antigüedad del cuento folklórico es la gran similitud en el contenido de los relatos entre los más distintos pueblos. Los mismos tipos y motivos de la narración se encuentran extendidos en todo el mundo”244. Nasreddin (o Nasradin para las culturas persas y turcas) es un personaje mítico creado por los sufíes con el mismo objetivo que Yohá: transmitir las enseñanzas de los maestros de una manera sencilla y, a veces, humorística para ser comprendidas por la gente común. Nasreddin pertenece a ese grupo de personajes: los que buscan la verdad; su prédica y enseñanza son una vocación inefable y, si bien conserva la virtud del sentido común, en él prevalece ante todo el sentido del humor. Se supone que vivió en la península anatolia en una época indeterminada entre los siglos XIII y XV. Nasr-edDin significa ‘victoria de la fe’ y Hodja, ‘el maestro’ o ‘el profesor’. Nasreddin es un mulá (maestro) que protagoniza una larga serie de historias242 Paloma Díaz-Mas, catedrática de literatura española y sefardí en la Universidad de País Vasco, es escritora, investigadora y miembro de la Real Academia Española. Ha ganado varias distinciones por sus publicaciones. Véase: Cristina de la Puente y Paloma Díaz-Mas, El judaísmo y el islam, Editorial Crítica, 2007. 243Stilth Thompson, 1885-1976, era autor y traductor americano de numerosos libros y artículos sobre folclore, su mayor logro fue su trabajo en la clasificación de los motivos que aparecen en los cuentos populares, leyendas, mitos y baladas de todo el mundo. Su monumental Motif-Index of FolkLiterature (1955–1958), en seis volúmenes, se considera una obra clave para los estudios sobre el tema. Véase: Peggy Martin, Stith Thompson: His Life and His Role in Folklore Scholarship, Indiana University, 1976. 244Ibíd.p.29 141 aventuras-cuentos-anécdotas, representando distintos papeles: agricultor, padre, juez, comerciante, sabio, maestro o tonto. Cada una de estas historias cortas hace reflexionar a quién la lee u oye, como una fábula, y sobre todo, con el humor simple de lo cotidiano y a veces con contrasentidos y aparentes absurdos. Realizaban una crítica mordaz de los falsos valores de la sociedad, representado en muchos cuentos por imanes, jueces y religiosos. Nasreddin escenifica el punto de vista de una moral objetiva que se asocia a la transformación que ha tenido lugar a través del proceso sufí. Hay un número incalculable de cuentos de Nasreddin, pero muchos de ellos fueron compilados por Idries Shah245. Conocido divulgador de la cultura sufí en occidente, Shah siempre consideró que la sabiduría y absurda lógica de los cuentos de Nasreddin era uno de los métodos más ingeniosos que tenían los sufíes para romper la forma de pensar habitual, y hacía posible el reflejo intuitivo en la vida cotidiana. Además de Yohá y Nasreddin, Elías y Al Khidr también tienen un gran papel en la tradición oral de ambas religiones, al ser personajes de la Torá y el Corán, respectivamente. Al Khidr, o El Verde/El Verdeante, se considera como profeta, ángel o mensajero en la tradición islámica246. Según los sufíes, Al Khidr es el mítico sabio, el “servidor de servidores”, un símbolo del conocimiento auténtico y la vida eterna247. Hay un hadiz popular que dice al pronunciar su nombre, se debe decir “¡Salaam Aleikum!” para saludarle a Al Khidr, por si acaso está allí a tu lado como un inmortal anónimo. Para Ibn Arabi, Al Khidr representa la correlación esencial entre la forma de la teofanía y la forma de aquel a quien esa teofanía se muestra248. Aunque no le llaman por su nombre en el Corán, los eruditos islámicos consideran que es Al 245Véase: Idries Shah, Las hazañas del incomparable Mulá Nasrudín, Ed. Paidos, 2002. 246Brannon Wheeler, Prophets in the Quran: An Introduction to the Quran and Muslim Exegesis, A&C Black, 2002, p. 225. 247John Brown, The Darvishes: Oriental Spiritualism. Routledge, 2013, p.100. 248Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo (trad. de María Tabuyo y Agustín López), Madrid, Losada, 2003, p. 93. 142 Khidr el mensajero sabio que acompaña a Moisés en este relato coránico 18: 65-82: Y así encontraron (ahí) a uno de Nuestros siervos al que le habíamos concedido una misericordia (especial) procedente de Nosotros y al que habíamos enseñado un conocimiento especial desde Nuestra Presencia. Moisés le dijo: “¿Puedo seguirte para que me enseñes algo del conocimiento de la guía que se te ha enseñado?”. Dijo: “Nunca serás capaz de tener paciencia estando en mi compañía. ¿Cómo podrías tener paciencia con algo que nunca has abarcado con tu conocimiento?”. Moisés dijo: “Me hallarás paciente, si Dios quiere y me lo permite, y no te desobedeceré en nada”. (Al-Jadr) explicó: “Bueno, si me sigues no me preguntes por nada (de lo que haga) hasta que yo mismo te lo mencione”. Así partieron hasta que embarcaron en un barco y él (Al-Jadr) hizo un agujero en ello. (Moisés) dijo: “¿Lo has hecho para ahogar a su gente (los que lo usen)? Sin duda has cometido algo grave”. Dijo: “¿No te dije que nunca podrías ser capaz de tener paciencia estando en mi compañía?”. (Moisés) dijo: “No me reprendas por mi olvido ni me sobrecargues en mi asunto (en lo que pides de mí)”. Entonces, se pusieron a andar hasta que se encontraron con un joven, él (Al-Jadr) lo mató. (Moisés) dijo: “¿Has matado a un alma inocente (sin que sea en justa represalia) sin que él haya matado a alguien? ¡Sin duda has hecho algo horrible!”. Dijo: “¿No te dije que nunca podrías ser capaz de tener paciencia estando en mi compañía?”. (Moisés) dijo: “Si te pregunto sobre algo después de esto, no me tengas en tu compañía. Ya has recibido (plena) excusa por mi parte”. Por lo tanto, partieron hasta que se encontraron con la gente de una ciudad a los que pidieron comida, pero se negaron a darles hospitalidad. Ahí encontraron un muro que estaba a punto de venirse abajo y (alJadr) lo restauró. (Moisés) dijo: “Si quisieras, podrías haber recibido un pago por ello”. (Al-Jadr) dijo: “Este es el momento de la separación entre tú y yo. Voy a decirte el significado de aquello con lo que no has podido tener paciencia”. 143 En cuanto al barco, pertenecía a unos pobres que trabajaban en el mar y quise estropearlo porque había un rey que les perseguía y que se apropiaba de todos los barcos a la fuerza. En cuanto al joven, sus padres eran creyentes y temimos que les oprimiera con rebelión e incredulidad. Por lo que quisimos que su Señor les diera a cambio uno mejor que él en pureza y más afectuoso (hacia sus padres). Y en cuanto al muro, pertenecía a dos niños huérfanos de la ciudad y debajo del mismo había un tesoro que les pertenecía. Su padre había sido un hombre recto; por lo que tu Señor quiso que llegasen a la madurez y pudieran sacar su tesoro como una misericordia de tu Señor. No hice esto (ninguna de las acciones que presenciaste) por mí mismo. Este es el significado de todo (aquellos acontecimientos) con lo que no pudiste tener paciencia249. Para los judíos, es el profeta Elías quien simboliza las ideas y creencias sobre “un mensajero sabio” que se ve reflejado en los cuentos y hasta canciones populares. Elías o Eliyohu hanovi siempre ha sido una de las figuras bíblicas más populares en el folclore judío. El proverbio yídish: “Az Eliyohu hanovi iz der bal-agole, fort men gut” ‘Cuando Elías el Profeta lleva el carruaje, el viaje es bueno’ resume sucinta y metafóricamente, el papel de Elías en la tradición narrativa judía 250. Las tradiciones orales de la antigüedad tardía sentaron las bases narrativas sobre las que se desarrollaría su imagen; su nombre también aparece en proverbios. Hasta los judíos contemporáneos dicen que Elías hace una aparición invisible durante el Séder de Pesaj donde se le deja una copa especial de vino en su honor y en las ceremonias religiosas, se le reserva una silla especial. Como uno de los primeros profetas en la Torá, Elías ocupa el papel de hacer de milagros y sanar a los creyentes en dos historias bíblicas (1 Reyes 17:8–24); de un líder de culto y hacer que llueva en otro (1 Reyes 17:1, 18, 19:1-14); y de un guardián de la moralidad en otro relato (1 249 C. 18: 65-82. Trad. Cortés. 250Véase: Ignatz Bernstein, Yiddish Proverbs and Sayings, New York, Hebrew Publishing Company,1908. 144 Reyes 21). En la tradición bíblica posterior, se convirtió en el heraldo del Mesías (Mal. 3:23–24). La base narrativa y religiosa de sus supuestas habilidades sobrenaturales viene de relatos como este “de repente apareció un carro de fuego con caballos de fuego y los separó unos de otros, y Elías subió al cielo en un torbellino” (2 Reyes 2:11)251. Según la tradición cuentística judía, dicen que Elías regresa periódicamente a la tierra en una variedad de formas, realizando milagros para individuos y comunidades mientras vigila el comportamiento moral de los judíos. En la literatura talmúdica y midráshica, él interactúa con los sabios: rescatándolos de problemas, estudiando tradiciones orales con ellos y resolviendo consultas insolubles y paradójicas252. A partir de las tradiciones narrativas medievales, el rango de acciones de Elías se iba expandiendo en el folclore judío y se convirtió en el obrador de milagros modelo: el ba'al shem sobrenatural, el que curaba a los enfermos, enriquecía a los pobres y promovía la justicia social y el bienestar. Anunció la llegada de un bebé a parejas sin hijos, proporcionó ingresos milagrosamente y, a menudo, enriqueció a las familias empobrecidas. En las tradiciones narrativas judías, los beneméritos podían visualizarlo espiritualmente o reconocerlo en una multitud de personas en las que tomaba la forma de un anciano de barba blanca, un campesino local, un carretero, o incluso un mendigo. La investigadora Beatrice Silverman Weinreich253 del Institute for Jewish Research en Nueva York distingue, en los cuentos orales de Elías, nueve temas prototípicos y situaciones narrativas que tienen sus raíces en una tradición 251Aharon Wiener, The Prophet Elijah in the Development of Judaism: A Depth-Psychological Study, London, Routledge and Keegan Paul,1978, p . 47. 252 David Roskies, A Bridge of Longing: The Lost Art of Yiddish Storytelling, Cambridge, Harvard University Press, 1995, p. 172. 253La escritora Beatrice Silverman Weinreich (1928-2008) fue durante muchos años investigadora asociada en el Instituto para la investigación judía en Nueva York y coeditora de la revista Yiidisher Folklor. Publicó muchos artículos en revistas académicas sobre la cultura y el folclórico yidish.