La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales

LA REVELACIÓN ORIGINARIA: LA RELIGIÓN DE LA EDAD DE LOS METALES Jacinto Choza THÉMATA SEVILLA 2018 La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales Título: La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales Primera edición: febrero 2018 © Jacinto Choza © Editorial Thémata: 2018 Editorial Thémata C/ Antonio Susillo, 6. 41907-Valencina de la Concepción (Sevilla) ESPAÑA Tlf.: (34) 955 720 289 E-mail: [email protected] Web: www.themata.net ISBN: 978-84-948153-0-0 • DL: SE-312-2018 Maquetación: Los Papeles del Sitio Corrección: JCh Impresión: Estugraf Impreso en España • Printed in Spain [Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright] A José Luis Murga (in memoriam). A Javier Hernández-Pacheco. A Francisco Rodríguez Valls. A Ananí Gutiérrez Aguilar, mi mujer. A Irene Choza Montes, mi hija. — 15 — 5.2. Los seres espirituales, la cosmogonía de las esferas y la ley de los tres estadios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 § 51. Los discursos sobre el fundamento y la ley de los tres estadios . . 272 § 52. Elaboración de la noción de espíritu. La noción China de Qi . . . 278 5.3. Espíritus sincronizados y autónomos. Ángeles, demonios y robots . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 § 53.1. Si el círculo estuviera vivo. Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . 282 § 53.2. Si la órbita de la luna fuera libre . . . . . . . . . . . . . . . . 286 § 54.1. Sincronía y autonomía de los espíritus. Ángeles y demonios . . 289 § 54.2. Criaturas espirituales y robots. Proclo, Brentano y Edith Stein 294 5.4. Palabra y revelación. Fe, teología y ateísmo . . . . . . . . . . . 299 § 55. De la teología imaginativa a la teología intelectual. Emergencia del espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 § 56.1. La vida del espíritu y el verbo interior. Palabra y revelación . . 304 § 56.2. Qué es la revelación y qué es la fe. Ser, poder y decir . . . . . . 308 § 57. La eficiencia de la palabra. Poder, saber y amar . . . . . . . . . . 314 § 58. Articulación entre objetividad y realidad. Formas de ateísmo y de fanatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 § 59. Marginación social, ateísmo teórico, ateísmo práctico y anticlericalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 5.5. Conexiones entre esferas, animales y plantas. Magia y sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 § 60. Maná, ambrosía, soma y teonanacatl . . . . . . . . . . . . . . . 326 § 61. La magia calcolítica. De los ritos de paso a los sacramentos . . . 329 CAPÍTULO 6: LA VIDA RELIGIOSA DEL INDIVIDUO EN EL CALCOLÍTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 6.1. El alma de los vivientes en la edad de los metales . . . . . . . . 333 § 62. Almas y categorías paleolíticas, neolíticas y calcolíticas . . . . . 333 § 63. Inmortalidad del alma y jerarquía social . . . . . . . . . . . . . 335 6.2. Cartografía calcolítica del más allá. Desarrollo de la escatología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 § 64. El cielo y el infierno calcolíticos. El «juicio» y el «Libro de los muertos» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 § 65. Resurrección, nacionalismo y onto-teología. Zaratustra y la visión de Ezequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 § 66. La ontología de la inmortalidad y las esferas de la cultura . . . . 350 — 16 — 6.3. Destino de las almas y configuración de la psique humana . . 359 § 67. Diferenciación de las formas de vida y las etapas de la existencia 359 § 68. Diferenciación del yo y el sí mismo. Diseminación del yo, maldad y mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 6.4. Vida mundana, vida buena y vida feliz. Nacimiento de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 § 69. Formas arcaicas de la virtud. La inmortalidad de los héroes . . . 368 § 70. Ideales educativos y ética de normas . . . . . . . . . . . . . . . 371 § 71. Vida mundana y vida buena, pasiones y virtudes: tener, poder y valer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 6.5. La vida con los dioses aquí y allá. Las formas del éxtasis y del recogimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 § 72. Fiestas y formas calcolíticas del éxtasis. Placer orgánico y gozo espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 § 73. La unión mística: danza, embriaguez y erotismo . . . . . . . . . 382 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 SITIOS WEB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 PRÓLOGO — 19 — En este tercer volumen de Filosofía de la religión, se estudia la religión calcolítica o de la Edad de los metales, según la denominación al uso entre los historiadores. Se entiende por tal religión, desde el punto de vista cronológico y geográfico, la que se da en el periodo comprendido entre el quinto y el primer milenio AdC, en Eurasia y África Nororiental, y la que se da en América en los 300 años anteriores a la llegada de los españoles. Desde el punto de vista del desarrollo técnico y cultural, ese es el periodo que se inicia con la escritura y el uso de los metales para la industria de la construcción y el armamento en el Medio Oriente y en la cuenca del río Amarillo, y que termina a mediados del primer milenio AdC. Desde el punto de vista de la vida política y social, es el tiempo en que emergen las sociedades complejas, organizadas de manera reflexiva mediante la creación de la institución social primordial, una Iglesia-Estado con una diferenciación rudimentaria, en las que se dan clases y estamentos sociales, sistemas esclavistas de producción agrícola, formas industriales de guerra y transporte, sistemas administrativos y vías de comunicación terrestres y marítimas complejas. Una sociedad de ese tipo es una sociedad que tiene un alto grado de reflexión, de interioridad y de proyección, y que necesita de la escritura para comunicarse consigo misma. Los hombres necesitan la palabra para comunicarse entre sí, y por eso generan los lenguajes predicativos o enunciativos, lo que se llama lenguaje natural u ordinario. — 20 — De modo análogo a como en las comunidades tribales de un centenar de individuos, cada uno sabe lo que hacen los demás por percepción directa e inmediata, los diferentes grupos o clases sociales del zigurat o de la ciudad, saben por percepción directa e inmediata qué es lo que hacen conjuntamente con los demás grupos y cómo lo hacen. Todos los grupos participan en la actividad pública de culto, como espectadores subordinados, como súbditos, del grupo de sacerdotes que actúan como protagonistas junto con el soberano. Esa actividad de culto consiste en acciones y ritos, pero también en palabras, cantos e himnos que relatan la creación, el orden y la estructura de la ciudad, y la función de cada uno de los grupos y clases del complejo urbano. Ese culto común, festivo, gestual y verbal, es lo que genera inmediatamente la conciencia de la identidad institucional, del propio ser comunitario diferenciado y articulado según los principios de la solidaridad orgánica, incluso según la voluntad general institucional. Esa conciencia de la articulación de los diferentes grupos sociales según el modo de la solidaridad orgánica, es lo que constituye la interioridad social, la subjetualidad social, que no es pensable en las sociedades de solidaridad mecánica neolíticas. La sociedad consiste precisamente en su interioridad, en la certeza de que cada grupo cumplirá sus funciones y de que en ese cumplimiento se basa la supervivencia. Esa certeza es certeza y conciencia de su identidad, de su poder. A esa certeza le dan los romanos el nombre de fides, y la consideran el alma de la comunidad1. Eso es lo que Durkheim considera que es la sustancia de la sociedad y de lo sagrado, la identidad de la tribu y del tótem. [1] «FIDES meant ‘reliability’, a sense of trust between two parties if a relationship between them was to exist. FIDES was always reciprocal and mutual, and implied both privileges and responsibilities on both sides. In both public and private life the violation of FIDES was considered a serious matter, with both legal and religious consequences. FIDES, in fact, was one of the first of the ‘virtues’ to be considered an actual divinity at Rome». Adams, John Paul (May 2009). «The Roman Concept of Fides». De- — 21 — Cuando los hombres empiezan a vivir en un medio artificial, urbano, cuando empiezan a vivir en el lenguaje, o sea, en la ficción, cuando el entramado de realidad y ficción configura el medio real desde la interioridad y lo humaniza, es decir, cuando lo organiza y articula según la imaginación y el intelecto, o sea, según el logos, entonces toman posesión de ellos mismos en unos escenarios sociales nuevos y amplios. Entonces pueden decir la verdad y pueden mentir. Entonces es posible representar y representarse los poderes sagrados como dotados también de una interioridad, de un logos, mediante el cual se poseen a ellos mismos y se dan ellos mismos. Entonces la forma humana es el modo más adecuado de representarlos, en contraste con los modos cosmo-mórficos y zoo-mórficos del paleolítico y el neolítico. Entonces esos poderes sagrados, los dioses, se pueden manifestar en la multiplicidad de poderes actuantes en el orden social, y puede contarse también con ellos en términos de fides. Se puede tener certeza en el poder de los dioses, en su identidad, en lo que son y lo que pueden, y en que van a cumplir su parte. La religión en el calcolítico empieza a ser fides. Desde el punto de vista de psicológico social, es una sociedad compleja en que la diferencia entre lo público y lo privado se hace cada vez más neta, y la interioridad social y personal cada vez más amplia y profunda. Ese mundo eidético y público es un mundo masculino. Hecho por hombres y para hombres. Las mujeres ocupan otros mundos que no alcanzan a ser tan relevantes como el público, y llegan a resultar más o menos marginales. La vida pública transcurre cada vez más en el mundo ideal, en la ficción, y la personal cada vez más en la interioridad. El escenario es cada vez más amplio y artificioso, los papeles cada vez más numerosos, la individualidad y las capacidades del actor cada vez más diferenciadas del actor mismo, hasta que la conciencia de partment of Modern and Classical Languages and Literatures College of Humanities, California State University Northridge. Consultado diciembre 2017. — 22 — eso hace eclosión en la antigüedad en figuras como Ezequiel o Marco Aurelio. Desde el punto de vista ontológico existencial, el calcolítico es el periodo en que se produce la diferenciación entre existencia estética o de la sensibilidad paleolítica, existencia ética o de la ley neolítica y existencia religiosa o de la revelación calcolítica, que lleva consigo la diferenciación y el distanciamiento entre sí mismo y yo. No es que la sociedad convierta al hombre en hipócrita y mentiroso necesariamente, como dice Rousseau. Es que la capitalización de su vivir, que le dota de una interioridad en virtud de la cual se posee, le convierte en un ser libre que dispone de sí y del mundo, y le permite disponer positiva y negativamente de ambos. Desde el punto de vista cognoscitivo, el calcolítico es el periodo en que las actividades de la sensibilidad, predominantes en el paleolítico, y las de la imaginación, predominantes en el neolítico, son asumidas en el logos que va siendo generado por el intelecto en este periodo y que aparece de modo reflexivo para sí mismo en la era axial con los filósofos presocráticos. Desde el punto de vista gnoseológico y lógico, la edad de los metales es la de una sociedad en que, de los discursos imaginativos comunes, se pasa en algunos grupos a los discursos conceptuales, mediante los cuales se genera el mundo eidético, un mundo básicamente masculino, en el que inicialmente no hay diferencia entre objetividad y realidad, como no la había en el neolítico, y en el que se genera el diálogo político, la ciencia y el derecho. En la primera mitad del primer milenio, o sea, en la primera mitad de la edad del hierro, tiene lugar del modo más vivo el contraste entre la imaginación y el logos intelectivo o conceptual, que culmina hacia el siglo VI AdC con la aparición final del intelecto directamente para sí mismo y el auto-descubrimiento del Nous. No se trata de un contraste solamente de lenguajes, sino también de poderes políticos, porque el lenguaje imaginativo, — 23 — el propio de la religión de la ley, es el de las religiones oficiales de los estados, tanto en Egipto y Persia como en Grecia y Roma, mientras que el lenguaje del logos es el propio de la nueva religión de la fe, desarrollada principalmente por grupos sociales diferenciados del poder político. Esta diferencia de lenguajes es la que provoca conflictos como el conduce a la muerte de Sócrates, a la prohibición en Roma de los cultos dionisíacos, y otros, que tienen su analogía con los conflictos religiosos de la Reforma a finales de la Edad Media, y de la posmodernidad en el fin de la Modernidad Ilustrada. Los lenguajes no son inocuos porque están articulados con ontologías, configuraciones políticas y configuraciones neuropsicológicas. Todos los puntos de vista desde los que se mira y desde los que se ve, desde comienzos del neolítico hasta comienzos del calcolítico, han alterado sus prismas, sus enfoques y sus distancias, y consiguientemente la divinidad se manifiesta y se representa de otro modo. Utiliza para manifestarse a los hombres el mismo lenguaje con el que ellos se comunican, y lo utiliza para comunicarles también su interioridad y sus proyectos, en relación con la historia y con otra vida en la eternidad. En la edad de los metales la religión deja de tener como dimensión fundamental el sacrificio paleolítico del animal cazado, o la promulgación de la ley que organiza la vida social neolítica, y pasa a tener como dimensión fundamental la manifestación que la divinidad hace de su ser y de su actuar, y la aceptación por parte de los seres humanos de esa revelación, es decir, pasa a tener como dimensión fundamental la palabra, la fe. La revelación y la fe se basan en la palabra, que aparece en el calcolítico al aparecer el lenguaje ordinario. Por eso la revelación y la palabra surgen como los factores claves de la religión y de las dimensiones profundas de la vida. Porque la vida y la religión se basan también en la revelación de la interioridad mediante la palabra, se basan en el lenguaje ordinario. En el paleolítico se ha examinado el culto como dimensión fundamental de la religión, y se ha considerado el chamanismo — 24 — como su forma más típica y generalizada. En el neolítico se ha examinado la moral como su dimensión más determinante, y se ha tomado el judaísmo como la forma más típica de la religión de esa época, pues, aunque la figura de Abraham se sitúa en el calcolítico, las tradiciones de la cultura natufian asumidas por los abrahamitas tienen un origen neolítico. En este volumen dedicado al calcolítico se estudia la revelación y la fe, se analiza la palabra como la dimensión más relevante de la religión, y se toma el judeo-cristianismo como su exponente más representativo y universal. No se le presta una atención diferencial preferente, pues se examina la revelación, la fe y la salvación, en toda la antigüedad en general y no en el cristianismo particularmente. La religión calcolítica, la religión de la revelación originaria y de la fe, es una religión de «contarse para saberse» y de «contarse para que los demás sepan de mi». La revelación y la fides constituyen la versión narrativa del sacrificio originario y del pacto originario, la versión narrativa del culto y de la moral. El culto es un reconocimiento y un intercambio mutuo del poder, y la moral también. Del poder y de sus cualidades y resultados, del bien que se difunde de suyo y que en esa difusión se multiplica. Pero en la revelación eso se cuenta, se dice desde la intimidad responsable, desde la interioridad que lo proyecta y lo alberga todo. La revelación es una expresión simbólica, conceptual o imaginativa, literaria o filosófica, de lo que la divinidad es y comunica a los hombres. La revelación no es el culto, ni la norma, es un distanciamiento respecto de ambos en la medida en que la reflexión, el diálogo y el relato lo son. Pero es una forma de religión que abre los cauces para una unión con la divinidad más íntima y más incomunicable. En la plegaria y la contemplación, que son la forma de la religión de la antigüedad, y que se inaugura con las religiones de la era axial (hacia el siglo VI AdC), hay una unión que, en alguna medida, puede considerarse una forma análoga a la revelación. — 31 — Por último, y junto a todos los puntos de vista y aportaciones señalados, este estudio también se lleva a cabo desde la perspectiva de la unidad de las religiones. No solo en el sentido filosófico, sino también en el sentido religioso. Dicho de otra manera, si Leibniz podía decir, y Heidegger lo repetía, que todos los filósofos se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado siempre las mismas respuestas, también puede decirse con otra serie de autores, desde Blavatsky y Guenon a Eliade, que todas las religiones se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado las mismas respuestas, por numerosos y diversos que sean los puntos de vistas desde los que se afirma. Cuando se escribe este volumen han muerto Walter Burkert, Klaus Schmidt, Jean Bottéro, y María Rostworoski, y se han retirado Trevor Watking, Alexander Militarev, Gaudenzio Ragazzi, James Harrod, y Alberto Bernabé. Quiero dejar aquí testimonio de mi admiración y reconocimiento a los que se fueron, y de mi admiración y gratitud a los que ya no están en sus puestos habituales de trabajo, pero no nos han abandonado. Inicialmente esta Filosofía de la religión se pensó como un libro de unos ocho o diez capítulos, pero conforme iba avanzando en el estudio y en la organización de los materiales, el proyecto se iba haciendo más amplio, y el libro más voluminoso e impracticable. Por eso, al final se ha optado por una serie de volúmenes autónomos, más fáciles de realizar y de manejar, tanto para el autor como para los lectores interesados. Para la redacción de este tercer volumen me he beneficiado de los comentarios y observaciones de los participantes en el seminario permanente «Pensamiento griego e interculturalidad» del Grupo de Investigación HUM 153 de la Universidad de Sevilla, dirigido por los profesores Jesús de Garay y José Antonio Antón Pacheco, y de los realizados por los participantes en el Seminario de Filosofía de la Religión de la Universidad San Pablo CEU de Elche, dirigido por los profesores Higinio Marín y Jacobo Negueruela. Me han hecho observaciones a distintos apartados, Javier Hernández-Pacheco, Francisco Rodríguez Valls, Jesús Navarro Reyes y Francisco Soler, de la Universidad de Sevilla, y de Ananí — 32 — Gutiérrez Aguilar de la Universidad Católica de Nuestra Señora de Arequipa. Han revisado el texto total o parcialmente Jacobo Negueruela, de la Universidad San Pablo CEU de Elche, y Juan José Padial, de la Universidad de Málaga. A todos estos colegas quiero agradecerles su ayuda y dejar aquí constancia de mi gratitud. Hay más colegas de quienes he recibido ayuda más esporádica, y de no pocos alumnos, entre otros mi hija Irene y el grupo de sus amigos, cuyos puntos de vista me han sido de mucha utilidad. Otras personas ajenas al mundo académico también me han ayudado con comentarios y observaciones muy iluminadores. Quiero expresar aquí mi agradecimiento a todas ellas. En este tercer volumen se remite a los trabajos anteriores que guardan una cierta unidad con este y que son tenidos en cuenta en su composición. Se citan con las siguientes abreviaturas: HCH, Historia cultural del humanismo; FC, Filosofía de la cultura; FACTI, Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz; CORP, El culto originario: la religión paleolítica; MORN, Moral originaria: la religión neolítica; ROREM, Revelación originaria: la religión de la Edad de los Metales. Los materiales y volúmenes de esta Filosofía de la religión quedan organizados en las siguientes fases, que podrán ir viendo la luz si el tiempo y las fuerzas lo permiten. Vol. 1: El culto originario: La religión paleolítica. Vol. 2: La moral originaria: La religión neolítica. Vol. 3: La revelación originaria: La religión de la edad de los metales. Vol. 4: La oración originaria: La religión de la anti güe dad. Vol. 5: Religión oficial y religión personal. La escisión de la religión en el periodo histórico. Sevilla, 28 de diciembre de 2017. — 33 — CAPÍTULO 1: LA VIDA EN LA EDAD DE LOS METALES. LA INSTITUCIÓN PRIMORDIAL 1.1. La configuración de La vida urbana - § 1. Transformaciones entre los milenios 5 y 1. Diagrama de la vida calcolítica - § 2. Cambios demográficos, ecológicos y políticos - § 3. Comunicaciones, clases sociales, guerra y esclavitud - § 4. Nuevos poderes transformadores. El fuego y los metales - § 5. La institución primordial. Metrópolis e imperios. Estado y administración — 1.2. formación de Las sociedades compLejas. Las esferas de La cuLtura - § 6. De las sociedades de solidaridad mecánica a las de solidaridad orgánica - § 7. Hábito y espíritu objetivado. Inculturación e interiorización de lo real - § 8. Las esferas de la cultura y la socio-teología de Dumézil — 1.3. La invención sumeria deL eLemento y deL Logos. oriente y occidente - § 9. El ladrillo, el dinero y el alfabeto. El Demiurgo, el elemento y el logos - § 10. Cuantificación y aritmetización. El número áureo y la matemática revelada - § 11. La domesticación del pensamiento salvaje - § 11.1. Contabilidad y escritura - § 11.2. Diferenciación entre oriente y occidente. Individualidad, hierro y alfabeto — 1.4. institución y capitaLización. nacimiento de La interioridad individuaL y sociaL - § 12. El estado y las instituciones. La versión calcolítica del sacrificio: La «fides» - § 13. Formas originarias de la subjetividad social. La «bona fides» masculina - § 14. La interioridad social. Palabra, mentira y capitalización - § 15. «Fides», palabra y poder. La palabra del rey, del poeta y del suplicante 1.1. LA CONFIGURACIÓN DE LA VIDA URBANA § 1. transformaciones entre Los miLenios 5 y 1. diagrama de La vida caLcoLítica En el volumen I de esta Filosofía de la religión (El culto originario: la religión paleolítica, CORP) se traza un gráfico de las relaciones entre actividades religiosas y actividades de supervivencia en los diferentes periodos históricos del paleolítico, el neolítico, el calcolítico, la antigüedad y el periodo histórico de la cultura occidental. La relación entre tales actividades en el paleolítico se expresa mediante un diagrama de Venn, en el que las actividades — 34 — religiosas quedan todas incluidas en el orden de las actividades de supervivencia. Por eso en el paleolítico los ritos de supervivencia se viven y se interpretan como ritos de culto religioso, de manera que religión y supervivencia resultan indiscernibles. En el neolítico, cuando se forman sociedades con poblaciones de varios miles de individuos y se produce una creciente división del trabajo, no todas las actividades tienen una relación inmediata con el proceso vital de nacer, crecer, reproducirse y morir. No todas las actividades consisten en formas inmediatas de afirmación de la vida, o sea, en actividades religiosas, sino que consisten también y crecientemente en actividades políticas y militares, jurídicas y económicas. Es decir, aparecen las esferas diferenciadas de la cultura, integradas por actividades que solo mediatamente consisten en afirmación de la vida individual y social. Esa relación neolítica entre las actividades religiosas y las actividades de supervivencia se representan igualmente mediante un diagrama de Venn, que se examina con detenimiento en el volumen II (La moral originaria: la religión neolítica, MORN). Diagrama de la vida neolítica y la religión neolítica (religión de la ley). S: actividades de supervivencia Esferas primarias de la cultura Actividades religiosas (AR) Actividades políticas (AP) Actividades legislativas (AL) Actividades económicas (AE) — 35 — Esa división del trabajo acontece en el ámbito de lo público, que empieza a diferenciarse también del ámbito de lo privado, donde se desarrollan las actividades familiares y domésticas, a cargo principalmente de mujeres y esclavos, que empiezan a aparecer en escena. Este proceso de diferenciación acontece desde las primeras manifestaciones neolíticas en el milenio 15 AC hasta la aparición de las ciudades propiamente dichas hacia el milenio 5 AC en Oriente Medio, Europa Oriental, India, China y Sudamérica. Esta división del trabajo lleva consigo una modificación de la geografía de las actividades de supervivencia en relación con las cuatro esferas primarias de la cultura. Cada una de ellas se puede representar por una elipse, y las actividades de supervivencia como el foco común de las cuatro según se muestra en el diagrama. Como quedó dicho (CORP § 8.2), cada esfera primaria de la cultura tiene un foco común con las demás, y otro específico. La supervivencia es siempre el valor supremo, del que dependen las actividades de las esferas y al que ellas se remiten, pero a la vez cada esfera tiene otro foco no menos central sobre el cual gravita su constitución misma como institución, y que obviamente ya no es de modo directo ni inmediato la supervivencia. El epicentro de la supervivencia son las actividades de nacer, crecer, reproducirse y morir, y la provisión de vivienda, alimento y vestido, y aunque apoyar y confirmar esas actividades sea uno de los focos de cada esfera, el otro foco es la constitución y legitimación de ella misma como esfera. A lo largo del neolítico se produce la diferenciación o la escisión entre la supervivencia, el poder y la divinidad, de manera que a partir de entonces, supervivencia ≠ poder ≠ divinidad, y a consecuencia de ello a partir de entonces los tres ámbitos resultan excéntricos. A partir de ahora las actividades de supervivencia son, por una parte, las de quienes ejercen el poder y mandan y, por otra, las de quienes ejecutan las órdenes y obedecen, de modo que cada actividad está mediada por la otra. Esta configuración se — 36 — describe y se glosa en la filosofía de la cultura occidental a partir de Hegel según el modelo de la dialéctica del señor y el siervo, y a partir del siglo XX según el modelo de la teoría de sistemas y teoría de juegos. A partir de ahora el papel de cada grupo y de cada individuo en las actividades de supervivencia empieza a ser difuso según la facilidad con que los grupos e individuos pueden ser reemplazados. A partir de ahora no hay actividades que sean directa, inmediata y claramente actividades de supervivencia, y la diferencia entre actividades de supervivencia y de no-supervivencia empieza a difuminarse. Es la constitución del gran sistema de mediaciones por el cual las sociedades humanas pasan del orden de la solidaridad mecánica (que posiblemente se extiende desde el milenio 15 AC hasta el milenio 5 AC) al orden de la solidaridad orgánica durkheimianas1, con la constitución de los primeros imperios en Asiria, Egipto, China y Perú. En esta segunda etapa histórico-cultural, en las cuatro esferas primarias de la cultura que se van consolidando, se va desarrollando también el «aparato» con las actividades de mando y obediencia que ello implica2. Así, los ritos de paso, o sea, de acceso, de promoción y de salida, en cada una de las esferas, adoptan modalidades diferentes según el siguiente esquema. Esferas primarias de la cultura Modalidad de los ritos de paso neolíticos Esfera religiosa Sacramentos y consagraciones Esfera política Capacitaciones políticas y militares Esfera legal jurídica Capacitaciones civiles, académicas, etc. Esfera económica Sistemas de obtención y gestión de recursos [1] Durkheim, E., La división del trabajo social. Madrid: Akal, 1987. [2] La noción de «aparato» se utiliza siguiendo las tesis de Weber, M., Qué es la burocracia, Libros Tauro, incluido en Economía y sociedad, México: F.C.E., 2002. — 37 — § 2. cambios demográficos, ecoLógicos y poLíticos los rasgos de las relaciones entre actividades de supervivencia y actividades religiosas en el calcolítico han quedado expuestos en el mismo volumen I (CORP § 8.3. Calcolítico. Revelación de lo divino y génesis de la secularización) y ahora es el momento de examinarlas con detenimiento para realizar el estudio de la religión de la edad de los metales. En las etapas finales de la glaciación Würm, la subida de las temperaturas produce un deshielo en el casquete polar que hace subir considerablemente el nivel de las aguas. A consecuencia de ellos, a mediados del sexto milenio AC Gran Bretaña queda separada del continente europeo y se forman el mar del Norte y el canal de la Mancha. En el sur las aguas del Mediterráneo suben, y, según hipótesis de finales del siglo XX, separan Turquía y Bulgaria abriendo los estrechos del Bósforo y los Dardanelos y desbordan y amplían el pequeño lago de agua dulce preexistente para crear el mar Negro, de agua salada. Es lo que la memoria épica de las comunidades mesopotámicas, según su modo de procesar información (FC § 57), registra como diluvio3. Estos cambios geológicos y ecológicos provocan migraciones de agricultores y ganaderos, y de tribus de cazadores recolectores, residentes en las orillas del lago, hacia el sur, hacia las tierras fértiles situadas entre los ríos Éufrates y Tigris, donde empiezan a surgir las primeras ciudades-estado, que inicialmente son más bien ciudades-templo. [3] Vangelis Tourloukis and Panagiotis Karkanas, «The Middle Pleistocene archaeological record of Greece and the role of the Aegean in hominin dispersals: new data and interpretations», Quaternary Science Reviews 43 (2012) 1e15; Weninger, B., et al. «The Impact of Rapid Climate Change on prehistoric societies during the Holocene in the Eastern Mediterranean», Documenta Praehistorica XXXVI (2009); Cfr. http://en.wikipedia. org/wiki/Deluge_(prehistoric)https://en.wikipedia.org/wiki/Black_Sea_deluge_hypothesis , https://en.wikipedia.org/wiki/Black_Sea, https://en.wikipedia.org/wiki/ Pleistocene . — 38 — Los cambios climáticos están en correlación con los cambios socioculturales mencionados, con nuevas formas de la organización de las tareas agrícolas y ganaderas y con el descubrimiento y uso creciente de metales de aplicación industrial y militar, a saber, cobre con arsénico, estaño, oro y plata, y posteriormente hierro. En la llamada edad de los metales se suele distinguir el calcolítico, la etapa cultural que se caracteriza por la aparición y el uso de la aleación de cobre y estaño que forma el bronce, que se inicia hacia le milenio 5 AC y se prolonga hasta mediados del 2, y la edad del hierro, que es cuando aparece y se generaliza el uso del hierro, desde mediados del milenio 2 AC a mediados del milenio 1 AC, que es lo que a partir de Jaspers se suele denominar era axial. En el calcolítico aparecen, a partir de las ciudades-templo, las sociedades urbanas en sentido pleno, configuradas orgánica y jerárquicamente. El poder se distribuye, como el conocimiento y la riqueza, en las esferas primarias de la cultura, las constituidas por los saberes creativos (religión, política, derecho y economía) y con poca presencia en las secundarias, constituidas por los saberes descriptivos (técnica, arte, ciencia y sabiduría, FC, § 41-42). La interdependencia entre todas ellas queda plenamente establecida mediante el reforzamiento de los medios de información y comunicación, especialmente el dinero, la escritura alfabética y las formas de notaciones matemáticas. Y estos medios de información y comunicación refuerzan más la autonomía de cada una de las esferas de la cultura respecto de las demás, lo que significa también su especialización. Por otra parte, la división del trabajo determina también una especialización de la actividad individual y una proliferación de actividades profesionales, que desencadenan a gran escala el proceso de secularización, el proceso de incremento del espacio y el tiempo profanos en relación con el espacio y el tiempo sagrados. Se puede definir la secularización, según ha quedado apuntado ya (CORP § 8, 3), como el momento en que el número de horas de la población dedicado a actividades profesionales es mayor — 39 — que el número de horas de la población dedicado a actividades de observancia y reconocimiento de las autoridades de las esferas culturales de la religión, la política, la legislación y la economía. Ello sucede siempre que la ciudad ha alcanzado un grado de complejidad y amplitud considerables, y la población una cantidad considerable de individuos. Desde este punto de vista, secularización y urbanización son sinónimos. Las actividades de supervivencia para cada individuo y para cada familia son las actividades «profesionales», que ocupan más de dos tercios de su tiempo diario, y desde luego más de la mitad. Junto a eso, el tiempo dedicado a actividades religiosas, gestionadas por especialistas, puede ser un 10% del total (fiestas, ritos de paso, sanaciones, etc.), lo mismo que el dedicado a las actividades políticas (reconocimiento al soberano, asistencia a desfiles, etc.), el dedicado a actividades legales (contratos, títulos, pleitos, etc.) y el dedicado a actividades económicas (compras, ventas, préstamos, etc.). El momento y el proceso de secularización se pueden representar mediante este nuevo diagrama de Venn. Diagrama de la vida calcolítica y de la Religión calcolítica. Religión de la revelación y la fe. Actividades profesionales (AProf) La secularización tiene lugar cuando AProf > AR+AP+AL+AE Actividades religiosas (AR) Actividades políticas (AP) Actividades legislativas/legales (AL) Actividades económicas (AE) — 40 — Los procesos de secularización, como se ha dicho, se pueden matematizar porque las áreas de un diagrama de Venn se pueden integrar en fórmulas algebraicas (CORP § 8, 3). Es posible que en el paso del paleolítico al neolítico se produzca una disminución de la calidad de vida, reflejado en que la vida media de los individuos de las tribus pasa de 35 a 33 años en oriente medio, lo cual puede quedar registrado en la memoria épica efectivamente como una pérdida de las condiciones de vida paradisíaca, como expulsión del paraíso. Y es posible que, en el paso del neolítico al calcolítico, con la aparición de las ciudades y las organizaciones estatales, también en determinadas zonas del planeta, la calidad de vida vuelva a subir, lo que parece quedar reflejado también en el aumento de la vida media de los individuos que viven en ciudades, los cuales alcanzan nuevamente los niveles de los 35 años e incluso los superan4. En el calcolítico se inicia el proceso de urbanización y secularización, se empieza a consolidar el sentido de la identidad y sustancialidad individual, el de la duración indefinida del cosmos (tiempo sideral y tiempo objetivo), se consolida y generaliza la escritura, y comienza a aparecer la ciencia. Todos estos cambios en la sociedad y en la mente humana, provocan también cambios en la religión, que ahora registra y consolida en su propio seno la división del «trabajo» y la diferenciación de sus dimensiones, que se inició con el desarrollo de la astronomía neolítica. A partir del calcolítico, la religión empieza a mostrarse en sus cuatro dimensiones bien diferenciadas: el culto, la moral, el dogma y la plegaria, cada una implicando y conteniendo a las demás, como se muestra en el diagrama, y se inicia la formación y desarrollo de la revelación, del dogma. [4] Dent, Harry S, A Brief History of Human Evolutión and Economnic Progress, H.S. Dent Publishing, 2004, chap. 5; cfr., Ward Nicholson, Longevity & health in ancient Paleolithic vs. Neolithic peoples, Copyright © 1997, 1999 by Ward Nicholson. All rights reserved. — 47 — una figura de metal, de bronce y más aún de hierro. Una espada, por ejemplo, es más unitaria que ninguna otra cosa, y más duradera. Es casi una sustancia eterna. En el calcolítico el hombre tiene una nueva experiencia del alcance de los poderes sagrados, y la experiencia de participar en ellos. El rey, el sacerdote y el herrero están en el secreto. § 5. La institución primordiaL. metrópoLis e imperios. estado y administración lA ciudad implica una mejora de la calidad de vida, y en parte por eso se toma como símbolo celestial y paradisíaco. Es símbolo de amparo, cuidado, compañía, abundancia, etc. Como ya se ha visto, y se seguirá observando, lo sagrado se espacializa y se localiza. Por eso se multiplica y diversifica y por eso a la vez se restringe y se especializa. La sociedad y la ciudad también son teofanías, es decir, lo que se pone de manifiesto al desarrollarse la sociedad y al construirse la ciudad es el poder sagrado en modalidades cada vez más diferenciadas. Lo sagrado es poder y el poder es sagrado primariamente. Secundariamente el poder es representación de lo sagrado. En tercer lugar y derivadamente el poder es lo opuesto a lo sagrado, y entonces es lo sagrado negativo, lo diabólico, y en cuarto lugar, de modo subalterno, el poder es marginación y olvido de lo sagrado y entonces es secularización como olvido de lo sagrado. Quizá no es posible que el poder no implique de alguna manera lo sagrado o no haga alusión a ello. En el paleolítico el poder sagrado está presente en cada punto del cielo estrellado y en cada brote de vida de la tierra, pero además está localizado en el árbol de la vida y en el axis mundi, porque es el poder sagrado el que genera y mantiene la vida de la tribu y del cosmos, como se ha visto. En el neolítico el poder sagrado está presente en cada momento del curso solar, en cada etapa del periodo menstrual de la tierra, en cada momento de las — 48 — tareas agrícolas y ganaderas, en cada especie vegetal, doméstica o salvaje, y en cada especie animal, doméstica o salvaje, con sus fuerzas diferenciadas y especializadas. En el calcolítico el poder sagrado está presente en los cálculos y en las órdenes de los arquitectos sacerdotes que construyen templos y palacios, de los herreros magos que funden metales y fabrican armas, de los generales de los ejércitos que dirigen las batallas, de los reyes que construyen las ciudades y trazan las calles y plazas. Las transformaciones ecológicas y demográficas implican un esfuerzo de adaptación tanto más amplio cuanto más profundas son y mayor es el número de individuos que las viven. Las primeras manifestaciones de los lugares de referencia estables de los cazadores recolectores, después de las cavernas, son los santuarios específicamente diseñados como tales, si es que las cavernas no eran ya eso en no pocos casos. Las construcciones ceremoniales neolíticas se extienden desde el milenio 10 AC en que se data Göbekli Tepe, hasta las primeras ciudades calcolíticas sumerias, empezando por Eridu (Babel). El periodo comprendido entre las construcciones ceremoniales y el megalitismo de la Europa occidental en el milenio 2 AC, señala la transición de la mente y los sistemas categoriales paleolíticos a la mente y los sistemas categoriales neolíticos y calcolíticos o de la edad de los metales. Siguiendo las claves de Durkheim, puede decirse que esa transición viene marcada por herramientas y construcciones neolíticas como el menhir, el palacio y el templo, por instituciones como la del rey y la ciudad, y por categorías como la de sustancia, e identidad permanente (FC § 38. Categorías paleolíticas y categorías neolíticas y FC § 39. Identidad, tiempo y repetición. El alma paleolítica). El templo, el rey y la ciudad son la realidad permanente. Hacen posible actuar por referencia a la individualidad del lugar, del rey y de lo que siempre permanece, y pensar la individualidad permanente, y eso no solamente en el cielo, como en el paleolítico y en el neolítico, sino también en la ciudad, que puede asumir caracteres celestes y representar el orden celeste. La cueva — 49 — paleolítica es el sagrado seno materno, los dólmenes son el útero de la madre tierra y los campos cultivados las entrañas fecundas de Cibeles. La ciudad calcolítica es la novia, la esposa y la madre. «Y yo Juan vi la santa ciudad, la nueva Jerusalén, descender del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido.» (Apocalipsis 22, 2). Ese no es solo el caso de Jerusalén. También es el caso de Babilonia, La Ciudad Prohibida china, Tenochtitlan y, por supuesto, Roma. De la misma manera que los poderes sagrados operan y se manifiestan en los vivientes de los bosques y los campos en el paleolítico y el neolítico, en el calcolítico operan, se asientan y se quedan habitando en los templos y palacios de las ciudades y en los santuarios. La astronomía neolítica, durante los milenios 10 al 5 AdC, hace posible las construcciones de santuarios y dólmenes que señalan la perenne, exacta e inamovible fecundación de la tierra por el sol en los solsticios de invierno y verano y en los equinoccios de primavera y otoño, como ocurre en Göbekli Tepe, en Stonhenge, en las pirámides del Tajín en Veracruz o en los dólmenes de Antequera y Valencina en Andaucía. Desde el milenio 5 hasta mediados del primero, se ajustan más y mejor las murallas y los calendarios, y el espacio y el tiempo. Se aprende que la vida no es solamente algo que va y viene del cielo a la tierra, del sol a las plantas y a los animales de un modo inaprensible, se aprende que el oso que se caza una vez no es el mismo que el que se caza treinta lunas después, se aprende que los cereales cosechados este año pueden ser el alimento para cinco años consecutivos y se aprende que los antepasados que se van no vuelven. Se aprende que la identidad es inalterable, como el santuario, como la ciudad, como los antepasados, y que lo fijo es más sagrado, más poderoso, y confiere más vida que lo fluyente. Que lo fluyente puede transcurrir por unos cauces fijos, como los canales de riego y como los protocolos, o sea los ritos, de la administración imperial. Lo fijo inaugura una nueva categoría temporal que es precisamente la de lo que está fuera del tiempo, la de lo que es siempre — 50 — igual, o sea, la de lo que es eterno. Así empieza a concebirse la muerte, como eterna, y la vida de algunos antepasados, como eterna. Al menos la de los reyes y las reinas, y, más adelante, la de los poderosos e incluso la de todos los humanos (FC § 42. Los órdenes del tiempo. La segunda naturaleza). Las construcciones de la edad de los m etales, las armas, las comunidades, y los antepasados, se articulan según una relación de dependencia y reconocimiento mutuo, de refuerzo recíproco, de sinergia o de retroalimentación positiva. El pensamiento de la edad de los metales genera dos órdenes de articulación de los acontecimientos, el orden del tiempo y de la sucesión en el tiempo, y el orden fuera del tiempo y el acontecer fuera del tiempo, y estos dos órdenes temporales generan a su vez dos tipos de espacio. El orden espacial de lo cambiante, lo que los griegos llamarán más tarde el mundo sublunar, y el orden espacial de lo no cambiante, el orden de las esferas fijas y de los movimientos eternos. La inmensidad de la noche y sus poderes sagrados, de los campos y sus poderes sagrados, queda acogida en los confines de la ciudad, en los límites del mundo «nuestro», es decir, imperial, y no solo acogida, sino también acunada y hermanada con nosotros en nuestra intimidad familiar, sagrada, es decir, en lo que luego se llamará la patria, y se divinizará como el estado. 1.2. FORMACIÓN DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS. LAS ESFERAS DE LA CULTURA § 6. de Las sociedades de soLidaridad mecánica a Las de soLidaridad orgánica unA sociedad de solidaridad mecánica paleolítica, por ejemplo, la de los sioux de las praderas norteamericanas en sus concentraciones, o neolítica, como por ejemplo la de las tribus que se — 51 — congregan en torno a las construcciones de Göbekli Tepe, está compuesta por familias nucleares, que son unidades autárquicas de producción y de consumo en referencia inmediata al medio físico natural, es decir, que producen por sí mismas a partir de la naturaleza inmediata y consumen todo lo que necesitan para cumplir el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir. Estas familias se articulan en bandas y en tribus con organizaciones más o menos estables12, y constituyen un tipo de sociedad que puede representarse mediante un conjunto de parcelas y funciones iguales como las de la siguiente tabla. Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Unidad familiar de producción y consumo Una sociedad de solidaridad orgánica calcolítica, como la de Ur, Babilonia, Troya, Tenotchitlan o Jerusalén, está formada por un conjunto de familias nucleares que son también una unidad de producción y consumo, pero no en referencia inmediata a un medio natural, sino en referencia a una organización artificial, urbana. Las familias y tribus están a su vez agrupadas en sectores, de los cuales, unos tienen una relación inmediata y directa con las actividades productivas de alimento, vivienda y vestido, y otros una relación mediata e indirecta con ellas. Una sociedad de ese tipo puede representarse mediante un conjunto de parcelas y funciones diferentes como las de la siguiente tabla. [12] Cfr. Ribas Alba, José María, Prehistoria del derecho, cit. — 52 — 1 Sacerdote máximo Sacerdotes secundarios Chamanes// Templos 2 Altos funcionarios de palacios y templos 3 Emperador, Faraón, Rey y equipo cortesano// Palacios 4 Contables, almacén y transporte 5 Áreas domésticas de vida privada// familias 6 Militares y guerreros 7 Comerciantes 8 Campesinos Esclavos 9 Obreros, artesanos y fabricantes Esta tabla puede reproducirse también gráfica y espacialmente, en las dependencias de un templo y de un palacio, y, desde luego, en las manzanas y barrios de una ciudad. Como puede advertirse una sociedad de solidaridad orgánica diferencia entre lo público y lo privado, desplaza a las áreas marginales la vida familiar e instaura un sistema patriarcal en el que la mujer pierde protagonismo. Eventualmente la mujer puede desempeñar funciones en las áreas 1, 3, y 7, pero su protagonismo se ejerce sobre todo en la 5. La tendencia a su marginación es creciente en la medida en que las actividades y la comunicación en las otras áreas se basan en los lenguajes escritos formalizados, en los que la mujer no adquiere competencias. Esta diferenciación entre lo público y lo privado, entre lo masculino y lo femenino, afecta también a la religión, que registra igualmente esas diferenciaciones, como se irá viendo. § 7. Hábito y espíritu objetivado. incuLturación e interiorización de Lo reaL los sistemas de elaboración del mundo y de comunicación humana del ámbito público generan herramientas, edificios y calles en el ámbito espacial urbano, generan instituciones o costumbres y modos de comportarse en el ámbito social de la comunidad urbana (o sea, ritos civiles), y generan circuitos neurofisiológicos en los organismos biológicos y en los dominios psicológicos, modos — 53 — de pensar, ideas y categorías, que es lo que en su conjunto se llama, desde diferentes perspectivas, hábitos, espíritu objetivo y espíritu objetivado13. Este sistema de hábitos sociales y personales, o sea el espíritu objetivo, y las realidades materiales en que se expresan y mediante las cuales se ejercen esas costumbres, o sea el espíritu objetivado, constituyen lo que se denomina en términos generales la cultura, que a partir del calcolítico, cuando la sociedad se hace más compleja, puede también considerarse como la interioridad social, la subjetividad social o la subjetualidad social14. Los hábitos y el espíritu objetivado constituyen el sistema nervioso, muscular motor, circulatorio y digestivo de una sociedad15, constituyen la interioridad de las sociedades calcolíticas, que como puede advertirse, resulta ser una interioridad masculina en la medida en que el ámbito de lo público consiste, en la mayoría de las culturas calcolíticas, en un conjunto de actividades realizadas por varones, que se comunican entre sí mediante lenguajes y modos de intercambio de información propios de varones. Hasta el siglo XVII no elabora Tomás Hobbes la teoría del Estado como persona artificial, pero es claro desde la formación de los primeros estados y ciudades de Sumeria, y Egipto en Oriente Medio, la India y China en Asia, y Perú y México en América, y sobre todo desde la fundación de Roma, que las ciudades y los [13] Estas expresiones son de Hegel, Dilthey y Hartmann y estas tesis están tomadas de Choza, J., «Hábito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Dilthey y Sto. Tomás», en Anuario Filosófico 9 (1976), pp. 11-71. Este tema está estudiado desde el punto de vista de la filosofía analítica, la paleoantropología y la neuropsicología en Hutto, Daniel D., The Sociocultural Basis of Urderstanding Reason, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2007. Agradezco a Jesús Navarro Reyes las observaciones sobre estos temas desde el punto de vista de la filosofía analítica. [14] En otros trabajos he utilizado el término subjetualidad para designar la subjetividad social y acentuar la diferencia entre subjetividad individual y subjetividad social, Cfr. Manual de antropología filosófica, Sevilla: Thémata, 2016. [15] Esto no agota, obviamente, el conjunto de estructuras y funciones de una sociedad. Las metáforas anatómicas no significan una adscripción total a la sociología organicista. — 54 — países tienen su propio espíritu. Su espíritu religioso, su voluntad política, su carácter moral y jurídico y sus sistemas económicos, y que también, por otra parte, tienen su genio técnico, su estilo artístico, su inspiración científica y su sabiduría de la vida, como también los tienen las personas singulares. En estas ocho esferas de la cultura se recoge y procesa el medio físico, la naturaleza, que pasa a ser ya una ficción, en el sentido etimológico del término latino fictio, una realidad moldeada o elaborada por los sapiens según su modo propio de ser. No hay en el horizonte de lo humano realidad alguna que no sea ficción en este sentido, que no esté elaborada culturalmente y que los hombres no puedan comunicarse y transmitirse expresivamente o lingüísticamente. Ya se trate de los supremos valores y poderes sagrados, políticos, morales y humano-sociales, por una parte, o de los supremos valores y poderes de la verdad, la belleza, la razón y la comprensión de los misterios del ser, por otra. La inculturación es normalmente imposición de nombre y determinación de las vías teóricas y prácticas, que se abren a partir de la nueva entidad integrada en el sistema cultural y en la interioridad personal, que de ese modo se va dilatando. Al ampliarse el horizonte existencial con las ficciones, las entidades interiorizadas pasan a tener una doble dimensión ontológica: por una parte, son significantes y por tanto son entes ideales, criaturas del mundo eidético humano, y por otra parte, remiten a un significado o realidad física que puede hacerse presente en la interioridad humana. El proceso de humanización de lo real es un proceso de interiorización de lo existente, o también de «transmigración» del espíritu al ser de las cosas, que prosigue en la forma de despliegue de la existencia personal y del mundo real según infinitas posibilidades, tanto negativas para el hombre y para la realidad, como positivas. Esta es la posibilidad abierta básicamente a partir de la aparición del símbolo neolítico, tal como se ha descrito anteriormente (MORN §§ 6-7). — 55 — La humanización y personalización de lo real en las comunidades humanas, o sea la inculturación de la realidad, no es degradación de «lo genuino» y «verdadero» a lo «meramente cultural», sino su asunción en el lenguaje, su advenimiento al ser en el lenguaje, según la expresión de Heidegger, o su humanización o integración en el proceso de desarrollo del espíritu, según la expresión de Hegel. La inculturación de la realidad en los procesos comunicativos de la comunidad humana es, además, y justamente, culto, reconocimiento mutuo entre los poderes creadores sagrados y los poderes transformadores humanos. Es colaboración entre los poderes increados y los máximos poderes creados en un despliegue infinito de las posibilidades de lo finito. Esta dimensión cultual de cada esfera de la cultura, de la cual los humanos parecen haber sido siempre conscientes, tanto cuando descubren el número áureo o fundan Roma, como cuando descubren la ley de la gravedad o pisan la luna por vez primera, es lo que lleva a buscar las raíces de la teología y las ortodoxias, en las praxis profesionales y sociales, en las ortopraxis de los ritos que abren nuevos mundos astronómicos, geográficos, microscópicos o matemáticos. § 8. Las esferas de La cuLtura y La socio-teoLogía de duméziL lAs sociedades de solidaridad orgánica esbozan y consolidan la diferenciación de las esferas de la cultura, de manera que las máximas diferencias de funciones corresponden a las cuatro esferas primarias de la cultura, que también se han denominado saberes creativos (MORN §§ 15-16). Estas cuatro esferas de la cultura, o mejor, elipses, según los diagramas de Venn anteriores, por una parte son lugares socioculturales de poderes sagrados diferenciados, que tienen en uno de sus focos el centro de las teofanías calcolíticas, y por otra son regiones del mundo eidético, ficciones generadas por — 56 — el espíritu humano, que tienen en el otro foco el centro de autoafirmación de la comunidad y del grupo de personas que tienen como papel social la actividad propia de esa esfera de la cultura. Probablemente en el calcolítico, en el momento cero del proceso de secularización, los dos focos de las elipses de la cultura son escasamente excéntricos. La distancia entre ellos aumenta a lo largo del proceso histórico de la cultura occidental, tanto si sus actividades las ejerce la persona artificial como si las ejerce la persona individual. En la medida en que esas esferas de la cultura son el lugar de actuación y manifestación de los poderes sagrados, ámbitos de actividad cultual, como se ha dicho, las divinidades calcolíticas se pueden localizar en relación con las funciones socioculturales correspondientes. Buena parte del trabajo de Dumézil consiste en una socio-teología según la cual resulta perceptible la correspondencia entre las tres funciones sociales de los poderes religiosos, los poderes políticos y los poderes económicos, y las divinidades que frecuentemente en los pueblos indoeuropeos, que empiezan a constituir sus comunidades y sus lenguas a comienzos del calcolítico, personalizan los poderes de la soberanía, la acción guerrera y la riqueza16. La correspondencia es obviamente imprecisa porque no en todas las sociedades y religiones la asignación de actividades sociales a figuras divinas se lleva a cabo según una equivalencia estricta. Es decir, porque los poderes religiosos, políticos y económicos pueden alternar entre sí su jerarquía de prioridad, y porque cada uno de ellos puede desglosarse en dos o más funciones y poderes sociales fundamentales en sociedades complejas, con relaciones diversas entre ellos. Por ejemplo, el poder religioso puede asumir inicialmente el jurídico y el económico, las tareas de almacenamiento y [16] Dumézil, G., Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona: Herder, 1999. — 63 — A mediados del primer milenio, en la época del segundo templo de Jerusalén, parece estar en curso el shekel22. 66-70 CE. AR Half Shekel (18mm, 6.69 gm). https://en.wikipedia.org/wiki/Hurvat_Itri#/media/ File:JUDAEA_Half_Sheke.jpg Como muchas unidades antiguas, el shekel tiene variedad de valores dependiendo de la era, el gobierno y la región. Por lo que se refiere al alfabeto, parece que se elabora a lo largo del cuarto milenio. http://araceliregolodos.blogspot.com.es/2016/07/la-cienciaen-la-antigua-mesopotamia.html [22] https://en.wikipedia.org/wiki/Shekel — 64 — Es posible que este alfabeto sumerio tenga como antecedentes alfabetos silábicos, jeroglíficos y pictogramas, como se ha indicado en otro momento (FC § 68), pero en él ya aparecen las consonantes y vocales que representan las posibilidades expresivas del aparato fónico humano. Con estos tres elementos, el homo sapiens del próximo oriente dispone de recursos inagotables para desplegar su fantasía dentro de sí mismo, en una relación de mutuo refuerzo con lo construido y contratado y comunicado y acordado con el mundo exterior, en el mundo empírico no fantástico. Con estos tres elementos el intercambio entre ficción y realidad empieza a ser consuetudinario, hasta que ambos mundos llegan a ser indiscernibles. La reunión de los elementos entre sí recibe el nombre de logos, que inicialmente tiene el sentido de unificación o de colección. El logos se manifiesta al hacer cosas con el ladrillo, el dinero y el alfabeto, o bien, el uso del elemento es un particular despliegue del logos en la cultura occidental23. A partir del cuarto milenio AdC el ser humano puede relacionarse con sus semejantes mediante estos elementos y puede empezar a representarse la relación que tiene con los poderes sagrados también en los mismos términos, es decir, puede empezar a hacer lo que se llama en la filosofía «pensar». Los elementos proporcionan, por una parte, un dominio de la forma nuevo y potencialmente indefinido, y la metalurgia proporciona, por otra, un dominio de la eficiencia y la trans-formación potencialmente infinito también. Por eso, a la vez que empieza a pensar, empieza también a fabricar según una técnica que puede empezar a llamarse tecnología. [23] Heidegger, M., Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa, 2001. — 65 — § 10. cuantificación y aritmetización. eL número áureo y La matemática reveLada el elemento constituye siempre una unidad, y a veces una unidad indivisible, atómica. La unidad indivisible es lo que se toma frecuentemente como base para el número y la medida. El número es la multitud medida por la unidad24. Medir es establecer una correspondencia entre fenómenos, empíricos o no25, y un modelo ficticio o ideal, es decir, es la conmensuración de los fenómenos con el signo o símbolo que permite, en primer lugar, reconocer o identificar los fenómenos o marcarlos, y, en segundo lugar, numerarlos o contarlos. Medir es una de las primeras manifestaciones autoconscientes del logos en la historia de la especie humana. Medir es establecer la relación de varios significados con un significante. Si eso se hace con números se llama contar en cuanto contabilizar, y si se hace con palabras se llama contar en cuanto relatar, o también cantar si las palabras tienen entonación musical. Cuando se cuentan cantidades con números o se cuentan acontecimientos con palabras y cantos, suele haber un principio y una secuencia, un orden entre las partes, que suelen corresponder a partes numerales (primera, segunda, tercera, etc.) o a partes no numerales (principio, medio, fin). Contar, en cualquiera de sus formas, es ejercicio y manifestación del logos. Cuando en un compuesto se puede tomar una parte como elemento, como unidad para medir las demás partes, se dice que ese compuesto tiene partes conmensurables o [24] DLE, Número es la expresión de una cantidad con relación a su unidad, es «una colección de unidades» (Tales de Mileto), cfr. https://ca.wikipedia.org/wiki/Nombre. Boyer, Carl B., Historia de la matemática. Madrid: Alianza, 1999; Ifrah, G., Historia universal de las cifras. Barcelona: Espasa, 2001. [25] DLE, Medir, 1. tr. Comparar una cantidad con su respectiva unidad, con el fin de averiguar cuántas veces la segunda está contenida en la primera. — 66 — proporcionadas, y también que en ese compuesto hay proporción26 o armonía27. Los hombres de todos los tiempos han tenido una tendencia natural a contar y medir, a unificar los fenómenos en una unidad ideal a la que se le ha llamado palabra, logos, razón, espíritu e idea, según diferentes etapas históricas y según diferentes culturas. Y han ejercido esa tendencia a unificar de muy diversas maneras, que pueden advertirse al comparar entre sí diversas culturas si se averigua qué medidas y qué proporciones están usando. Cuando se inicia el neolítico, los sapiens, acostumbrados a contar y medir los días de los embarazos humanos por las fases de la luna durante todo el paleolítico, empiezan a contar los días de los embarazos de la madre tierra, de las cosechas, por las fases del sol, por las estaciones. Empiezan también a contar y medir las fases del sol mediante las fases de la luna, y descubren que una rueda completa de las fases del sol, un año, contiene doce ruedas completas de la luna, doce meses. La proporción o la armonía no es perfecta, pero eso tarda en descubrirse. Se descubre cuando se inicia el calcolítico, con los avances de la astronomía sumeria y babilonia. Entonces, junto al tiempo lunar y el tiempo solar, se descubre el tiempo sideral y el tiempo objetivo, como se ha señalado (MORN § 20), con las consecuencias que más adelante se verán. Cuando tienen lugar los primeros asentamientos urbanos y se instituye la propiedad inmobiliaria, las medidas que resultan [26] DLE, Proporción, 1. f. Disposición, conformidad o correspondencia debida de las partes de una cosa con el todo o entre cosas relacionadas entre. [27] DLE, Armonía, Del lat. harmonĭa, y este del gr. ἁρμονία harmonía; propiamente ‘juntura’, ‘ensamblaje’. 1. f. Unión y combinación de sonidos simultáneos y diferentes, pero acordes. 2. f. Bien concertada y grata variedad de sonidos, medidas y pausas que resulta en la prosa o en el verso por la feliz combinación de las sílabas, voces y cláusulas empleadas en él. 3. f. Proporción y correspondencia de unas cosas con otras en el conjunto que componen. — 67 — más necesarias son las del espacio, las medidas de longitud y de superficie, que permiten contabilizar los campos cultivados, y las medidas de peso, que permiten contabilizar los frutos cosechados. Esa contabilidad hace posible el cálculo y la proyección de planes futuros, es decir, hace posible y necesario, inevitable, vivir en un medio cultural en el que lo empírico, el trigo real, por ejemplo, se dispone en un entramado ficticio de tiempos y tareas futuras. Las medidas fundamentales del espacio son las de longitud, y las medidas de longitud se establecen en la mayoría de las culturas a partir de lo que se tiene siempre más mano y mantiene cierta regularidad, que son las partes del cuerpo humano y especialmente la mano misma. Por eso en casi todas las culturas existen como medidas la pulgada, el pie, el codo, etc., es decir, las partes del cuerpo siempre disponibles, y para medidas mayores se obtienen múltiplos de algunas como el codo28. A su vez, cuando se inventan elementos que sirven para medir, se busca que tengan dimensiones adecuadas y cómodas para el uso humano. El ladrillo es algo de proporciones que lo hacen fácilmente manejable con una sola mano, y el shekel es un peso que se puede llevar cómodamente en una bolsa o en un bolsillo. Una medida cómoda para un ladrillo es 5 pulgadas de ancho (tizón), 8 pulgadas de largo (soga) y 3 de grueso (grueso), lo que equivale en centímetros a 12,5 x 20 x 7’5. Este tamaño es, sin grandes variantes, el de los ladrillos que se utilizan desde Tell Aswad y Çatal Hüyuk hasta la actualidad. Si 8 se divide entre 5 resulta 1’66, que es lo que en la antigüedad se conoce como número áureo o proporción áurea. Este cociente es muy parecido al que resulta de las divisiones 5/3, 8/5, 13/8, 21/13, y así sucesivamente, en una serie que lleva el nombre de un matemático italiano del siglo XIII, Fibonacci. Resulta que los huesos de los dedos de la mano humana guardan entre si la proporción de una sucesión de Fibonacci, como [28] Ifrah, G. Historia universal de las cifras, cit. — 68 — ocurre con los huesos de los brazos, las piernas, la cabeza, y el tronco. Si se construye una serie de rectángulos partiendo de dos cuadrados de lado 1 unidos, construyendo sobre esos dos otro cuadrado de lado 2, construyendo sobre el cuadrado de lado 2 otro de lado 2+número anterior (1) , sobre el resultante de lado 3 se construye otro cuadrado de lado 3+ número anterior (2), sobre ese cuadrado de lado 5 se construye otro de lado 5+ número anterior (3), y sobre el cuadrado resultante de lado 8 se construye otro por el mismo procedimiento, el resultado es una serie de rectángulos que siempre tiene las proporciones de un ladrillo, pero cada vez de mayor tamaño, como aparece en la figura siguiente. Es el llamado rectángulo áureo. http://aureo.webgarden.es/menu/naturaleza https://es.wikipedia.org/wiki/ Sucesión_de_Fibonacci Si se toma la secuencia de ladrillos rectangulares de la figura anterior, y se traza el arco diagonal de cada cuadrado, de manera que el del primer cuadrado pueda unirse con el del segundo, este con el del tercero, y así sucesivamente, el resultado es la llamada espiral de Fibonacci, que corresponde a la estructura formal de la caracola que aparece en la figura siguiente — 69 — https://es.wikipedia.org/wiki/ Sucesión_de_Fibonacci https://es.wikipedia.org/wiki/ Sucesión_de_Fibonacci Como se ha visto en otro momento29, la espiral de Fibonacci se encuentra no solo en formaciones naturales animales, sino también en formaciones minerales (cristales), vegetales y siderales, como aparece en la figura siguiente. http://frondesdehelecho. blogspot.com.es/2012/02/elmolusco-matematico.html http://zagalescullar.blogspot. com.es/2010/10/la-sucesionde-fibonacci_487.html http://www.vix.com/es/btg/ curiosidades/4461/que-esla-sucesion-de-fibonacci Se encuentra asimismo en diversas obras de arte humano, como las Pirámides de Egipto, el Partenón o Notre Dame de París, entre otras. [29] (FACTI § 35, El templo como sistemática de las artes. La proporción áurea, FACTI § 39, El plano como espacio del relato. El escudo de Aquiles, y FACTI § 52, La estilización del cuerpo y de la tierra. De Fidias a Eratóstenes) — 70 — Phi en la arquitectura https://www.youtube.com/ watch?v=gIx516DLljI https://latunicadeneso.wordpress.com/2012/05/05/ geometria-del-partenon/ http://medianochebajoelsol.blogspot.com. es/2011/07/la-proporcion-aurea.html Probablemente son los matemáticos griegos de la época de Pitágoras y Platón quienes sistematizan y describen el número áureo, a la vez que demuestran el teorema de Pitágoras. Al parecer los sumerios, babilonios y egipcios lo utilizan de un modo cada vez más consciente y reflexivo, pero siempre desde un punto de vista práctico, en el ejercicio de la construcción. También lo usan los judíos para la construcción del primer templo de Jerusalén, destruido por Nabucodonosor en el año 922 a.C., y en la construcción del segundo templo, después de la cautividad de Babilonia entre el 535 y el 516 AdC. Diversas dependencias del templo tienen medidas que corresponden a la proporción áurea, pero los judíos tampoco conocen una matemática teórica30. Para Pitágoras y Platón el número Phi, el número áureo, es un número sagrado y tiene las características de eterno e increado [30] Las características y medidas del primer templo se describen en I Reyes, 5-8, y las del segundo en Esdras 1-8. Junto a esas medidas hay constancia de otras del templo nunca construido que corresponde a las visiones de Ezequiel 41-42. — 71 — que tiene el ser para los filósofos presocráticos. Para los hebreos de la antigüedad, como para muchos de los modernos y contemporáneos, al igual que para muchos cristianos, las medidas del templo de Jerusalén pertenecen al orden de la matemática revelada. Ese es uno de los motivos que lleva a algunos de sus matemáticos más ilustres, entre los que Newton no es el único, a dedicar a esas medidas y proporciones numerosos estudios31. § 11. La domesticación deL pensamiento saLvaje en 1977 Jack Goody publica un libro con el que llega a su culminación un debate, ya reseñado en otro momento (FC § 38), iniciado en 1927 con la tesis de Levy-Bruhl sobre el carácter alógico e irracional del pensamiento de los cazadores recolectores primitivos32. Desde que se inventa la escritura en el milenio 5 hasta que se generaliza su uso a mediados del milenio 1 AC, transcurren 4 milenios y medio. A mediados del milenio 1 AC se ponen por escrito todos los relatos que se han elaborado y transmitido oralmente a lo largo del proceso de formación del lenguaje ordinario desde el milenio 10, y a lo largo del proceso de consolidación de la escritura desde el milenio 5, en el nudo de la confluencia de África, Asia y Europa. Durante el desarrollo de la escritura y la metalurgia, se consolidan los sistemas categoriales lingüístico y filosófico, los sistemas de categoremas y sincategoremas, y en general los sistemas de clasificación, al ritmo de la creación de los nuevos mundos urbanos. [31] Koetsier, Teun y Bergmans, Luc, eds., Mathematics and the Divine: A Historical Study. Amsterdam: Elsevier, 2005. [32] Los hitos más importantes de ese debate son las obras de Cfr., Levy-Bruhl, L, El alma primitiva, Barcelona: Península, 1974; la de Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, México: FCE, 1964, y el de Goody, Jack, La domesticación del pensamiento salvaje, Madrid: Akal, 2008. — 72 — El desarrollo de la urbanización lleva consigo una nueva organización del espacio y del tiempo, como se ha dicho, en función de un elemento permanente que no es del orden del espacio ni del tiempo, y que es la categoría de lo fijo, inamovible e inmutable, a saber, la categoría de sustancia, que inicialmente se interpreta también como esencia, como clave de lo que las cosas son (FC § 58, La hegemonía de la escritura. El número y la medida inmutable), a todo lo cual contribuye en gran medida la institución de la propiedad inmobiliaria. En el neolítico, el bien raíz deja de ser la mujer y pasa a serlo la tierra, que empieza a valorarse más que la vida. Un síntoma o una expresión de ello es el hecho de que en el neolítico es cuando empiezan a ponerse en práctica los diversos sistemas de control de natalidad33. El valor supremo empieza a ser lo eterno, y no el flujo vital temporal. El sujeto eterno arrastra a la vida eterna los adjetivos y los verbos que le caracterizaban e individualizaban en la vida temporal: las herramientas de sus actividades regias, los colores de su realeza, etc. El desarrollo de las construcciones propicia el desarrollo de la astronomía y el descubrimiento y desarrollo de la geometría, y el hábito de la exactitud en el hacer se refuerza con el de la exactitud en el decir propio de la gramaticalización. A su vez, los hábitos de la exactitud en el decir y en el hacer interactúan con los hábitos de la exactitud en el medir la tierra, calcular las cantidades de grano, almacenarlas y distribuirlas (FC § 69. Arquitectura, escritura y contabilidad). Cuando se inicia la metalurgia y la escritura, la estabilidad y la exactitud son un valor más alto que la vida. Se conoce ya la muerte eterna, y emergen las religiones mistéricas, las religiones de salvación, que consisten precisamente en asegurar que el propio nombre está «escrito en el libro de la vida». La vida, pues, no es ya un flujo, es la fijeza y eternidad del metal, de lo escrito en el libro, o en la piedra. [33] Cfr., Harris, Marvin, Nuestra especie, Madrid: Alianza, 1998. — 79 — 1.4. INSTITUCIÓN Y CAPITALIZACIÓN. NACIMIENTO DE LA INTERIORIDAD INDIVIDUAL Y SOCIAL § 12. eL estado y Las instituciones. La versión caLcoLítica deL sacrificio: La «fides» el Zigurat es a la vez un templo, un palacio, una fortaleza, un almacén y un mercado, es decir, una construcción en la que se diferencias espacialmente los poderes que generan las 4 esferas primarias de la cultura, y que en el paleolítico no estaban diferenciados en cuanto al espacio ni en cuanto a las personas. Es asimismo el epicentro de unas actividades sociales que se espacializan también en el conjunto de las viviendas que se disponen a su alrededor, hasta los confines de las murallas de la ciudad38. La parte más elevada del Zigurat es el templo, que es la ubicación del supremo poder divino en su función de soberanía, según la socio-teología de Dumézil (esfera de la cultura 1). Las dependencias inmediatamente inferiores son el lugar donde se ubica y despliega el poder político, jurídico y militar (esferas de la cultura 2 y 3), y las dependencias inferiores son el lugar donde se ubica y despliega el poder económico (esfera de la cultura 4). Las 4 esferas de la cultura son diversificaciones funcionales del único poder, que tienen representaciones distintas, es decir que aparecen bajo las figuras de divinidades diferentes. Si la comunidad neolítica tiene una dimensión geográfica espacial y otra jurídica social, como el «ayllu» andino, (MORN § 30), la comunidad calcolítica reproduce esa dualidad espacial y moral y genera espacios propios en los que la comunidad de los servidores del templo, los de la corte de justicia, los del ejército y los de la contabilidad y almacenamiento de víveres, refieren sus funciones sociales y herramientas de trabajo a un poder divino derivado directamente del poder divino único. [38] https://es.wikipedia.org/wiki/Zigurat, https://en.wikipedia.org/wiki/Ziggurat — 80 — Se reproduce el esquema de unidad geográfica-jurídica del «ayllu» y se forma entonces la «ecclesia» griega o la «urbs-civitas» romana. El poder sagrado único se desglosa en Mitra, Varuna y Vac en el Indo, Jupiter, Marte y Quirino en Roma, Odin, Thor y Freyr en Escandinavia, según la división espacial de los Zigurats y de las ciudades egipcias, que es por lo demás, la de Tenochitlan mesoamericana y la Ciudad Prohibida china, y que tiene su correspondencia y antecedentes en los sistemas totémicos, en los que los poderes se diferencias según se diferencian las actividades de los individuos dentro del grupo. El poder siempre es sagrado y lo agrado siempre es poder, poder de una comunidad de origen sagrado que se ubica en un espacio también sacro. El pueblo es de origen divino y su territorio también. De modo análogo a como en las comunidades tribales de un centenar de individuos, cada uno sabe lo que hacen los demás por percepción directa e inmediata, los diferentes grupos o clases sociales del zigurat o de la ciudad, que ignoran lo que hacen los individuos de otro grupo y cómo lo hacen, sin embargo, saben por percepción directa e inmediata qué es lo que hacen conjuntamente con los demás grupos y cómo lo hacen. Eso que hacen con los demás grupos es la actividad pública de culto, en la cual actúan como espectadores subordinados, como súbditos, del grupo de sacerdotes que actúan como protagonistas junto con el soberano. Esa actividad de culto consiste en acciones y ritos, pero también en palabras, cantos e himnos que refieren la creación, el orden y la estructura de la ciudad, y la función de cada uno de los grupos y clases del complejo urbano. Ese culto común, festivo, gestual y verbal, es lo que genera inmediatamente la conciencia de la identidad institucional, del propio ser comunitario diferenciado y articulado según los principios de la solidaridad orgánica, incluso según la voluntad general institucional. — 81 — Esa conciencia de la articulación de los diferentes grupos sociales según el modo de la solidaridad orgánica es lo que constituye la interioridad social, la subjetualidad social, que no es pensable en las sociedades de solidaridad mecánica. La sociedad consiste precisamente en su interioridad, en la certeza de que cada grupo cumplirá sus funciones y que en ese cumplimiento se basa la supervivencia. Esa certeza es certeza y conciencia de su identidad, de su poder. A esa certeza le dan los romanos el nombre de fides, y la consideran el alma de la comunidad39. Eso es lo que Durkheim considera que es la sustancia de la sociedad y de lo sagrado, la identidad de la tribu y del tótem. Esa certeza del poder y de la identidad de los individuos y los grupos es certeza del poder y de la identidad de mana, del poder y de la identidad de Ra y Viracocha. Por eso la relación que había en el paleolítico con el poder sagrado máximo, de reconocimiento y afirmación mutuos en el sacrificio del animal cazado propio de la religión del culto, y la que había en el neolítico, de reconocimiento y afirmación mutuos en la obediencia al pacto y en la voluntad de cumplirlo propio de la religión de la ley, es ahora en el calcolítico reconocimiento y afirmación mutuos en la certeza del poder y la identidad propios de cada individuo y de cada grupo propio de la religión de la fe, de la revelación y de la fe, puesto que la revelación es la manifestación a través de símbolos del poder y la identidad del ser sagrado en cada caso, como se irá mostrando. [39] «FIDES meant ‘reliablilty’, a sense of trust between two parties if a relationship between them was to exist. FIDES was always reciprocal and mutual, and implied both privileges and responsibilities on both sides. In both public and private life the violation of FIDES was considered a serious matter, with both legal and religious consequences. FIDES, in fact, was one of the first of the ‘virtues’ to be considered an actual divinity at Rome». Adams, John Paul (May 2009). «The Roman Concept of Fides». Department of Modern and Classical Languages and Literatures College of Humanities, California State University Northridge. Consultado enero 2015. Cfr., Hutto, Daniel D., The Sociocultural Basis of Urderstanding Reason, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2007 — 82 — § 13. formas originarias de La subjetividad sociaL. La «bona fides» mascuLina el zigurat primero, y posteriormente el templo, es el lugar del culto, de la administración de justicia y de la educación. Pero también es el núcleo de la vida económica, el centro de la administración de tierras, del sistema de riego y del comercio, y el centro de reunión de los artesanos. Allí se almacenan los granos, se pagan los tributos y descansan las caravanas comerciales. Por lo tanto, el lugar del más intenso intercambio de mercancías, saberes, iniciativas, ideas, creencias y experiencias. En Sumeria, en concreto, las artesanías parecen más desarrolladas que en Egipto y se producen telas, armas y joyas que los mercaderes cambian por otros elementos inexistentes en Mesopotamia, como el cobre y el estaño. Trabajan con particular habilidad el cuero, con el que fabrican calzado, odres, cascos, corazas, escudos y barcas. Pero como Mesopotamia, al igual que Egipto, carece de materias primas básicas como la madera, la piedra y los metales, se las procuran mediante el comercio40. El comercio da lugar a unas transacciones económicas que inicialmente se basan en el trueque. Aunque la moneda no se inventa hasta el primer milenio, los sumerios sí tenían una medida de valor que consistía en una unidad de peso, como se ha indicado, de la que luego surge la moneda41. Ese centro de comunicación y de vida es el lugar donde más necesita y vive cada uno de lo que hacen los demás, el lugar donde la dependencia mutua es más intensa y donde la fides confiere su máxima consistencia a la sociedad, es decir su identidad y su poder más firme. En este caso la fides no es confianza de los artesanos y campesinos en la divinidad a la que los sacerdotes dan culto. Tampoco es la fides que los comerciantes y campesinos tienen en los [40] Bottéro, Jean, La religión más antigua del mundo: Mesopotamia. Madrid: Trotta, 2001. [41] http://historiaybiografias.com/sumerios/ — 83 — militares, o que los militares tienen en los campesinos. Esa fides desde luego la hay, y es fundamental, cohesiona a las clases sociales o a los estamentos entre sí y les confiere confianza mutua, es la confianza en los poderes sagrados que generan cada una de las esferas de la cultura. Eso es lo que en las sociedades modernas de estados nacionales genera la confianza en que un país «funciona». Pero además de la fides de unos grupos en otros, se da también la fides de unos individuos en otros individuos. De un mercader en otro, de un marino en otro, de un militar en otro, o de un mercader en un militar, etc. La fides en el poder y la identidad que cada individuo tiene en sí y para sí, y en el poder y la identidad de otro. Cada uno sabe qué es lo que puede y hace, sabe que es militar y lo que puede hacer, que es mercader o sacerdote, como en el paleolítico sabía que era hombre o mujer, guerrero o madre. Pero ahora la conciencia del propio poder y de la propia identidad no es solo, o no es principalmente, conciencia de cohesión tribal, sino también y quizá más aún, conciencia de cohesión social42. Cada uno sabe que su ser, su identidad, es su poder, y va adquiriendo conciencia de su individualidad a medida que va adquiriendo conciencia de su poder dentro del grupo de los que tienen el mismo poder que él. Donde hay mercado, soldados y artesanos hay juegos, rapsodas, flautistas, adivinos, magos y meigas, curanderas y, en general, un conjunto de individuos diferenciados que expresan una iniciativa, una creatividad, una libertad y una autonomía nuevas. La división del trabajo mantiene ahora a la mujer, al igual que en el paleolítico, como eje de la actividad doméstica y familiar, mientras que la nueva actividad de las nuevas esferas de la [42] Cfr. Castresana Herrero, Amelia, Fides, Bona fides. Un concepto para la creación del derecho. Madrid: Tecnos, 1991. Desde luego, la conciencia de la cohesión tribal y la de la cohesión social tienen que articularse y fundirse en un proceso arduo, conflictivo, que se expresa en la tragedia griega y que Hegel tipifica ejemplarmente en la Antígona de Sófocles. — 84 — cultura va siendo desarrollada por varones, que son los que dan el carácter masculino a la interioridad social. Aunque la ciudad y la patria son femeninas, son matronas, metrópolis, la interioridad social, que habla en nombre de la ciudad y actúa en nombre de ella ad extra, es masculina. La fides es fundamentalmente la bona fides de los varones, la certeza en el poder de los otros actores sociales que configuran los oficios y profesiones, y que son en la mayoría de los casos, varones. Hay una fides que se refiere a la mujer, y es la certeza de que la mujer ejercerá bien las tareas domésticas de cuidado de la familia, y, por extensión, las de cuidado de la ciudad, de la comunidad y de la patria, que queda encomendada a las sacerdotisas. Pero en las sociedades urbanas calcolíticas es menor el número de funciones sociales femeninas que el de las masculinas. El patriarcado que se perfila durante el neolítico se consolida plenamente en el calcolítico en relación de mutuo refuerzo con la bona fides y el monoteísmo (MORN § 10-12). § 14. La interioridad sociaL. paLabra, mentira y capitaLización en Sumeria, además de las actividades y funciones señaladas, el templo otorga préstamos a personas necesitadas, y aunque no se conoce la moneda, se conoce el crédito, es decir, el préstamo con interés, y se constituyen sociedades comerciales muy funcionales. Los mercaderes se enriquecen con riesgo y gozan de consideración social. La organización económica de Mesopotamia, al igual que la egipcia, es tributaria. Se exigen impuestos periódicos y otros excepcionales. Para evitar la evasión fiscal, las autoridades reales llevan a cabo un cálculo de las cosechas y las controlan por medio de comisiones especiales, integradas por funcionarios del templo, escribas y vecinos. En un momento de mayor complejidad social, los príncipes se independizan del templo y construyen los — 85 — palacios en edificios autónomos, y entonces las funciones económicas pasan del templo al palacio. Cuando se produce la separación de templo y palacio la interioridad social está plenamente consolidada. Hay interioridad plenamente consolidada cuando un grupo puede mentirle a otro y cuando un individuo puede engañar a otro individuo o a un grupo. Un niño puede mentir bastante bien antes de los siete años. El sistema de impuestos genera la interioridad y la interioridad, en la medida en que se posee a sí misma, puede entregarse y reservarse, abrirse o cerrarse. Mediante diversas acciones, y especialmente mediante la palabra, puede mentir y ser veraz. No es que la sociedad convierta al hombre en hipócrita y mentiroso necesariamente, como dice Rousseau43. Es que la capitalización de su vivir, que le dota de una interioridad en virtud de la cual se posee, le convierte en un ser libre que dispone de sí y del mundo, y le permite disponer positiva y negativamente de ambos. Cuando los hombres empiezan a vivir en la ficción, cuando el entramado de realidad y ficción trae lo real a la interioridad y lo humaniza, lo organiza y articula según la imaginación y el intelecto, es decir, según el logos, entonces toman posesión de ellos mismos en unos escenarios sociales amplios, y entonces pueden decir la verdad y pueden mentir. Entonces es posible representar y representarse los poderes sagrados como dotados también de una interioridad, de un logos, mediante el cual se poseen a ellos mismos y se dan ellos mismos. Entonces la forma humana es el modo más adecuado de representarlos, en contraste con los modos cosmo-mórficos y zoo-mórficos del paleolítico y el neolítico. Entonces esos poderes sagrados, o los dioses, se pueden manifestar en la multiplicidad de poderes actuantes en el orden social, y puede contarse también con ellos en términos de fides. Se puede tener certeza en el [43] Rousseau, J.J., Discurso sobre las artes y las letras. Madrid: Alianza, 2002 — 86 — poder de los dioses, en su identidad, en lo que son y lo que pueden, y en que van a cumplir su parte. La religión en el calcolítico empieza a ser fides. § 15. «fides», paLabra y poder. La paLabra deL rey, deL poeta y deL supLicante fides es certeza en el poder de los otros miembros de la comunidad, en su identidad, que coincide con su poder, en lo que se puede acordar con ellos, en lo que ellos pueden dar de sí y decir de sí. Ellos pueden decir de sí mismos porque tienen lenguaje, lo nombran todo, la realidad está en ellos y ellos también están en ellos. Son dueños de ellos mismos y no pertenecen a otro, y por eso se llaman libres, señores. Con los dioses también es así. Son los poderes sagrados a partir de los cuales se ha formado la ciudad y se ha constituido la vida buena. Ellos asisten a la comunidad, a cada clase y grupo, y también a cada persona. En Sumeria hay una divinidad para cada persona, pero no solo en Sumeria, también en Egipto, en Grecia y en Roma. El espíritu de cada ser humano es familiar del de los dioses o del de Dios, y frecuentemente llevan su nombre, lo que significa que comparten su poder, aunque lo comparten de diversa manera. El rey o el Faraón comparte el espíritu divino, el poder sagrado, de un modo eminente, el poder del Hacedor, del Demiurgo. El aedo, el poeta, comparte el poder sagrado de otro modo, comparte la sabiduría, el conocimiento de lo que fue, lo que es y lo que será. Junto al rey y al poeta, hay guías espirituales, magos y magas, mujeres y hombres que curan, que acompañan, hay brujas y geishas. Los poderes y los saberes están muy diversificados en la gran comunidad urbana, todos se necesitan entre sí, y todos acuden a todos buscando ayuda cuando las fuerzas y las cosas importantes para la vida parecen faltar. — 87 — Entonces los hombres acuden a los poderes sagrados como orantes, como suplicantes, con la certeza y la confianza en que consiste la fides. Y ese recurso constante a la ayuda del otro es la esencia de la comunidad humana de la edad de los metales. — 95 — cambio, que eso pueda ser experimentado en el calcolítico, y que ese sea el contenido de la vivencia de la muerte de Enkidu por parte Gilgamesh. No basta, sin embargo, con la posibilidad de una síntesis de todos los sentidos del tiempo mencionados para que tenga lugar una vivencia de la muerte eterna como la que tiene Gilgamesh, y que luego se difunde en la cultura occidental con intensidad variable, pero de modo persistente, en marcado contraste con las concepciones orientales de la muerte. La vivencia de la muerte como muerte eterna, y el ansia de inmortalidad subsiguiente de Gilgamesh, corresponde a una idea de la muerte determinada y posibilitada especialmente por la preponderancia de un universo lingüístico como el que se requiere para la constitución de un universo moral, científico y ateo como el señalado anteriormente (MORN, § 42). Un universo lingüístico de ese tipo, pero muy consistente, se corresponde con una ontología y con una neurofisiología en función de las cuales puede resultar inconcebible cualquier tipo de vida eterna y cualquier vivencia de ella. Eso es lo que probablemente facilita la cultura occidental en amplios espacios de su geografía y amplios periodos de su historia para los humanos que viven en ella, y eso es probablemente lo que no facilitan las culturas orientales. Y esa determinación del universo lingüístico occidental se puede pensar que viene producida por el desarrollo de la astronomía en conjunción con la construcción, la medida y la metalurgia en el oriente medio. Podría pensarse que en oriente no hay un sentido de la muerte eterna porque operan con herramientas conceptuales neolíticas. Eso puede ocurrir en algunas áreas, pero no es aceptable para el Asía en general porque en el hinduismo hay unas elaboraciones del concepto de eternidad tan consistentes y ajustadas como las del medio oriente antiguo. La eternidad puede expresarse imaginativamente, pero las formas imaginativas llevan adheridas multitud de connotaciones significativas. La vida es un flujo que dura siempre, que — 96 — se renueva siempre, que vuelve siempre. Pero eso no significa eternidad. La imagen de la eternidad es la de lo que no fluye, ni cambia, y es siempre la misma y está en perpetua presencia. La imagen de la eternidad es la piedra, el menhir y lo que se graba en ella. En cierto modo la imagen de la eternidad y la imagen de la vida parecen incompatibles, porque la eternidad es lo fijo, inmovil e inmutable, y la vida es lo que fluye, lo que se muda de un viviente a otro. En algún momento parece como si la eternidad se relacionara con la muerte (FC § 59. Descubrimiento de la eternidad. El mito de Narciso). Cuando nace la escritura, y se escriben himnos y poemas que se han compuesto oralmente quizá milenios antes, como el Poema de Gilgamesh (milenio 3 AC) o el Libro de los muertos egipcio o Libro de la salida al día (milenio 2 AC), aparece el concepto de eternidad: como estatuto temporal de las almas de los muertos, de la vida de los dioses, y como aspiración de los hombres a un tipo de vida después de la muerte, la inmortalidad2. Cuando Gilgamesh ve a su amigo del alma Enkidu muerto, y muerto «para siempre», la emoción le desencaja el alma del cuerpo. Si he hecho tan largo viaje, es para ir a ver a Utnapishtim, mi padre, que pudo asistir a un consejo de los dioses y allí logró el dón de la Vida. Quiero preguntarle sobre la muerte y sobre la Vida3. Gilgamesh puede imaginarse una muerte que dura más que las cinco generaciones que abarca el recuerdo y la vida de un hombre. Una muerte que dura los años que el sol puede entrar [2] Hay varias ediciones españolas de ambos textos, entre ellas, Poema de Gilgamesh, estudio preliminar, traducción y notas de Federico Lara Peinado, Madrid Tecnos, 2010 Libro de los muertos, estudio preliminar, traducción y notas de Federico Lara Peinado, Madrid : Tecnos , 2002 [3] Poema de Gilgamesh, ed. cit., tablilla IX, columna III, pag. 137. — 97 — por la galería de los dólmenes de Gobekli Tepe, los años que los animales estan grabados en esas piedras, los años que pueden ser recitados los poemas que desde «el principio» se cantaron, los años que duran los números, las constelaciones, los dioses. Es decir, Gilgamesh puede «concebir» una muerte eterna y una vida eterna, elaborar «conceptos» con ese cntenido. Si la vida y la muerte han sido siempre un don del poder sagrado, ahora empiezan a ser un destino o un castigo para los hombres y un don de los dioses. Inicialmente la inmortalidad es un don para algunos elegidos, por ejemplo, el padre de Gilgamesh, que por eso es salvado de la muerte. La eternidad quizá no es inicialmente una idea abstracta, sino un destino y un lugar final concreto. La eterniad es la escatología del ser humano, su modo de ser último, final, defintivo y permanente, pero repressentado conceptual e imaginativamente en términos concretos. Es el modo de darse la muerte, y entonces es condenación, o el modo de darse la vida, y entonces es salvación. De la misma manera que la vida es un don, la salvación también lo es, pero para eso hay una serie de requisitos que se van descubriendo y que se van cumpliendo. A partir del momento en que puede concebirse la eternidad, puede haber religiones de salvación, y religiones mistéricas4. Con la formación de las categorías religiosas de condenación y salvación, puede empezar a elaborarse una descripción, imaginativa y conceptual al mismo tiempo, de la relación entre lo humano y lo divino, es decir, puede elaborarse ya una doctrina teológica. El Poema de Gilgamesh y El libro de los muertos son cantos, plegarias, y no descripciones teóricas. Tampoco hay en ellos conceptos abstractos. Empieza a haberlos en los poemas e himnos de los filósofos milesios a mediados del milenio 1 AC, que son también himnos y poemas que contienen ya lo que se puede llamar La [4] Burkert, Walter, Cultos mistéricos antiguos. Madrid : Trotta, 2005. — 98 — teología de los primeros filósofos griegos 5, y los hay también en el Libro de Job, de la biblia hebrea, el Tao-Te-Ching de Lao Tse o el Mahabharata, correspondientes también a mediados del milenio 1 AC, es decir, al inicio de la era axial de Jaspers. La mayoría de las categorías religiosas y de los conceptos teológicos se elaboran en la edad de los metales, entre el milenio 5 y el 1 AC, y especialmente en la edad del hierro, a lo largo del primer milenio. En cierto modo puede decirse que toda la teología de todas las culturas y todos los tiempos se elabora en la edad del hierro, entendida como el periodo que va desde Homero hasta la caída de Roma. 2.3. FAMILIA, SOCIEDAD CIVIL Y ESTADO. MÍSTICA, PROFECÍA Y TEOLOGÍA DE LA HISTORIA § 20. mística, profecía y teoLogía de La Historia se ha dicho en otro momento que las expectativas existenciales y religiosas de Abraham y lo que espera de las promesas que le hace Yahveh no difieren sustancialmente de las expectativas de Caballo Loco, Atahualpa, Agamenón o Gengis Kan y de las promesas que a ellos les han hecho sus dioses, salvando las diferencias de que Caballo Loco y Gengis Kan son nómadas mientras los otros pertenecen a sociedades más sedentarias y consistentemente constituidas (MORN § 51). Como también se ha señalado, la integración de los sentidos del tiempo es diferente según el tipo de actividades a realizar y fuerzas en juego, y por eso en función de esa diversidad varían también las expectativas, el sentido de las promesas y el grado de compromiso en relación con ellas. Abraham no tiene el mismo [5] Jaeger, W., La teología de los primeros filósofos griegos, México: Fondo de Cultura Económica, 1977. — 99 — tipo de expectativas ni siente como propias el mismo tipo de tareas que David y Salomón cuando construyen el templo o que Zorobabel cuando promueve el segundo templo. David (1040-966 AdC) y Salomón (1000-931 AdC), con la integración de los sentidos del tiempo que les resulta familiar, pueden concebir las promesas y albergar unas expectativas en relación con una unificación de todos los pueblos bajo su mandato en una gran nación, referida a tiempos indefinidos. Es decir, David y Salomón pueden concebir una cierta totalidad del tiempo histórico, pero ahora no ya en clave mítica imaginativa, sino en clave de una teología de la historia elaborada ciertamente no desde el punto de vista de la razón teórica, sino desde el de la razón práctica. Y eso es lo que puede encontrarse también en Akenatón (1353-1335 AdC), en Darío I el Grande (549-486 AdC) y en Alejandro Magno (356-323 AdC), una teología de la historia desde la razón práctica, o sea, desde la política. Akenatón IV es quizá 500 años posterior a Abraham y se propone unas reformas religiosas en la línea del monoteísmo y de la unificación de los egipcios6. Darío I lleva a cabo esa tarea, tomando el mazdeísmo como una cierta religión oficial del imperio sasánida, una vez que en el siglo VII AdC Zoroastro ha desplegado de un modo bastante consistente la figura de Ahura Mazda y el mazdeísmo es ya una religión dotada de un culto, una moral y un dogma. Algo más de un siglo después de la muerte de Darío, cuando conquista el imperio sasánida, Alejandro puede concebir la unificación del género humano y su conducción hacia metas sagradas supremas, quizá incluyendo también los planteamientos religiosos de Akenatón, David y Darío. En este sentido, es oportuno señalar que, al conquistar el imperio sasánida, el imperio alejandrino asume un territorio ya en cierto modo unificado política, [6] Además de la producción académica al respecto, hay una bien documentada versión literaria de esos acontecimientos en la novela de Mika Waltari, Sinuhé el egipcio, Madrid: De Bolsillo, 2017 [1945]. — 100 — militar y administrativamente. Ese territorio es el que ocupan los fundadores de las grandes religiones, los protagonistas de la llamada era axial por Jaspers, por lo cual hay motivo para pensar que no están tan aislados y desconectados entre sí como puede hacer suponer la ausencia probada de influjos recíprocos. https://es.wikipedia.org/wiki/Imperio_aqueménida. El mundo hacia el año 500 a. C., mostrando el Imperio aqueménida (en marrón) en relación con el resto del mundo de la época. Alejandro lega su inspiración a cónsules y emperadores romanos como Cesar, Augusto o Caracalla, entre otros muchos, que la siguen. En efecto, la emulatio alexandri o la imitatio alexandri aparece como un leit motiv de reyes y emperadores griegos y romanos, que se refiere explícitamente al ideal alejandrino, y que da lugar a que construyan templos y altares en su honor en número sorprendente en el mundo entonces conocido7. [7] Alejandro, además de la Alejandría egipcia, funda más de 20 ciudades denominadas «Alejandría» casi todas al este del rio Tigris y un siglo después es deifi cado en todas ellas y en otras, y los ptolomeos impulsan el culto a Alejandro en Egipto. Cfr., Wulff Alonso, F., Grecia en la India. Akal, Madrid, 2008. Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/ Ptolemaic_cult_of_Alexander_the_Great; https://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_ — 101 — Es posible que en cierto sentido desde la edad del hierro, y con la excepción de América, el mundo esté unificado política, administrativa y religiosamente, y que la globalización pueda considerarse iniciada entonces. La emulatio alexandri es una teología de la historia desde el punto de vista de la razón práctica, una teología política o un proyecto de restitución o de redención, con un sentido más o menos claramente religioso, que se va dotando de herramientas reales hasta adquirir sus formas más complejas, explícitas y reflexivas con Teodosio y Agustín y la constitución de la cristiandad. La dimensión profética de la religión se inaugura con las religiones de la ley, quizá con Abraham, en el neolítico. En el calcolítico esa forma profética se despliega en las formas de la teología de la historia de la razón práctica, y a partir de la antigüedad clásica desarrolla las formas de la teología de la historia propiamente dicha y de la teología política ya bien diferenciadas ambas. Junto a las formas proféticas de la religión, aparecen embrionariamente a lo largo del calcolítico, y plenamente en la edad del hierro, formas de la intimidad con lo sagrado y de la plegaría interior que hacen eclosión en la era axial en las formas religiosas de la mística, como puede advertirse en algunos himnos y oraciones sumerios, egipcios y hebreos. En concreto, en las colecciones hebreas de los salmos, entre los atribuidos a David en el tránsito del segundo al primer milenio, se encuentran plegarias de un carácter marcadamente íntimo y quizá místico. Las promesas, expectativas y tareas religiosas de Israel, de Persia, de Macedonia o de Roma, y luego del islam, ciertamente no coindicen estrictamente con las de Isaías, Zoroastro, Pablo o Mahoma. El horizonte religioso de ámbito histórico universal, profético, se abre en el calcolítico y en la edad del hierro, y el de ámbito íntimo personal, místico, también, pero aparecen diferenciados. Unas veces, articulados de modo pacífico y otras de modo the_Great#Founding_of_cities. Sobre la emulatio alexandri, cfr., https://de.wikipedia. org/wiki/Alexander-Imitatio — 102 — conflictivo, como ocurre de modo extremoso en el caso de las relaciones entre Israel y Jesús de Nazareth. En la edad del hierro, es decir, a lo largo del primer milenio AdC, se consolidan los dos horizontes institucionales de iglesia y estado y, junto a ellos, el horizonte personal con su referencia a esa doble sacralidad pública, y con su referencia íntima a lo sagrado íntimo. Son tres horizontes en una articulación a la vez requerida y problemática. El culto, la moral y la fe, las tres dimensiones de la religión consolidadas ya en el calcolítico, registran su propio desarrollo institucional en el orden eclesiástico y en el civil. Hay un culto, una moral y una fe de las instituciones estatales, y lo mismo de las instituciones eclesiásticas. Y en contraste con el culto, la moral y la fe de esas dos instituciones, surgen las formas particulares y privadas de vida religiosa que se conocen con el nombre de religiones mistéricas, las formas personales y otras formas tanto particulares como personales que no tienen un nombre genérico generalmente aceptado. § 21. reLigiones mistéricas. La cuna deL Logos no es probable que aparezcan religiones particulares y privadas en periodos del desarrollo humano en que no hay vida particular ni vida privada, como no las hay en el paleolítico ni en el neolítico. Vida particular quiere decir vida de grupos con actividades diferenciadas de las oficiales y no articuladas con ellas, y vida privada quiere decir actividades y tiempo no gestionado por la organización oficial de la comunidad. En el neolítico, en un sistema de aldeas no articuladas en una sociedad de solidaridad orgánica, la diferencia entre las comunidades y vidas particulares y las universales, apenas es perceptible, como apenas lo es en las sociedades feudales. En el calcolítico, cuando pasada la etapa del vis y el fas, e incluso la del ius, se entra en la etapa de la lex, se constituye el monopolio de la violencia — 103 — legítima y queda configurada la sociedad jerárquica de solidaridad orgánica, aparecen actividades autónomas de los grupos socialmente bien integrados y de grupos mal integrados: soldados, inmigrantes, transeúntes, comerciantes, viudas, aventureros, esclavos liberados, pobres y mendigos, etc., que tienen una vida socialmente marginal en tanto que grupo, y ampliamente privada o incluso clandestina entre los individuos. Vida privada quiere decir tiempo de vida no determinado institucionalmente, horas no dedicadas a actividades oficiales, propias del rol social de cada individuo. En el seno de esas vidas particulares y privadas surgen y proliferan numerosas formas de vida religiosa, que guardan diversas relaciones con las religiones institucionales de los estados o con algunas instituciones específicamente religiosas. A algunas de mediados del primer milenio AdC se les conoce como religiones mistéricas. Las religiones mistéricas tienen frecuentemente como punto de partida formas votivas de religión, la vinculación del fiel a la divinidad mediante un voto o promesa en prenda de un favor que se solicita, es decir, tienen la estructura sacrificial del culto paleolítico y de la moral neolítica, y evolucionan durante un periodo de unos mil años, casi en correspondencia con la edad del hierro, desde comienzos del primer milenio hasta los edictos imperiales de 391/392 de prohibición, que marcan el fin de su existencia. Durante los mil años de la edad del hierro, las religiones mistéricas se alteran en forma y contenido, y en líneas generales pasan de ser religiones votivas que piden una ayuda concreta para esta vida, a ser religiones de salvación que prometen inmortalidad en una vida eterna. El vínculo entre los fieles y la divinidad es cada vez más frecuentemente la «fides», que suele relacionarse con el logro de la salvación prometida. Frecuentemente las actividades de las religiones mistéricas están reguladas por las autoridades estatales egipcias, griegas o romanas, no solo en lo que se refiere a pago de impuestos por — 104 — actividades a veces muy lucrativas, sino también por lo que se refiere a garantizar la legitimidad religiosa del misionero oficiante, terapeuta, etc. Por ejemplo, los sacerdotes de Méter nombrados fuera de Roma necesitan una autorización del Santuario central y los de Mitra mostrar su legitimación ante las autoridades de Alejandría8. Las primitivas comunidades cristianas tenían en ocasiones la forma de las religiones mistéricas, aunque el cristianismo romano paulino, también durante su periodo de clandestinidad, se diferencia de las formas de las religiones mistéricas, especialmente por lo que se refiere a la ortodoxia y a la intensidad de los vínculos de pertenencia. En algunos casos las religiones mistéricas se ven confrontadas a las autoridades civiles, y entran en conflictos políticos con ellas, como por ejemplo en el caso de la muerte de Sócrates, en el de la prohibición de las bacanales en el 180 AdC o en el de algunas persecuciones de comunidades cristianas. En cuanto a la morfología, la cantidad y variedad de las formas de vida religiosa particulares y privadas que surgen en el calcolítico, y sobre todo en la edad del hierro, se mantienen con plena vigencia hasta el siglo XXI en que tienen sus equivalentes, ya en un mundo global. Desde el punto de vista de la morfología y funcionalidad social Walter Burkert, sin ánimo de hacer una clasificación exhaustiva, las caracteriza como estables y locales, personales organizadas, personales carismáticas, itinerantes permanentes, itinerantes esporádicas, minoritarias, secretas, etc9. En esta perspectiva, y para dar una idea del tipo de actividad de las religiones mistéricas, se pueden agrupar, en correlación [8] Burkert, Walter, Cultos…, cit. p. 60 ss. La legitimación a veces consistía en probar la transmisión de un maestro desde tres generaciones antes. [9] Burkert, Walter, Cultos mistéricos antiguos, Madrid: Trotta, 2005. En orden a tipología de las religiones mistéricas cfr. también Weber, Max, Sociología de la religión, Madrid: Istmo, 1997. — 111 — 1.- La forma de una magnitud es su límite (Met. V, 17), y la materia es lo que se encuentra entre los límites de esa magnitud, es decir, su extensión (Phis. IV, 2). 2.- La materia es el género, en el sentido de que la magnitud (y no esta magnitud perceptible) es la que se requiere para los triángulos (Met. V, 28 y VIII, 6). 3.- La materia ‘no-perceptible’ de una magnitud perceptible que está en la materia perceptible (Met. VII, 10 y De anima, I, 1). 4.- Las partes de un objeto matemático que no entran en la definición del objeto. Por ejemplo, el ángulo agudo no entra en la definición de ángulo recto y por eso es una parte material noperceptible del ángulo (Met., VII, 10, 11). Independientemente de la compatibilidad lógica de estas nociones, los sentidos de la materia desde esta perspectiva son las determinaciones cuantitativas, matemáticas, que admiten unos materiales más o menos informes y maleables, como el barro del alfarero, por ejemplo. La materia desde esta perspectiva de la cantidad es lo que admite determinaciones matemáticas. Pero estas determinaciones matemáticas provienen del intelecto, o sea, del espíritu. En concreto, para Aristóteles el tiempo en cuanto número existe si hay un intelecto numerante, y si no lo hay, no hay tiempo (Física, IV, 14, 223 a 22-26, Garay, 46). La materia tiene más sentidos aún, en cuanto que forma parte de la sustancia, como un elemento del compuesto sustancial hilemórfico (materia y forma). Es el sujeto de la predicación, por una parte, y es, por otra parte, el sujeto del cambio sustancial (Física, 192a31–32). La sustancia es la primera de las categorías. Aristóteles distingue entre ‘sustancia primera’, la cosa individual, Sócrates o este caballo, y ‘sustancia segunda’, la especie o el género, como ‘hombre’ o ‘blanco’. La sustancia primera es Lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto, como el hombre y el caballo individuales (Categ., 5, 2 a 11), y que solamente se puede designar señalándolo — 112 — con el dedo o con un nombre propio. Es el sujeto fundamental de la predicación, y no puede ser predicado de ningún otro sujeto que no sea él mismo. Contrariamente a Platón, Aristóteles sostiene que el grado máximo de realidad se encuentra en el individuo y no en la idea, y que los entes máximamente reales son los individuos vivientes y no los entes matemáticos. Por otra parte, la materia es el sujeto del cambio sustancial, del proceso de generación y corrupción de los seres reales, de los seres que se mueven y existen en el tiempo o que tienen una duración. Aristóteles no habla de la composición de materia y forma en el libro de las Categorías. En la Física (192a31–32) habla de la materia como el sujeto del cambio sustancial, como el sujeto que recibe o que pierde una forma. Desde este punto de vista, la materia, la forma y el compuesto, los tres son sujetos de la predicación (Met. Z, 3, 1029 a 2-4). Cuando una sustancia individual pierde la forma, lo que queda es una cierta entidad completamente informe a la que los aristotélicos dan el nombre de ‘materia prima’ (Met., 1029 a 10 y a 12-27) y sobre cuya existencia Aristóteles no se pronuncia (Studtmann). Más bien se pronuncia diciendo que esta materia no puede ser una sustancia porque la sustancia tiene que poder existir ‘separada’ (chôriston) y tiene que ser ‘este algo’ (tode ti), (Met., 1029a28). La materia de la que una sustancia está compuesta y que puede existir independientemente de esa sustancia (la madera de un mueble o los ladrillos de una casa, que pueden existir antes y después de que existan el mueble y la casa), es una cantidad no determinada de un tipo de sustancia, como madera o ladrillo. Pero en ese caso la madera y el ladrillo no cuentan como sustanciales, porque la forma sustancial es la del mueble o la de la casa, sino que cuentan como materia indeterminada. Pues bien, desde este punto de vista la abrumadora mayoría de las cosas manejadas en los medios agrícolas del neolítico y en los medios urbanos calcolíticos son ya entes compuestos de — 113 — realidades naturales en calidad de ‘materia’ y de signos matemáticos o lingüísticos en calidad de ‘forma’. La materia es realmente un residuo con escaso valor cognoscible que hay en la cosa y la esencia y verdadera realidad de la cosa es la forma advenida o impuesta. La cuestión de la verdadera realidad de la cosa se pone en juego en función de la actividad vital que constituye el contexto de ella. En función de ese contexto, la verdadera realidad de la cosa puede quedar determinada en términos más bien mecanicistas y materialistas (por ejemplo democriteos), en términos más bien idealistas (por ejemplo pitagóricos y platónicos) o en términos más bien hilozoistas (por ejemplo milesios y aristotélicos). Las categorías ontológicas y religiosas de materia y espíritu parecen haber oscilado en esas áreas significativas, estableciendo relaciones diversas de antagonismo y complementariedad, quizá aleatoriamente, según determinaciones e influencias imprevisibles como suelen ser las de tipo cultural. Parece ser este momento del calcolítico mediooriental el periodo en que, en estas prácticas y estos lenguajes, entran en relación todo el conjunto de fuerzas y valores significativos que luego, a lo largo de la historia de occidente, se manifiestan como materialismo, mecanicismo, racionalismo, cientificismo, idealismo, vitalismo, confiriendo a las elaboraciones teóricas de las religiones unas expresiones conceptuales más o menos concordes con sus prácticas vitales. § 23. separación de ‘vida’ e ‘inteLigencia’ . génesis de La noción de ‘espíritu’ el término ‘espíritu’ designa en las diferentes culturas un principio físico vivificante, generalmente ‘aire’ y ‘respiración’, que es lo que significa el término griego pneuma y el latino spiritus. Pneuma significa ‘principio vital’, antes de que el término psiche asuma ese significado. Cuando lo asume, después de Platón, pneuma pasa a — 114 — adquirir el significado de nous, es decir, intelecto, y ya a partir de entonces ‘espíritu’ tiene un significado plenamente inmaterial. Cuando la escuela de Atenas distingue entre tres tipos de alma, la situada en el vienre, en el pecho y en la cabeza, y tres tipos de vida, la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, el espíritu pasa a ser una de las tres partes del hombre, que en San Agustin quedan establecidas como ‘cuerpo’, ‘alma’ y espíritu’. Cuando se clasifican las formas de vida, Aristóteles establece que la forma suprema de vida es la ‘intelectiva’, la vida según el nous, que es la vida de los dioses. No importa que para Aristóteles Dios sea el motor inmovil que lo atrae todo hacia sí solamente con la fuerza de su ser. Es espíritu y por lo tanto no es lo mismo que vida, aunque repita que es la forma de vida suprema. Aunque Aristóteles sostiene una y otra vez a lo largo del corpus que vita viventubus est esse, ‘para el viviente vivir es ser’, nunca dice que intellectus intelligentibus est esse o que cogitatio cogitantibus est esse, o sea, que para los inteligentes inteligir es ser, pues resulta muy evidente que en el caso del hombre no es así, y eso tanto para Artistóteles como para Descartes y para Hegel. Para los estoicos el spiritus es un principio material activo, vivificante, pero ese sentido desaparece en la tradición occidental posterior. El espíritu vuelve a tener un carácter vivificante y un poder sobre la materia y lo viviente en el pensamiento de Buenaventura y de Ekhardt14, y después queda asimilado a la actividad intelectual hasta el siglo XX, como se ha dicho. Por lo que se refiere a las culturas antiguas, aunque no siempre se encuentra en ellas un equivalente a la noción occidental de espíritu, frecuentemente se encuentran nociones análogas, y procesos también análogos al del distanciamiento entre ‘espíritu’ y ‘vida’. En el antiguo Egipto, el ba, es el elemento personal que determina la identidad del individuo, el ka es el elemento divino que [14] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte II, pp. 215-229 y 241-265. — 115 — vivifica al hombre, que se instala en el corazón y en el que reside el intelecto y la conciencia, y el akh es un principio divino que consiste en energía creadora y en luz, y al que se asemeja el difunto como espíritu transfigurado15. En China, la noción de qi cancela cualquier dicotomía entre forma y materia, pues significa materia o energía psico-física, soplo vital, y vapor que infunde calor, vida, nutrientes y vigor, aunque en sí misma reune la polaridad de los dos elementos antitéticos, yin y yang. Por otra parte, el shen se corresponde con la noción occidental de «espíritu», de «lo espiritual» y «lo numinoso», y está por encima de la diferencia entre lo humano y lo divino16. En la India, prana significa ‘aliento vital’, respiración, y atman ‘principio de la vida’, con el sentido de la psique griega y la anima latina . Con el tiempo, el atman se va asimilando cada vez más al «espíritu», es decir, a Brahman, concebido como el viento y el fuego divino que abraza al universo entero y al que vuelven todos y cada uno de los seres17. En hebreo ruah designa, en primer lugar, el aliento o la respiración de Dios, y secundariamente el «aliento de vida» del hombre. Pero por otra parte, el espíritu de Dios, que se aparece como fuego, trueno o nube, nunca tiene rasgos antropomórficos. Por eso resulta problemática, desde el punto de vista vetero-testamentario, la analogía que a partir de Orígenes se establece en le cristianismo entre el espíritu del hombre y Dios18 En la tradición islámica, también Dios al crear a Adan le insufla su espíritu, ruh. Algunos autores hablan de los niveles de la actividad humana en los que se manifiesta el espíritu, y que corresponden a diversas funciones cognoscitivas, desde la sensación hasta el espíritu reflexivo19. [15] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 65-71. [16] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 71-109. [17] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 109-127. [18] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 127-137. [19] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 169-186. — 116 — En la mayoría de las culturas el punto de partida es la noción paleolítica de ‘mana’, de ‘fuerza vital sagrada’ o de ‘fuerza inteligente’. En el neolítico es cuando, a partir de esa noción primitiva de vida, la noción de ‘espíritu’ empieza a diferenciarse cada vez más de la «vida». Con esta noción de ‘espíritu’ se describe el modo de ser de Dios, se señala el carácter intelectual del hombre y de Dios, y, a partir de ella en la época histórica se llevan a cabo, sobre todo en el occidente cristiano, sus diferentes desarrollos. Estas tesis son tesis filosóficas y antropológicas. Comprometen a la filología, pero no son tesis filológicas. Con todo, la filología tiene mucho que aportar en relación con ellas, y en algunos casos, parece estar más bien a favor de estas tesis que en su contra20. En relación con el descubrimiento de la identidad sustancial, de sustancia individual, la eternidad, la temporalidad de la vida y el concepto de muerte eterna, tiene lugar la génesis y desarrollo de las religiones mistéricas, que prometen una salvación eterna, es decir, una vida eterna, basada en el espíritu y en la actividad espiritual. Pero la vida y la actividad espiritual, a partir del milenio segundo AdC en Grecia, se bifurca, por una parte en el ejercicio del ser y el poder del alma (psyché), y por otra en el del intelecto (nous). A partir de esta separación, la vida espiritual no consiste en el despliegue de actividades vitales, sino en actividades intelectuales. En efecto, en Homero y en la Grecia arcaica, incluso en la tradición órfica, «la noción de [20] Cfr. Militarev, Alexander, The Jewish Conundrum in World History , Boston: Academic Studies Press, Boston, 2010. En comunicación personal, Alexander Militarev me indica que en ese libro suyo se pueden encontrar argumentos en apoyo de estas tesis y añade: «I am not sure about the Near Eastern Mesolithic/Early Neolithic Man setting up the «Aristotelian system of categories» (I am far from being a philosopher), but I am quite sure about the Proto-Afrasian speakers’ (to say nothing about the much later Proto-Semitic ones’) ability of categorization and abstract thinking, and I have many concrete arguments in favor of this assertion». — 117 — ‘anima’ (psyche) mantiene siempre un significado vital y no espiritual»21. El alma infunde y mantiene la vida, el poder de la vida, integrándose con lo material, mientras que el espíritu impone su forma a la materia. El número y la medida de Pitágoras y de Platón son formas espirituales, signos, formas geométricas y aritméticas, de las cuales participa la materia, y que se imponen a ella desde fuera, como se imponen las del cuadrado al barro para formar el ladrillo. En la constitución de lo real, según la interpretación pitagórica y platónica, y según la techné griega, las formas de la aritmética y la geometría, el número y la medida, le confieren su consistencia al barro y al ladrillo por participación, como desde fuera, y así es también como el alma se la confiere a la planta o al animal. Pero no es esa la interpretación aristotélica. En el mundo griego, y en el mundo occidental en general, las prácticas de construcción de entes artificiales son cada vez más predominantes en comparación con las de cultivo y selección artificial de seres vivos, vegetales y animales. Por eso la creación, la actividad del espíritu y la inmortalidad del alma tienden a concebirse más desde el punto de vista de la matemática y del intelecto, que desde el punto de vista de la biología y la psique. Desde el punto de vista de la psyché lo más perceptible es la generación y la corrupción, tal como Aristóteles las describe en la Física. La noción de vida biológica, y la de psique como principio de vida biológica, parecen quedar aisladas y sin desarrollo (se mantienen en la tradición aristotélico-tomista y en las de la alquimia y la magia), mientras que la noción de vida espiritual y el intelecto como principio de vida espiritual, son asumidos en la noción de espíritu que se desarrolla en la tradición platónica y agustiniana, y en toda la tradición occidental22. [21] Aldo Magris «Lo ‘Spirito’ e l’eredità dei Greci», en Pagano, M., Lo Spirito, Mimesis Ed., Milano: 2011, p. 140, nota 2 [22] Pagano, M., Lo Spirito, Milano: Mimesis Ed., 2011. — 118 — La marginación de la noción de psique como principio de vida biológica y la hegemonía que se otorga al intelecto como principio de actividad espiritual fundamentalmente, lleva aparejada una consideración de la materia y el espíritu como extrínsecos primero y como antagónicos después, o sea, lleva al occidente a una generalizada hegemonía cultural de una interpretación pitagórica y platónica del mundo, a una interpretación más idealista que vitalista. Aunque la teoría hilemórfica es netamente aristotélica, las interpretaciones de la sustancia en clave platónica-idealista como integrada por dos principios extrínsecos entre sí bajo la hegemonía del espíritu mensurante, parecen haber presidido el desarrollo de la ciencia y la técnica occidentales. Las interpretaciones de la sustancia en clave aristotélica vitalista, en que la forma es activa, intrínseca al compuesto y principio esencial o vital del cuerpo (psyché), parecen haber quedado inoperantes, o bien haber sobrevivido marginadas en los saberes esotéricos, en algunos tipos de magia, alquimia y otros. Esta marginación de la noción de psique como principio vital, y la consiguiente marginación del concepto mismo de vida, a beneficio de una noción de espíritu opuesto y contrapuesto a la materia, parece ser el determinante de la oposición occidental entre materia y espíritu23. A su vez, la oposición occidental entre materia y espíritu tiene como particular y propio corolario el distanciamiento, típicamente occidental, entre medicina y religión. [23] Chiodo, Simona, Apologia del dualismo: un’indagine sul pensiero occidentale,. Roma: Carocci, 2013 — 119 — § 24. pecado y purificación reLigiosa, enfermedad y práctica médica (en occidente) iniciAlmente en el mundo griego Asclepio es el dios de la salud y el dios de las religiones mistéricas que propician la vida eterna, o sea, es el dios de la salud y el dios de la salvación. Análogamente, en la lengua latina la palabra salus designa indistintamente la salud del cuerpo y la salvación eterna. Pero eso era antes de iniciarse el periodo histórico. Cuando se inicia el periodo histórico, cuando se consolida la escritura y la matemática, cuando se consolida el sistema categorial descrito por Aristóteles según la interpretación platónica de la categoría de cantidad, entonces se produce una consistente y duradera escisión entre lo material y lo espiritual, y correlativamente entre la medicina y la religión, que quizá no se empieza a comprender y a superar hasta el siglo XXI. En la cultura occidental, greco-romana, a partir de Hipócrates la salud es un estado del cuerpo, de la materia, que es asunto de una ciencia, la medicina, mientras que la salvación es un estado del alma en tanto que espíritu, y es asunto de la religión. La comunicación entre los dos ámbitos llega a ser de tal manera imposible en el occidente moderno que se acuña una noción específica para explicar lo impensable y para nombrarlo como impensable, a saber, la noción de ‘milagro’. Un ‘milagro’ es algo imposible e impensable, cuya imposibilidad es tomada por la Iglesia Católica como criterio de una actuación efectiva del poder divino gestionada por alguien que, en virtud de esa gestión, puede ser declarado ‘santo’, es decir, gestor de lo imposible. Es decir, en la cultura occidental, y especialmente en el seno de la Iglesia Católica, alguien actúa con un poder divino cuando, aceptada la racionalidad científica moderna como clave de la interpretación del ser y de la realidad, se constata mediante el milagro que se ha realizado lo imposible y es proclamada una cierta equivocidad del ser. No importa que esa equivocidad ahora confesada, por otra parte, sea rechazada y condenada como herejía por la misma Iglesia Católica con el nombre de ‘fideísmo’. — 120 — En esa misma línea, la realización habitual y sistemática de lo imposible, la práctica habitual de lo milagroso, es también denominada en occidente con otra palabra que aglutina cierta cantidad de significados negativos, rechazables y condenados, a saber, la palabra ‘magia’. En ninguna otra cultura conocida parece haber una oposición tan fuerte entre materia y espíritu y una distancia tan grande entre medicina y religión como en la cultura occidental, es decir, una escisión tan patente entre ambos mundos que lleva incluso a una inadvertida afirmación de la equivocidad del ser, afirmación que por otra parte occidente considera completamente contraria a su esencia. Esta escisión quizá está en el nacimiento mismo de Europa, y de alguna manera ha marcado el desarrollo de su ciencia, su filosofía y su religión24. 2.5. COMUNIÓN Y COMUNICACIÓN VITAL RELIGIOSA. LA SANGRE, EL SEMEN Y LA PALABRA § 25. La materia y La oposición de Los cuatro eLementos los llamados cuatro elementos, tierra, aire, agua y fuego, que constituyen los ejes de la filosofía presocrática, y una clave fundamental de las cosmologías y religiones de casi todas las culturas, resultan de un proceso de diferenciación y sistematización que se inicia en el paleolítico. Entre los cazadores recolectores la tierra, el agua, el aire y el fuego no son cuatro especies con muchos tipos de individuos o cuatro géneros con muchas especies. La unificación de los sólidos, líquidos, vientos y fuegos paleolíticos en «los cuatro» elementos, parece haber tenido como punto de partida nuevamente [24] Simona Chiodo considera que esa escisión constituye la esencia misma de la cultura europea, Cfr., Apologia…, cit. — 127 — en sus diversas formas, hay una muy prolongada experiencia a lo largo del neolítico, como queda reflejado en las etimologías de la voz Eva (MORN, § 11). Hay concordancias y continuidad apreciable entre los significados de la voz Eva en la cultura natufian y los atributos y cualidades, los poderes positivos y negativos, de la diosa Inanna y de las sacerdotisas y guías eróticas de los templos sumerios31, y ese conjunto de cualidades positivas y negativas es lo que Rousseau detecta en su meditación sobre el origen del sentido de la belleza y el sentimiento del amor. La palabra es masculina en el Hermes egipcio, griego y romano, y es femenina en la Vac indú, en la Nut egipcia, en la Pandora griega y en la Iris greco-romana. Son todas estas divinidades en conjunto las que pueden poner de manifiesto la realidad y la esencia de la palabra, del lenguaje, de la subjetividad y de la intersubjetividad, y no una de ellas aislada. Quizá el principio masculino de la palabra, el semen (el yang chino) es el proferir, decir, y el momento femenino (el ying chino) es el escuchar, acoger y comprender. En las derivaciones del ying y el yang se desborda la imaginación, y asume en esa dualidad la totalidad de las realidades de los cuatro elementos y sus cualidades derivadas, mientras que el intelecto se despliega en una reflexión sobre sí en las formas del intelecto agente y paciente, en las formas del logos, y en las de la tríada, mens, notitia, amor. § 28. Los genitaLes de osiris, urano y cronos el sistema reproductor sexual es el modo en que se contienen a sí mismos los vivientes materiales, se dicen y se repiten. La palabra [31] Cfr., Bottéro, Jean, La religión más antigua: Mesopotamia, Madrid: Editorial Trotta, 2001, «La hierogamia», pp. 182 ss. — 128 — mimetiza el sexo y eso explica tantas coincidencias entre el lenguaje cognoscitivo y el sexual reproductivo32. Desde el descubrimiento sumerio del elemento, expresado en el ladrillo, el dinero y el alfabeto, la búsqueda humana del saber en occidente es conducida desde entonces en ese sentido, y en la cultura occidental del siglo XX, cuando se llega a descubrir el elemento de los vivientes en la formación de la doble hélice de los ácidos nucleicos, se dice, metafóricamente, que esos elementos son los ladrillos que constituyen el patrimonio genético humano y de los vivientes todos, y que esos ladrillos constan de cuatro letras, A, T, G y C, las cuatro bases con las que se forman las moléculas de ADN. Al dar cuenta de la constitución de las moléculas de ADN y de su papel en la formación de las proteínas, se dice que a su vez forman parejas de igual manera que lo harían una llave y su cerradura, según una articulación que se describe asimismo mediante metáforas eróticas y sexuales33. Por otra parte, a partir del siglo XXI, empiezan a utilizarse las bases del ADN para almacenar información, porque permiten guardar la información de las bibliotecas del mundo en un espacio equivalente al de una pluma estilográfica. El sexo, el semen, el código genético, por una parte, es lenguaje, y, por otra, es una infinidad de vivientes materiales, reales. Para una mente calcolítica, por la familiaridad que la mente neolítica ha tenido con la selección natural y la selección artificial de los vivientes, con el arte de la diversificación y perfeccionamiento de las especies vegetales y animales en las prácticas agrícolas y ganaderas, los genitales en tanto que depósitos de semen, contienen el principio del que surgen los vivientes. [32] A este tema está dedicado buena parte del libro de Choza, J., Antropología de la sexualidad, Sevilla: Thémata, (2) 2017. [33] «son los denominados apareamientos de Watson y Crick. La adenina A y la timina T son complementarias (A=T), unidas a través de dos puentes de hidrógeno, mientras que la guanina y la citosina (G≡C) se unen mediante tres puentes de hidrógeno». https://es.wikipedia.org/wiki/Base_nitrogenada. — 129 — A diferencia del ladrillo, el dinero y el alfabeto, el semen es el elemento natural, y tal vez está en las ubres de la diosa hindú Vac, o en los pechos de Nut, la bóveda celeste egipcia, pero con toda seguridad está en los genitales de Osiris, Urano y Cronos. Vac y Nut son el principio natural de los vivientes, y no sufren mutilación alguna para generar, pero Osiris, Urano y Cronos sí. Con ellos comienza un proceso de generación violento, que no es natural sino artificial, como lo son las ciudades, los reinos, los imperios y los estados, el entero orden civil, por una parte, y el pensamiento conceptual, científico y filosófico, por otra, como lo es la abstracción en general, que consiste en una mutilación frecuentemente arbitraria y violenta. La mutilación de Osiris, Urano y Cronos inicia el periodo de los nuevos dioses, que significa el inicio del orden civil e intelectual al mismo tiempo, lo que mucho tiempo más tarde Max Weber llamará proceso de racionalización (y de desencantamiento del mundo). La racionalización es abstracción, o bien la abstracción es racionalización, es violencia y es configuración, por parte del poder, de la totalidad de lo diversamente dado como aislado y disponible, según articulaciones derivadas del arbitrio del poder. Exactamente eso es hablar el lenguaje ordinario, es decir, crear el lenguaje ordinario y usarlo. La castración de Osiris, Urano y Cronos es la liberación del logos, la puesta en libertad de sus poderes creativos, la transformación del semen, que era vida sustancial, en vida subjetiva, en palabra. Lo múltiple nace de lo uno en un sentido de modo natural, cuando nace de Vac y Nut, y en otro sentido nace de modo violento, cuando nace de Osiris, Urano y Cronos. Aunque quizá siempre que hay separación de lo múltiple respecto de lo uno haya también algo de violencia, de abstracción, de división, que es lo que causa el dolor, el mal34. [34] «El dolor es un sentimiento que resiste a la división o corrupción». San Agustín, De libero arbitrio, III, 23, 69. — 130 — El dolor es el sentimiento que resiste a la división, a lo que separa, que en la creación del universo y de los vivientes son el tiempo y el espacio. Desde el punto de vista religioso, y también ontológico, el tiempo y el espacio se muestran en diferentes aspectos y en diferentes momentos, con rasgos positivos o negativos más o menos marcados, por ejemplo, como lo material que retarda y lastra o como lo espiritual que impulsa y aligera. 2.6. SACRIFICIOS Y RITOS URBANOS § 29. tiempo festivo, tiempo LaboraL y tiempo Libre interior lA urbanización genera un nuevo espacio y un nuevo tiempo en el orden geográfico local y en el cronológico de la comunidad, genera el espacio y el tiempo de la interioridad social, y genera el tiempo y el espacio de la interioridad individual. La identidad individual viene determinada en las diferentes etapas de su existencia desde la construcción del sistema social en el paleolítico (CORP, § 22). Esa identidad adquiere su doble dimensión familiar y social a partir de la diferenciación neolítica entre familia y sociedad civil (MORN, §§ 10-11), y en el proceso calcolítico de urbanización, división del trabajo y formación de las clases sociales y profesiones, asiste a la diferenciación entre el sí mismo y el yo, como se ha señalado. Esa diferenciación entre el sí mismo y el yo es el espacio interior donde tiene lugar la toma de posesión del sí mismo por el yo mediante el lenguaje, que es lo que hace al sujeto individual plenamente autoconsciente. Esa toma de posesión acontece en el tiempo en el que el sí mismo está dado para el yo, y ese tiempo es aquel que no viene ocupado por actividades señaladas por las funciones sociales y hace posible la diferencia entre sí mismo, función social (personaje) y yo (actor). Ese tiempo es el tiempo libre como diferenciado del tiempo festivo y del tiempo laboral. — 131 — Es posible que en una organización urbana calcolítica haya tiempo libre dentro del tiempo laboral, dentro del tiempo festivo, y además, que haya tiempos no laborables y no festivos que sean de suyo tiempo libre. Aquí tiempo libre no quiere decir tiempo inexistente o tiempo muerto, como puede ser el tiempo en que el animal no está realizando operaciones vitales referidas a la supervivencia. Quiere decir tiempo de libertad de la imaginación, de los sueños, de dilatación del mundo interior. Es posible también, que esa dilatación del espacio interior se produjera en medio de la actividad laboral y en medio de la fiesta, y tuviera la potencialidad de dilatar y enriquecer ambas. Es posible que esa misma dilatación del espacio interior fuera a la vez causa y efecto de la organización del trabajo y de las fiestas. Las primeras fiestas de comienzo del tiempo sobre cuya institucionalización hay noticias son las sumerias. Los primeros festivales del Año Nuevo documentados son los de Akitu en Sumeria, del 3.800 AdC., que se celebraban en el equinoccio de primavera, correspondiente al mes de Nisan en los calendarios semitas y hebreos, y al mes de marzo en el calendario gregoriano occidental. La fiesta de Akitu («cebada» en sumerio) se celebraba durante el «corte de la cebada» (comienzos de primavera, marzo) y tenía una segunda parte durante la «siembra de la cebada» (comienzo de otoño, septiembre). Duraba unos doce días y en ese tiempo tenían lugar ceremonias de veneración al rey y conmemoración de la fundación de la ciudad, ritos matrimoniales del rey y la reina con divinidades celestes y ritos de fecundidad agraria, y recitado de poemas antiguos que relatan el comienzo del universo. Es decir, las primeras fiestas urbanas celebran el comienzo de la ciudad, la actividad agrícola y la escritura, dentro de la cual se incluye la escritura del tiempo, los calendarios, que se consideran revelados por la divinidad, y se desarrollan como fiestas de complejidad y solemnidad creciente en todas las ciudades a medida que se desarrolla la propia cultura sumeria35. [35] Bottéro, J., La religión más antigua: Mesopotamia, Madrid: Trotta, 2001, pp. 141 ss — 132 — Por otra parte, la interioridad individual y social sumeria, parecen haber contribuido con sus producciones a dilatar la interioridad individual y social de otras culturas y a abrir espacios para ellas. Las fiestas sumerias de Año Nuevo tienen derivados y réplicas análogas en oriente medio, Europa occidental, en la India, en China y en América, y enlazan con fiestas y documentos de época histórica36. 2.7. DIFERENCIACIÓN ENTRE MUNDO SALVAJE Y MUNDO CIVILIZADO § 30. de Los ritos de fecundidad agraria aL tantrismo y epicureísmo en la iconografía sexual paleolítica está muy claramente expresada la comprensión y valoración del sexo desde el punto de vista de su rendimiento reproductivo. Las figuras de las diosas frecuentemente son calendarios para contar los días o meses de embarazo, aparecen con mucha frecuencia los genitales femeninos y escasamente los masculinos (CORP, § 16). En la iconografía sexual neolítica aparecen los genitales femeninos muy detalladamente: la vulva, el conducto vaginal y a veces incluso el útero, y los dólmenes reproducen esa misma estructura. A la vez, en el neolítico aparecen los genitales masculinos, en pinturas, en relieves y en esculturas, y el menhir parece ser en sí mismo un falo (MORN, § 10). La proporción entre representaciones de genitales femeninos y masculinos parece equilibrada en el neolítico. Por otra parte, en el neolítico aparecen representaciones de la cópula, del alumbramiento y de lo que podría llamarse procedimientos de obtención de semen (felaciones y masturbaciones en las que tanto hombres como mujeres extraen semen de un falo). [36] Bottéro, J., La religión…, pp. 233 ss. — 133 — Tanto las representaciones de la cópula como las de obtención de semen tienen carácter ritual, hierático y simbólico, a la vez que real. La interpretación de las figuras y las prácticas correspondientes en relación con los ritos de fecundidad agraria neolíticas parece aceptable en la mayoría de los casos. La iconografía de la sexualidad calcolítica se diferencia de la de las épocas anteriores porque la representación de los genitales masculinos y femeninos no aparece referida a la reproducción humana, ni a la fecundidad humana, y tampoco a la fecundidad agraria. Los genitales aparecen referidos a la figura humana en sí mismas y en ademanes no simbólicos sino realistas, que expresan respeto, gozo, juego, afecto, etc. Ese es el caso de los relieves de los templos de Khajuraho, y de los sumerios, egipcios y micénicos. El realismo implica un cierto canon estético que rige para la anatomía de los cuerpos femeninos y masculino. En el cuerpo de la mujer empieza a ser más frecuente la representación de los senos desnudos que la de la vulva desnuda o que la de los senos y la vulva conjuntamente, especialmente en las culturas egipcia y micénica. Inanna y Dumuzid https://en.wikipedia.org/wiki/Inanna — 134 — Nefertiti (1370-1330 AC) esposa de Akenaton, Museo egipcio de Berlín Diosa serpiente minoica (loza, c. 1600 a.C. Cnosos), Museo Heraclion, Cnosos Que en el calcolítico la valoración fundamental del sexo no se determine desde la fecundidad humana ni desde la fecundidad agrícola, que no se determine en general desde la fecundidad, sino desde el punto de vista, digamos, de la relación intersubjetiva, no quiere decir que su carácter religioso sea menor. Su poder sagrado y su valor de comunicación con la divinidad se mantienen, pero ahora el valor de la comunicación con el poder y el valor del poder es otro. Es el valor de una comunicación que podría caracterizarse como erótica, intersubjetiva, o intervital, a la que puede darse el nombre de amor y cuyo efecto podría designarse con el nombre de felicidad. Desde este punto de vista, el calcolítico es el momento del descubrimiento del sexo, y del deleite sensible en general, como forma de la unión amorosa entre dos vivientes humanos, e incluso como forma de unión mística con la divinidad. La teoría y — 135 — la práctica reflexiva de este saber tienen alguna de sus formas en el tantrismo y el epicureísmo37. La unión sexual y la metáfora erótica, que junto con la de la embriaguez alcohólica no han dejado de utilizarse nunca en la mística de las diferentes religiones, parece que tienen aquí, en el calcolítico sumerio, su momento de aparición histórica, como luego se verá con detenimiento. § 31. construcción caLcoLítica deL Hombre civiLizado y eL buen saLvaje el espacio y tiempo interiores de la comunidad y del individuo no son espacios y tiempos homogéneos, isomorfos, infinitos y absolutamente vacíos, como los del universo newtoniano o como las formas a priori de la sensibilidad kantiana. Son ámbitos de la conciencia subjetiva, tanto social como individual, horizontes que acaban en metas alcanzables o inalcanzables en el dominio de los poderes sagrados, e itinerarios muchas veces ignotos llenos de abismos o de enemigos, también bajo el dominio de poderes sagrados a veces ignotos. Esos son los ámbitos que se abren con la urbanización al abrirse la interioridad social, y que no existían en los ambientes tribales paleolíticos y familiares neolíticos más que como eso, espacios domésticos, domesticados, en los que el individuo no se extraviaba. Ahora el individuo esta arrojado al mundo, es decir, al espacio social público, urbano. Ha construido un mundo nuevo y él mismo es un hombre nuevo, un hombre civilizado. El hombre nuevo del mundo nuevo necesita otros poderes y otros recursos distintos de los del hombre anterior. No necesita la velocidad y la fuerza física del hábil cazador, ni el conocimiento y familiaridad con los animales y las plantas. Necesita más la palabra, la persuasión y la capacidad para los acuerdos, necesita [37] https://sacredliminality.wordpress.com/tag/shamhat/ (15-7-2017) — 136 — habilidad y reconocimiento por parte de los demás. Eso es lo que determina su nueva identidad y su nueva autoconciencia, y eso es lo que le permite aspirar a alcanzar las metas más deseadas en los nuevos horizontes del nuevo mundo. Él es lo que tiene (ahora ya mediante la institución de la propiedad), lo que puede (ahora, la parte del poder político asignada a su papel social) y lo que vale (lo que los demás grupos e individuos valoran su tener, su poder y su singularidad). Para el hombre que se estrena ante sí mismo como subjetividad en el calcolítico, el hombre urbano, ser consiste en poder, tener y valer, como Kant establece al diseñar la ética del ciudadano. El hombre civilizado es un hombre que existe como ser autoconsciente en una interioridad social cuya amplitud viene señalada por los calendarios metropolitanos en el tiempo y por lo mapas y relatos de viajeros en el espacio, y cuyo límite último viene señalado por un más allá de la tierra, por un cielo y un infierno y una vida en ese más allá, que empieza a configurarse según una escatología nunca antes conocida. La interioridad social en que vive el hombre calcolítico es el mundo. Ese mundo no es, como ocurría en el paleolítico y en el neolítico, un medio natural en el que se juega la supervivencia, no es el escenario de una razón práctica. Es un medio artificial construido desde el plano de la representación abstracta y en sí mismo una representación abstracta. Ese mundo es el escenario de una razón teórica, el mundo de una comunidad humana de la cual solo una pequeña porción se dedica a las tareas requeridas para la supervivencia biológica (ROREM, § 1). El calcolítico inaugura la época de la imagen del mundo, la época de la representación del mundo, elaborada desde la razón teórica. La supervivencia biológica no es lo único importante ahora, y con frecuencia no es lo más importante. Lo importante son otras cosas que sin duda también dependen del poder de los dioses, y sin duda también de sus poderes naturales, pero esos poderes no están en el orden de la relación inmediata con fuerzas de la — 143 — CAPÍTULO 3: EL CULTO CALCOLÍTICO. LAS DIVINIDADES QUE MUEREN Y RESUCITAN 3.1. Las divinidades deL orden urbano - § 33. Generación de los espacios urbanos. Zeus y los nuevos dioses — 3.2. Las divinidades antropomórficas mascuLinas - § 34. El Dios del poder supremo, Mitra, Zeus, Odín - § 35.1. La sacralidad de la guerra. Varuna, Ares, Thor - § 35.2. La sacralidad del fuego y la metalurgia. Hefestos y la alquimia - § 36.1. La sacralidad de los campos. Vac, Demeter, Freyja y la Virgen del Rocío - § 36.2. La sacralidad de la música, la poesía y la medicina. Apolo, Orfeo, Asclepio - § 37. La sacralidad de las aguas, los vientos y la navegación. Neptuno y Eolo — 3.3. La diferenciación de Las divinidades femeninas - § 38. La sacralidad del sexo femenino y del amor erótico. Inanna, Astarté, Afrodita - § 38.1. Modalidades sumerias de la sexualidad femenina. La Naditu Shamkhat - § 38.2. ¿Qué es hacer el amor como los animales? La tesis de Rousseau - § 38.3. Sacerdocio femenino, eros y civilización - § 39. La sacralidad de las artes domésticas y la sabiduría. Hestia y Atenea - § 40. La sacralidad del lenguaje y del canto. Vac, Nut, Iris y las musas — 3.4. figuras de La promesa. paLabra y tradición, muerte y resurrección - § 41.1. Figuras de la promesa y de la fe. Abraham y el concepto de tradición - § 41.2. Las categorías religioso-teológicas de condenación y salvación eternas - § 41.3. Figuras de la muerte y la resurrección. Osiris y Dionisio - § 41.4. El que vendrá. Mesianismo oriental y occidental - § 41.5. Los dioses del lenguaje sagrado. Hermes y Orfeo — 3.5. Las fiestas urbanas originarias - § 42. Las fiestas de Año Nuevo - § 42.1. El Carnaval - § 42.2. Danzas chamánicas, danza de David y danza de los Derviches 3.1. LAS DIVINIDADES DEL ORDEN URBANO § 33. generación de Los espacios urbanos. zeus y Los nuevos dioses Se puede describir la secuencia de los cultos, divinidades y mitos paleolíticos, neolíticos y calcolíticos, tomando como punto de referencia el diluvio o el final de la edad del hielo, en sus diversas fases. Se puede hablar así de dioses no antropomórficos y dioses antropomórficos, de dioses antiguos y dioses nuevos. — 144 — Esta división es clara en su esquema, y útil para la comprensión del proceso evolutivo de la religión, aunque no recoge circunstancias históricas concretas de diferentes periodos y diferentes culturas. Porque frecuentemente los aedos y, en general, los recopiladores de mitos, del neolítico, del calcolítico y de la antigüedad, toman elementos de una divinidad más antigua para perfilar los rasgos de otra más reciente, se añaden a dioses de unas culturas lo propio de otros dioses de la cultura conquistadora, que pueden ser más antiguos que los de la cultura conquistada, y una serie de combinatoria que no es posible encuadrar en ningún esquema. A lo largo del neolítico los dioses creadores se van perfilando como padre y madre que constituyen una familia, mientras en el fondo del alma humana queda un sedimento de lo vivido y lo sabido que no se configura ni expresa en ese momento. Es el remanente de un inconsciente colectivo que suministra materiales incesantemente para todas las esferas de la cultura. La primera organización que se hace de las nuevas divinidades, de los nuevos arquetipos, de los nuevos cauces de identificación de lo sagrado y de comunicación con ello, en simultaneidad con la aparición de la agricultura y de los asentamientos, se lleva a cabo en función de unos cabeza de familia que generan el nuevo orden. Esta organización neolítica se despliega y se consolida en el calcolítico, con la urbanización, la formación del estado y de los lenguajes ordinarios actuales. Entonces aparecen o se perfilan y se nombran el Ra egipcio, el Zeus griego, el Brahma hindú, el Pachacamac inca, el Ometeotl mexica y otros. Estos dioses tienen ya un nombre propio, tienen familia, tienen los rasgos de la subjetividad humana, y puede ser referido a ellos el comienzo de la totalidad de lo real, porque los aedos, sacerdotes, recopiladores, y sus respectivos oyentes, tienen memoria de un comienzo bajo las órdenes de un organizador, es decir, bajo la voz del padre y del rey. Ahora el comienzo de todo es un dios creador, un demiurgo, que crea mediante el poder máximo, en una época en que el poder máximo se encuentra en la palabra, — 145 — en una época en que el estado y el lenguaje ordinario son experiencia vital común. En las formas más primitivas de los relatos de los aedos y compiladores, la presencia de elementos cósmicos y zoomórficos es particularmente intensa, como en los bajorrelieves de Göbekli Tepe, y como ocurre con el Ra egipcio, que es personificación del sol, o como ocurre con la serpiente emplumada azteca. A medida que la ciudad, el Estado, el lenguaje ordinario y la escritura se desarrollan más, las representaciones del creador y demiurgo se hacen más antropomórficas y estilizadas, como ocurre ya en Çatal-Höyük y, desde luego, en las diversas versiones del dios supremo de los indoeuropeos. Entonces las denominaciones y representaciones de la divinidad se van desprendiendo de los diversos significados que, en la formación del lenguaje ordinario, se van dando a las palabras que surgen de raíces lingüísticas que designan funciones familiares, sociales o laborales, como ‘padre’, ‘Eva’, ‘mujer’, ‘Yahveh’, y otras1. Hay una transición desde el ‘mana’ y la divinidad lunar de la fertilidad paleolítica en tanto que fuerza impersonal, hasta el demiurgo antropomorfo y hasta el Zeus calcolítico, pasando por los dioses zoomorfos y semi-zoomorfos neolíticos. En occidente, cuando aparecen las divinidades de figura completamente humana la formación del lenguaje ordinario se ha consumado, los dioses se conciben como espíritus, y poco después, en la edad del hierro, la palabra ‘espíritu’ (spritus, pneuma, etc.) ha dejado de significar aire en sentido físico para significar pensamiento o algo análogo. Entonces Dios ha empezado a concebirse como irrepresentable. De todas formas, siempre queda un remanente de cosmos y de naturaleza como genuina garantía y trasfondo de lo sagrado. El simbolismo de dicho trasfondo se mantiene incluso en el [1] Una clasificación de los diferentes tipos de divinidades de las diferentes culturas y religiones, de máxima amplitud, y de gran utilidad, es la de Stith Thompson’s MotifIndex of Folk-Literature (1955–1958), en https://en.wikipedia.org/wiki/Lists_of_deities. — 146 — cristianismo, donde el Espíritu Santo carece de figura antropomórfica y es representado por el fuego, el viento o la paloma, y donde los cuatro evangelistas son representados por las figuras del buey, el león, el águila y el hombre. La continuidad entre las representaciones cósmológicas con las zoomórficas y las espirituales es patente. Se toman ahora como puntos de referencia para las divinidades de otras culturas los doce dioses Olímpicos de la Grecia Clásica, porque siendo muy característicos de la religiosidad calcolítca, en la cultura occidental son los que se representan más a menudo en la las artes plásticas y en la poesía, y tienen difusión también más allá de la cultura occidental como símbolos de ella. Son: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter, Atenas, Hestia, Apolo, Artemisa, Ares, Afrodita, Hefestos y Hermes. Este conjunto no aparece así hasta mediados del primer milenio AC, aunque su origen es probablemente anatolio, y hay vestigios de cada uno de ellos por separado desde el neolítico temprano o antes2. En las sociedades en que se va consolidando el estado y el lenguaje ordinario, cada actividad nueva que el hombre realiza, cada descubrimiento que lleva a cabo, es el ejercicio de un poder. De un poder físico, imaginativo-intelectual y afectivo volitivo. El hombre en cada uno experimenta el poder creador, el que le es otorgado desde el fundamento del cosmos y de la vida, y que él acaba reconociendo como recibido y a la vez como propio, de la misma manera que reconocía como recibido y a la vez como propio el animal cazado, y el hijo engendrado, concebido y alumbrado. El ejercicio de ese poder es como un cierto tipo de sacerdocio, de colaboración con el poder sagrado, un esfuerzo y un gozo al comprobar y ver «todo lo que había hecho, y [que] todo era muy [2] Cfr. Graves, Robert. Los mitos griegos. Madrid: Editorial Gredos, 2011; Grimal, Pierre, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona: Ediciones Paidós, 2010; Kerényi, Károly, La religión antigua, Barcelona: Herder Editorial, (2012); https://es.wikipedia. org/wiki/Dioses_olímpicos. — 147 — bueno» (Génesis, 1, 31). Por eso no puede no celebrarse como eucaristía, como fiesta, con banquetes, música y danzas. La vida urbana está llena de obras, de novedades, y por eso de fiestas, que se añaden a las fiestas paleolíticas de las determinaciones de la identidad personal y social, es decir, a los ritos de paso, y a las fiestas neolíticas de la fertilidad agraria y animal señaladas por los calendarios solares. La edad de los metales es la apoteosis del culto y de las fiestas, algo que luego corregirá la racionalización del trabajo y las revoluciones industriales en épocas posteriores. Ese poder sigue estando en el fondo del abismo del universo, en la noche y en el sol, pero ahora, además de manifestarse en los astros de curso infalible y calculable, se manifiesta también en los grupos de personas y personas singulares, mediante los cuales se manifiestan sus nuevas obras, las obras más artificiales y más sociales. Más adelante esas obras llevarán a desconfiar de esos poderes, a no creer en los dioses ni en los hombres, pero inicialmente, y durante mucho tiempo, la relación con esos poderes a través de las personas consiste en la fides. La vida se basa en la certeza de que cada grupo de personas y cada persona, y los dioses que actúan en ellas, cumplirán su parte. Aunque la experiencia del engaño y de la mentira sea temprana, no tienen la suficiente fuerza como arrancar la bona fides que está fraguando como cemento del orden social, para cancelar la certeza de que los poderes sagrados actúan y son representados por el rey, por los ejércitos en orden de batalla, por los arquitectos que levantan murallas y pirámides, por sacerdotes que calculan las cosechas, por las madres y las esposas, por las hermosas doncellas que bailan en las fiestas. Los diferentes grupos sociales se constituyen por y para actividades creativas, y la diferenciación entre lo público y lo privado también. Los poderes sagrados de siempre aparecen ahora como lo que en Grecia se pasa a denominar los nuevos dioses, o sea, dioses de la civilización y de la justicia frente a los dioses antiguos, que ahora se ven como salvajes y sanguinarios, que exigían — 148 — sacrificios humanos. Los nuevos dioses cancelan y suprimen todas esas formas primitivas y que ahora aparecen como aberrantes. Muchas de esas formas se mantienen en los diferentes grupos y etnias de las ciudades que se están formando, y poco a poco se van suavizando, aunque en algunos casos son suprimidas por la autoridad. Las formas de culto se van unificando y haciéndose comunes a todos los ciudadanos y a todas las ciudades, como las formas del lenguaje ordinario, y cada una mantiene sus divinidades, como el propio lenguaje, que surge también precisamente de poderes sagrados, tanto masculinos como femeninos. El equivalente valor intercultural de los diferentes cultos, templos y deidades queda expresado en la interpretatio graeca y la interpretatio romana, recogida en la siguiente tabla3: Greek Greek (Romanized) Roman Etruscan Egyptian Phoenician Functions Ἀφροδίτη Aphrodite Venus Turan Hathor Astarte love or sexual desire Ἀπόλλων Apollo Phoebus Aplu Horus / Ra Resheph light; prophecy; healing; plagues; music and poetry; Ἄρης Ares Mars Laran Anhur Baal war Ἄρτεμις Artemis Diana Artume Bast Kotharat hunting, wilderness, wild animals; virginity, childbirth; Ἀθηνᾶ Athena Minerva Menrva Neith Anat wisdom; strategy; the arts and crafts; weaving [3] https://en.wikipedia.org/wiki/Interpretatio_graeca. En esta tabla se recogen solamente las 12 divinidades olímpicas y se incluyen Cronos-Saturno, que es una divinidad neolítica de la que ya se ha tratado, y Dionisio-Baco, que es una divinidad post-calcolítica. En la página original de en.wikipedia se señalan las equivalencias de más divinidades, que corresponden con actividades y profesiones que surgen y quedan diferenciadas en el calcolítico o incluso en el neolítico. Se han añadido los dioses del mar egipcio y fenicio, tomados de http://wiki.lamarencalma.com/index. php?title=MITOLOGIA._DIOSES_DEL_MAR — 149 — Greek Greek (Romanized) Roman Etruscan Egyptian Phoenician Functions Κρόνος Cronus Saturnus Satre Osiris El Δημήτηρ Demeter Ceres Cels Isis grains, agricultural fertility; Demeter: lit. Earth Mother Διόνυσος Dionysus Liber / Bacchus Fufluns Osiris wine and winemaking; revelry; ecstasy; Liber: lit. the free one Ἥφαιστος Hephaestus Vulcanus Sethlans Ptah metalwork, forges; fire, lava Ἥρα Hera Iuno Uni Mut, Hathor marriage, family Ἑρμῆς Hermes Mercurius Turms Anubis, Thoth travelers; commerce; Hermes: poss. «interpreter»; Ἕστία Hestia Vesta hearth, fireplace, domesticity Ποσειδῶν Poseidon Neptunus Nethuns Sobek Yam sea; water; horses; earthquakes Ζεύς Zeus Iuppiter / Iovis Tinia Amun / Horus Baal Dammon / Sky Father 3.2. LAS DIVINIDADES ANTROPOMÓRFICAS MASCULINAS § 34. eL dios deL poder supremo. mitra, zeus, odín el más importante de todos los poderes es el poder creador del pueblo y de la comunidad, como ya se ha visto en la religión neolítica (MORN, cap. 4), pero ahora su majestad se manifiesta con mayor brillo, porque se representa en el rey, y lo que ahora crea es la ciudad y el estado, la interioridad social. Ahora el esplendor de su gloria irradia tanto en el templo como en el palacio y en las tumbas. — 150 — Inicialmente la diferencia entre la divinidad y el rey es imperceptible. Son padre e hijo, lo que en la mente paleolítica significa ser la misma persona, y en la neolítica compartir la identidad. Mitra en la India, Odín en Escandinavia, Zeus en Grecia y Júpiter en Roma, Anun en sumeria, Ra en Egipto y Viracocha en los Andes son únicos inicialmente, luego tienen dos funciones y correlativamente dos figuras y dos nombres diferentes, y luego pasan a ser tres, generando en cada cultura la correspondiente tríada como ya se ha indicado (MORN §§ 40-41). Las dificultades de los arqueólogos, antropólogos y estudiosos de las religiones, para establecer los nombres de las divinidades en correspondencia con funciones, figuras, santuarios y representantes sacerdotales, desde Dumézil, Burkert y Bernabé en el creciente fértil hasta Ziolkowski y Rostworoski en los andes, provienen de que no están fijadas, y de que cuando lo están es por el periodo de tiempo en que aparece en un lugar esa función y se le asigna esa nueva figura icónica y ese representante sacerdotal para celebrar su culto4. La figura inicial se desdobla una o dos veces y genera una o dos nuevas figuras, que a su vez pueden desdoblarse cuando aparecen nuevas figuras y nuevas funciones, a las que se le pueden asignar, o no, nuevos nombres y nuevos representantes sacerdotales. La tarea de identificar a la misma figura bajo nombres más o menos similares, cultos levemente variados, representantes sacerdotales más o menos análogos y santuarios de alguna manera equivalentes, es propicia para prolongados debates en el seno de la comunidad científica, y la concordancia final tras los prolongados debates es digna del mayor respeto y regocijo. Porque todas esas variaciones se producen durante los siglos, y a veces los milenios, en los que se construyen el lenguaje ordinario y las formas [4] Cfr., Dumézil, D., Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona: Herder, 1999; Ziolkowski, Marius, Pachap Vnancha. El calendario metropolitano del estado inca, Arequipa: ediciones El lector, 2015. — 151 — expresivas, durante los cuales las denominaciones son lingüísticamente variables. La identidad y la diferencia de Zeus, Júpiter y Odín con el rey, de Ra con Faraón y de Viracocha con el Inca, puede ser registrada en el culto y en la lengua, como la de Yahveh con Adán, la de Allá con Adán, la de Yahveh y Allá con el Logos y la del Logos con Adán. Las modalidades de las diferenciaciones que corresponden a esos binomios son resultado de la tarea que realizan las religiones de la Antigüedad durante el milenio que va desde la Grecia clásica hasta la caída de Roma, y que se analizarán en otro momento. El padre de los dioses y de los hombres, el dios supremo, o el único dios, es la versión calcolítica del mana paleolítico y del padre primordial neolítico, sea la noche o sea el sol, o sea las dos cosas. Pero en la edad de los metales tiene un nombre que se diferencia y se articula (frecuentemente mediante vínculos familiares) con los de otros poderes sagrados, que también están bien diferenciados en nombres, funciones, santuarios, cultos y representantes sacerdotales, y que se irán viendo a continuación. § 35.1. La sacraLidad de La guerra. varuna, ares, tHor como se ha dicho (ROREM § 32), a lo largo del segundo milenio la subjetividad empieza a estar dada para sí misma en figuras como la esposa de Abram, Sara, y la esposa de Jacob, Raquel. De entre los diversos acontecimientos que hacen posible ese proceso y lo facilitan están la urbanización y las migraciones, es decir, el cosmopolitismo. Junto a eso, hay otro proceso señalado desde diversas perspectivas como el más determinante de la constitución de la identidad personal y grupal, y de la autoconciencia de la libertad, a saber, la guerra. La guerra es el acto de maduración definitivo de la subjetividad, de consolidación definitiva de la autoconciencia, porque es el acto en el cual el individuo toma su propia vida en sus manos y — 152 — dispone de ella en una ofrenda voluntaria, en un sacrificio, cuyo sentido él conoce muy bien y comparte con otros que realizan el mismo acto. La guerra es el acto de actualización plena de la identidad y la libertad comunitaria. Por eso Marte es la segunda divinidad de todas las comunidades y el fundador de todas las comunidades. Uno de los primeros autores que formula esta tesis es Cicerón5. La guerra calcolítica asume la práctica neolítica de los sacrificios humanos de víctimas escogidas, esclavos y prisioneros, en un nuevo tipo de inmolación que es la auto-inmolación del guerrero por la comunidad. Por eso la guerra es un rito sacrificial casi del mismo género que lo eran los ritos de caza y los sacrificios humanos, y está presidida siempre por un dios. También aparece ampliamente documentada la continuidad entre caza, guerra y sacrificio en la cultura griega y otras6. Hermes y la revelación aparecen cuando la comunicación empieza a basarse cada vez más en los signos convencionales (en la libertad) y cada vez menos en la naturaleza. En ese momento es también cuando se hace más intensamente presente la guerra, y es el momento en que, como refiere Platón en el relato del mito de Prometeo7, los dioses tienen que conceder a los hombres, además del don de la inteligencia, los dones del pudor y la justicia para que no se aniquilen y para que puedan sobrevivir. La guerra puede aniquilar a los hombres, y, por eso también, abre un cauce inmediato hacia lo divino como lo habían abierto la muerte y la caza. En realidad, se trata del mismo cauce, de la misma experiencia de lo numinoso, y de los arquetipos del valor, la entrega y el sacrifico de la vida, de la propia o de la ajena, o de ambas, en beneficio de la comunidad. El [5] Cicerón Marco Tulio, Sobre la república, Madrid: Editorial Gredos, 1984. [6] Burkert, W., Homo necans, Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, Barcelona: Acantilado, 2013. [7] Platón, Protágoras, Oviedo: Pentalfa, 1980. — 255 — § 48.2. sacerdotes y sacerdotisas. La Liturgia de Las Horas en los templos sumerios, y en general en todo el Oriente Medio en la edad de los metales, hay tantos sacerdotes y sacerdotisas y se dividen según una jerarquía muy precisa porque son muchas y muy heterogéneas las actividades de culto. Por eso, además de ser muchos, no paran un momento. Y no paran un momento porque, como se ha dicho, los dioses requieren que se les atienda diariamente en su indumentaria, en su higiene y en sus comidas, y a su vez los dioses no paran de recibir suplicantes, sacrificios, votos, enfermos, etc., de personas pobres y ricas, jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, gobernantes y gobernados, etc. ¿Cuántas personas y cuánto espacio se requieren para desplegar tantas actividades las comidas mencionadas, y otras muchas, en el tiempo de un día? La respuesta de un político, un jurista, un economista, un ingeniero o un científico sería: organización, organización y organización, o también educación, educación, educación. Organización es logos, comunicación, reunión, formalización, y eso es lo que hacen los dioses y los sacerdotes sumerios, organizar las actividades y formalizar el tiempo, lo cual consiste en generar la liturgia de las horas. Los sumerios diseñan las horas como las diferentes partes de luz y de oscuridad en el día y en la noche, con diversa duración en los periodos de solsticios y de equinocios. Son las llamadas horas estacionales, temporales o desiguales, y las nombran de diversos modos, según el tipo de luz o las actividades que se realizan durante ellas, procedimiento que pasa a los hebreos, griegos y romanos. Las Horas son la personificación de la naturaleza en sus diferentes estaciones en las sociedades agrícolas, y en las sociedades urbanas pasan a ser diosas de la justicia y el orden social. Otorgan madurez conforme a la periodicidad de la vida y de la — 256 — naturaleza en una primera etapa, y conforme al derecho establecido en otra posterior. El curso de las estaciones es descrito simbólicamente como la «danza de las horas» y a ellas pertenecen los atributos de las flores primaverales, la fragancia y la frescura. En la Atenas más antigua reciben el nombre de Talo (Θαλλώ),»la que hace florecer», Flora para los romanos, protectora de los jóvenes; el nombre de Auxo (Αὐξώ) «la que hace crecer», adorada en Atenas como una de las Charites, y el nombre de Carpo (Κάρπω), «la que trae el alimento», la que trae la cosecha, la Hora del otoño. En Los trabajos y los días de Hesiodo, las Horas forman junto con las tres Gracias y la Persuasión (Peitho) la corona de Pandora y también forman el séquito de Afrodita, y entonces sus nombres dejan de estar referidos a los acontecimientos agrarios y pasan a estar referidos a los acontecimientos políticos. El número y los nombres de las horas varía de unos testimonios a otros, aunque lo más frecuente es que enumeren tres y se designen como tres hermanas con los nombres de Eunomia (diosa del buen orden y de la conducta correcta), Dike (diosa de la Justicia) e Irene (diosa de la Paz)50. En la Grecia y la Roma clásicas se nombran las diez o las doce horas del día asignándole a cada una los nombres de divinidades que se les había dado en las diferentes etapas del pasado, que conviven con otros nombres nuevos, a veces indicando la intensidad de la luz, a veces simplemente numéricos. En Roma imperial ya las horas del día son prima, hacia las 6 de la mañana, tercia, hacia las 9, sexta, hacia las 12, nona hacia las 3 de la tarde, y vesper hacia las 6 de la tarde. En la ciudad se marcan con toques de campanas para señalar la apertura y cierre de mercados y otras actividades, generalmente encomendadas a [50] Kerenyi, Karl, The Gods of the Greeks 1a ed., London: Thames and Hudson, 1951, pp 101 ss; Guirand, F., Mitología general, Barcelona: Labor, 1960; https://en.wikipedia. org/wiki/Horae — 257 — divinidades y protegidas por ellas. Estos avisos de los campanarios romanos son utilizados también por las comunidades cristianas, que los repiten en las iglesias locales, para anunciar diversas actividades de culto. Las horas se mantienen como divinidades paganas hasta el siglo VI en que la regla de San Benito sistematiza los tiempos y modos de la oración en los monasterios. Posteriormente esta sistemática pasa a las catedrales y templos cristianos de las ciudades y marca los tiempos y tonos de la liturgia diaria cristiana51. La regla de San Benito sitúa la hora de maitines y laudes irregularmente antes de la hora de prima y la hora de completas también irregularmente después de la hora de vísperas52. La liturgia de las horas es, tanto en Sumeria como en Grecia y Roma, en los monasterios cristianos medievales y en la iglesia católica, una formalización del tiempo o de los tiempos según las manifestaciones del poder sagrado en ellos. Del tiempo agrícola en los primeros momentos, del tiempo urbano metropolitano y estatal en Grecia y Roma, y del tiempo biográfico institucional y personal en el judaísmo y el cristianismo. Cuando en el calcolítico se constituyen las sociedades de solidaridad orgánica, con la organización de la economía de producción y el estado, y emerge la interioridad social, la vida media de los individuos aumenta y el volumen de población también. La prosperidad resulta de la organización y la interioridad, que es justamente el despliegue del logos y de la subjetividad. Ello se expresa en clave religiosa en la veneración a las partes del tiempo en virtud de las cuales esa prosperidad tiene lugar, en su designación como divinidades femeninas y en la [51] https://en.wikipedia.org/wiki/Canonical_hours; https://en.wikipedia.org/wiki/ Hour [52] Las horas iguales de 60 minutos cada una se establecen en los diversos lugares según se introduce el reloj mecánico a partir de su invención en el siglo XIII. En la Iglesia Católica se establece tiempo fijo para todas las horas canónicas en las reformas del Concilio Vaticano II en 1963, pero no en las Iglesias Cristianas Orientales. https:// en.wikipedia.org/wiki/Canonical_hours; https://en.wikipedia.org/wiki/Hour — 258 — vinculación de esas divinidades con la belleza, lo gratuito, la gracia y el lujo, todo lo cual es la corona, la compañía o el séquito de Afrodita. Las Horas son el orden, la justicia y la paz que se da en las sociedades estatales, y las Gracias son la belleza (Aglaya), el júbilo (Eufrósine) y la florescencia (Talia), que se encuentra en las ciudades de esas sociedades como Uruk y Babilonia, Micena y Creta. Esas seis cualidades son las que despliega la Naditu Shamkhat ante Enkidu para atraerlo a la civilización, y lo que viene simbolizado como poder civilizatorio de la belleza de la mujer. A esas seis divinidades las acompaña en Grecia la Persuasión, Peitho, porque el orden no viene impuesto por la fuerza, sino por el amor, que es lo que significa Peitho. El orden, la organización, el logos, adviene porque tiene el atractivo de la belleza, porque seduce y enamora, como Afrodita, no porque obliga con violencia. Las estaciones del año, los meses y las horas del día irradian el poder de lo divino, ya no solo mediante la violencia paleolítica, ni solo mediante la autoridad neolítica, sino también a través del amor y la belleza, de la amistad y la persuasión calcolíticas, que también son cualidades divinas. El uso de los salmos para las oraciones y el origen del salterio se sitúan durante la cautividad de Babilonia, en el siglo VI AdC, donde el pueblo, sin poder realizar la oración por referencia a un lugar en el espacio, el templo, la realiza por referencia a un momento en el tiempo, las horas, que también es una práctica sumeria y babilónia. Por eso en algunos salmos hebreos se hace mención explícita de la hora en que se recita. En el Imperio Romano los judíos, y también los cristianos, adoptan la costumbre romana de organizar las actividades diarias según las horas, señaladas con el toque una campana, y organizn también sus momentos de oración según esos tiempos. — 259 — Así se cristianiza en la antigüedad la liturgia de las horas sumeria, griega y romana, introduciendo como contenido de las oraciones de los diferentes tiempos los 150 himnos del salterio hebreo. De ese modo lo que resulta es una formalización de la existencia de la comunidad humana y de la persona humana, según la referencia a la divinidad de las diferentes situaciones del drama de la vida. Los salmos son himnos de diverso tipo compuestos por los judíos desde comienzos del milenio segundo AdC hasta la época helenística. En ellos el cantor o el cantor-danzante expresa a Yahveh su júbilo y su desesperación, su angustia y su alegría, su temor y su gratitud, según las situaciones de amenaza, victoria, etc., de la comunidad o de la persona singular (por ejemplo, el rey David, el rey Salomón u otras personas) y le dirige súplicas, peticiones, alabanzas y acciones de gracias por los pecados, los peligros, las victorias o las derrotas. Los himnos compuestos durante un periodo de casi dos mil años recogen prácticamente la totalidad de las situaciones de la dramaturgia de la existencia humana, situaciones que se pueden organizar según criterios muy variados y arrojan como resultado una sistemática de los momentos y situaciones de la existencia. Eso no solamente ocurre con los himnos litúrgicos hebreos. También sucede con los himnos sumerios y babilonios, los egipcios, los hindúes o los de las diversas corrientes del budismo, que también han sido objeto de diferentes sistematizaciones. Los cristianos sistematizan los 150 himnos de los salmos y componen el salterio hacia el siglo VI con San Benito, y posteriormente añadiéndole otros textos e ilustraciones componen el «libro de horas» para algunas personas nobles53. El sistema de la liturgia de las horas y del «libro de horas» recoge un modo de referirse a los poderes divinos en todas y cada una de las situaciones [53] https://en.wikipedia.org/wiki/Psalter; https://en.wikipedia.org/wiki/Liturgy_of_the_Hours — 260 — existenciales, positivas y negativas, por las que pueden pasar las comunidades y las personas, y que está vigente en Europa al menos hasta la segunda revolución industrial. Libro de horas de Isabel la Católica https://www.moleiro.com/es/libros-de-horas/breviario-de-isabel-la-catolica.html Millet, El Angelus https://es.wikipedia.org/wiki/El_Ángelus — 261 — CAPÍTULO 5: REPRESENTACIÓN CALCOLÍTICA DEL ORDEN UNIVERSAL. PALABRA, REVELACIÓN Y FE 5.1. eL mundo interior de La astroLogía y La astronomía - § 49. La astrología, la astronomía y el fundamento. La unidad de los dos discursos - § 50. La ontología de las prácticas médica y política. Diagnóstico y adivinación — 5.2. Los seres espirituaLes y La cosmogonía de Las esferas. La Ley de Los tres estadios - § 51. Los discursos sobre el fundamento y la ley de los tres estadios - § 52. Elaboración de la noción de espíritu. La noción China de Qi — 5.3. espíritus sincronizados y espíritus autónomos. ángeLes, demonios y robots - § 53.1. Si el círculo estuviera vivo. Leibniz - § 53.2. Si la órbita de la luna fuera libre - § 54.1. Sincronía y autonomía de los espíritus. Ángeles y demonios - § 54.2. Criaturas espirituales y robots. Proclo, Brentano y Edith Stein — 5.4. paLabra y reveLación. fe, teoLogía y ateísmo - § 55. De la teología imaginativa a la teología intelectual. Emergencia del espíritu - § 56.1. La vida del espíritu y el verbo interior. Palabra y revelación - § 56.2. Qué es la revelación y qué es la fe. Ser, poder y decir - § 57. La eficiencia de la palabra. Poder, saber y amar - § 58. Articulación entre objetividad y realidad. Formas de ateísmo y de fanatismo - § 59. Marginación social, ateísmo teórico, ateísmo práctico y anticlericalismo — 5.5. conexiones entre esferas, animaLes y pLantas. magia y sacramentos - § 60. Maná, ambrosía, soma y teonanacatl - § 61. La magia calcolítica. De los ritos de paso a los sacramentos 5.1. EL MUNDO INTERIOR DE LA ASTROLOGÍA Y LA ASTRONOMÍA § 49. La astroLogía, La astronomía y eL fundamento. La unidad de Los dos discursos CuAndo se estudió la religión neolítica se analizó la transición del símbolo paleolítico, basado sobre todo en elementos naturales, reales, como la sangre o el agua, al símbolo neolítico, basado cada vez más en signos abstractos como los números de los calendarios, las palabras de los himnos y relatos, los nombres y — 262 — representaciones plásticas de los poderes sagrados mediante astros y animales, y otros (MORN §§ 6-7). En el paleolítico el hombre vive en un universo fundamentalmente dado en la sensación. En el neolítico vive en un universo generado imaginativamente y representado en la percepción y en el relato. En el calcolítico vive en un universo que empieza a estar elaborado imaginativamente y conceptualmente, y que está representado en las esferas celestes, y en la escritura, que es originariamente y de suyo sagrada. El símbolo religioso que representa el poder fundante de la vida, y por el cual se hacen los juramentos que sellan los pactos, es en el paleolítico la sangre, en el neolítico el semen y en el calcolítico la escritura, como se ha señalado antes (ROREM § 26). En los símbolos naturales está realmente operante el poder fundante de la vida y del ser, pues la sangre y el semen otorgan vida. Pero en los signos no está operante. Los signos de la escritura, las letras escritas y el libro, no otorgan vida. No obstante, una mente calcolítica, con un intelecto muy articulado con la imaginación y que no opera de modo autónomo con unos signos también autonomizados, percibe el poder fundante de la vida y de la existencia también en los signos. En el siglo XXI hay mentes que perciben el fundamento de la vida y la existencia de las cosas y mentes que no. Mejor dicho, las mentes de los hombres del siglo XXI, cuando operan con los discursos del lenguaje ordinario para referirse a acontecimientos extraordinarios como nacer y morir, perciben y experimentan el fundamento de la vida y de la existencia y su ausencia, y comprenden lo que es la vida y la muerte desde un punto de vista existencial. Pero cuando operan desde el punto de vista del lenguaje ordinario para referirse a acontecimientos ordinarios de su vida profesional o de la vida urbana común, no perciben el fundamento de la vida y de la existencia, no lo experimentan. Los profesionales de las ciencias son el tipo de personas que frecuentemente utilizan el discurso de su actividad profesional — 263 — para referirse a todos los acontecimientos de la vida, y a veces tienen más dificultad que los demás para comprender los sucesos extraordinarios, el fundamento de la existencia y de la vida. Los profesionales de la filosofía, en algunos casos, tienen más facilidad para percibirlo y experimentarlo, o al menos para comprender por qué otros tienen tanta dificultad; en el siglo XX denominan «ser» al fundamento de la existencia y explican por qué ese ser y fundamento no se percibe o se olvida. Los profesionales del arte y de la religión son los que tienen más facilidad para percibir y experimentar el fundamento de la existencia y de la vida, y para expresarlo de modo que los demás lo comprendan. Y los demás hombres del siglo XX lo comprenden porque, en el lenguaje ordinario y en la vida ordinaria, siempre hay momentos de referencia a lo extraordinario y de comparecencia de lo extraordinario, que son los de la experiencia de lo bello, lo sublime, lo totalmente otro y el misterio. En el siglo XIX Hegel describe el arte, la religión y la filosofía como los tres modos de comprensión y expresión del ser como fundamento, del espíritu absoluto (en su terminología), y entiende el arte como su comprensión y expresión desde la sensibilidad, la religión como su comprensión y expresión desde la afectividad (el corazón) y la filosofía como su comprensión y expresión desde el intelecto. Pero en el calcolítico la sensibilidad, la imaginación afectiva y el intelecto no están tan diferenciados. No se han autonomizado ni han generado productos culturales a su vez autónomos y diferenciados con las denominaciones de arte, religión, ciencia y filosofía. Eso es el resultado de un proceso que Hegel percibe como culminado en el siglo XIX, y que describe como muerte del arte, muerte de Dios y fin de la historia. Un siglo después de Hegel, Romano Guardini define al hombre irreligioso como aquel para quien la existencia es obvia, es decir, como aquel cuyas vivencias no hacen referencia al fundamento. La generalización de esa falta de referencia al fundamento, por parte de la mayoría de los individuos y de las culturas — 264 — urbanas, es lo que Hegel, Nietzsche y Heidegger llaman «la muerte de Dios». El momento en que esas capacidades humanas empiezan a diferenciarse y autonomizarse es el calcolítico, y entonces es también cuando aparecen el arte, la religión y la filosofía, en cuanto diferentes, aunque no como diferenciados, ni tampoco como autónomos. Las representaciones plásticas y los nombres de las divinidades son las divinidades mismas y tienen también sus poderes. Y cuando se perciben y se invocan en relación con cosas y acontecimientos diversos, lo que se percibe y se invoca es el fundamento de la existencia y de la vida de esas cosas y esos acontecimientos, o sea, lo sagrado. Entendido esto, se puede entender también la tesis de que la astronomía y la astrología, como la cosmología y la cosmogonía, constituyen una unidad de dos discursos. Son dos discursos desde el punto de vista del pensamiento moderno y del pensamiento contemporáneo, porque en la modernidad se establecen como netamente diferenciados. En los manuales de historia de la ciencia, en efecto, se dice que la cosmología nace como ciencia propiamente en el siglo XVIII. Pero desde el punto de vista calcolítico son un único discurso, porque entonces esos discursos no están diferenciados. Empiezan a estarlo en la antigüedad y se diferencian aún más en la edad media, hasta que lo están plenamente en el siglo XVIII1. [1] La versión en español de Wikipedia, define la cosmogonía como el conjunto de relatos míticos del universo y remite a las religiones antiguas https://es.wikipedia. org/wiki/Cosmogonía), la versión en inglés la define como el conjunto de teorías científicas sobre el origen del universo, la asimila a la cosmología y remite a la filosofía de la ciencia y a la epistemología ( https://en.wikipedia.org/wiki/Cosmogony). La versión en español de Wikipedia define la cosmología como filosofía de la naturaleza y, en tanto que cosmología física, la considera una parte de la astrofísica y sitúa su comienzo en el siglo XVIII (https://es.wikipedia.org/wiki/Cosmología); la versión en inglés, de modo semejante a como hacen la versión en francés y en italiano, diferencia entre cosmología física, a la que da el mismo contenido que la versión en español pero situando su comienzo en el Rig Veda y en Babilonia en el 3000 AdC, y cosmología religiosa, (https://en.wikipedia.org/wiki/Cosmology) a la que da el mismo contenido que la voz de Wikipedia en español «cosmogonía». La diferencia entre la descripción — 271 — de una cierta manera, incluido en los primeros por los dioses y por lo tanto anunciado por él»9 De un modo privilegiado los mensajes divinos se encuentran en las estrellas, en cuyas formas y movimientos se cifran los designios sagrados. Si hay determinada conjunción de astros y luego movimientos de alguno según una trayectoria especial, eso significa que se producirá algún acontecimiento importante en esa dirección. De ese tipo de adivinación es la que aparece en los Evangelios: «En tiempos del rey Herodes, he aquí, unos magos del oriente llegaron a Jerusalén, diciendo: ¿Dónde está el Rey de los judíos que ha nacido? Porque vimos su estrella en el oriente y hemos venido a adorarle» (mAteo 2,2). La religión sumeria, y las calcolíticas en general, tienen mediante la astrología y la astronomía, y mediante tratados de adivinación de otro tipo, una información o una revelación de los acontecimientos temporales, del pasado y del futuro, ajustada a las características de su desarrollo espiritual. En cierto modo el conocimiento del futuro de las culturas calcolíticas se ajusta a su mundo espiritual, como el conocimiento del futuro proporcionado por Marx y la escuela marxista se ajusta al mundo mental de la cultura moderna. Los hombres del calcolítico sienten, aunque experimentada y expresada de otro modo, la misma exigencia que Kant dirige a la ciencia y a la filosofía de la historia. «En efecto, ¿de qué serviría ensalzar la magnificencia y sabiduría de la creación en el reino irracional de la naturaleza y recomendar la observación de la misma si la parte que corresponde a la gran escena de la suprema sabiduría, la que contiene los fines [9] Bottéro, J., cit, pag. 207. — 272 — de todas las demás –la historia del género humano–, debiese seguir siendo una objeción incesante cuya visión nos obligaría a apartar los ojos con disgusto, puesto que dudamos de encontrar en ella una intención plenamente racional, por lo que la esperamos en otro mundo?»10 La referencia y la apelación al fundamento de la existencia y de la vida, en el paleolítico son de orden práctico y se refieren a la supervivencia de la tribu. En el neolítico empiezan a ser también de orden imaginativo narrativo y se refieren a la comunidad civil. En el calcolítico la apelación al fundamento empieza a ser, además, de orden espiritual y se refiere a la supervivencia de la sociedad estatal, en términos de práctica médica y política y en término de teoría, de visión contemplativa del fundamento. En la modernidad la apelación a la razón como fundamento se refiere al futuro de la sociedad humana en términos de praxis y teoría políticas, y el saber alcanzado en esa indagación constituye el patrimonio del socialismo científico. 5.2. LOS SERES ESPIRITUALES, LA COSMOGONÍA DE LAS ESFERAS Y LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS § 51. Los discursos sobre eL fundamento y La Ley de Los tres estadios durkheim, el más hegeliano de los sociólogos y quizá el más metafísico, sostiene que el principio y fundamento último de cualquier orden de realidad es el poder, y que ese poder en el paleolítico se llama mana, en el neolítico fuerza inteligente, en el calcolítico Dios, en la antigüedad ser y en la modernidad [10] Kant: Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. Buenos Aires: Trad. De E. Estriú. Nova, 1958. pag. 55. — 273 — energía11. Anteriormente Comte había desarrollado la ley, formulada por los antiguos egipcios, de los tres estadios, el teológico, el metafísico y el positivo, señalando como saberes propios de ellos la religión, la filosofía y la ciencia respectivamente. Comte, y posteriormente la cultura occidental, al menos desde el punto de vista de la interpretación pública de la realidad, asume esas tesis con el sobreentendido de que las dos primeras formas de saber son imperfectas y provisionales, o sea, falsas, y la tercera es la que, además de ser verdadera, ofrece garantías de verdad. A partir del siglo XXI, debido al influjo de la crítica de la racionalidad moderna y de la ciencia, por una parte, al principio político del respeto a las minorías, por otra parte, y a la difusión de la antropología y del discurso etnográfico, por otra, puede hablarse de una consideración de la religión y de la metafísica, incluso de la ciencia misma, o sea los tres estadios de Comte, según las características del discurso etnográfico, es decir, suspendiendo metodológicamente la aplicación, a la cultura que se examina, de los principios de verdad y falsedad de la cultura propia. Aquí se va a aplicar ese principio del discurso etnográfico con algún matiz. Con el matiz de la ampliación de los tres estadios a cinco, y con la precisión de que en cada uno de los cinco estadios, culturas o época, hay: ADiferentes referencias al fundamento o al absoluto. BDiferentes aparatos cognoscitivos, como dicen Vico, Rousseau, Hegel y Nietzsche. CDiferentes sistemas expresivos, como dicen Vico, Humboldt, Lévi-Strauss, Geertz, etc. DDiferentes designaciones del fundamento, como dicen Durkheim, Gadamer y otros. EDiferentes universos de discurso. [11] Cfr. Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid: Alianza, 1993, libro II, pp. 339 ss. — 274 — Debido a esas diferencias, se remite a otro tipo de estudios la correspondencia entre las formas de validación de las tesis y proposiciones de las diferentes épocas y culturas. Se supone que los cinco universos de discurso tienen sistemas de validación legítimos y que las tesis de cada uno de ellos pueden ser verdaderas12. Los tipos de discurso sobre el fundamento, o el absoluto, se corresponden en cierta medida con los de tipos de magia expuestos en la tabla de MORN § 43, y pueden expresarse en la siguiente tabla. 1Paleolítico 2Neolítico 3Calcolítico 4Antigüedad 5Modernidad AFundamento Absoluto Mana Fuerza viva/ inteligente Divinidades Dios Ser Energía BAparato cognoscitivo Sensibilidad Corazón Imaginación Corazón Intelecto Corazón Intelecto Espiritual Intelecto racional CSistema expresivo Lenguaje Performativo Lenguaje poético/mito Lenguaje imag. conceptual Lenguaje conceptual Lenguaje matemático DRealidad designada Mana Fuerza viva/ inteligente Dioses antropomorfos Dios Ser Fuerza/ Energía EUniverso de discurso Realidad sentida Realidad percibida M. espiritual y M. eidético Mundo eidético intelectual Mundo eidético mensurable Universo 1.- Los hombres de las tribus paleolíticas relatan el origen del mundo mediante danzas, y los de los asentamientos [12] No se trata de una afirmación de relativismo cultural, tema que ahora no se considera, sino de la afirmación de que el lenguaje performativo, el poético, el conceptual y el matemático tienen diferente alcance y diferentes sistemas de validación. — 275 — neolíticos mediante cantos e incipientes relatos. Los primeros relatos de los orígenes del mundo y del hombre son textos sagrados de elaboración verbal neolítica y redacción escrita calcolítica y antigua. El Enuma Elish empieza con los versos: «Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, / no había sido llamada con un nombre abajo la tierra firme»13. Es la epopeya sumeria y el poema babilonio de la creación (1.200 AdC), que se recita en las procesiones de las fiestas del «akitu» ya comentadas. El Génesis hebreo empieza «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. 2. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas. 3. Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz.» (Génesis,1, 1-3)14. Se recita en las fiestas litúrgicas hebreas y cristianas. La física y la cosmología del siglo XXI empiezan así: «En el comienzo hubo una gran explosión […] Al cabo de una centésima de segundo aproximadamente, que es el momento más primitivo del que podemos hablar con cierta seguridad, la temperatura del Universo fue de unos cien mil millones de grados centígrados […] Además de los electrones y los positrones, había cantidades similares de diversas clases de neutrinos, fantasmales partículas que carecen de masa y carga eléctrica. Finalmente, el Universo estaba lleno de luz. No debemos considerar a esta separadamente de las partículas, pues la teoría cuántica nos dice que la luz consiste en partículas de masa cero y carga eléctrica cero llamadas fotones»15 [13] Cfr, Enûma eliš y otros relatos babilónicos de la Creación. Edición y Traducción de Lluís Feliu Mateu, Adelina Millet Albà. Madrid: Editorial Trotta, 2014. https://es.wikipedia. org/wiki/Enuma_Elish. [14] https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/genesis/1/ [15] Weinberg, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid: Alianza, 1978, pp. 16-17. — 276 — Hay muchas maneras de decir que en el principio era el caos y que después hubo luz. Esas muchas maneras se pueden desglosar en dos grandes géneros, a saber, las formulaciones que apelan y remiten al fundamento y las que no apelan. Entre las que apelan al fundamento, hay a su vez diversas formulaciones expresadas en términos mítico imaginativos y otras expresadas en términos conceptuales. Entre las que no apelan al fundamento se encuentran las diversas teorías científicas sobre el origen del universo. Las que apelan al fundamento son formuladas por culturas y personas que obtienen su certeza de la vivencia y captación del ser más allá del ente. Las que no apelan provienen de culturas y personas que obtienen sus certezas del cálculo y de las relaciones mensurables entre fenómenos empíricos. Universo 2.- En el neolítico el desarrollo de la aritmética y la geometría aplicada a los astros permite un desarrollo de la astronomía, que es a la vez astrología, y que en su conjunto constituyen una teología del fundamento que no deja resquicio para la duda, como se ha mostrado (MORN § 6). La astronomía teológica calcula y predice la acción de los poderes sagrados y su eficiencia: cuándo van a aparecer los osos en los bosques y los salmones en los ríos, cuándo hay que hacer la siembra y cuándo hay que recoger la cosecha, cuándo va a haber agua para canalizarla y cuándo no. Los cálculos astronómicos no fallan, la gestación de las especies animales y la germinación y maduración de las semillas vegetales, o sea, la vida, tiene una regularidad bastante predecible. En esa época la religión tiene la forma del culto y de la moral, pero no de la fe y la revelación, no se basa todavía en la palabra. Los actores cósmicos, vinculados al fundamento, que intervienen en tales procesos van siendo diferenciados e identificados, y constituyen esas cantidades de dioses que superan la capacidad de los antropólogos e historiadores de la religión. Pero esos actores cósmicos son representados imaginativamente en — 277 — lenguaje mítico: tienen vida animal y su principio es el semen. En la antigüedad y el medievo tales divinidades cósmicas y míticas son los incontables números de ángeles y jerarquías celestes que presiden la creación. En la modernidad son las fórmulas matemáticas, físicas y químicas que describen el sistema solar, la gravedad, la fotosíntesis, los fotones, el bosón de Higgs, etc. Universo 3.- En el calcolítico empieza la elaboración intelectual de las representaciones imaginativas del lenguaje mítico y poético. Los poderes cósmicos representados zoomórficamente, que tienen su principio en el semen, y que remiten inmediatamente al fundamento, pasan a ser representados antropomórficamente. Entonces empiezan a ser considerados como espíritus, y su acción creadora se despliega mediante la palabra, que es como el hombre se considera a sí mismo y como dirige su vida con sus congéneres sobre el planeta. Ese es el modo en que se da cuenta del universo, de la vida y del ser, en el Enuma Elish babilónico, en el Génesis hebreo, y en general en los mitos del origen de las culturas calcolíticas, es decir, de los pueblos que empiezan a generar las lenguas indoeuropeas y semitas, del Rig Veda hindú, del Chou King (Shujing) chino y las culturas asiáticas en general, de los textos de Huarochirí preincaicos, del Popol Vuh maya y de las culturas americanas. Aunque en el calcolítico la creación se lleva a cabo mediante la palabra, que a partir de entonces es el modo propio de expresarse y actuar el hombre, o sea, el espíritu, todavía no hay una representación conceptual, o espiritual, del espíritu. Se va elaborando paulatinamente hasta la era axial, hasta el siglo VI AdC, en que se formulan concepciones, expresiones y representaciones del espíritu de tipo esencial, que describen su esencia, y que se mantienen desde entonces. Esas descripciones y definiciones esenciales vinculan el espíritu a la palabra, y la palabra al espíritu como dos dimensiones de la misma realidad. — 278 — Universo 4.- Con Anaxágoras empieza a haber en occidente una representación conceptual o «espiritual» de la naturaleza del Nous, y del modo en que lo mueve y lo pone en marcha todo, aunque se trata de una descripción escueta y más bien enunciativa. Parece ser Platón quien traza el primer mapa del despliegue del espíritu en su esencia, Aristóteles el que lo completa, y finalmente Proclo el que lo culmina en occidente cuando señala, para cada una de las esferas de Aristóteles, y también para el motor inmóvil interno al universo, un «espíritu» que los rige y los guarda, como se va a ver en lo que queda de capítulo16. Universo 5.- Cuando se inicia la ciencia moderna y se interpreta el universo según el lenguaje matemático, la totalidad de la realidad empírica queda descrita en los lenguajes de la ciencia con la fórmula de la teoría de la relatividad E=mc², de Einstein17. Por su parte, la actividad esencial de los vivientes autótrofos (los vegetales, que se alimentan por sí mismos y proporcionan alimento a los demás, a los heterótrofos) se entiende y se describe empíricamente con la fórmula 6 CO2 + 6 H2O → C6H12O6 + 6 O2, la ecuación de la fotosíntesis de Sachs18, como ya queda dicho (MORN § 6). § 52. eLaboración de La noción de espíritu. La noción cHina de qi el tránsito del lenguaje mítico imaginativo al lenguaje conceptual, de la razón práctica a la razón teórica, la diferenciación y autonomización del intelecto y la imaginación, la consolidación del aparato estatal, y la aparición de las lenguas naturales actuales, [16] Cfr. Proclo, Teología platónica, Milano: Bompiani, 2012; https://en.wikipedia.org/ wiki/Angel. [17] https://es.wikipedia.org/wiki/Teoría_de_la_relatividad . [18] https://es.wikipedia.org/wiki/Fotosíntesis — 279 — junto con la escritura alfabética o la ideográfica, parece haberse dado primero en Oriente Medio y en Asia, y luego en América. En todas las culturas que han realizado ese tránsito parece haberse desarrollado una representación conceptual, teórica, de la naturaleza y actividades del espíritu, Aquí se va a seguir ahora ese proceso en la cultura china, de modo que la emergencia de la noción de espíritu en ella, en el orden de la razón práctica, sirva de punto de referencia para las ulteriores caracterizaciones del espíritu en el orden de la razón teórica19. En líneas generales, China no separa el espíritu de la vida cotidiana y no lo confina en un ámbito especial, y así aparece en los estudios sobre su cultura20. Lo cotidiano y «secular» tiene carácter sagrado y por eso no se da en China algo parecido al «desencantamiento del mundo» o al «olvido del ser». La religiosidad y la experiencia religiosa del culto se designa en chino como zongjiao, derivado de zong, que significa antepasados, clan, linaje, tiempo ancestral. La noción occidental de «espíritu» podría tener equivalencia en la noción china del qi, que designa una única energía psicofísica y que tiene dos ámbitos de significado: 1.- ámbito cosmológico, donde tiene sentido organicista, holístico y de armonía de todo con todo. 2.- ámbito subjetivo, donde tiene el sentido de cultivo de sí, autoperfeccionamiento, armonía con el cosmos y sincronía del macrocosmos y el microcosmos. En China, la noción de Qi cancela cualquier dicotomía entre forma y materia, pues significa materia o energía psico-física, soplo vital, y vapor que infunde calor, vida, nutrientes y vigor, aunque en sí misma reune la polaridad de los dos elementos antitéticos, yin y yang. Por otra parte, lo que corresponde con la [19] Se sigue ahora a Attilio Andreini, Categorie dello «Spirito» nella China pre-budista, en Pagano, M., Lo Spirito, Milano: Mimesis Edizioni, 2011, pp. 71-107. [20]Fingarette, H., Confucius. The Secular as Sacred, New York: Harper and Row, 1972. — 280 — noción occidental de «espíritu», de «lo espiritual» y «lo numinoso», es el shen que está por encima de la diferencia entre lo humano y lo divino21. A mediados del siglo XX se interpreta que el chino Qi equivale al hindú Prana y al griego pneuma y que deriva de una raíz común mesopotámica22, pero a comienzos del siglo XXI esa equivalencia se interpreta de otro modo. Qi significa «ofrecer como regalo a un huésped o a un viandante trigo o arroz», y también, «comida, alimento, aprovisionamiento», según el diccionario etimológico Shuowen jiezi del 100 DC. Deriva de la práctica habitual en el milenio 2 de ofrecer alimento sacrificial a los dioses y a los espíritus de los antepasados. Qi es «materia o energía psicofísica» del preparado de trigo o de arroz que se ofrece al huésped y a la divinidad, y significa «vapor que infunde vida y fuerza a través del calor y el alimento». La naturaleza del Qi aparece en el Zuozhuan (s. IV AC) donde se dice que «En el cielo hay seis fuentes de energía vital (liu Qi). Estas descienden y dan vida a los Cinco Sabores, se manifiestan como Cinco Colores y se evidencian como Cinco Notas. Cuando se dan en exceso causan la aparición de las Seis Enfermedades. Las seis fuentes de la energía vital son: yin y yang, viento y lluvia, oscuridad y luz. […] El exceso de yin causa la aparición de las enfermedades del enfriamiento, el exceso de yang causa la aparición de las enfermedades del calentamiento»23. El Qi se diferencia del Eterno Primigenio, que es vacuidad, no presencia, materia o masa indistinta. Los entes son momentos transitorios de agregación y disgregación del Qi. El despliegue del Qi se dice Shen, que significa «divino, espiritual, numinoso». En el siglo II AC se sistematizan estas doctrinas, y el yin y el yang [21] Cfr., Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., parte I, pp. 71-109. [22] Needhan, Joseph, Science and Civilization in China, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1956 [23]Pagano, M. (ed.), Lo spirito, cit., pag. 76. — 287 — En el calcolítico, la antigüedad y el medievo, el estudio de este tipo de relaciones se denomina astrología y magia. En la cultura occidental, a partir del nacimiento de la ciencia moderna, y sobre todo a partir de la instauración de la ciencia moderna como clave para la interpretación pública de la realidad, las autoridades cristianas hasta la modernidad y las autoridades sanitarias y educativas desde la modernidad en adelante, prohíben la referencia a los astros con fines terapéuticos y de otro tipo, por considerarlas como prácticas satánicas o como prácticas anticientíficas e insalubres, es decir, como prácticas supersticiosas y oscurantistas. De entre todos esos puntos energéticos o fuentes de Qi primordiales con sus órbitas respectivas, uno de los que mejor ha superado la prueba del tiempo y los cambios de paradigma, de época y de cultura, es una entidad inextensa y sin masa, que ejerce sobre los cerebros humanos el efecto de generar ideas a partir de imágenes, y que se ha denominado en la antigüedad y el medievo intelecto agente, y en la modernidad espíritu y autoconciencia. Desde un punto de vista filosófico transcultural, podría decirse que esas entidades energéticas primordiales, inextensas con órbitas o campos de fuerza que ejercen efectos biológicos, psicológicos e intelectuales sobre los vivientes, es lo que ha recibido el nombre de «espíritu». La palabra «espíritu» de las lenguas de la cultura occidental es la que se utiliza para traducir los términos de otras lenguas que describen la entidad primordial inextensa y su campo de fuerzas. Tanto en los lenguajes imaginativos y poéticos como en las ontologías de la tradición occidental hay muchos tipos de fuerzas espirituales o de espíritus. El término «espíritu» se utiliza aquí con el sentido señalado de fuerza inextensa, como diferenciada de fuerza extensa o campos de fuerza empíricamente mensurables. En esos dos sentidos se van a entender los términos «espíritu» y «materia». Si la luna, además de ser un satélite de un planeta, fuera la ubicación de un punto energético en una órbita, que pudiera producir sobre los seres que entran en su campo de acción, o de atención, efectos positivos en relación con la fecundidad vegetal y — 288 — animal, es decir, si la luna fuera también un espíritu, con capacidad de efectos fisiológicos positivos sobre los vivientes ubicados en su campo de fuerza, sería posible para una persona de la cultura occidental del siglo XXI comprender las prácticas religiosas de orden agrícola y de orden ginecológico de una persona del primer milenio AdC. Si la luna estuviera viva y fuera un espíritu, quizá sería libre, como otros espíritus análogos. Como por ejemplo los de Mercurio, Venus o Júpiter, que podrían ser considerados y llamados dioses o ángeles. Pero si fuera un espíritu y fuera libre, tendría también una naturaleza, lo que significa que su libertad sería finita. Por ejemplo, por su propia naturaleza produciría fecundidad en los castaños, en las ovejas y en las mujeres, en determinadas circunstancias, pero no podría producir la emergencia de ideas abstractas a partir de las fantasías de la imaginación, no podría cumplir las funciones de otro punto energético o de otro espíritu, con otra naturaleza, que es el que se denomina intelecto agente. Su libertad podría consistir en ejercer su fuerza, o emitir su energía o dispensar sus gracias, con una intensidad que en parte depende de sí misma y de la relación con los vivientes destinatarios de su poder, con el cuerpo, la psique y el espíritu de esos vivientes. Desde este punto de vista, resulta comprensible el tipo de relación que tienen los griegos antiguos, y en general las culturas calcolíticas y antiguas, con sus dioses, y los cristianos medievales con los ángeles. El tránsito del calcolítico a la antigüedad puede considerarse como el proceso en el que tienen lugar el tránsito del lenguaje imaginativo al lenguaje conceptual, la emergencia de un universo lingüístico nuevo, el de la ontología conceptual, y la paulatina migración de los habitantes de las ciudades a esos nuevos universos lingüísticos, con el paulatino y parcial abandono de los mundos correspondientes a los universos lingüísticos anteriores. Lo que los griegos llaman el advenimiento de los dioses olímpicos no es simplemente un relato épico, es una amplia y profunda transformación lingüística, mental, cultural. — 289 — Si es posible comprender el proceso por el que se llega desde un tipo de lenguaje a otro, se podría comprender el proceso en el que se producen los primeros balbuceos del logos y sus desarrollos, a través de las diversas formulaciones, conceptuales y descriptivas, de la noción de «espíritu». § 54.1. sincronía y autonomía de Los espíritus. ángeLes y demonios en el siglo XXI aún viven en Europa algunas personas familiarizadas con el lenguaje imaginativo del neolítico y calcolítico y con sus ontologías correspondientes, y en África, Asia y América la mayoría, como lo estaban los hombres de la antigüedad y el medievo europeos. Ciertamente la modernidad ha producido en las culturas urbanas europeas un desencantamiento del mundo y un olvido del ser, en virtud del cual el lenguaje ordinario de esos medios culturales retiene tan pocos elementos de los lenguajes imaginativos del pasado, que en ellos se hace imposible el acceso al universo lingüístico y ontológico neolítico y calcolítico. Cuando en los medios cultos europeos se usan esos lenguajes, la impresión de los oyentes es que lo que se dice no se entiende, no tiene sentido, resulta ridículo o es una creencia primitiva. No en toda Europa. Hay medios semi-urbanos y semi-rurales en que los lenguajes y las ontologías neolíticas mantienen una vigencia que permite el acceso de sus hablantes a ellos. Hay zonas en España, y en toda Europa en general, en que sus habitantes tratan con meigas, almas en pena, causan o padecen mal de ojo, y viven otros acontecimientos de los mundos neolíticos. El desencantamiento del mundo y el olvido del ser se corresponden con el último de los tres estadios de Comte, aquí reformulados en cinco periodos de la especie humana, y con la última de las denominaciones del poder supremo que enumera Durkheim, mana, fuerza inteligente, Yahveh/Zeus, Ser y Energía. Lo que Durkheim dice de la secuencia Dios - Ser - Energía, puede — 290 — decirse de las fórmulas químicas integradas en la ecuación de la fotosíntesis de Sachs, o de las ecuaciones de las elipses de las diferentes órbitas del universo. La ecuación de Sachs en el paleolítico es mana, en el neolítico fuerza inteligente, en el calcolítico el arcángel Gabriel y los ángeles anunciadores de la fecundidad, en la antigüedad el actus essendi de la vida emergente y en la modernidad la ecuación de Sachs. La ecuación de Sachs se cumple en cada vegetal, en todo momento, y se cumple en cada bosque y en cada campo cultivado, y puede ser representada imaginativamente mediante figuras de hadas, ménades, gnomos, ángeles de la guarda y espíritus, y lo mismo las ecuaciones de las elipses y de las fuerzas magnéticas, gravitatorias, etc., del universo. En general, las fórmulas matemáticas, físicas y químicas, que describen los procesos reales desde un punto de vista abstracto, objetivo y universal, representan a entidades que, desde un punto de vista imaginativo, afectivo y concreto, se pueden describir como espíritus en general, como los espíritus singulares de los bosques, las minas, las montañas, los ríos, los reinos, los países, las constituciones, las aldeas y los municipios. Los ángeles son los espíritus que se representan como el cordón umbilical y la placenta y la bolsa amniótica (esfera celeste) de todas y cada una de las criaturas. El punto donde la fuerza se inyecta y el ámbito donde lo finito queda entrañablemente acobijado, y donde le resulta posible ser sin disgregarse, sin disolverse. El regazo de un seno materno espiritual. Los espíritus reciben el poder y la fuerza del principio primero, del Uno, devuelven fuerza al padre y la transmiten también a todos sus dependientes, como las madres y los ángeles de Rilke y como los espíritus divinos de Hölderlin27. [27] Cfr., Choza, J., Al otro lado de la muerte. Las elegías del Rilke., Pamplona: Eunsa, 1991. Lo propio de los espíritus divinos es precisamente eso, según la interpretación de Hölderlin del epitafio de Loyola: «non coerceri máximo, contineri tamen a minimo divi- — 291 — Hay ecuaciones físicas y químicas, o bien ángeles de la guarda y espíritus protectores, de las princesas, los héroes, los astronautas, los presidentes de gobierno, los deportistas de élite, y los más humildes campesinos. También de los niños, mujeres y ancianos que sufren hambre y opresión, pues tales carencias pueden expresarse igualmente mediante determinadas ecuaciones físicas y químicas, mediante determinadas deficiencias del «actus essendi», o mediante determinadas intervenciones de los «malos espíritus». El número de dioses de los politeísmos neolíticos y calcolíticos es tan inabarcable como el número de veces que se cumplen las leyes de Kepler o Newton en el universo moderno, y tan inabarcable como el número de veces que se cumplen e incumplen las constituciones y leyes administrativas del mundo contemporáneo. En todos los casos esos principios reguladores designan un fundamento del ser y del operar, descritos desde determinada perspectiva lingüística, gnoseológica y ontológica. Lo que Max Weber llama desencantamiento del mundo es el tránsito de una visión y una nomenclatura del mundo como la de Homero y Novalis a una visión y una nomenclatura como la de Newton y Mendeleiev. Y seguramente Newton, que dedicó la mayor parte de su obra a las cuestiones teológicas, sabía que se trataba de un cambio de nomenclatura, de lenguaje, y también de mundo, aunque esto último no lo pudiera entender como Weber. Para cada molécula, cada célula, cada planta, cada animal y cada astro, hay unas cuantas ecuaciones físicas y unas cuantas ecuaciones químicas, una muy precisa relación con el fundamento y un determinado espíritu o alma. Y cada alma o espíritu está «toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes»28, num est», no ser abarcado por lo máximo y sin embargo estar contenido en lo mínimo, es divino, cfr. MORN § 34 y nota 48. [28] Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes, libro II, cap. 72, «el alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes», porque: «el alma es el acto del «cuerpo — 292 — que es como está la gravedad en el universo, la elipse en las órbitas planetarias o la ecuación de Sachs en la fotosíntesis de los procesos vegetales. Cuando todos esos principios funcionan según una articulación armónica sus leyes no registran anomalías, los sistemas de participación en el ser y de emanación de los eones expresan el orden metafísico del cosmos y los espíritus cantan en coros concordantes alabanzas al creador. Cuando esa sincronía se rompe, las moléculas se emancipan de sus compuestos, las células se autonomizan de sus tejidos, los órganos se autonomizan del organismo, las comunidades se rebelan contra los estados, el orden metafísico de un grupo de entes se hace añicos y los espíritus, que antes entonaban cánticos concordes de alabanza, se convierten en demonios que desafinan y maldicen en sus gritos. Las deficiencias en el cumplimiento de esas leyes de organización, y las correspondientes autonomizaciones pueden ser designadas como acción de los poderes maléficos, posesión demoniaca, debilidad ontológica, «infirmitas», epilepsia y enfermedad sagrada, autismo, cáncer, cometas errantes escapados de sus órbitas, campos de asteroides incontrolables, y como se designe en las diferentes culturas. En la tradición cristiana occidental, y en el siglo XXI, se le llama «posesión» al tipo de deficiencia en algunas leyes que rigen la organización de los vivientes, en virtud de la cual los principios operativos de un viviente (la afectividad animal, la voluntad y la inteligencia humanas, por ejemplo) son suplantados por los principios operativos de otros vivientes, por los espíritus de otros vivientes, o por otros vivientes puramente espirituales, y pueden ejecutar operaciones que escapan a leyes establecidas por la ciencia empírica hasta ese momento, como pueden ser levitar, hablar en una lengua que no se ha aprendido, etc. En general, se trata de orgánico» (Aristóteles, Sobre el alma, II, 1) y no de un solo órgano, y por eso está en todo el cuerpo, según su esencia. — 293 — fenómenos que describen actividades de un sujeto individual que parecen gestionadas al margen de su sí mismo, desde un centro de control extra-individual, como podría ser el intelecto agente común a otra especie, el alma del mundo, otras leyes naturales u otros «espíritus», etc. En contraste con América, Asia y África, en Europa hay poca gente que cree en los demonios y trata con ellos. Creer en los demonios y tratar con ellos no deriva del hecho de ser buen fiel de una religión, judía, cristiana o islámica, o no serlo. Los ministros católicos europeos (sacerdotes y obispos), no creen y no tratan con ellos, y los exorcistas católicos son pocos y no cumplen su función porque no tienen preparación y experiencia adecuada29. Los europeos no creen y no tratan con los espíritus, y los asiáticos y americanos sí, no porque los espíritus hablen chino o quechua y los europeos no conozcan esas lenguas, sino porque son pocos los europeos que conocen y hablan el lenguaje de los espíritus, es decir, que tienen el aparato cognoscitivo mencionado en la tabla del § 51 como tipo B 2-3, que hablan el leguaje C 2-3 y que viven en el mundo E 2-3. La cultura europea en general, en el proceso denominado desencantamiento del mundo y olvido del ser, ha perdido los hábitos cognoscitivos de la imaginación intelectiva, los hábitos expresivos del lenguaje poético-imaginativo, y consiguientemente la referencia afectiva al fundamento, al universo de discurso de la ontología clásica europea, en un proceso que ha sido denominado muerte de Dios y pérdida de las creencias y que más adelante se examina. [29] Luzón Peña, Javier, Las seis puertas del enemigo. Experiencias de un exorcista, Córdoba: Editorial Altolacruz, 2017. Cfrf. «Why exorcisms are on the rise in France. As the church loses interest, private enterprise has taken its place», The Economist explains, Jul 31st 2017by A.R. | PARIS, https://www.economist.com/blogs/economist-explains/2017/07/economist-explains-21 «Demand for exorcists is soaring in France. The Catholic church has left a big gap in the market» The Economist, Print edition | Business, Jul 20th 2017 | PARIS — 294 — § 54.2. criaturas espirituaLes y robots. procLo, brentano y editH stein Probablemente Proclo (410-485) es el primer filósofo que de un modo sistemático asigna un alma o un espíritu a cada una de las realidades materiales que Aristóteles describe como sustancias, a cada una de las esferas celestes que describe constituyendo el universo, y a cada viviente que describe como constituido por la psique. Proclo, de una manera propia como hacen otros neoplatónicos, articula la concepción aristotélica de las sustancias materiales, las esferas celestes y los vivientes orgánicos, con las series de seres inteligibles (las ideas) e inteligentes, y el Uno platónico del que emana todo. De ese modo contribuye a la consolidación del sistema de la ontología neoplatónica que se transmite y desarrolla en la cultura occidental, y sobre todo, fundamenta el politeísmo griego de la edad de los metales, expresado en lenguaje poético imaginativo, y establece la referencia de la imaginación y la afectividad, por una parte, y el intelecto, por otra, a los principios fundamentantes de la vida y la existencia30. La concepción ontológica y teológica de Proclo se puede representar en la siguiente tabla esquemáticamente Uno en sí / Padre Unidad de lo inteligible Ser Intelecto Seres inteligibles/ inteligentes Unidad de lo viviente Alma Vida Seres vivientes (materiales) Unidad del Universo físico Cosmos Espacio-Tiempo Esferas celestes Unidad de la materia Sustancias Movimiento Entes materiales [30] Cfr. Jesús de Garay, «Politeísmo y neoplatonismo: Proclo», en Jacinto Choza, Jesús de Garay, Juan J. Padial, Dios en las tres culturas, Sevilla, Thémata, 2012, pp. 77-98. — 295 — Ciertamente Proclo desarrolla su pensamiento después de que Sócrates descubriera la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es, el referente del concepto y el concepto mismo, a mediados del primer milenio AdC, y después de los trabajos de la escuela de Atenas (Platón y Aristóteles) y de los platónicos de Alejandría (Filón, Orígenes, Plotino). El paso de lo imaginativo a la conceptual se realiza manteniendo el valor y el sentido de lo imaginativo y de los símbolos e imágenes sagradas junto a los conceptos de las esencias. La teología de Proclo la recoge uno de sus discípulos cristianos, Dionisio, y mantiene íntegro su politeísmo cambiando los nombres de los dioses por los de las criaturas espirituales que constituyen las jerarquías celestes: ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, potestades, querubines, serafines, etc31. Ese es el procedimiento que había seguido Filón para desarrollar la angelología hebrea y el que sigue después Al-Kindi (801-873) para desarrollar la islámica. Proclo proporciona una reformulación de la noción aristotélica de psique, de sustancia viviente, en clave neoplatónica como reflexión en la fórmula del Liber de causis «volver sobre sí mismo con una vuelta completa no es más que la cosa subsiste en sí misma» que Tomás de Aquino recoge, glosa y cita32. Con esto se quiere decir que los espíritus son seres reflexivos, que saben de ellos mismos, y que son, por eso, subsistentes, substanciales, con diferentes relaciones con las demás sustancias espirituales y materiales. [31] Las enumeraciones que hace Pablo son: «Potestades, Virtudes, Tronos, Principados y Dominaciones» Hechos, 17, y «Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades», Colosenses, 1, 15-16. Para la jerarquía celeste en el cristianismo, cfr., https://fr.wikipedia. org/wiki/Hiérarchie_céleste; cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Christian_angelology. [32] «Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa», Proclo, Elementatio Theologica, Prop. 83, y De causis XV, 124; Tomás de Aquino recoge la tesis en Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ad 2, y la analiza y comenta en Exposición sobre el «Libro de las causas», 311, Pamplona: EUNSA, 2000, pag. 139. — 296 — Dionisio y Tomás de Aquino dedican muchos análisis y glosas a las descripciones de Proclo de las relaciones entre las criaturas y el creador a través de los espíritus puros, o sea, los ángeles. Los dioses de Proclo (ángeles de Dionisio) son entidades inteligentes e inteligibles, en buena medida ideas matemáticas, cuyas partes son proyectadas y desplegadas, unas fuera de otras y unas después de otras, generando un mundo espaciotemporal, material, al que mueven como el pensamiento mueve a lo pensado. En parte ese es el contenido del Tratado de los ángeles y del Tratado de la creación del mundo con el Tomás de Aquino continua su Summa Theologiae tras el comienzo con el Tratado de Dios Uno y Trino. Cuando en 1867 Franz Brentano publica su tesis de habilitación, La psicología de Aristóteles, con especial atención a la doctrina del entendimiento agente. Seguida de un apéndice sobre la actividad del Dios aristotélico33, reabre esa ruta de Proclo y Tomás de Aquino, que vuelven a tomar Husserl y algunos de sus se gui dores. Brentano sigue a Aristóteles y a todo el pensamiento occidental en las tesis sobre el carácter inextenso, inmaterial y espiritual del pensamiento, es decir sigue en una línea que con diversas variantes han mantenido Proclo, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz y todo el idealismo. Pero además asume la tesis de Proclo del carácter sustantivo y subsistente de toda psique, y, más en concreto, de la inmortalidad del alma de todos los organismos vivientes. La inmortalidad del alma de todos los animales y vegetales, o lo que es equivalente, el carácter subsistente de la psique de los vivientes orgánicos, es un corolario, una consecuencia, de la tesis de Proclo sostenida en la proposición 83 de la Elementatio Theologica y en el punto XV, 124 del Liber de causis, que se ha citado, sostenida también y desarrollada por Tomás de Aquino, y que [33] Brentano, F., La psicología de Aristóteles, con especial atención a la doctrina del entendimiento agente. Seguida de un apéndice sobre la actividad del Dios aristotélico, Madrid: Universidad San Dámaso, 2015. — 303 — 3) cuando se vivencia solamente desde el intelecto, que queda diferenciado y autonomizado a final de la edad de los metales, la actividad desarrollada se llama filosofía, y es la que realizan Proclo o Kitaro Nishida en su obra de pensamiento. Los tres modos de entender esa identidad y diferencia de uno mismo y de los entes reales y su referencia al fundamento, son distintos porque se ejercen desde centros de actividad diferentes, en la medida en que el yo se pone en centros diferente, y consiguientemente tienen sentidos distintos, aunque no siempre la frontera entre ellos es nítida. En los tres tipos de expresión o de discurso, religioso, estético y ontológico, se dice que el alma, o el espíritu, es de la misma naturaleza que Dios o que los dioses, o bien se dice que Dios o los dioses son espíritus. A partir de la edad de los metales, hay muchos seres espirituales que tienen la misma naturaleza espiritual que el alma humana41, y hay muchos tipos de espíritu, en correspondencia con los seres divinos del paleolítico y del neolítico: son las realidades que en épocas anteriores eran representadas como fuerzas o como vivientes y que en el calcolítico se representan como los espíritus de esas entidades. A partir del descubrimiento de la proto-ontología en la edad de los metales, de la ontología calcolítica, se puede decir que el espíritu es una realidad inextensa y que está presente de un modo inmediato para sí mismo. Pero para ver cómo está dado para sí mismo y cuántas son las formas de estarlo, hay que pasar al punto de vista de la fenomenología. [41] «Prayer unites the soul to God; for though the soul, restored through, grace, is always like God in nature and substance, yet because of sin on man’s part, it is often in a state which is unlike God», Julian of Norwich Revelations of Divine Love, London: Penguin, 1998, pag.103; Ibn Arabi, Tratado de la unidad, Málaga: Sirio, 2002. — 304 — § 56.1. La vida deL espíritu y eL verbo interior. paLabra y reveLación lA vida del espíritu en cuanto dada para sí mismo es el verbo interior. El cuerpo está corpóreamente dado para sí mismo en el código genético y en el semen, ahí está contenido todo lo que es y a partir de ahí puede hacer una reproducción de sí mismo completa, idéntica a sí mismo. Pero esa manera de estar dado el cuerpo para sí mismo no es sentida, ni experimentada ni comprendida por el viviente de ninguna manera. En términos esenciales, la vida en ningún caso puede no estar dada para sí misma en términos vitales, y la vida del espíritu mucho menos puede no estar dada para sí misma en términos espirituales. Espíritu es lo que carece de espacio y de tiempo, lo que no tiene un dentro ni un fuera, un antes ni un después. El espíritu tiene una vida en sí, interior, es luz en sí y para sí. Es lo que está iluminado en sí mismo y que emite su luz, emite formas, al vivir y formalizar un cuerpo mediante una masa o una materia. Es lo que se espacializa y temporaliza en la imaginación y en la memoria, y que mediante ambas capacidades se dota de forma extensa, sonido y signo gráfico. Eso es el verbo interior, eso es la palabra hablada o escrita. La palabra es la unidad de lo simultaneo y lo sucesivo, de lo inextenso y lo extenso. Así es como la vida del espíritu gana un interior y un exterior, haciéndose palabra, y así es como esa vida gana una temporalidad y se hace histórica. El sonido y la escritura, y la correspondencia entre su interior (su significado y sentido) y su exterior (su forma física sonora o gráfica), son cambiantes en el tiempo porque recogen los episodios de las relaciones del hombre con el universo en su multiplicidad, porque el espíritu se posesiona de todas las cosas, las asimila y las digiere, mediante el conocimiento y su expresión, y las asimila de modos diversos, progresivos, transformadores y creativos, porque la expresión es transformación y creación. — 305 — En los animales en vez de palabra lo que hay es voz, phoné, como decía Aristóteles, que expresa la vida del alma, de la psique, pero no la del espíritu42. La voz, que expresa la vida de la psique, probablemente no es histórica, o no lo es en el sentido en que la especie animal no lo es. La correspondencia entre los tres factores de ese mundo interior del alma y del espíritu, en su referencia al fundamento, se encuentra en todos los niveles de los entes reales, en todos los cuales se da la actividad religiosa (CORP §§ 5-7). Para su mejor comprensión se puede ejemplificar en una tabla como la siguiente, en la que se toma como analogado principal la correspondencia entre el viviente, el vivir y lo vivido. Autocomunicación/ Reflexión 1.- Agente 2.- Acción 3.- Actuado Ser autoafirmante Ser /existente Siendo / ente Sido / existido Autoconocimiento Autocognoscente Autoconocer / Verbo Autoconocido Autovolición (conatus)Autovolente Autovolición /Amor Autoamado Vida en general Autovivencia en general Viviente Autovivenciante Vivir /sentir/ vida Vivir / vivencia Vivido Autovicenciado Vida orgánica Intelectiva Autoexpresante Autoexpresar / Logos Autoexpresado Vida orgánica Sensitiva Sentiente Doliente / Doler Sentir / Voz (phoné) Dolor / Grito Sentido Dolido Vida orgánica Vegetativa Creciente Crecer Crecido Substancia inorgánica Moviente Mover / Móvil Movido Máquina Emisor Emitir / Mensaje Emitido/Receptor [42] Aristóteles, Política. Libro I, capítulo 2. — 306 — Entre los momentos 1, 2 y 3 se da inevitablemente identidad y diferencia. El monoteísmo es una forma extrema de afirmar la identidad de la identidad y diferencia del ente en su relación consigo mismo y con su fundamento, y el politeísmo una forma extrema de afirmar la diferencia. La afirmación más radical de la identidad quizá sea la de Ibn Arabi, que considera la manera de afirmar la identidad y la diferencia de cualquier otro pensador como blasfemia e idolatría (no como herejía)43. La afirmación más radical de la diferencia quizá sea la de Proclo44. Como se ha indicado anteriormente (§§ 26-28), en los seres humanos, la palabra, el verbo interior, es el correlato espiritual o inmaterial del semen y de la sexualidad. O bien la sexualidad y el semen son el correlato espacio-temporal del verbo interior, de la donación total (semen masculino) y de la recepción total (útero femenino)45. En los casi diez milenios de la neolitización, o del neolítico, la fecundación mediante semen es el procedimiento más común de expresar la creación en los mitos del origen, pero en esos ritos y en esos mitos no se hace alusión a la palabra, porque la palabra como elemento del lenguaje natural y el lenguaje natural mismo no se consolidan hasta la aparición de la escritura en el calcolítico. La prefiguración del verbo en el semen y de la concepción intelectual en la concepción física, se encuentra expresado con particular intensidad en diversos himnos órficos, especialmente en los del papiro de Derveni. Zeus castra a Cronos mordiendo y tragando su falo, por lo cual queda embarazado de Cronos y genera la totalidad del universo. La infinitud creativa del falo de Cronos [43] Ibn Arabi, Tratado de la unidad, Málaga: Editorial Sirio, 2002, traducción y comentarios de Roberto Pla. Quizá puede decirse que también la afirmación de la identidad de estos tres elementos de Spinoza es tan radical como la de Ibn Arabi. [44] Proclo, Teologia platónica, Milano: Bompiani, 2012. [45] Cfr., Choza, J., Antropología de la sexualidad. Sevilla:Thémata, 2ª ed. 2017. — 307 — es la infinitud creativa del espíritu de Zeus, o, simplemente la creatividad del espíritu46. El proceso de autoposesión y autodonación de sí mismo, que se da en el viviente de un modo físico y exterior a la conciencia mediante el sexo, se corresponde con la autoposesión del propio vivir que se da en la imaginación, la afectividad y la memoria en el interior del viviente, en su alma, y con la autoexpresión mediante la voz (phoné). A su vez, esta autoposesión y autoexpresión del vivir del alma mediante la voz (phoné), pasa a ser autoposesión y autodonación del propio ser en el espíritu mediante la palabra (logos, verbum). El sí mismo se posee y se dona físicamente mediante el sexo, vitalmente mediante los afectos y gestos y espiritualmente mediante la palabra. En el espíritu el ser, el sí mismo, es autoconciencia, autoposesión y autodonación. Esta autoconciencia aparece entre los seres vivos del planeta tierra a partir de un determinado momento y de un determinado umbral de complejidad neurofisiológica. A partir del momento en que el sistema nervioso central hace posible la conciencia y el lenguaje. El carácter no absoluto y realmente finito de esta autoconciencia, se manifiesta en el hecho de que el sistema nervioso central que la hace posible no queda acogido en ella. Es decir, la conciencia no es conciencia de neuronas ni de sinapsis, no tiene ni idea de eso. La conciencia solo contiene «ideas», entes ideales inextensos e inactivos, que es lo que Descartes llama «ideas». Pero esa autoconciencia limitada ya permite comprender que ser es, sobre todo, autoconocimiento pleno, identidad de ser cognoscente, conocer y ser conocido, que eso es el poder supremo, la autoposesión y el autodominio pleno, y que se ejerce hablando, desvelando o revelando lo que se es. Los hombres de la calcolítico [46] Cfr. Bernabé, Alberto, Textos órficos y filosofía presocrática. Materiales para una comparación, Madrid: Trotta, 2004; Los filósofos presocráticos. Literatura, lengua y visión del mundo, Madrid: Ediciones Evohé, 2013. Agradezco a Alberto Bernabé algunas aclaraciones sobre estos temas en conversación personal. — 308 — medio-oriental tardaron muchos siglos en comprender el significado del nombre propio de Dios, desde que Yahveh le dijo a Moisés «Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: «Yo soy» me manda a vosotros.» (Exodo 3, 14). Esa es la revelación del espíritu en sentido propio y pleno, aunque su comprensión, ciertamente no en un sentido pleno, quizá requiera toda la historia humana. Con todo, esa revelación espiritual es precedida por una serie de revelaciones físicas y vitales, que son las del paleolítico y el neolítico. § 56.2. qué es La reveLación y qué es La fe. ser, poder y decir cuAndo los hombres de las comunidades urbanas calcolíticas generan, desarrollan y consolidan el lenguaje natural y la escritura, como forma habitual de comunicación entre ellos, y generan un tipo de sociedad de solidaridad orgánica (§§ 6-7), lo hacen generando una interioridad social basada en unos vínculos de confianza, de certeza y seguridad en que cada uno de los diferentes grupos hace y hará lo que le corresponde para la buena marcha de la comunidad, para que la comunidad se mantenga con vida. Parece que el desarrollo del lenguaje natural, la conciencia y la razón tal como funcionan actualmente, requieren el uso y la representación de la segunda persona47 El conjunto de esos vínculos de confianza, que bien se puede denominar pacto de discurso, es denominado por los romanos fides, más en concreto, bona fides (§§ 13-15). La fides y la bona fides son el poder y la fuente del poder. Son el poder de la comunidad urbana y son la fuente de poder del soberano de la urbe, que manda y organiza con su palabra. Como se ha señalado ese poder no es como la fuerza física: puede ser [47] Hutto, Daniel D., Folk Psychological Narratives. The Sociocultural Basis of Understanding Reasons, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2008, cap. 12. — 309 — quebrado mediante el fraude fiscal, la calumnia, la mentira y por eso el Código de Hamurabi y el Código Mosaico señalan esas prácticas como delito, como pecado o como ambas cosas. La palabra es el verbo interior del espíritu, la forma en que el espíritu existe según el modo de ser de la autoposesión y el autodominio. Hay tantos modos de autoposesión y autodominio, de ser y de poder, de poder y de decir, como tipos de espíritu. El espíritu de la interioridad social, su ser, su poder y su decir, son de un tipo, el del Faraón es de otro tipo, el del chaman y el aedo es de otro, y otros los de los generales, constructores, etc. Cada uno tienen una parte del poder que viene determinando su identidad en el conjunto de la vida social desde el paleolítico como se vio en su momento (CORP § 22). En el paleolítico y en el neolítico no se registran huellas de la palabra «fe». Este término aparece cuando empieza la palabra, cuando empieza el lenguaje ordinario y cuando la vida empieza a basarse en él. Entonces el poder de la comunidad es más intenso que nunca y entonces presenta fragilidades que antes no aparecían, y que se refieren al mal como un mal uso del lenguaje. La palabra «fe» parece referirse en el calcolítico y la antigüedad a la confianza en el ser y el poder entre los hablantes, a la confianza en el ser y el poder de los grupos humanos y de personas singulares dotadas de capacidades y funciones excepcionales. A lo largo de la edad media y la modernidad occidentales el término «fe» parece referirse, cada vez en mayor medida, a la relación de la palabra expresada con su verdad sobre la realidad a la que se refiere y con la certeza que genera, y cada vez en menor medida a la confianza en el ser y el poder de los hablantes. En la modernidad y en la época contemporánea parece referirse más bien a la relación de la palabra expresada con la verosimilitud, verificabilidad y credibilidad de lo dicho, y en muy poca medida a la confianza en el ser y el poder de los hablantes. Esta evolución del término puede advertirse en el significado que le dan las religiones, las lenguas ordinarias y los pensadores — 310 — en las distintas épocas, y quizá esté en relación con la variación histórica de la vivencia que designa, la cual a su vez deriva de la diferenciación y autonomización de la imaginación intelectiva y del intelecto mismo, en correlación con las de la religión, el arte y la filosofía48. La revelación es, pues, como se ha dicho, la vida del espíritu que se manifiesta en palabras, y la fe es, por una parte, el poder de esa palabra y la confianza en él, y por otra la aceptación de esa palabra en relación con su verificabilidad, verosimilitud y credibilidad. O bien la fe es una vivencia y un hábito vivencial que oscila entre esas dos significaciones. Así, la fe la define el diccionario de la RAE como: Conjunto de creencias de una religión, conjunto de creencias de alguien, de un grupo o de una multitud de personas, creencia que se da a algo por la autoridad de quien lo dice o por la fama pública49. En el budismo, la fe (pali: Saddhā, sánscrito: Śraddhā) se describe, en las enseñanzas de Gautama Buda, como una convicción de que algo es, como una determinación de lograr las metas personales, y como una sensación de dicha de las dos actitudes anteriores50. En el Antiguo Testamento los términos utilizados son batāh (esperar confiadamente en ...) y amān (mantenerse fiel a...). En el Nuevo Testamento la fe es la certeza y el conocimiento del poder, que tiene el centurión por experiencia, que reconoce en Jesus al ver que habla con autoridad y que Jesús considera admirable (Mt 8,10; Lc 7,1-10). Además, la fe se acredita con milagros, que son ejercicio del poder, como aparece en el caso del ciego Bartimeo, de Jairo, de la hemorroisa, del leproso, del paralítico, [48] Una consecuencia de esta autonomización y desarrollo del intelecto y de la transformación de las formas subjetivas de la fe, es registrada al final de la modernidad o en el ámbito de la teología cristiana como problema de la evolución del dogma. Cfr., Marín-Sola, F., La evolución homogénea del dogma católico, Madrid: BAC, 1952. [49] https://es.wikipedia.org/wiki/Fe [50] https://es.wikipedia.org/wiki/Fe — 311 — la cananea y otros muchos más curados o devueltos a la vida por Jesucristo. Por otra parte, la fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por Él, como aparece en la confesión de Pedro (Mt 16, 16-18)51. En el islam, fe (iman) es una completa obediencia a la voluntad de Dios, que incluye conocimiento, profesión y actuación consecuente. Tiene dos aspectos: conocer y reconocer por una parte, y afirmar y actuar, por otra. En cuanto al judaísmo, la fe en sí misma no es un concepto suyo. Se menciona una única vez la «fe en Dios» dentro de los 24 libros del Tanaj, en el verso 10 del capítulo 43 del Libro de Isaías, donde el mandato de conocer a Dios es seguido por los mandamientos de creer y entender. La fe no es algo central como en otras religiones, especialmente comparado con el cristianismo o islam. Podría ser importante para un judío religiosamente activo, pero el énfasis está puesto en el actuar, más que en la fe en sí. No existe una formulación establecida de los principios de la fe judía que sean imperativos para todos los judíos52. Para algunos filósofos contemporáneos, como Bertrand Russell, toda fe es dañina por tratarse de una fuente de violencia, pues consiste en sustituir la evidencia por emociones de diverso tipo. Russell denunció que, debido a que ninguna fe puede defenderse racionalmente, el proselitismo de niños pequeños y la guerra son frecuentemente consecuencias inevitables de cualquier fe53. La revelación es la versión verbal y narrativa del sacrificio originario y del pacto originario, la versión narrativa del culto [51] La voz «fe» de la versión española de Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/ Fe, no señala diferencias entre los diversos sentidos del término fe en la Nuevo Testamento. [52] https://es.wikipedia.org/wiki/Fe [53] Cfr., ¿Puede la fe religiosa remediar nuestros problemas?, en Russell, Bertrand «7. Will Religious Faith Cure Our Troubles?». Human Society in Ethics and Politics. London: Routledge, 1992 [1954]. p. 213. https://en.wikipedia.org/wiki/Faith, (Consultado el 27 de octubre de 2017). — 312 — y de la moral. En el judaísmo y el cristianismo la palabra es alimento, es vida y es luz. La fe es el tipo de relación que se da entre el hombre y los poderes sagrados cuando cada uno aparece para sí mismo y para el otro como autotransparente, como espíritu, como quien tiene una autoposesión y un dominio de sí pleno y puede llevar a cabo una donación total de sí mismo al otro. Cuando cada uno aparece para sí y para el otro como un ser cuya vida propia es el verbo interior, y puede darla mediante la palabra. La palabra expresa y comunica conocimiento, que es el ser y el poder propio, especialmente en el caso de los poderes sagrados, de Dios. La diferenciación y autonomización del intelecto respecto de la imaginación y del corazón, y consiguientemente la diferenciación y autonomización del saber respecto de la vida (respecto de lo atractivo y bello, del arte) y respecto de lo paterno-maternal (respecto de lo entrañable y amoroso, de la religión), da lugar a que también la fe se vaya diferenciando y auntonomizando del poder y de la confianza, del ser y del amor, y se vaya refiriendo cada vez más a la verdad, a lo verosímil y a lo verificable. El culto es un reconocimiento y un intercambio mutuo del poder, y la moral también. Del poder y de sus cualidades y resultados, del bien que se difunde de suyo y que en esa difusión se multiplica. La revelación empieza cuando los hombres empiezan a representarse a sí mismos mediante la palabra, cuando empieza a darse el «contarse para saberse». Entonces pueden concebir lo sagrado en tales términos, y entonces la divinidad puede manifestarse al hombre como dotada de esa estructura del conocer-se y el expresar-se, que a su vez el hombre puede comprender. El paso del zoomorfismo y del zoo-antropomorfismo al antropomorfismo puro significa que Dios puede presentarse a sí mismo ante el hombre como viviente dotado de lenguaje y además como viviente que puede adoptar forma humana. Tener forma humana y ser un viviente dotado de lenguaje que se expresa a sí mismo en palabras, se identifican. — 319 — Nosotros no acataremos las órdenes del rey desviándonos de nuestro culto, ni a la derecha ni a la izquierda». Cuando acabó de pronunciar estas palabras un judío se adelantó a la vista de todos para ofrecer un sacrificio sobre el altar de Modín, conforme al decreto del rey. Al ver esto, Matatías se enardeció de celo y se estremecieron sus entrañas; y dejándose llevar por una justa indignación, se abalanzó y lo degolló sobre el altar. Ahí mismo mató al delegado real que obligaba a ofrecer los sacrificios y destruyó el altar. Así manifestó su celo por la Ley, como lo había hecho Pinjás con Zimrí, hijo de Salú. Luego comenzó a gritar por la ciudad con todas sus fuerzas: «Todo el que sienta celo por la Ley y quiera mantenerse fiel a la Alianza, que me siga». Y abandonando todo lo que poseían en la ciudad, él y sus hijos huyeron a las montañas. Entonces muchos judíos, amantes de la justicia y el derecho, se retiraron al desierto para establecerse allí» (Primer liBro de mAcABeos 2,15-29). La diferencia de valoración de este episodio del siglo II AdC por parte de la sensibilidad antigua y medieval, y la sensibilidad contemporánea, permite comprender lo que se ha dicho hasta ahora del grado de desarrollo y autonomización del espíritu en el transcurso histórico de despliegue de la especie humana. El comportamiento de Matatías puede verse como correcto y justo por parte de la sensibilidad de sus contemporáneos y quizá del propio Tomás de Aquino, pero se considera como fanatismo por parte de la sensibilidad europea contemporánea. Lo mismo podría decirse quizá de la sensibilidad de los musulmanes del Estado Islámico que llevan a cabo atentados suicidas en Europa, Asia, África o América. Desde el punto de vista de la cultura urbana contemporánea, el comportamiento de los militantes del Estado Islámico es — 320 — fanatismo, en cuanto que las definiciones, fórmulas, imágenes y comportamientos, resultan entidades del mundo eidético autonomizadas y reificadas, de manera que impiden la referencia del fiel a la divinidad para calibrar en esa referencia el valor de la vida propia, de los demás fieles de la propia religión y de los no-fieles, después de haber aprendido en un proceso de maduración histórica del espíritu, el significado religioso de la libertad, igualdad y fraternidad de todos los hombres. Para la cultura urbana contemporánea, se trataría de un tipo de superstición idólatra, en que la veneración debida al fundamento se le presta a entidades del mundo eidético, carentes a su vez referencia al fundamento. Posiblemente para los militantes del Estado Islámico el comportamiento terrorista no es fanático, sino piadoso y santo, como el de Matatías. Cuando es ese el caso, lo que ocurre es que esos militantes y los europeos no son contemporáneos en cuanto a la edad del espíritu. Algo análogo se puede pensar que ocurre con el ateísmo contemporáneo. En ese proceso de maduración del espíritu, el conjunto de elementos del mundo eidético, que en el seno de la cristiandad hace posible la referencia del corazón y de la imaginación intelectiva al fundamento, se lexicaliza y reifica, de manera que dejan de ser medios para la referencia del corazón y de la imaginación intelectiva al fundamento, a los poderes sagrados que generan la vida y la existencia. En esa situación es posible considerar cualquier tipo de fe como fanatismo, y ese parece ser el punto de vista de Bertrand Russel. Cuando es el caso que el mundo eidético y el intelecto autonomizado se consideran fundamento suficiente de los entes reales, entonces se trataría de otro tipo de superstición, quizá también idolátrica, porque se presta a la objetividad y al intelecto autonomizado una veneración que no le corresponde. El proceso de lexicalización y reificación de los elementos del mundo eidético, del mundo cultural, que termina con la función mediadora de esos elementos entre los europeos contemporáneos y el fundamento, lo denominan los filósofos continentales la — 321 — muerte de Dios, y algunos filósofos analíticos, siguiendo a Wittgenstein, una pérdida de las creencias. Se puede decir de los europeos que no tienen fe, o que han perdido sus creencias, entendiendo la fe en el sentido que le da D. Z. Phillips en su interpretación de Wittgenstein. ¿Qué es lo que uno pierde cuando pierde la fe? Pierde algo que no se pierde como una cartera, sino como se pierde un hábito, como se pierde una lengua, como se pierde un camino que uno estaba siguiendo o como se pierde la orientación cuando se navega en el mar. En concreto, como uno pierde el chino o el alemán cuando una vez lo habló y luego deja de hablarlo, o como se pierde un camino, un sistema de orientación utilizado para dirigir los propios movimientos58. Un sistema de orientación que uno vive y utiliza por sí mismo, se puede sustituir por otro que uno no vive y no utiliza por sí mismo, como deja de usar el timón de un barco cuando lo cede al práctico para entrar en el puerto, o como el aterrizaje manual se puede sustituir por el aterrizaje con piloto automático. La expresión y el ejercicio de la fe personales se puede ceder a la expresión y ejercicio de la fe que realiza la institución encargada de custodiarla, expresarla y difundirla. Esa cesión permite que la fe se desarrolle institucionalmente según unas fórmulas teológicas muy precisas, que son difícilmente vivenciables afectivamente y fácilmente lexicalizables. Transcurrido un cierto tiempo desde la inhibición del ejercicio personal de la creencia, acaba llegando un momento en que se cae en la cuenta de que esa creencia, ese lenguaje, ya no es una actividad propia y personal, que no es una actividad propia y personal de nadie, sino de la institución como tal. Este fenómeno puede dar lugar a un distanciamiento entre la institución y los que vivían tales creencias, y dar lugar a una pérdida de [58] D. Z. Phillips, «Belief and Loss of Belief», en Wittgenstein and Religion. New York: St Martin Press 1994, pp. 123-130. — 322 — referencias que puede denominarse pérdida de la fe, secularización, y también muerte de Dios. Esta pérdida o esta muerte no se percibe porque se trata de un proceso paulatino, como el de lexicalización de la expresión «es usted un burro», durante el cual las fórmulas vividas personalmente son sustituidas por otras no vividas personalmente, pero que cumplen la misma función de nombrar y orientar, por subrogación en lo que manda y enseña la autoridad del lenguaje o de la iglesia. El fenómeno se puede interpretar en clave religioso-moral como resultado de una acción culpable, y se puede intentar remediarlo también en esa clave mediante esfuerzos ascéticos o morales. Entonces los esfuerzos por mantener o declarar la fe se ligan a virtudes y vicios de la familia de la fortaleza, como valentía/cobardía, etc., que es lo que se puede percibir en Matatías por parte de sus contemporáneos, y la «fe» tiende a comprenderse en clave voluntarista como un resultado. Como si por un gran esfuerzo de la voluntad la expresión «es usted un burro» pudiera volver a adquirir la fuerza expresiva y significativa que tuvo la primera vez que alguien la formuló59. Desde un punto de vista moral cristiano, y moral en general, el ateísmo y el fanatismo aparecen como vicios contra la fe por exceso, por exceso de creencia en la objetividad, en la racionalidad científica, en las formas culturales. Como formas de superstición. Con todo, aquí el análisis no se realiza desde el punto de vista moral sino desde el fenomenológico, y más en concreto, de la fenomenología de la lexicalización de los lenguajes religiosos. [59] El análisis de la lexicalización de la expresión «Es usted un burro», está tomado de Bousoño, Carlos, Teoría de la expresión poética, Madrid: 1952. — 323 — § 59. marginación sociaL, ateísmo teórico, ateísmo práctico y anticLericaLismo en un momento anterior (MORN § 42) se indica que las condiciones históricas y gnoseológicas del ateísmo no se dan en el neolítico y que empiezan en el calcolítico. No se dan hasta el momento en que el mundo eidético, formado por un conjunto de signos abstractos, como los números de un calendario, los cálculos de la astronomía y los mensajes escritos en una tablilla, tienen suficiente densidad en la vida y en la cultura urbana como para lexicalizarse y reificarse, de manera que absorban toda la atención del espíritu y no alcance para referirse también al fundamento de la existencia y de la vida. Eso no ocurre en el neolítico porque entonces los signos abstractos son todavía poco numerosos, y todo el lenguaje, religioso y no religioso, se basa en símbolos con significante natural, como se ha dicho (MORN §§ 6-7). Cuando la cantidad de significantes formados por signos abstractos y convencionales supera una masa crítica, la atención se centra más en ellos y puede quedar completamente captada por ellos, es decir, en el mundo eidético, y el espíritu tiene más dificultades para referirse al fundamento de la existencia y de la vida60. Entonces la vida religiosa empieza a basarse más en el contenido de la memoria, en los signos abstractos, y menos en la experiencia inmediata de lo sagrado. Esas son las condiciones gnoseológicas del ateísmo. Por otra parte, los grupos humanos que constituyen las sociedades estatales, pueden estar más o menos integrados en la sociedad de solidaridad orgánica que se ha descrito (ROREM §§ 6-7), más o menos inspirados por su principio formalizador, y más o menos unificados en la interioridad social. Los grupos más marginales y menos integrados son los que mantienen conductas y vidas religiosas anteriores a la constitución de la sociedad estatal, [60] Podría tratarse de una situación de mente cautiva o mente captus (coloquialmente, situación de «mentecata» o «mentecato»). — 324 — y por lo tanto no inspiradas por el espíritu creativo de la nueva sociedad, no alentadas por los nuevos dioses, por el nuevo espíritu de la divinidad. Estos grupos sociales, ya estén constituidos por prisioneros de guerra, pueblos cautivos, migrantes pacíficos de extracción heterogénea (como algunos gentiles en Israel, algunos metecos y casi todos los esclavos en Atenas, los judíos en Babilonia, etc.) o por comunidades integradas mediante pactos en el nuevo estado, están desvinculadas de la vida religiosa de la comunidad social civil y estatal, y en su dinamismo autónomo pueden desarrollar formas positivas de vida religiosa, como ocurre en algunos casos con las religiones mistéricas, o formas mortecinas que llevan a la extinción completa de cualquier tipo de vida religiosa. Eso, que ocurre actualmente en los suburbios de Sao Paulo, Manila o Beijing, empieza a ocurrir en la edad de los metales en los suburbios de Troya, Micenas, Jerusalén o Memphis. Si los grupos marginales no mantienen sus religiones antiguas e igualmente marginales, o bien éstas llegan a desaparecer, lo que les queda de vida religiosa es el conjunto de símbolos religiosos abstractos de la sociedad nueva, que no siempre les permite referirse al fundamento como lo hacían sus símbolos naturales antiguos. Desde el punto de vista de la religión oficial, la estatal, a veces es difícil distinguir entre marginales, que no participan en la vida religiosa ciudadana, y ateos, y los grupos marginales, o algunos elementos singulares dentro de ellos, desembocan en una situación de ateísmo, o de una especie de idolatría de adoración de lo nuevo que no llega a tener para ellos el sentido que tenía la religión antigua61. De esta manera surge un ateísmo práctico, que consiste en la ausencia de referencia al fundamento, y no todavía un ateísmo teórico, que consiste en la formulación de teorías según los cuales los dioses, es decir, los dioses representados en el lenguaje [61] Situaciones parecidas a estas describen los cronistas y misioneros de los países europeos cuando empiezan los periodos colonizadores de la modernidad. — 325 — mítico imaginativo del calcolítico, no existen o no pueden existir, es decir, no pueden ser representados en el nuevo lenguaje abstracto conceptual de la antigüedad. Este ateísmo teórico es más propio de la antigüedad que de la edad de los metales, en la que resulta difícil probar la existencia de un ateísmo teórico propiamente dicho. El ateísmo teórico antiguo, y quizá todo ateísmo, tiene dos fuentes principales. La primera es la dificultad o la imposibilidad de representar en un lenguaje, con un tipo de formalización más refinada, los poderes sagrados o las dimensiones del fundamento representados en lenguajes menos formalizados o con tipos diferentes de formalización. O dicho de otra manera, los poderes sagrados, y en especial sus representantes, se encuentran con la dificultad, o la imposibilidad, de hablar de modo elocuente, al yo que se pone en el intelecto, con el lenguaje con el que antes hablaban al yo que estaba puesto en la imaginación afectiva. La segunda fuente del ateísmo teórico es que el empeño que las autoridades civiles y religiosas ponen para mantener cualesquiera cultos vigentes, para honra y servicio de los poderes sagrados, es el mismo que ponen para honra y servicio de ellas mismas en cuanto que detentadoras del poder. Dicho de otro modo, la segunda fuente de ateísmo es que el servicio de las autoridades civiles y religiosas a los poderes sagrados es, indiscerniblemente, instrumentalización de la religión para el servicio y el refuerzo del propio poder civil y religioso. Esta instrumentalización de la religión es normalmente percibida por parte de los ciudadanos, que la denuncian en la forma de crítica y ataque a la religión y a los poderes sagrados. Esta crítica a la religión y a los dioses, que es típica de algunos intelectuales, especialmente de algunos atomistas griegos, y de Lucrecio y otros, se denomina a veces ateísmo, pero está mejor designada con el nombre de anticlericalismo, que es crítica a los poderes religiosos y a los poderes civiles que apoyan a los poderes religiosos, y que puede no implicar una negación de la existencia de los poderes sagrados. — 326 — Puede ser que el anticlericalismo lleve de suyo a un ateísmo práctico primero, y a un ateísmo teórico después, pero inicialmente son y tienen raíces diferentes. 5.5. CONEXIONES ENTRE ESFERAS, ANIMALES Y PLANTAS. MAGIA Y SACRAMENTOS § 60. maná, ambrosía, soma y teonanacatL Anteriormente se han estudiado «Las correspondencias entre esferas, astros, animales y plantas. Magia y sacramentos» en el paleolítico (CORP § 31) y en el neolítico (MORN §§ 43-44 y 50), con particular referencia a las culturas mapuche, sumeria e incaica, y a las relaciones entre magia y mística. En el paleolítico se establecen unas correspondencias entre los poderes sagrados que se manifiestan a través de los astros, y la forma de manifestarse también a través de algunas plantas, algunos animales y algunos ritos y «ejercicios». Esas fuentes y formas de manifestación de los poderes sagrados, que generalmente se relacionan con el propio cuerpo (remedios terapéuticos), con el medio natural (problemas de tipo climático, sequías, hambrunas, etc.) y con el medio social (problemas de relaciones sociales, maldiciones, almas en pena, etc.), se mantienen vigentes en las diferentes formas de religiosidad popular (ROREM § 43.2), desde el calcolítico hasta las formas de religiosidad de los cazadores recolectores actuales, y de las tribus urbanas de los suburbios de megaciudades actuales, desde La Habana y Sao Paulo, hasta Calcuta y Beijing. La referencia a los poderes sagrados y al fundamento, que a partir del calcolítico empieza a tener una dimensión teórica, sigue manteniendo a partir de entonces la dimensión práctica que tenía en los cultos anteriores del neolítico y el paleolítico. No solo — 327 — porque se mantiene la magia en casi todos los periodos y culturas posteriores, sino porque esos poderes adquieren una nueva configuración más en congruencia con las culturas de las sociedades estatales, más urbanizada. En el paleolítico la magia aplica los poderes sagrados a los problemas sanitarios personales, a las deficiencias y fallos de la naturaleza y a los problemas de convivencia familiar y tribal, y uno de los elementos de uso más frecuente en los ritos correspondientes es la sangre de animales o de los seres humanos. En el neolítico la magia aplica los mismos poderes a los mismos problemas, pero como la subsistencia se basa sobre todo en la agricultura, los ritos más numerosos son los relacionados con la fecundidad agrícola. En ellos se utilizan como elementos la sangre, pero más aún, el semen humano, y otros fluidos, especialmente el agua y diversos extractos vegetales. El conjunto de los elementos de los ritos de paso y de los sacramentos, está integrado por un continente o conjunto de vasos sagrados, desde el caldero mágico al santo grial, unos servidores o sacerdotes especializados, que son los druidas y ministros de los sacramentos, y un contenido o sustancia vivificante, que es realmente la que produce el efecto vivificante, salutífero y salvífico. Ese contenido y sustancia vivificante es, como se ha dicho, en el paleolítico la sangre, en el neolítico el semen, y a partir del calcolítico, una serie de sustancias que hacen su aparición novedosamente entonces, y que tienen al mismo tiempo un valor simbólico y un efecto real. Estas sustancias constituyen un elemento intermedio entre la comida y la bebida que resulta de la caza y la agricultura, y la gracia de la comunión y la unión espiritual propia de la mística antigua y posterior. Entre esas sustancias, que por tener a la vez valor simbólico y real, prefiguran o constituyen los sacramentos de las religiones de la antigüedad, se encuentran el maná del Éxodo, la Ambrosía de la Ilíada, el Soma del Rigveda y el Haoma de Zoroastro y el Psilocybe — 328 — cubensis y Psilocybe o «carne de Dios» (teonanacatl) de los aztecas , entre otras62. El maná es el manjar con el que los israelitas son alimentados durante los 40 años de peregrinación por el desierto, desde la salida de Egipto hasta la muerte de Moisés a mediados del segundo milenio AdC. Algunos autores lo identifican con un tipo de resina de arbusto y otros con un tipo de seta, que se recolecta con las primeras luces del amanecer y proporciona alimento y fuerza para todo el día63. La Ambrosía es, en los poemas homéricos, la comida de los dioses inmortales, mientras que la bebida se suele denominar Néctar. Ambrosía significa «inmortalidad» y confiere una vida muy larga al que la toma, lo mismo que a quien bebe Néctar, o bien una vida eterna como la de los dioses. Es un don de los dioses, por ejemplo, de Palas Atenea, a los héroes para tareas determinadas, y es también objeto de codicia o robo por parte de los mortales. Estos manjares de la inmortalidad son servidos a los dioses por palomas (en griego Pléiades) convertidas en estrellas por Zeus. Hay analogías de la Ambrosía y el Néctar con la Carne y la Sangre de Cristo por su poder vivificador64. El Soma del Rigveda,y el Haoma de Zoroastro tiene características semejantes a la Ambrosía homérica. Se describe como un preparado de extractos de plantas cuya identidad permanece incierta y debatida. Tanto en el hinduismo como en el zoroastrismo el nombre de la planta es el mismo «Sauma» (Sarcostemma acidum), de raíz proto-indo-irania. Se toma en determinados rituales [62] Cfr., Escohotado, Antonio, Historia general de las drogas, Madrid: Espasa, 1999; https://es.wikipedia.org/wiki/Drogas_enteogénicas_y_registro_arqueológico [63] Exodo, 16, 22, Corán, Suras 2, al-Baqara (Vers. 57 ), 7, al-Araf (Vers. 160) y 20, Ta ha, (Vers. 80), para las interpretaciones de la sustancia del maná, cfr., http://www.jewishencyclopedia.com/articles/10366-manna [64] Cfr. Chevalier J y Gheerbrant, A, Dictionaire des symbols, Paris: Laffont/Jupiter, 1969; Grimal, P., Diccionario de Mitología Griega y Romana, Barcelona: Paidós, 1990; Guirand, F., Mitología general, Barcelona: Labor, 1960; Cfr., https://en.wikipedia.org/ wiki/Ambrosia. — 335 — En el calcolítico hace su primera aparición, junto al cuerpo y el alma, el espíritu, que forma en comunidades más amplias que las de épocas anteriores la sociedad estatal y urbana. En la polis la esencia humana alcanza su medida y por eso también la alcanza el alma y la interioridad. La configuración de la intimidad en el calcolítico es ya la de la esencia y el alma humana en su medida de ser adulto, es decir, la misma configuración que muestra en la antigüedad y la modernidad. El aparato cognoscitivo y expresivo ha alcanzado prácticamente su madurez. La sensibilidad, la imaginación afectiva y el intelecto se han diferenciado, y correlativamente se han diferenciado el arte, la religión y la sabiduría. El punto de vista que se inaugura entonces es el del intelecto raciocinante y del corazón, el de la existencia religiosa intelectual, que asume el de la existencia ética del periodo precedente. Las categorías lingüísticas y ontológicas calcolíticas se mantienen básicamente en periodos posteriores. Hay diferencias culturales y diferencias de idiomas, y no tanto de universos lingüísticos, diferencias de atención y de profundización, de «especialización» sociológica y psicológica, pero no de aparatos y sistemas cognoscitivos y expresivos. Con todo, el fin de la modernidad es el fin de la hegemonía soberana de la categoría ontológica de sustancia, de su monopolio como clave para la interpretación pública de la realidad, debido entre otros motivos a la irrupción de la física cuántica, la realidad virtual y la movilidad y deslocalización de las personas, bienes y servicios. Ese destronamiento de la categoría de sustancia facilita la accesibilidad, el acercamiento y la comprensión de la cultura urbana del siglo XXI al mundo paleolítico y neolítico. § 63. inmortaLidad deL aLma y jerarquía sociaL lA medida de la esencia humana, del alma y de la conciencia, no la alcanzan de una vez por igual todos los individuos del grupo, — 336 — cuando el grupo integra a más de diez mil, de veinte mil y de treinta mil individuos, que es lo que ocurre en las sociedades urbanas estatales calcolíticas. La madurez del lenguaje natural, ordinario, no se da a la vez y en todos por igual, porque no todos lo usan a la vez con la misma profundidad y frecuencia. Eso no ocurre en el calcolítico, cuando se inventa, ni en las sociedades urbanas del siglo XXI con sus sistemas educativos universalizados, ni en ninguna época ni cultura humana formada por grupos superiores a 20.000 individuos. Aunque el lenguaje sea el mismo instrumento para todos, no lo usan con la misma frecuencia y de la misma manera todos, no lo pulen ni lo amplían de la misma manera todos. El lenguaje, como se ha dicho, es la exteriorización de la vida interior del espíritu, y aunque el espíritu, como el alma, es el mismo para todos desde el punto de vista ontológico esencial, no lo es desde el punto de vista psicológico existencial. El lenguaje es el instrumento de expresión del espíritu, y un instrumento que lo afinan los reyes y sus cortesanos, los sacerdotes y los aedos, que lo tocan sobre todo ellos, y entre ellos hay unos intérpretes mejores que otros. Lo mismo pasa con la medida de la esencia, con el alma y la psique, y por supuesto con los cuerpos, desde el punto de vista psicológico existencial. La igualdad esencial en sí, no da lugar en todos los individuos a la misma configuración y profundidad por sí. Los zoólogos y los paleo-antropólogos llaman «intervalo de variación» la diferencia entre el cuerpo del macho más voluminoso y el de la hembra de menor tamaño de la misma especie, pero la psicología y la sociología actuales no parecen disponer de un término y un concepto análogo para las almas y las mentes de los humanos. Esas diferencias psicológico existenciales están en correlación con la jerarquía social, son percibidas claramente por los diferentes individuos y grupos de las comunidades calcolíticas, e interpretadas como diferencias ontológicas esenciales. — 337 — A diferencia de lo que ocurre en el paleolítico, donde el nombre de la tribu es el nombre de los individuos, del grupo y de la humanidad, y designa la esencia humana, y a diferencia de lo que ocurre en el neolítico, en que se mantiene el mismo esquema porque en las sociedades de solidaridad mecánica no hay jerarquía social, los hombres del calcolítico no se sienten ni se conciben como esencial y ontológicamente iguales. Eso es una conquista posterior, de la antigüedad romana, que realiza la igualdad de la esencia humana, de la idea de humanidad, de humanitas, por el procedimiento de conceder la ciudadanía romana (ius civile) a todos cuantos habitan dentro de las fronteras del imperio, y una conquista de la modernidad cristiana, que culmina el proyecto iniciado por Roma con la Declaración, en los siglos XVIII, XIX y XX, de los Derechos Humanos, como se ha apuntado antes (ROREM §§ 20, 41.1, 41.4) y como se verá más adelante1. La concepción de la inmortalidad y de la vida eterna del alma parece haber seguido en el calcolítico el mismo proceso que el descubrimiento y afirmación del lenguaje y del espíritu. La inmortalidad parece una prerrogativa, un don o una cualidad de algunos individuos especiales, los que se sitúan en el nivel más alto de la pirámide social (cuando la sociedad tiene estructura piramidal), que posteriormente se extiende a todos. La expresión cultural y constatable empíricamente de esta concepción «clasista» de la inmortalidad, y de su extensión gradual a todos los individuos de la comunidad, se encuentra en las sepulturas y los cementerios. En este caso la arqueología es a veces más elocuente como la documentación escrita. Entre los primeros testimonios de una concepción individual de la inmortalidad se encuentran las tumbas del Faraón Pepis II y sus esposas, de la VI dinastía del Imperio Antiguo, que reinó entre 2278 y 2184 AdC, BC. El sentido de la inmortalidad individual se encuentra antes en documentos escritos, en concreto, en [1] Un análisis de este proceso puede verse en Choza, J., Historia cultural del humanismo, Sevilla: Thémata, 2009. — 338 — el Poema de Gilgamés, como ya se ha indicado, cuyo reinado se sitúa hacia el 2.600 AdC. Es posible que en las fases finales del neolítico se encuentre un sentido de la inmortalidad individual en culturas pre-urbanas y pre-estatales, en las que se practican momificaciones individuales muy cuidadosas, como las de los Chachapoyas en la amazonia peruana. Los Chachapoyas, cultura amazónica pre-incaica, a lo largo del siglo XV, antes de la llegada de los españoles a América, conocen unas técnicas de momificación tan perfectas como las egipcias, y sepultan a sus muertos en sarcófagos individuales, ataúdes con la silueta del cuerpo, sobre los que esculpen el rostro del difunto, un rostro con ciertas analogías con los de los «moái» humanos de la Isla de Pascua. Los ataúdes están puestos unos junto a otros, en las alturas de unos acantilados. Las caras talladas indican la función y la posición del individuo en el sistema social de las tribus, que no tenían una estructura piramidal jerárquica como las de las sociedades aztecas, incas, sumerias o egipcias. https://es.wikipedia.org/wiki/Sarcófagos de_Carajía. (1460 dC) https://en.wikipedia.org/wiki/ Neith_(wife_of_Pepi_II) — 339 — La diferenciación de las tumbas según la posición y función social de los individuos, se mantiene hasta la modernidad y persiste en la época post-histórica. La arquitectura de las tumbas manifiesta que la concepción de la inmortalidad que tienen las sociedades contemporáneas, desde los múltiples puntos de vista que una sociedad contemporánea tiene, no es la misma para todos los hombres, como se advierte, por ejemplo, en las tumbas de los diferentes cementerios de la actual Andalucía, y que se muestra en la tabla siguiente Mausoleo a Joselito, 1920-1926. Cementerio de San Fernando, Sevilla. https://es.wikipedia.org/wiki/José_ Gómez_Ortega_(torero) Fosa común del cementerio de San Rafael, en Málaga. http://www.eldiario.es/ andalucia/memoria-mayor-fosa-comunEspana_0_216628771.html Hay una historia del cielo y una historia de los infiernos que se puede seguir desde los comienzos de la especie humana hasta la era digital, y que se va a considerar a continuación. — 340 — 6.2. CARTOGRAFÍA CALCOLÍTICA DEL MÁS ALLÁ. DESARROLLO DE LA ESCATOLOGÍA § 64. eL cieLo y eL infierno caLcoLíticos. eL «juicio» y eL «Libro de Los muertos» se ha dicho anteriormente que en el paleolítico no hay propiamente infierno y en el neolítico tampoco, que no hay nada parecido a un juicio y que la vida en el más allá no guarda especial relación con el tipo de vida de este mundo. Por otra parte, el más allá pue ser visitado y de hecho es visitado por el chamán para llevar a las almas al descanso y al orden propio de las almas en el más allá (MORN § 47). La vida está demasiado acoplada a los ritmos de la naturaleza, depende demasiado de ella y muy escasamente de las organizaciones y actividades humanas, Ciertamente hay diferencias entre el más allá de unas y otras tribus de cazadores recolectores, y entre el de las diferentes culturas agrícolas2, pero no llegan a ser ámbitos en los que comparezca la interioridad humana oculta y profunda. No hay ninguna interioridad humana y profunda que tenga que comparecer, como no la hay en los niños en la infancia. Pero en las sociedades estatales urbanas empieza a ocurrir lo contrario En las sociedades urbanas estatales, es decir, a partir del calcolítico, cuando el espíritu despierta y descubre los horizontes del ser, de la nada y del lenguaje, la vida intersubjetiva y la subjetiva se hace profunda, compleja y enigmática para el propio sujeto que la vive, y el más allá se dilata para albergar y hacer justicia a esta nueva intimidad. Porque la justicia es el orden que la razón práctica necesita para legitimar, es decir, para considerar como aceptable, el universo de lo existente, para poder reconocerlo y para poder reconocerse en él. Cuando el espíritu despierta aporta consigo su [2] Cfr. Hulin, M., La face cachée du temps. L’ímaginaire de l’au-delà, Paris, Fayard, 1985; Minois, G., Historia de los infiernos, Barcelona: Paidós, 1994. — 341 — propia ley como fundamento del actuar y del acontecer. La justicia es el logos de la voluntad, y ahora la divinidad tiene que conmensurarse con la nueva estatura del hombre, con la madurez de lo humano. Si en el neolítico la religión se despliega como religión de la ley, de la acción y del pacto, es decir, como moral, en el calcolítico se despliega como manifestación de la interioridad que se posee a sí misma en el lenguaje, en el conocimiento y en el diálogo, es decir, se despliega como revelación, como manifestación de lo oculto, como religión del juicio. Esa es la ayuda que prestan las oraciones del Libro de los muertos egipcio a los que inician su camino hacia el más allá. «No he cometido ningún fraude con los hombres. No he atormentado a la viuda, no he mentido ante el tribunal. No he tenido mala fe. No he impuesto a un capataz más trabajo que el que debía hacer cada día. No he sido negligente. No he estado ocioso. No he cometido sacrilegio. No he causado perjuicio al esclavo ante su señor. No he hecho pasar hambre. No he hecho llorar. No he matado. No he robado utensilios ni provisiones a los muertos. No he usurpado la tierra. No he quitado la leche de la boca de los lactantes. No he cortado un canal. ¡Soy puro! ¡Soy puro! ¡Soy puro! […] ¡Oh jueces! En este día de juicio supremo, conceded al difunto llegar a vos, ya que no ha pecado, no ha mentido ni hecho mal, antes bien vive de la verdad y se nutre de la justicia. Lo que ha hecho, los hombres lo saben y los dioses se congratulan por ello […] Su bica y sus dos manos son puras»3. Este libro, cuyo título los egiptólogos traducen como «Libro de la salida al día» o «Libro de la emergencia a la luz», de mediados del segundo milenio AdC, recoge plegarias, confesiones y promesas de diferentes épocas, de las contenidas en el Libro de [3] Libro de los muertos, citado por Minois, G., op. cit., pp. 48-49. — 342 — las pirámides, del tercer milenio, y de himnos y oraciones del siglo I AdC4. Esta plegaria, que se interpreta como una confesión general y un ritual de purificación, no puede imaginarse como dicha por algún miembro de una tribu de cazadores recolectores, y tampoco por un individuo de los asentamientos de Gobekli Tepe o Çatal Höyük de los milenios 10 u 8 AdC. En cambio, no es difícil imaginarla en boca de los héroes homéricos, babilonios, hindúes o aztecas, e incluso no es muy difícil imaginarla como recitada por un individuo de las sociedades urbanas de los siglos XX y XXI. A partir del tercer milenio aparecen los códigos, como se ha dicho, aparece una interioridad social y una intimidad personal, con una dependencia intersubjetiva, la bona fides, que no puede ser defraudada sin que peligre el fundamento y la existencia de la comunidad, de manera semejante a como ocurre en las sociedades democráticas del siglo XXI. Es la cooperación y solidaridad de la intimidad personal con la interioridad social lo que se clarifica y dilucida en el tránsito hacia el más allá. En el calcolítico hay un más allá, el cielo y el infierno de las religiones abrahámicas, hindúes e iranias, donde la vida se gestiona según la razón práctica, con himnos y plegarias que hay que decir, cosas que hay que hacer, para asegurarse la vida, y un tipo de vida5. Mas tarde, en la antigüedad, es cuando tiene lugar la elaboración de ese más allá por parte de la razón teórica. El más allá calcolítico tiene dos dimensiones, accesibles mediante dos tipos de culto. El más allá de los dioses y los héroes, a los que se refiere el culto oficial, estatal, es decir, público, y que da lugar al cielo, y el más allá de los difuntos de la propia familia, [4] https://es.wikipedia.org/wiki/Libro_de_los_muertos [5] Cfr. Atón-Pacheco, José A., «Infierno y Paraíso en el mazdeísmo y el maniqueísmo», en Choza, J. y Wolny, W., (eds.), Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004. — 343 — el más allá de los antepasados, a los que se reverencia y ayuda mediante un culto familiar, privado, que da lugar a lo que se denomina el seol, el hades, y, finalmente, el infierno. El mapa calcolítico de los mundos más allá de la muerte puede representarse mediante el siguiente esquema6. CIELO Dioses y Héroes inmortales Rituales Públicos Nación TIERRA –––––––––––––––––– seres humanos vivos –––––––––––––––– Familia/Linaje Culto Privado MUNDO INFERIOR Dioses del mundo inferior / Muertos y Antepasados Las culturas de las sociedades urbanas estatales describen el tránsito al más allá mediante un complejo procedimiento que consiste en el esclarecimiento, ante uno mismo y ante toda la comunidad, de la verdad de la intimidad subjetiva y su relación con la interioridad social, con la verdad del sistema social. Este esclarecimiento de la verdad personal en sí, en relación con la divinidad y la comunidad, es lo que constituye el juicio del alma, el juicio final, que tienen una dimensión personal y otra comunitaria. El juico da paso al tipo de vida que se va a tener en la eternidad, bien directamente, bien mediante un sistema de purificaciones, bien mediante una resurrección de los muertos. [6] Dibujo de B. Lang y J.F. Hurdle, en McDonnell, Colleen y Lang, Bernhard, Historia del cielo. De los autores bíblicos hasta nuestros días, Madrid: Taurus, 2001, pag. 59. — 344 — § 65. resurrección, nacionaLismo y onto-teoLogía. zaratustra y La visión de ezequieL se ha dicho antes (MORN § 20) que los tiempos de Urano, Cronos y Jrono, son diferentes. Cuando en las sociedades estatales se elaboran los relatos de la vida en los periodos anteriores, se designan los primeros tiempos, los tiempos paleolíticos, los tiempos lunares de la vida animal y del cielo nocturno, con el nombre de Urano. Los tiempos siguientes, los de la vida vegetal y agrícola, los tiempos de las estaciones, se designan con el nombre de Cronos, Saturno, dios de la agricultura. Y los tiempos del presente propio, tiempo aritmético, del estado y de la ciudad, de los numerales de los calendarios, se designa con el nombre de Jrono. Jrono ya es el tiempo de Zeus, del espíritu. Cada uno de los tres tiempos es distinto y por eso la muerte también, el tiempo posterior a la muerte, de vida o de muerte, también es diferente en cada caso. En el calcolítico es eterno e inalterable, y en ese tiempo hay que gestionar la vida, que ciertamente es un tipo nuevo de vida, una nueva vida, una vida eterna, sea brillante o sombría. Se ha dicho antes (ROREM § 19, Muerte eterna y vida eterna) que la imaginación y la concepción de la vida eterna combina, por una parte, el movimiento y flujo cíclico de la vida vegetal y animal, y, por otra, la intemporalidad de los entes de razón, de los números y las medidas, o sea, del mundo eidético, o lo que es lo mismo, la intemporalidad de la objetualidad. El mundo eidético, y sus habitantes la astronomía y la geometría, nacen en el calcolítico, que es cuando emerge el espíritu como también se ha dicho (ROREM §§ 54.1 y 54.2), y al emerger, en virtud de su propia autotransparencia, lo hace inexorablemente con cierta conciencia de su propia realidad, naturaleza y condición. Un alma con la medida de la esencia humana, con un intelecto diferenciado de la imaginación, y que ha alcanzado la mayoría de edad, soporta mal la idea de una secuencia cíclica de — 351 — A partir de entonces, este punto de vista del espíritu, de la ontología y de la ciencia, va ocupando el espacio público. El intelecto diferenciado de la imaginación, el espíritu, va tomando protagonismo en la vida ordinaria de los habitantes de las ciudades, los ciudadanos, y ejerciendo ese protagonismo en el lenguaje ordinario, por lo cual el mundo de la vida va siendo cada vez más determinado por la ciencia y la ontología, mucho antes de la modernidad. Esto ocurre mucho antes de la aparición de la ciencia moderna matematizada, y por eso Weber y Heidegger puede apuntar a ese momento como el inicio del «desencantamiento del mundo» y del «olvido del ser». En el calcolítico se consolida y se determina la noción y el sentido de la «verdadera realidad» mediante la articulación del lenguaje ordinario y el de la ontología y la ciencia, que pasan a determinar la interpretación pública de la realidad. El punto de vista de la fenomenología, de la interioridad subjetiva, en cuanto que no asumido o no validado por la ciencia y la ontología del nuevo lenguaje ordinario, pasa a ser un punto de vista privado, queda en cierto modo separado, y expresado en el lenguaje de épocas anteriores. Este lenguaje de tiempos pasados pasa a constituir un universo lingüístico con un estatuto ontológico propio, despojado de las características de «verdadera realidad», y pasa a considerarse como un lenguaje que designa la vida y las cosas con un sentido no público y propio, sino con un sentido que empieza de denominarse «sentido figurado», es decir, pasa a ser el «lenguaje literario» (MORN §§ 38-39 y FC § 75)13. [13] La separación entre lenguaje propio y lenguaje figurado es un corolario de la diferenciación y autonomización de arte, filosofía y religión, por una parte, y de imaginación, intelecto y afectividad, por otra. Esa diferenciación y autonomía casi siempre ha sido problemática en la historia de occidente. Esta problematicidad se hace más virulento a finales de la modernidad, cuando empieza a resultar muy borrosa la diferencia entre filosofía y literatura, precisamente porque entra en crisis el sistema categorial filosófico de las lenguas europeas. — 352 — El lenguaje religioso tiene que ir designando los elementos de su discurso en un sentido nuevo, que es propio, y no «figurado». En ese lenguaje del nuevo estatuto ontológico que designa los elementos del discurso religioso antiguo, empieza a constituirse y se desarrolla la teología. Desde el calcolítico hasta la actualidad, la inmortalidad tiene dos dimensiones básicas, la fenomenológica, donde se habla de la inmortalidad como vivencias personales, y la ontológica, donde se habla de la inmortalidad en sí misma. A su vez, la ontología tiene dos niveles, el trascendental y el categorial. En el nivel trascendental los términos claves para designar y definir la inmortalidad son las nociones de «identidad», «diferencia» y «unidad», y en el nivel categorial los términos claves han sido, hasta el siglo XX, las categorías de Aristóteles, o sea, las nociones de «sustancia», «cantidad», «ubi» y «cuando». Por lo que se refiere a la teología de la inmortalidad, las categorías básicas utilizadas son las del orden trascendental y del categorial conjuntamente. Las nociones del orden categorial, las categorías filosóficas, son de origen neolítico, derivan de las categorías lingüísticas, se consolidan en el calcolítico y mantienen plena vigencia hasta el siglo XX, como se ha señalado (MORN §§ 36-39). Estas categorías neolíticas-calcolíticas, lingüísticas y filosóficas, son las que hacen imposible, para las culturas urbanas del siglo XX, comprender la mente paleolítica, como también se ha señalado (FC §§ 38-39 a). En la medida en que con este sistema de categorías se elaboran los universos de las esferas de la cultura occidental, y obviamente la teología en general y la escatología, la crisis y obsolescencia del completo sistema en el siglo XX, da lugar a una crisis y obsolescencia de los universos de tales esferas, y obviamente, también de las doctrinas escatológicas referentes a la inmortalidad. Los principios y actitudes básicas de la religión irania son los de «elección, individualismo, activismo y personalización». Lo decisivo de ellos son «la fenomenología que revelan y la — 353 — metafísica que postulan», pues no se trata solamente de «cuestiones como las del destino del alma después de la muerte, no se trata solo de un tema teológico o religioso, sino al mismo tiempo metafísico y ontológico»14. El universo religioso iranio, descrito en la perspectiva fenomenológica y en términos narrativos, se transmite así a la posteridad, y también en una perspectiva ontológica, y en términos científicos impersonales. Como se ha repetido insistentemente, siguiendo a Vico, en el desarrollo de las culturas, lo primero es la vida, luego la organización voluntaria y reflexiva de esa vida, la norma, y, en tercer lugar, la descripción reflexiva intelectual, la teoría conceptual, de aquella vida. En la construcción del saber, lo primero es lo vivido, lo dado a la conciencia, la fenomenología, luego lo voluntariamente organizado, y finalmente la reflexión y elaboración teórica, en el espíritu, de lo vivido, la ontología. En la gestación de la cultura occidental, las lenguas indoeuropeas generaron en su mayoría, a partir de un mismo vocablo con valor nominal y verbal (por ejemplo «alimento» y «alimentar», «vida» y «vivir») unas ontologías basadas, la mayoría de las veces, en la categoría lingüística de nombre en nominativo y en la categoría filosófica de sustancia15. En un sistema lingüístico-cultural común, con el mismo juego de categorías lingüísticas y ontológicas, como las del griego y el latín antiguos, es posible que una cultura no registre como existentes, y no nombre, aspectos de la realidad que resultan obvios para otra. Los ejemplos más clásicos en este sentido son la inexistencia en latín de un modo verbal como el optativo griego, que expresa un tipo de deseo según un determinado grado de [14] Cfr. Atón-Pacheco, José A., «Infierno y Paraíso en el mazdeísmo y el maniqueísmo», en Choza, J. y Wolny, W., (eds.), Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004. [15] Giacalone Ramat, Anna y Ramat, Paolo (eds.), Las lenguas indoeuropeas, Madrid: Cátedra, 1995, cap. 2. — 354 — posibilidad de cumplimiento, y la inexistencia en griego antiguo de palabras para los colores verde y azul16. Hay una posibilidad nueva entre el subjuntivo «pudiera» o «quisiera» y el condicional «podía» y «querría», que los griegos habitan y frecuentan, y que es innombrable, incomprensible e inexistente en otras lenguas antiguas y modernas. Por lo que se refiere a los colores, las lenguas europeas nombran lo visible mediante la nomenclatura derivada de las longitudes de ondas luminosas de Newton, y con ella se nombran desde el punto de vista de la mecánica los colores del arco iris. Pero otras culturas anteriores a Newton, y en concreto la griega, nombra lo visible según la mayor luminosidad u oscuridad con lo que lo visible es dado, y no según la nomenclatura de los colores de la mecánica ondulatoria. El lexema leuco, del griego λευκός (leucos), se traduce como ‘blanco’ (de la raíz indoeuropea *lewk–, ‘luz, brillo’), y más propiamente se traduce como «luminoso» y «brillante»17, y con esos términos se describen los ojos de Atenea. El lexema melan, del griego μέλαν, μέλαινα (melan, melaina ), se traduce como ‘negro’ (de la raíz indoeuropea *melə²–no–, ‘negro’), con los que se describe el aspecto visible de lo oscuro, profundo y sombrío, y con esos términos se describe el pelaje de los toros o el mar18. El problema ontológica que surge en el contraste entre el griego antiguo y las lenguas europeas modernas, es qué realidad nombran los vocablos leuko y melan griegos, si nombran realmente colores o no, y este problema de la correspondencia entre el lenguaje y la realidad, entre las palabras y las cosas, afecta a la ontología de las diferentes culturas y lenguas no solamente en relación con los colores y las posibilidades que se pueden o no [16] Marcolongo, Andrea, La lengua de los dioses, Madrid: Taurus, 2017; Deutscher, Guy, Through the Language Glass: Why The World Looks Different In Other Languages, London, Heineman, 2010; Garber, Megan. «Is the Sky Actually Blue?». The Atlantic. Retrieved 13 May 2017. [17] https://es.wikipedia.org/wiki/Blanco [18] https://es.wikipedia.org/wiki/Negro_(color) — 355 — desear, sino también en relación con la vida de los dioses, el poder del rey, la estabilidad de la justica y el valor del oro. La correspondencia entre los sentidos del ser de Aristóteles, de sustancia y accidentes, por un lado, y de acto y potencia, por otro, se acepta generalmente bajo el supuesto de que lo realmente real es lo que es en sí (sustancia), y lo que es aquí y ahora (acto, actualidad). La correspondencia entre sustancia/accidente y acto/ potencia con verdadero/falso se acepta generalmente bajo el supuesto de que, lo que es en sí aquí y ahora, es enunciado como verdadero si es enunciado aquí y ahora y el hablante que dice «leuko» quiere decir lo mismo que yo entiendo cuando entiendo «blanco». La correspondencia de los sentidos del ser sustancia/ accidente y acto/potencia con el sentido de verdadero/falso, es decir, la correspondencia de lo que es en sí y lo que es ahora con lo que nombra resulta problemática. Los sistemas categoriales, lingüísticos y filosóficos, pueden dejar escapar muchos residuos de realidad que las palabras y los conceptos no registran. No todo lo que es y según los modos en los que es, puede ser nombrado, no todas las realidades se dejan pescar en las redes de las palabras y los números. Y no se dejan porque, como decía Borges, la realidad no es verbal. Hablar cansa: es indecible lo que es Como se sabe: la realidad no es verbal (cansa el cansancio de decir esto mismo) De las palabras se retira el ser como de la crecida inminente del río los animales que, realmente, lo saben a diferencia de los orilleros humanos19. La realidad no es verbal pero la cultura sí lo es. La religión, la política, el derecho, la economía, por una parte, los ámbitos [19] Enrique Lihn, «La realidad no es verbal», http://poetaenriquelihn.blogspot.com. es/2009/11/la-realidad-no-es-verbal.html (consultado el 13-12-2017) — 356 — que venimos llamando esferas primarias de la cultura (FC § 41, MORN § 16), sí son verbales, al menos parcialmente, y los ámbitos de las esferas secundarias, la técnica, el arte, la ciencia y la sabiduría son verbales también (FC § 42, MORN § 16). Esas esferas de la cultura, esos universos verbales, son los mundos en los que vivimos porque son los mundos en los que creemos, los mundos que han sido construidos mediante la fides, la bona fides. Esa fides en la que vivimos es la confianza, la seguridad y la fe en nuestros universos lingüísticos, en la libertad, igualdad y fraternidad de los individuos del género humano, porque nuestras creencias provienen de las palabras que hablamos entre nosotros, que escuchamos. La fe proviene de lo que se escucha, «fides ex audito» (Romanos 10:17), porque lo que se escucha, la palabra, es la vida interior de un espíritu que se manifiesta a otros y que es albergada, saboreada, conocida y creída en el interior de otros. La comunidad existe porque se vive en las palabras, en el mundo interior de otras personas que es exteriorizado y compartido en las palabras. Las esferas de la cultura son universos lingüísticos construidos sobre la bona fides, y en los que los individuos de la cultura occidental han habitado desde el calcolítico hasta el fin de la modernidad. El elemento fundamentante de cada una de esas esferas es un valor y un sentido de la realidad suprema, encarnado en una entidad perteneciente a la categoría de sustancia, actualmente presente, y nombrado con un nombre en nominativo: Dios para la religión, el soberano para la política, la voluntad de Dios y del soberano para la ley y la justicia, la mujer y la tierra, fuentes de la vida, para la riqueza. En el periodo posthistórico, por una serie de eventualidades que los historiadores no dejan de estudiar, resultan obsoletos los elementos socioculturales sobre los que se construyen las esferas de la cultura: Dios, Soberano, Ley eterna, Riqueza inmobiliaria y agrícola. Correlativamente la categoría de sustancia queda obsoleta igualmente, y los filósofos no dejan de estudiar cómo y por qué ha ocurrido, y, sobre todo, no dejan de indagar — 357 — sobre las posibilidades de construcción de nuevos universos lingüísticos. Por razones que en otro momento se verán, parece que no se encuentra un sustituto para la noción sustancializada de Dios con la misma rapidez con que sí se encuentra para las otras. Los sustitutos para las otras son: para rey parlamento, para ley eterna constitución reformable, para riqueza inmobiliaria, capital financiero. Esferas primarias de la cultura. Entidades fundamentantes de cada esfera desde el neolítico a la modernidad. Entidades sustanciales Entidades fundamentantes de cada esfera en la era post-histórica. Entidades NO sustanciales Religión Dios (sustancia personal) ¿¿¿??? Política Poder del cielo/Soberano Presidentes elegibles Derecho Ley eterna/Ley natural Constituciones reformables Economía Bien raíz: la tierra. Bien raíz: el dinero. En el nivel de las esferas secundarias de la cultura, los elementos fundamentates de sus universos lingüísticos obsoletos, categorizados como sustancias, y sus sustitutos en la época posthistórica, se puede representar en las siguientes correspondencias Esferas secundarias de la cultura Entidades fundamentantes de cada esfera desde el neolítico a la modernidad. Entidades sustanciales Entidades fundamentantes de cada esfera en la era post-histórica. Entidades NO sustanciales Técnica Herramientas Información Arte Naturaleza que se imita Creaciones de la fantasía Ciencia Entes reales observables Fenómenos conmensurables Sabiduría Ser permanente/ideas eternas Universo físico/trascendencia — 358 — Los desajustes entre lenguaje y realidad se experimentan a la vez, en todas las esferas primarias de la cultura, como preámbulo y autorización para la sustitución de un orden supuestamente eterno y «natural» por otro más valioso y verdadero: en religión, llegan las teologías liberales y la crítica literaria a los textos sagrados; en política, la caída del Antiguo Régimen y las revoluciones liberales y socialistas; en derecho, los movimientos de codificación, y en economía el nacimiento de las políticas monetarias y las economías financieras. Estas transformaciones que se producen en el orden de la razón práctica, son percibidas desde el orden de la razón teórica, desde las esferas secundarias de la cultura, especialmente en arte y en filosofía, como un gigantesco hundimiento de todos los valores, ideas y creencias, con pánico y terror. El pánico y la indignación dan lugar a unas artes y unas filosofías del aspaviento, de la venganza y de la agresión, por una parte, y de la humildad, la sinceridad y la misericordia, por otra, que, con su enorme carga pasional, cumplen honradamente su función de expresar su tiempo en formas artísticas y en conceptos. En el siglo XXI, cuando se ha remansado esa enorme carga emotiva, se percibe con claridad que la tragedia del nihilismo y la muerte del hombre pertenece a un nivel menos titánico, que la cosa va de palabras, de cosas y palabras, que los problemas de papa y mamá son conversables, y que si no lo son hay magistrados que pueden afrontarlos. El problema es cómo se procesa y se comunica en y desde la interioridad, verbalmente, la realidad que asimilamos y con la que tratamos, y que no es verbal. La cosa no va primordialmente de Dios y la nada, la muerte y la eternidad, va de pensamiento o espíritu, de lenguaje o ideas y objetos, con los que las culturas se refieren y designan el fundamento de la vida y la existencia en las diferentes esferas en que la actividad humana se diversifica en orden a la supervivencia. Y de eso es de lo que ha tratado siempre la religión, la política, el — 359 — derecho y la economía, y también la técnica, el arte, la ciencia y la sabiduría. Una vez descrito el problema que le surge al espíritu en su mayoría de edad, cuando se entera de que los Reyes Magos son los padres, del problema de las relaciones entre el lenguaje y las cosas, entre papá y mamá, accede al problema que se le plantea al espíritu cuando se encuentra consigo mismo en una adolescencia de la que le cuesta salir, si es que alguna vez lo consigue, y ante una madurez que es difícil lograr plenamente, si es que alguna vez la alcanza. 6.3. DESTINO DE LAS ALMAS Y CONFIGURACIÓN DE LA PSIQUE HUMANA § 67. diferenciación de Las formas de vida y Las etapas de La existencia lAs expresiones «formas de vida» y «etapas de la existencia» se entienden aquí con el sentido que les dan Wittgenstein y Kierkegaard, respectivamente20, y se van a utilizar para designar y describir la cantidad y variedad de niveles sociales y étnicos, de roles familiares, profesionales, religiosos, etc., que surgen y proliferan a partir del calcolítio. En el paleolítico, la vida en este mundo y en el más allá se entiende y se vive desde el punto de vista de la sensación y la secuencia espacio-temporal de un aquí y un ahora, seguido de otro y otro, desde el punto de vista de la existencia estética o de la experiencia sensible. [20] La expresión «forma de vida» de Wittgenstein no se encuentra definida de un mod preciso en ninguna de sus obras, aunque se menciona bastantes veces en Investigaciones filosóficas, México y Barcelona: UNAM y Crítica, 1988; Kierkegaard si tiene una obra dedicada a explicar cómo entiende cada una de las etapas de la existencia, Etapas en el camino de la vida, traducción de Juana Castro, Buenos Aires: Santiago Rueda, imp. 1952. — 360 — En el neolítico se entiende y se vive desde el punto de vista de la imaginación afectiva y la voluntad prometedora, desde el punto de vista de la existencia ética. Desde este punto de vista la vida en el más allá está muy unida a la vida en este mundo, porque el intelecto está aún indiferenciado de la imaginación, y los poderes sagrados están aún escasamente diferenciados de la naturaleza, del medio en el que se vive. En el calcolítico, la vida en este mundo y en el más allá se entiende y se vive desde el punto de vista del espíritu o intelecto, de un espíritu o intelecto diferenciado de la imaginación y autonomizado de ella, como espíritu juzgante y razonante que diferencia entre el mundo de acá y el mundo del más allá, y que está más atento al definitivo del más allá que al transitorio del más acá. Por eso la vida y la actividad estatal urbana, y la personal, se centra en los templos, el culto, las normas, las fiestas, los himnos y las representaciones plásticas y verbales de lo divino. Es el punto de vista de la existencia religiosa intelectual o racional. Esta existencia religiosa calcolítica es la que se desarrolla desde el punto de vista del espíritu o del intelecto racional, que conmensura continuamente, y sobre todo en el juicio final, la secuencia de la vida en el acá y en el más allá. En la antigüedad, a partir del siglo V AdC, se inaugura un segundo tipo de existencia religiosa, que más que racional es contemplativa, y que por eso puede llamarse existencia religiosa espiritual o existencia religiosa contemplativa. Es la que practican y predican Lao Tse, Buda, Zaratustra y Pitágoras, entre otros. La existencia religiosa intelectual se desarrolla desde el punto de vista del obrar intelectual o espiritual, del obrar entendido como «acto segundo» en terminología de la escolástica medieval. La existencia religiosa espiritual o contemplativa, se desarrolla desde el punto de vista del ser intelectual o espiritual, desde el punto de vista del ser entendido como «acto primero», y forma más familiar es la experiencia mística contemplativa. En la existencia religiosa racional el intelecto está centrado en la secuencia del actuar humano en el mundo, y en la existencia — 367 — Al final de la modernidad, esa referencia empieza a debilitarse y a perderse, hasta que se pierde del todo, y las representaciones zoo-antropomórficas del mal desaparecen por completo, en lo que Hegel llama fin de la historia y muerte del arte. En la época posthistórica, la referencia a los espíritus malos (y a los espíritus en general), desaparece también completamente de la vida y el lenguaje ordinarios, y con ello desaparece la creencia en los demonios y en los ángeles. El mundo de los espíritus continúa representándose en el arte, especialmente en la literatura, el cine y los videojuegos, pero ese discurso sobre la maldad y los malos espíritus diseña un universo lingüístico que tiene un sentido figurado, y no un sentido propio. Es decir, la teología del siglo XX no elabora una ontología del orden sobrenatural que pueda articularse con las representaciones que hacen las artes, literarias y audiovisuales. Las instituciones religiosas, para evitar el descrédito de sus doctrinas y representaciones de los «malos espíritus», los conceptualizan de nuevo como «representaciones del mal» de tipo imaginativo (mítico), pero a menudo sin poder refrendarlas con una ontología y una teología congruentes23. La época posthistórica crea modelos informáticos de la enfermedad y del pecado en máquinas, y modelos químicos de enfermedad y pecado, de infierno y paraíso en animales, aplicables también al hombre, mediante fármacos y drogas. En la época posthistórica la maldad, el infierno y el paraíso, que recibían en el periodo anterior su configuración en el orden de la razón teórica, pasan a configurarse en el orden de la razón práctica. [23] Cfr., Minois, G., Historia de los infiernos, Barcelona: Paidós, 1994, caps. 15 y 16; McDonnell, Colleen y Lang, Bernhard, Historia del cielo. De los autores bíblicos hasta nuestros días, Madrid: Taurus, 2001, caps. 10 y 11; Colombo, Arrigo, Il diavolo. Genesi, storia, orrori di un mito cristiano che avversa la società di giustizia, Bari: Edizioni Dedalo, 1999; Muñoz Vargas, Mireya, El mal y la diversidad cultural. Breve estudio iconográfico, La Paz, Viceministerio de Cultura de Bolivia: Unión Latina, 2004. http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/18078/1/09_Muñoz_Vargas.pdf; Aragonés Estella, Esperanza, Y LÍBRANOS DEL MAL. Representaciones del diablo en el Arte: de la Antigüedad a nuestros días, (6ª ed., 2017), https://play.google.com/ store/books/details/Esperanza_Aragonés_Estella_Y_Líbranos_del_Mal. [Document text truncated for crawler view.]