Espaços de Liberdade. Pensar a desobediência civil com Hannah Arendt

Ana Laço Alves Espaços de Liberdade. Pensar a desobediência civil com Hannah Arendt. Relatório realizado no âmbito do Mestrado em Filosofia, orientada pelo(a) Professor(a) Doutor(a) Eugénia Vilela Coorientada pelo(a) Professor(a) Doutor(a) Maria João Couto Faculdade de Letras da Universidade do Porto Setembro de 2015 Espaços de Liberdade. Pensar a desobediência civil com Hannah Arendt Ana Laço Alves Dissertação realizada no âmbito do Mestrado em Filosofia, orientada pelo(a) Professor(a) Doutor(a) Eugénia Vilela e coorientada pelo(a) Professor(a) Doutor(a) Maria João Couto Membros do Júri Professor Doutor Paulo Jorge Delgado Pereira Tunhas Faculdade de Letras - Universidade do Porto Professora Doutora Isabel Maria Carvalho Baptista Faculdade de Educação e Psicologia – Universidade Católica Portuguesa Professora Doutora Maria João Couto Faculdade de Letras - Universidade do Porto Classificação obtida: 17 valores Para o Tomás, a Beatriz, a Leonor e o Diogo. Para que um dia possam ler este trabalho e compreender que o mundo pertence a todos quantos nele habitam, apesar do que continuamente nos tentam persuadir. Índice Resumo......................................................................................................................................9 Abstract....................................................................................................................................10 Introdução................................................................................................................................12 Capítulo I. Da vita activa ao mundo comum.........................................................................17 1. A vita activa – O que fazemos quando agimos?..................................................................17 1.1 Labor, trabalho e ação...................................................................................................18 2. A Recuperação da Antiguidade Grega: a esfera pública e a esfera privada........................20 2.1 A Esfera privada...........................................................................................................20 2.2 A Esfera pública: o espaço da ação (archein) e da palavra......................................... 22 2.2.1 A natalidade como condição humana da ação..........................................................28 3. Do mundo comum: a humanização do mundo.....................................................................31 3.1 O amor mundi como responsabilidade pelo mundo comum.........................................42 Capítulo II. Do Poder, da Política e da Revolução. Uma outra liberdade.........................48 1. O fio rompido da tradição.....................................................................................................48 2. A crise da autoridade.............................................................................................................52 3. Do poder................................................................................................................................60 3.1 O conceito tradicional de poder......................................................................................60 3.2 O poder e o espaço da aparência....................................................................................64 4. Repensar a política como liberdade......................................................................................66 5. Da revolução.........................................................................................................................73 5.1 A revolução como um início...........................................................................................73 5.2 As Revoluções Francesa e Americana: o abismo da liberdade e a Novus ordo saeclorum......................................................................................................74 5.3 A liberdade positiva e o espaço público.........................................................................80 5.4 O tesouro perdido da tradição revolucionária.................................................................82 Capítulo III. Desobediência Civil – Aparições de liberdade.................................................87 1. A desobediência civil no pensamento de Hannah Arendt....................................................87 1.1 O que é a desobediência civil?......................................................................................87 1.2 Pensar a desobediência civil com Arendt.....................................................................90 1.3 Sócrates e Thoreau: o equívoco.....................................................................................94 1.4 Desobediente civil ou desobediente criminal?...............................................................99 1.5 Dissentir: o acordo originário e o direito a desobedecer...............................................103 2. Dos espaços de liberdade..................................................................................................110 2.1 Desobediência civil e espaços de liberdade.................................................................110 2.2 O desobediente civil como herói comum......................................................................113 2.3 Cidadania, responsabilidade e amor mundi através da desobediência civil…............115 Considerações finais..................................................................................................................119 Referências bibliográficas.........................................................................................................125 7 8 Agradecimentos À Professora Eugénia Vilela, pela disponibilidade em trabalhar comigo - sobretudo quando eu quase tinha desistido - bem como pela confiança nas minhas capacidades e pelas oportunidades que me permitiu vivenciar. Os seus princípios orientadores estiveram sempre presentes durante a realização deste projeto. À Professora Maria João Couto, pela paciência, disponibilidade, motivação e apoio, excelente coorientação, empenho e dedicação, sem os quais a realização deste trabalho não se teria concretizado. Do mesmo modo, agradeço todos os momentos de encontro, quer pela sua agradabilidade e excelência, quer porque me permitiram, num momento de confluência do pensar, crescer como pessoa e ser humano. Aos meus pais, pela confiança e o apoio. À minha irmã e à Margarida, pela amizade que acompanhou, durante estes anos, o percurso deste projeto. Ao Luís, pela sua incontornável persistência, interesse, dedicação, motivação e apoio, bem como a sua crença e confiança - inabalável - nas minhas capacidades e possibilidades, mesmo nos momentos em que eu mais duvidei delas, de mim própria e deste projeto. Por fim, à Faculdade de Letras da Universidade do Porto, na qual percorri um caminho que pensaria nunca percorrer. Um caminho que marcou, de modo único, o meu percurso académico, profissional, pessoal e humano. 9 Resumo Este trabalho pretende analisar o conceito e a problemática da desobediência civil a partir da obra de Hannah Arendt. Através da análise dos conceitos arendtianos, nomeadamente da diferença entre esfera privada e esfera pública, sendo esta última recuperada por Arendt como o espaço comum ou mundo comum (between), contextualiza-se esse espaço de pluralidade no qual é possibilitada a capacidade de agir do ser humano. Rompendo com as tradicionais categorias políticas, Arendt recupera conceitos como Poder, Autoridade e Política, permitindo um novo espaço para pensar a ação e a liberdade humanas. Nesse contexto, pretende-se pensar como o fenómeno da desobediência civil irrompe no espaço público como um rasgar com a autoridade, a partir da perspetiva filosófica (e não moral) e a sua relação com os conceitos de ação, liberdade e mudança. Pensar o fenómeno da desobediência civil no contexto arendtiano, significa pensar o ser humano como ser de iniciativa e fundação, surgindo aquela como um direito cívico fundamental que procura resgatar a (perdida) faculdade de agir. Palavras-chave: Espaço público. Ação. Liberdade. Política. Desobediência civil. 16 Soldiers! Don’t give yourselves to brutes - men who despise you - enslave you - who regiment your lives - tell you what to do - what to think and what to feel! Who drill you - diet you - treat you like cattle, use you as cannon fodder. Don’t give yourselves to these unnatural men - machine men with machine minds and machine hearts! You are not machines! You are not cattle! You are men! You have the love of humanity in your hearts! You don’t hate! Only the unloved hate - the unloved and the unnatural! Soldiers! Don’t fight for slavery! Fight for liberty! In the 17th Chapter of St Luke it is written: “the Kingdom of God is within man” - not one man nor a group of men, but in all men! In you! You, the people have the power - the power to create machines. The power to create happiness! You, the people, have the power to make this life free and beautiful, to make this life a wonderful adventure. Then - in the name of democracy - let us use that power - let us all unite. Let us fight for a new world - a decent world that will give men a chance to work - that will give youth a future and old age a security. By the promise of these things, brutes have risen to power. But they lie! They do not fulfil that promise. They never will! Dictators free themselves but they enslave the people! Now let us fight to fulfil that promise! Let us fight to free the world - to do away with national barriers - to do away with greed, with hate and intolerance. Let us fight for a world of reason, a world where science and progress will lead to all men’s happiness. Soldiers! In the name of democracy, let us all unite! Charlie Chaplin, The Great Dictator Le monde ne será sauvé, s’il peut l’être, que par des insoumis. André Gide, Journal 17 APÍTULO I Da Vita Activa ao Mundo Comum Eu sou para o mundo e o mundo é para mim. Ortega y Gasset, O que é a filosofia? 1. A Vita Activa: o que fazemos quando agimos? Numa conferência intitulada Labor, Trabalho, Acção 3 realizada por Hannah Arendt 4 , esta inicia a mesma com a seguinte questão: «Em que consiste uma vida activa? Que fazemos quando actuamos?» Ao colocar estas questões, Arendt pretendia debater a distinção entre dois antigos modos de vida, a vita activa e a vita contemplativa, que existem na tradição do pensamento filosófico e religioso ocidental. Perante o primado do contemplativo que vigorou nessa tradição, no qual «a contemplação é de uma ordem superior à da acção, e segundo o qual toda a acção não é mais do que um meio cuja verdadeira finalidade é a contemplação» (Arendt,1995: 89), Arendt salienta a importância de pensar a vita activa e as suas implicações para o mundo. Segundo a autora, a «vida activa não é apenas aquilo para o qual estão consagrados a maioria dos homens, mas também aquilo do qual nenhum homem pode escapar totalmente» (Arendt, 1995: 89). Arendt define vita activa como « (...) a vida humana na medida em que se empenha activamente em fazer algo, tem raízes permanentes num mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens, um mundo que ela jamais abandona ou chega a transcender completamente. As coisas e os homens constituem o ambiente de cada uma das actividades humanas, que não teriam sentido sem tal localização; e no entanto, este ambiente, o mundo ao qual viemos, não existiria sem a actividade humana que o produziu (...). Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita no meio da natureza selvagem é possível sem um mundo que, directa ou indirectamente, testemunhe a presença de outros seres humanos» (Arendt, 2001: 38). A vita activa significa que o ser humano vive num mundo condicionado, porque tudo aquilo em que o homem toca torna-se imediatamente uma condição da sua existência: «O que quer que toque a vida humana ou entre em duradoura relação com ela, assume imediatamente 3 Publicado em De la Historia a la acción (1995). Barcelona: Ediciones Paidós, p. 89. 4 A conferência foi pronunciada provavelmente em 1957. O seu manuscrito encontrava-se depositado em The Papers of Hannah Arendt, da Library of the Congress. C 18 o carácter de condição da existência humana» (Arendt, 2001: 22). Como ser condicionado que é, tudo o que espontaneamente entra no mundo humano ou que nele surge pela mão do homem, torna-se parte dessa condição humana 5 . Segundo Arendt, a única forma de imaginar uma mudança nesta condição humana peculiar seria uma «emigração dos homens da terra para qualquer outro planeta» (Arendt, 2001: 22). 1.1 Labor, trabalho e ação A vita activa compreende três atividades ou capacidades humanas fundamentais: o labor, o trabalho e a ação. E estas atividades são fundamentais porque «a cada uma delas corresponde uma das condições básicas mediante as quais a vida foi dada ao homem na terra» (Arendt, 2001: 19). O labor corresponde à vida biológica enquanto tal, ou seja, « (...) é a actividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujo crescimento espontâneo, metabolismo e eventual declínio têm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo labor no processo da vida. A condição humana do labor é a própria vida» (Arendt, 2001: 19). O labor, sendo a própria vida no sentido biológico, corresponde a uma forma de estádio primitivo da existência regida pelos ditames fisiológicos da vida animal. Trata-se de sobrevivência biológica, pelo que assegura não só a sobrevivência do indivíduo, como também a da espécie humana. Mas o labor é uma atividade isolada, pois o homem encontra-se sozinho nessa dimensão biológica, nessa corporeidade, regida pela necessidade de se manter vivo, a que Arendt denomina de animal laborans. Este «não foge do mundo, mas é dele expelido na medida em que é prisioneiro da privacidade do próprio corpo, adstrito à satisfação 5 É de referir que a autora salienta que a vida humana não é idêntica à natureza humana, sendo estes dois conceitos distintos: «a condição humana não é o mesmo que natureza humana, e a soma total das actividades e capacidades humanas que correspondem à condição humana não constitui algo que se assemelhe à natureza humana» (Arendt, 2001: 22). A questão da natureza humana é, para Arendt, uma questão sem solução: «O problema da natureza humana, a quaestio mihi factos sum (“a questão que me tornei para mim mesmo”) de Agostinho, parece insolúvel, tanto no seu sentido psicológico como no seu sentido filosófico geral. É altamente improvável que nós, que podemos conhecer, determinar e definir a essência natural de todas as coisas que nos rodeiam e que não somos, venhamos a ser capazes de fazer o mesmo a nosso próprio respeito: seria como saltar sobre a nossa própria sombra» (Arendt:2001: 23). 19 de necessidades das quais ninguém pode compartilhar e que ninguém pode comunicar inteiramente» (Arendt, 2001: 142). Por sua vez, o trabalho (work) corresponde à dimensão da produção do artefacto humano, à produção de objetos duráveis e de técnicas produtivas. «O trabalho é a actividade correspondente ao artificialismo da existência humana, existência esta não necessariamente contida no eterno ciclo vital da espécie, e cuja mortalidade não é compensada por este último. O trabalho produz um mundo “artificial” de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural» (Arendt, 2001: 20). Contrariamente ao homo laborans, o homem que fabrica (homo faber) não se encontra isolado uma vez que os homens partilham entre si o seu saber de fabricação e produção técnica. Deste modo, a condição humana do trabalho é a mundanidade, porque ao criar objetos e artefactos humanos, cria condições de durabilidade e permanência no mundo. É a mundanidade resultante do homo faber que confere ao mundo o seu carácter de objeto. Esta característica de objeto ou coisa, sendo resultante do trabalho e a da sua respetiva produção de objetos, permite criar um mundo «artificial» de coisas (bastante diferente do natural), criando também as condições para a permanência e durabilidade do mundo. Refere Arendt que: «A realidade e a confiabilidade do mundo humano repousam basicamente no facto de estarmos rodeados de coisas mais permanentes que a actividade pela qual foram produzidas [...]. A vida humana, na medida em que é a criadora do mundo, está empenhada em constante processo de reificação, e o grau de mundanidade das coisas produzidas, cuja soma total constitui o artifício humano, depende da sua maior ou menor permanência neste mundo» (2001: 120-121). Se o trabalho efetua-se por uma mediação pelas coisas ou pela matéria, a ação, por seu lado, «é a única actividade que se exerce directamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, [e] corresponde à condição humana da pluralidade, ao facto de que os homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo» (Arendt, 2001: 20). Ou seja, a ação é a única atividade que se exerce diretamente entre os homens. E por isso, se a condição humana do trabalho é a mundanidade, a condição humana da ação é a pluralidade. «A pluralidade é a condição da acção humana pelo facto de sermos todos os mesmos, isto é, humanos, sem que ninguém seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido ou 20 venha a existir» (Arendt, 2001: 20). E é precisamente esta pluralidade que possibilita a criação do espaço público, que consiste na vida pública e nas relações entre os homens. Para uma análise mais detalhada do conceito de ação é necessário, primeiramente, esclarecer dois conceitos fundamentais do pensamento arendtiano: a esfera (realm) pública e a esfera privada, que Arendt recupera da Antiguidade Grega. 2. A recuperação da Antiguidade Grega: a esfera pública e a esfera privada 2.1 A esfera privada Quer Platão, quer Aristóteles, não consideravam as atividades isoladas (isto é, sem a companhia de outros) como especificamente humanas. Esta dimensão da vida era algo que o ser humano tinha em comum com a vida animal. «A companhia natural, meramente social da espécie humana era vista como limitação imposta pelas necessidades da vida biológica, necessidades estas que são as mesmas para o animal humano e para outras formas de vida animal» (Arendt, 2001: 40) No pensamento grego, o social era algo que a vida humana tinha em comum com a vida animal. O conceito de social como é entendido hoje resulta do individualismo moderno 6 , como explica Arendt: «Hoje não nos ocorre, de imediato, esse aspecto de privação quando empregamos a palavra “privacidade”, e isto, em parte, deve-se ao enorme enriquecimento da esfera privada através do moderno individualismo. Não obstante, parece ainda mais importante o facto de a privacidade moderna ser pelo menos tão nitidamente oposta à esfera social – desconhecida dos antigos, que consideravam o seu assunto como privado – como o é a esfera política propriamente dita. O facto histórico decisivo é que a privacidade moderna, na sua função mais relevante – proteger aquilo que é íntimo – foi descoberta não como o oposto da esfera política, mas da esfera social, com a qual, no entanto, tem laços ainda mais estreitos e mais autênticos» (Arendt, 2001: 52). Deste modo, a capacidade de organização política na Antiguidade Grega não só diferia como era totalmente oposta a essa vida natural - constituída pela casa (oikia) e pela família. O 6 É de referir que Arendt diferencia era moderna de mundo moderno: «Cientificamente, a era moderna começou no séc. XVII e terminou no limiar do séc. XX; politicamente, o mundo moderno em que vivemos surgiu com as primeiras explosões atómicas» (Arendt:2001, 17). Como é possível observar, Arendt refere-se à contemporaneidade como mundo moderno, e ao longo das suas obras utiliza, nos mesmos termos, a expressão modernidade. Como tal, durante o presente trabalho, será respeitada a terminologia utilizada pela autora. 21 surgimento da cidade-estado desempenha, neste contexto, um papel fundamental. Segundo Werner Jaeger, o nascimento da cidade-estado e a participação do homem na mesma, significava que este recebera uma segunda vida, como refere em Paidéia: «o Estado dá ao homem, ao lado da vida privada, uma espécie de segunda existência, o bios politikos. Todos pertencem a duas ordens de existência, e na vida do cidadão há uma distinção rigorosa entre o que lhe é próprio (idion) e o que lhe é comum (oikia)» (1995: 144). Portanto, a esfera privada correspondia à vida familiar e doméstica, que era comum a todos os homens. «O que distinguia a esfera familiar era que nela os homens viviam juntos por serem a isso compelidos pelas suas necessidades e carências. A força compulsiva era a própria vida [...] e a vida, para a sua manutenção individual e sobrevivência como vida da espécie, requer a companhia dos outros. O facto do sustento individual ser a tarefa do homem e a sobrevivência da espécie ser a tarefa da mulher era tido como óbvio, e ambas estas funções naturais [...], eram sujeitas à mesma premência da vida» (Arendt, 2001: 45). Uma vez que esta vida familiar privada se resumia ao reino da necessidade não era considerada como inteiramente humana 7 , e como tal, não era relevante em termos políticos e cívicos. «Qualificada por Aristóteles como vida boa, a vida do cidadão era, assim, essencialmente diferente da privada» (Vilela, 2010: 42). A noção de privado na Antiguidade Grega estava implícita no próprio termo, como explicita Arendt: «Na opinião dos antigos, o carácter privativo da privacidade, implícito na própria palavra, era crucial: significava literalmente um estado no qual o indivíduo se privava de alguma coisa, até mesmo das mais altas capacidades humanas. Quem vivesse unicamente uma vida privada – o homem que, como o escravo, não podia participar da esfera pública ou que, como o bárbaro, não se desse ao trabalho de estabelecer tal esfera – não era inteiramente humano» (Arendt, 2001: 52). Na esfera privada – e portanto, na vida familiar – não existia liberdade. «Ser livre não significava domínio nem submissão; significava não estar sujeito às necessidades da vida, 7 «Quem vivesse unicamente uma vida privada – o homem que, como o escravo, não podia participar da esfera pública ou que, como o bárbaro, não se desse ao trabalho de estabelecer tal esfera – não era inteiramente humano» (Arendt, 2001: 52). 22 nem ao comando de outro» (Vilela, 2010: 42). Como tal, só era livre quem acedia à esfera pública, liberto das necessidades vitais e da sua condição biológica 8 . 2.2 A Esfera pública: o espaço da ação (archein) e da palavra Por oposição à esfera privada, Arendt (tal como os gregos) apresenta e analisa o conceito de esfera pública como um espaço de liberdade no ser humano. No contexto arendtiano, o termo público compreende dois fenómenos, que apesar de se encontrarem intimamente relacionados, não são completamente idênticos 9 . Primeiramente, público significa que «tudo o que vem a público pode ser visto ou ouvido por todos e tem a maior divulgação possível» (Arendt, 2001:64). Neste sentido, o público é uma forma de afirmação da realidade: «A presença de outros que veem e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmos» (Arendt, 2001: 65). Num segundo sentido, o fenómeno público significa o mundo enquanto partilhado entre os homens que se relacionam entre si: «Este mundo, contudo, não é idêntico à terra ou à natureza como espaço limitado para o movimento dos homens e condição geral da vida orgânica. Tem antes, a ver com artefacto humano, com o produto de mãos humanas, com os negócios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem» (Arendt, 2001: 67). Portanto, existir e coexistir no mundo habitado em comum por outros homens, significa que se estabelecem relações entre eles. O próprio mundo, enquanto habitado por homens, interpõe-se entre os mesmos. E «a esfera pública, enquanto mundo comum, reúne-nos na companhia uns dos outros» (Arendt, 2001: 67). Remontando à Antiguidade Grega, a esfera pública corresponde à esfera do comum (koinon) que se exerce na vida da polis. A acessibilidade à vida na polis significava que o homem vencera as necessidades da vida privada, pois só após a libertação das necessidades biológicas e familiares é que o homem possuía disponibilidade para participar num reino de liberdade, como o era o espaço público. A polis como espaço público era um espaço de liberdade, mas também de igualdade, onde os homens se afirmavam como iguais. Deste modo, a igualdade na Antiguidade Grega existia apenas na polis, porque era nesse espaço que os homens viviam 8 Refere Arendt: «a comunidade natural do lar decorria da necessidade, era a necessidade que reinava sobre todas as actividades exercidas no lar. A esfera da polis, ao contrário, era a esfera da liberdade, e se havia uma relação entre essas duas esferas era a de que a vitória sobre as necessidades da vida em família constituía a condição natural para a liberdade na polis» (2001: 45). 9 Cf. Hannah Arendt (2001). A Condição humana, pp. 64-65. 23 entre iguais, numa igualdade primus inter pares 10 . A igualdade funcionava, assim, como paridade 11 . Se segundo Arendt «todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a política» (2001: 20), é no espaço público da polis que surge a política. A vida boa, que Aristóteles identificava com a ação política 12 , significava a libertação do homem face às atividades do animal laborans e do homo faber. Segundo Aristóteles, o homem era politikon zoon, como referiu em Política: «O Homem é, por natureza, um animal político» (1999: 5) 13 . E só na polis, onde existe essa possibilidade da esfera pública, nesse bios politikos de Aristóteles é possível a ação humana, pois «embora todas as actividades humanas estejam condicionadas pela presença dos outros, pelo simples facto de viverem juntos, a acção é a 10 Primus inter pares é uma expressão de origem latina. Segundo o Dicionário de Latim, primus significa «que está na frente de tudo, que está mais à frente, o primeiro (entre vários, no tempo ou em lugar)» (1994: 928). A expressão primus inter par traduz-se como primeiro entre iguais, e significa que algo ou alguém se destaca entre outros semelhantes. 11 Do conceito de primus inter pares resulta o conceito de paridade, que significa a qualidade do que é semelhante ou igual. Um vez que na Antiguidade Grega era na polis que os homens experimentavam a igualdade como homens entre iguais, pode-se considerar essa igualdade como uma forma de paridade. Fora da polis esta igualdade não existia, uma vez era no exterior desta que viviam todos aqueles que, participando da população, não eram considerados cidadãos (como era o caso das mulheres, dos escravos e dos bárbaros) e apenas entre os cidadãos que participavam na polis existia igualdade, uma igualdade entre iguais. Refere Ribeiro Ferreira que «os Atenienses consideravam-se livres, porque eram iguais perante a lei, de que se sentiam autores e apenas a ela obedeciam. Tinham todos a mesma possibilidade de participar no poder e norteavam-se, nas suas decisões políticas, pelo princípio da maioria. Contudo, apenas os cidadãos gozavam de tais prerrogativas e também apenas eles detinham direitos políticos. Ora os cidadãos constituíam apenas uma pequena parcela da população de Atenas. (...) A liberdade, para o ateniense, significava o reinado da lei e a participação no processo da tomada de decisões; não residia na posse de direitos inalienáveis» (1989: 174). Esta situação era encarada como natural e a ideia de que todos os seres humanos nascem livres e iguais só surgiu com a modernidade. Referindo-se à igualdade na polis grega, refere Arendt que: «A liberdade não requer uma democracia igualitária na sua acepção moderna, mas antes uma oligarquia ou aristocracia estritamente limitada, uma arena na qual pelo menos alguns, ou os melhores, possam interagir uns com os outros entre iguais. Esta igualdade nada tem, evidentemente, a ver com a justiça» (2007:103). 12 Em Moral, a Nicómaco (1996) Aristóteles refere que «a política será o verdadeiro bem, o bem supremo do homem. (...) O bem é idêntico para o indivíduo e para o Estado» (1996: 63). 13 Para Arendt houve um erro de interpretação na antiga tradução da frase de Aristóteles, traduzida como animal socialis, tendo sido aceite como uma tradução qualificada com São Tomás de Aquino. No entanto este erro de interpretação permaneceu até ao séc. XX, o que levou a uma confusão entre ambos os termos social e político. Cf. Hannah Arendt (2001). A Condição humana, p. 39. 24 única actividade que não pode ser imaginada fora da sociedade dos homens. (Vilela, 2010: 40). A ação é prerrogativa exclusiva do ser humano porque depende, continuamente, da presença dos outros. Resulta, portanto, do facto de que «os homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo» (Arendt, 2001: 20). Esta frase é de extrema importância porque expressa que o que está em causa na ação não é o facto do Homem – enquanto ser humano – viver na terra, mas antes o facto de que os homens, que se relacionam entre si, viverem e habitarem na terra e no mundo. A ação, sendo a única atividade (da vita activa) que se exerce diretamente entre os homens, tem assim como condição a pluralidade humana. E esta pluralidade, sendo a condição para a ação e o discurso, tem o duplo aspeto da igualdade e da diferença. Da igualdade, porque só sendo iguais é que os homens se compreendem entre si e os seus antepassados. Da diferença, porque é pelo facto de serem diferentes que necessitam do discurso e da ação para se entenderem. Por isso o discurso tem aqui um papel fundamental. Quer a polis, quer a esfera pública só são possíveis porque o homem possui a faculdade da linguagem, como já havia referido Aristóteles em Política: «A natureza, conforme costumamos dizer, não fez nada ao desbarato, e só o homem, de entre todos os seres vivos, possui a palavra» (Aristóteles, 1998: 55). A importância da palavra encontra-se incluída no bios politikos de Aristóteles, uma vez que essa dimensão aristotélica do ser humano consistia em duas categorias fundamentais: a ação (praxis) e o discurso (lexis), das quais surgiu a esfera dos assuntos humanos. « (...) o discurso e a acção eram ido como coevos e co-iguais, da mesma categoria e da mesma espécie, e isto originalmente significava que não apenas que quase todas as acções políticas, na medida em que permanecessem fora da esfera da violência, são realizadas por meio de palavras, mas ainda, e mais fundamentalmente , que o acto de encontrar palavras adequadas no momento certo, constitui uma acção. Somente a pura violência é muda, e por este motivo, a violência, por si só, jamais terá grandeza» (Arendt, 2001: 41). A palavra era considerada uma forma de ação: «o próprio discurso era considerado desde o início uma forma de acção» (Arendt: 2007: 108). Para Aristóteles, todos aqueles que viviam fora da polis (como as mulheres, os escravos e os bárbaros) eram aneu logou, não porque eram destituídos propriamente da faculdade de falar, mas sim porque estavam destituídos de um modo de vida no qual o discurso tinha sentido e no qual a preocupação central dos cidadãos era a argumentação. Ora, a argumentação era uma faculdade política, uma vez que 25 só existia na polis, onde as questões políticas eram debatidas. Deste modo, os aneu logou encontravam-se destituídos dessa dimensão política e da vida boa de Aristóteles. Contrariamente, a esfera pública era o reino da liberdade, porque o homem, encontrando-se liberto das necessidades biológicas de sobrevivência próprias da esfera privada, (uma vez que estas eram asseguradas pelas mulheres e pelos escravos, o que libertavam os homens do nível da necessidade), encontrava-se em condições de aceder à polis. «A esfera da polis, ao contrário [da esfera privada], era a esfera da liberdade, e se havia uma relação entre essas duas esferas era a de que a vitória sobre as necessidades da vida em família constituía a condição natural para a liberdade na polis» (Arendt, 2001: 45). Deste modo, também a política começava onde terminava o domínio das necessidades materiais e da força física bruta. Neste espaço público que é o também o espaço político, o discurso – e portanto, a palavra – são sinónimos de liberdade 14 . « (...) a actividade mais importante da uma vida livre desloca-se da acção para o discurso, dos actos livres para as palavras livres. [...] um dos aspectos mais fascinantes e notáveis do pensamento grego é que desde o começo do começo, o que significava desde Homero, esta separação do princípio entre o discurso e a acção não se verifica, uma vez que o autor de grandes feitos tem de ser sempre e ao mesmo tempo autor de grandes palavras – não só porque são necessárias as grandes palavras para acompanhar e explicar os grandes feitos que de outro modo cairiam na mudez do esquecimento, mas também porque o próprio discurso era considerado desde o início uma forma de acção» (Arendt, 2007: 108). Assim, é pela ação e pelo discurso que a singularidade de cada ser humano se faz notar e é pela ação e pelo discurso que os homens se podem distinguir, em vez de permanecerem apenas diferentes. Assim, a relação entre ação e palavra é extremamente estreita. «Palavras são factos, acção fecunda» escreveu María Zambrano (2000: 73). E Arendt sublinha essa ligação quando refere que: «A acção e a palavra estão tão estreitamente ligados devido ao acto primordial e especificamente humano que deve sempre conter, ao mesmo tempo, a resposta à pergunta Quem és tu? A manifestação de quem é alguém está implícita no facto de que, em certo modo, a acção muda não existe, ou se existe é irrelevante; sem palavras, a acção perde o actor, e o agente dos actos só é possível na medida em que, ao mesmo tempo, quem diz as 14 O conceito arendtiano de liberdade, devido à sua complexidade e estreita relação com o conceito de política, será abordado no Capítulo II. 32 Ao pensar sobre um mundo que seja especificamente humano, Arendt constrói o conceito de mundo comum reiterando que este não é equivalente à terra, sendo esta o habitat de todos os seres vivos, e concebendo o mundo comum como o «lar feito pelo homem, construído na terra e fabricado com o material que a natureza terrena coloca à disposição de mãos humanas» (Arendt, 2001: 158). Existe, portanto, a conceção da terra enquanto habitat natural de todos os seres vivos, e a conceção de um mundo como produto da construção humana, resultante do artificialismo humano produzido pelo homo faber, como um local onde os homens podem habitar e coexistir. Este artificialismo que separa o ser humano do ambiente natural (aqui entendido como terra no sentido biológico) e portanto, de todos os outros seres vivos, é constituinte da condição humana, essa condição da qual nenhum ser humano pode fugir ou contornar 24 . Mas é esta construção humana do homo faber, que, ao criar condições materiais duráveis perante a natureza e os seus processos naturais de crescimento e declínio, permite a construção de uma «morada» para a coexistência dos homens. Pela fabricação os homens conseguem, através da transformação da matéria oferecida pela natureza, fabricar e criar um mundo. Mais especificamente, através da técnica, ciência e arte 25 , que constituem para Arendt os produtos do artificialismo humano que conferem permanência e durabilidade ao mundo, necessário ao caráter de «morada» dos homens, assegurando a história e o presente dos mesmos. Refere Arendt que: «O mundo de coisas feitas pelo homem, o artifício humano constituído pelo homo faber, só se torna uma morada para os homens mortais, um lar cuja estabilidade suportará e sobreviverá ao movimento continuamente mutável das suas vidas e acções, na medida em que transcende a mera funcionalidade das coisas produzidas para consumo e a mera utilidade dos objectos produzidos para o uso» (Arendt, 2001: 214-215). especificamente o termo mundo comum, surge o conceito de ser-em-comum - que exerceu alguma influência nas reflexões de Arendt. Também o conceito de aparecer encontra-se em Etre et temps, influenciando as reflexões de Arendt. No entanto, o conceito de aparecer encontra-se igualmente nas obras de Jaspers, que tendo sido professor de Hannah Arendt (e com o qual a autora manteve correspondência entre 1926 e 1969), exerceu uma grande influência no seu pensamento. Esta influência, além ser referida pela autora em alguns textos, é notório nos mesmos. 24 A questão da condição humana, tal como Arendt a concebe, foi referida e analisada no ponto 1 do presente Capítulo. 25 A este propósito, refere Arendt que «o trabalho e o seu produto, o artefacto humano, emprestam permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal e ao carácter efémero do tempo humano» (2001: 21). 33 Se pela fabricação se constrói um mundo artificial composto por utensílios e obras humanas, construindo desse modo uma «morada» para os homens na terra, por outro lado um mundo comum só se constitui pela atividade da ação. Porque o mundo só se torna o «lar» para os homens quando os mesmos constroem um espaço de coexistência, aparência e diálogo para os mesmos. O aparecer ao mundo, pela ação, permite a criação desse mundo comum que se constitui entre os homens porque «Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpõe entre os que se sentam em seu redor» (Arendt, 2001: 67). O mundo interpõe-se entre os homens, como um espaço-entre (in-between), e é este estar entre que, constituindo a pluralidade humana, permite a criação de um mundo comum. São os homens, e não o Homem, que vive na terra e habita o mundo. Ora, para Arendt, viver na terra não é o mesmo que habitar no mundo. Em Homens em Tempos Sombrios (1991) a autora refere que «o mundo não é a mesma coisa que as pessoas que o habitam» (1991:12) 26 . É o mundo que se interpõe entre nós, seres humanos, unindo-nos pelas relações que estabelecemos uns com os outros e na realização de interesses comuns. «Esses interesses constituem, na acepção mais literal da palavra, algo que interessa, que está entre as pessoas e que, portanto, as relaciona e interliga» (Arendt, 2001: 231-232). Arendt salienta a sinonímia estabelecida pelos romanos entre os conceitos de «viver» e «estar entre os homens» (inter homines esse). Ou seja, viver significava, para os romanos, estar entre os homens. Pelo contrário, a palavra «morrer» tinha uma relação com o conceito de «deixar de estar entre os homens» (inter homines esse desinere) 27 . A constituição de um mundo enquanto comum, não seria possível sem este relacionamento entre os homens, que permitem as diversas perspetivas sobre o mesmo. Cada ser humano interpreta o mundo a partir do lugar onde se encontra, de modo que o mundo torna-se real através dos diversos ângulos e perspetivas em que é percecionado e pensado. É neste intercâmbio de diversos pontos de vista que o mundo pertence aos homens e se torna comum a todos eles. Porque «O mundo não me aparece enquanto tal, revela-se-me apenas através da comunicação dos diversos pontos de vista particulares acerca de si, o mundo só se torna visível como mundo comum, só revela a sua realidade, a sua identidade, escondendo-a na diversidade dos pontos de vista acerca de si» (Roviello,1987: 28). O mundo só pode ser 26 Discurso de aceitação do Prémio Lessing da Cidade Livre de Hamburgo, proferido em 1959 e publicado na obra Homens em Tempos Sombrios (1991). Lisboa: Edições Relógio d’Água, pp. 11-43. 27 Cf. Hannah Arendt (2001). A Condição humana, p. 20. 34 compartilhado – e desse modo constituir-se como mundo comum - através das impressões, ideias e perspetivas que os homens têm sobre ele, e fazem-no através do discurso e da palavra. «É por meio desta troca, que revela simultaneamente aquilo que os indivíduos são e aquilo que o mundo é, que o indivíduo atinge a sua humanitas e que o mundo se constitui como mundo comum. O debate é, ao mesmo tempo, debate acerca do mundo e debate constitutivo do mundo enquanto mundo comum. O debate institui e torna visível, revela a si próprio a comunidade do mundo. Antes de se concretizar nas instituições e nas leis comuns, o mundo comum institui-se, aparece a si próprio, no e por meio do espaço imaterial do debate» (Roviello, 1987: 25). Neste cenário, o homem e o mundo só se tornam verdadeiramente humanos quando existe um diálogo entre eles. Porque «o mundo não é humano só por ser feito por seres humanos, e não se torna humano só por nele se fazer ouvir a voz humana, mas sim, e só, quando se torna objecto de diálogo» (Arendt, 1991: 36). É interessante encontrar neste ponto um processo de humanização do homem e do mundo pela palavra: «só falando daquilo que se passa no mundo e em nós próprios é que o humanizamos [ao mundo], e ao falarmos disso aprendemos a ser humanos» (Arendt, 1991:36). É interessante também referir que na cultura grega, a essência da amizade consistia precisamente no diálogo, e pela manifestação política e humana que esta demonstrava. Esta forma de humanidade, resultante da amizade através do diálogo, era designada pelos gregos de philantropia, que significa «amor ao homem», no sentido em que expressava uma vontade de partilhar o mundo com os outros. Com a cultura romana, a philantropia alterou-se para o termo humanitas, sofrendo alterações no seu significado 28 . «Ao transformar-se na humanitas romana, a filantropia grega sofreu bastantes modificações. A mais importante de entre elas correspondeu ao facto político de em Roma indivíduos das mais diferentes origens e ascendência étnica poderem adquirir a cidadania romana, assim entrando no diálogo entre romanos cultos e podendo discutir com eles o mundo e a vida» (Arendt, 1991: 36). 28 Em O Mito do Estado, Ernst Cassirer explica o desenvolvimento romano deste termo: «O ideal de humanitas formou-se originalmente em Roma; e foi, em especial o círculo aristocrático de que fazia parte Cipião, o jovem que lhe deu assento firme na cultura romana. Humanitas não era um conceito vago. Tinha um sentido definido e converteu-se no poder ordenador da vida privada e pública de Roma. Significava não só um ideal moral, mas também um ideal estético: era a pretensão de um certo tipo de vida que tinha de provar a sua influência em todos os aspectos da existência do homem (...). Por meio de escritores de uma época mais avançada, como Cícero e Séneca, esse ideal de humanistas foi estabelecido com firmeza na filosofia e literatura latinas» (2003: 130). 35 Posteriormente, diversos autores utilizaram e seguiram nas suas reflexões o conceito de humanitas. Kant, e uns séculos mais tarde, Jaspers, utilizaram o termo Humanität para expressar o «ponto mais alto do humano», tal como Arendt quando refere que a humanitas consiste na « (...) personalidade válida que, uma vez adquirida, o homem nunca mais perde, mesmo que todos os outros dons do corpo e do espírito sucumbam ao poder destruidor do tempo» (Arendt, 1991: 90). Jaspers utilizou, ao longo de toda a sua obra, a expressão «claridade» como algo que pertence ao domínio público, e, portanto, ao espaço do aparecer e do diálogo. Entrar nesse espaço é deixar a obscuridade e responder perante o mundo. Por isso Arendt refere que «Tudo quanto enfrenta a luz e não se dissipa em fumo sob a sua claridade, partilha da humanitas; propomo-nos responder perante a humanidade por cada pensamento significa vivermos nessa luminosidade» (1991: 92). Se um dos objetivos de Jaspers era a criação de um espaço onde a humanitas do homem «se pudesse manifestar em toda a pureza e luminosidade», para Arendt esse espaço é o espaço público, onde pelo aparecer ao mundo, pela reflexão e pelo diálogo partilhado entre os outros – que é também um partilhar o mundo – o homem pode manifestar e alcançar a sua humanitas. Para Roviello, «Iluminar o obscuro, humanizar o mundo, aceder à dignidade da humanitas, são aspectos diferentes de uma única coisa: a instituição do mundo como mundo comum» (1987: 26). Assim, será possível a humanização do mundo na solidão? Arendt responderia perentoriamente que não. «A humanitas nunca se adquire na solidão» (Arendt,1991: 90). E tão pouco a construção de um mundo comum. E a solidão pode, inclusive, destrui-lo. No pensamento arendtiano, «O mundo acaba quando é visto apenas sob um aspecto e só lhe é permitida uma perspectiva» (2010: 73). E este foi, para a autora, um dos objetivos dos regimes totalitários, nos quais os homens, pelas suas condições de refugiados, apátridas e desempregados, eram desprovidos do mundo no seu caráter humano e comum. O mundo enquanto abrigo estável e duradouro desapareceu porque lhes foi retirado. É precisamente em As Origens do Totalitarismo, onde Arendt reflete e analisa os sistemas totalitários, que aparecem os primeiros contornos sobre a constituição do mundo enquanto mundo comum. Nesta obra, Arendt refere-se à ausência de mundo comum como: « (...) a condição humana geral daqueles que foram expulsos de todas as comunidades políticas. Independentemente do tratamento, de liberdades ou de opressão, de justiça ou de injustiça, perderam todos aqueles elementos do mundo e todos aqueles aspectos da existência 36 humana que são o resultado do nosso trabalho comum, produto do artifício humano» (2014: 398-399). Tratam-se, portanto, de pessoas que «vivem e morrem sem deixar vestígio algum 29 , sem terem contribuído em nada para um mundo comum» (Arendt, 2014: 399). O projeto totalitário almejava precisamente um processo de desmundanização controlando a ação e o discurso, bem como a experiência e a espontaneidade, eliminando os homens do mundo enquanto comum. O isolamento dos campos e o isolamento provocado dentro dos campos pretendia esse processo de desmundanização. É de salientar, ao referir-se a questão do isolamento, que Arendt diferencia entre isolamento (isolation) e solidão (loneliness). Nesta distinção, Arendt considera que para além do isolamento, era a solidão, provocada e intencional, que no totalitarismo levava à destruição do mundo enquanto comum nos seres humanos. Para Arendt, o isolamento consiste no «impasse no qual os homens se veem quando a esfera política das suas vidas, onde agem em conjunto na realização de um interesse comum, é destruída» (Arendt, 2014: 628). Deste modo, o isolamento destrói a capacidade de agir e o poder, mas deixa ainda intacta a atividade produtiva do homem, ou seja, o homo faber, que tende a isolarse na fabricação, abandonando os assuntos da esfera pública, e logo, da política. «Estar isolado é estar privado da capacidade de agir», diz Arendt (2001: 237). No pensamento arendtiano, é este isolamento que surge na modernidade, pela vitória do homo faber perante a ação, pois esta passou a ser concebida nos mesmos termos da fabricação, ou seja, como um fazer e fabricar. «No isolamento, o homem permanece em contacto com o mundo como obra humana; apenas quando se destrói a forma mais elementar de criatividade humana, que é a 29 A este propósito, Arendt explica a horribilidade dos campos de concentração como máquinas de morte, cujo objetivo era a eliminação de pessoas sem deixar qualquer vestígio da existência das mesmas, mas também a eliminação da conduta humana enquanto tal. «Os campos destinam-se não apenas a exterminar pessoas e degradar seres humanos, mas também servem à chocante experiência da eliminação, em condições cientificamente controladas, da própria espontaneidade da conduta humana, e da transformação da personalidade humana numa simples coisa, em algo que nem mesmo os animais são» (Arendt, 2014: 580). O isolamento e as condições específicas dos campos de concentração criavam um total «encerramento do mundo de todos os homens, ao mundo dos vivos em geral (...). Este isolamento explica a peculiar irrealidade e a incredibilidade que caracterizam todos os relatos provenientes dos campos de concentração e constitui uma das principais dificuldades para a verdadeira compreensão do domínio totalitário» (Arendt, 2014: 581). Sobre este assunto, veja-se a obra de Primo Levi, em particular If this is a man (1959) e Os que sucumbem e os que se salvam (2008), bem como Lo que queda de Auschwitz (2002) de Giorgio Agamben. 37 capacidade de acrescentar algo de si ao mundo em redor, o isolamento se torna inteiramente insuportável» (Arendt, 2014: 629). É o que acontece num mundo onde os únicos ou principais valores são ditados pelo trabalho e pela economia, ou seja, onde toda e qualquer atividade humana se resume ao trabalho e à importância deste, situação a que se assiste atualmente. E é nesta situação que desaparece a relação do ser humano com o mundo como criação do próprio homem. Mas é através da solidão que o mundo comum se desmorona. O isolamento transforma-se em solidão quando o homem é abandonado como homo faber e tratado como homo laborans, em conjunto com o metabolismo da natureza. «Enquanto o isolamento se refere apenas a um terreno político da vida, a solidão refere-se à vida humana como um todo» (Arendt, 2014: 629). Os regimes totalitários trouxeram uma novidade no sentido em que não apenas criavam isolamento, mas também destruíam a vida privada, algo que o isolamento ainda preservava. A solidão, como experiência básica da qual emerge o totalitarismo para Arendt, consiste na «experiência de não se pertencer ao mundo, que é uma das mais radicais e desesperadas experiências que o homem pode ter» (2014: 629). Porque a experiência da solidão retira as pessoas do mundo. Sem raízes, sem reconhecimento, sem pátria, sem trabalho, sem direitos. Os homens vivem uma experiência de superfluidade e desenraizamento, uma experiência de colapso e ruína do mundo enquanto comum e humano. Neste ponto é possível encontrar uma conexão com o conceito desenraizamento em Simone Weil, para quem a experiência de perda de raízes, comunicação e participação com o mundo é uma experiência de perda do mesmo. Como oposição a esta experiência de perda, Simone Weil explica a importância do conceito de enraizamento: «O enraizamento talvez seja a necessidade mais importante (...) da alma humana. (...) Um ser humano cria raízes devido à sua participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que mantém vivos alguns tesouros do passado e alguns pressentimentos do futuro. Participação natural, isto é, criada automaticamente pelo lugar, pelo nascimento, pela profissão, pelo meio ambiente. Todo o ser humano precisa de ter múltiplas raízes, precisa de receber a quase totalidade da sua vida moral, intelectual, espiritual, por intermédio dos ambientes a que naturalmente pertence.» (Weil, 2014: 45). É precisamente uma forma de coletividade que está em causa, essa coletividade que «mantém vivos alguns tesouros do passado e alguns pressentimentos do futuro» (Weil, 2041: 46), porque ao ser-lhes retirada (ao homens) esta coletividade, aqui entendida como mundo comum, é-lhes retirado não só o seu passado, mas também qualquer promessa quanto ao seu 38 futuro. O desenraizamento do mundo transforma os homens em seres indiferentes, pois nada distingue um homem do outro, uma vez que se transformaram num só, numa massa indiferente, sem nome, sem puderem ser enquadrados em nenhuma categoria existente. Foi o caso dos refugiados, apátridas e desempregados, mas também, e sobretudo, numa experiência de solidão no limite, o caso das pessoas presas nos campos de concentração. Esta questão remete para o conceito de supérfluo, definido por Arendt como «não pertencer ao mundo de forma alguma» (2014: 630). É interessante referir que hoje, de formas completamente distintas dos regimes totalitários, esta categoria de superfluidade continua a existir (como aliás, sempre existiu). Segundo Zygmunt Bauman, os supérfluos são pessoas que não estão enquadradas em nenhuma categoria social legítima, pelo que não são reconhecidas como úteis no processo de normalização da sociedade em que se encontram. Para Bauman «A sociedade abriria mão deles de bom grado e teria tudo a ganhar se o fizesse» (2009:19). É o caso dos desempregados, das pessoas sem rendimentos que dependem dos apoios sociais e dos semabrigo. Num mundo hoje regido (quase só) por interesses económicos estas pessoas tornaramse supérfluas porque em termos económicos nada têm para contribuir. Weil faz também referência a esta problemática, mais especificamente em relação aos desempregados, referindo que: «A iniciativa e a responsabilidade, o sentimento de ser útil, ou mesmo indispensável, são necessidades vitais (...). A privação completa de ambas dá-se no caso do desempregado, mesmo que este seja ajudado de modo a poder comer, vestir-se e a ter onde se alojar. Este ser não representa nada na vida económica, e o boletim de voto, que constitui a sua participação na vida política, não tem sentido para ele» (2014: 21). Os desempregados, como as pessoas dependentes de apoios sociais e os sem-abrigo, encontram-se como que num não-mundo: excluídas do mercado de trabalho e excluídas do espaço público, tornam-se não só supérfluas, mas também invisíveis 30 , tal como John Adams 30 Relativamente aos desempregados, refere Bauman que «A exclusão do trabalho é vivida mais como uma condição de “superfluidade” que como a condição de alguém que está “des-empregado” (termo que implica um desvio da regra, um inconveniente temporário que se pode – e poderá – remediar); equivale a ser recusado, marcado como supérfluo, inútil, inábil para o trabalho e condenado a permanecer economicamente inativo. Ser excluído do trabalho significa ser eliminável (e talvez já eliminado definitivamente), classificado como descarte de um “progresso económico” (...). Hoje, apenas uma linha sutil separa os desempregados, especialmente os crônicos, do precipício, do buraco negro da underclass (subclasse): gente que não se soma a qualquer categoria social legítima, indivíduos que ficaram fora das classes, que não desempenham alguma das funções 39 analisara no séc. XVIII, sobre a pobreza: o homem pobre simplesmente não era visível (he is only not seen) 31 . Estas experiências e situações resultantes da solidão revelam que a mesma é contrária às necessidades básicas do ser humano e é «uma das experiências fundamentais de toda a vida humana» (Arendt, 2014: 630). O que remete para a questão e importância do senso comum: « (...) a experiência do mundo, que nos é dado material e sensorialmente, depende sempre do nosso contacto com os outros homens, do nosso sentido comum, que regula e controla todos os outros sentidos (...). Apenas por termos um senso comum, isto é, apenas porque a terra é habitada, não por um homem mas por homens no plural, podemos confiar na nossa experiência sensorial imediata» (Arendt, 2014: 630). Apontando para esta necessidade de contacto com os outros como confirmação do mundo, Primo Levi refere em Se Isto é um homem (1959), que fora condenado a «viver num mundo irreal só meu, um mundo habitado por civilizados fantasmas cartesianos» (1959: 3). O senso comum surge enquanto confirmação do que os sentidos nos indicam sobre o mundo. Mas questão do senso comum pode ser controversa. Arendt concebeu uma noção de senso comum bastante peculiar relativamente ao uso corrente do termo na filosofia. Se neste último o senso comum pode ser definido, de forma geral, como o encerramento da pessoa na subjetividade resultante dos seus sentidos, para Arendt o senso comum é quase o oposto, uma vez que consiste no compartilhar as diversas subjetividades dos outros, permitindo a criação de referências sensoriais e valorativas comuns a todos os homens 32 . Pelo senso comum os cinco reconhecidas, aprovadas, úteis, ou melhor, indispensáveis, em geral realizadas pelos membros "normais" da sociedade; gente que não contribui para a vida social» (2009: 18-19). 31 «O homem pobre tem a consciência limpa, e mesmo assim sente-se envergonhado (...). Sente-se fora da vista dos outros, tateando no escuro. A humanidade não se apercebe dele. Ele caminha e vagueia despercebido. No meio de uma multidão, na igreja, no supermercado, (...) encontra-se numa grande obscuridade como se estivesse num sótão ou num porão. Ele não é desaprovado, censurado ou repreendido; simplesmente não é visto» (Adams, 1851: 239-240). 32 Arendt critica a perda de senso comum no homem moderno, como resultado da evolução da ciência moderna, através da qual o senso comum deixa de ter relação com o mundo situando-se ao nível da introspeção. Em A Condição humana, Arendt refere que «o senso comum, que fora antes o sentido através do qual todos os outros, com as suas sensações estritamente privadas, se ajustaram ao mundo comum, tal como a visão ajustava o homem ao mundo visível, passava a ser uma faculdade interior sem qualquer relação com o mundo» (2001: 349). Esta passagem do senso comum para o nível da introspeção aconteceu sobretudo com o pensamento cartesiano, uma vez que Descartes, na sua reflexão e em conjunto com as descobertas científicas da época, «destruiu a sua 40 sentidos «se ajustam a um mundo comum a todos os homens» (Arendt, 2001: 349). Como refere a autora, «O senso comum – a que os franceses, sugestivamente chamam “bom senso”, le bon sens – revela-nos a natureza do mundo na medida em que é um mundo comum; a ele devemos o facto de os nossos “subjectivos” e estritamente privados cinco sentidos, com os seus dados sensoriais, poderem ajustar-se ao mundo não-subjectivo ou “objectivo” que temos em comum e partilhamos com os outros» (2006: 231). Portanto, pelo senso comum os homens orientam-se no domínio público e na construção do mundo enquanto comum a todos, como se houvesse um acordo entre os homens. «A garantia de que uma coisa é tal como me aparece reside no facto de ela poder igualmente aparecer aos outros. A primeira referência do senso comum é esta experiência desmultiplicada de um mesmo mundo. O senso comum é o acordo, ou melhor, o visar de um acordo na diversidade dos pontos de vista sobre um mundo comum» (Roviello, 1987: 139). Mas o senso comum não expressa o conteúdo de uma verdade positiva. Antes consiste na comunicabilidade entre os homens. «O senso comum é o horizonte indeterminado de uma comunidade de sentido para a qual cada perspectiva particular se encontra aberta» (Roviello, 1978: 139). É neste contexto, do sentido que se encontra em aberto pela pluralidade existente e que permite a constituição de um espaço público, que Arendt inclui a faculdade de julgar. Apropriando-se do juízo estético kantiano 33 a partir da obra Crítica da Faculdade do Juízo (1892), Arendt explica em Leituras da Filosofia Política de Kant (1992) e no texto A crise da confiança se senso comum na realidade» (Arendt, 1978: 52). Porque considerava ser possível ultrapassar o seu cogito através de um alheamento total do mundo, de modo a eliminar as realidades mundanas e concentrar-se unicamente na reflexão. No entanto, «o pensar não pode provar ou destruir o sentimento de ser real (realness) (...); quando o pensamento se retira do mundo das aparências, retira-se do que é dado sensorialmente e portanto também do sentimento de ser real (realness), dado pelo senso comum» (Arendt, 1978: 52). 33 Note-se que com o termo apropriar, não significa que Arendt pretendesse subverter a obra e a filosofia kantiana. Apesar da polémica surgida neste ponto, Arendt realizou uma leitura de Kritike of Judgment original e reflexiva, ao considerar o juízo estético kantiano como a faculdade mais política de Kant, embora Kant não tivesse concebido esse juízo como político. Como era habitual em Arendt, ao ler e interpretar textos e obras consagrados na filosofia, através de uma tentativa de compreensão baseada na rutura com a tradição, ela permitia-se a uma liberdade hermenêutica perante esse «fio rompido» da tradição. Deste modo, na sua leitura e interpretação desta obra de Kant, encontra como que uma filosofia política, não concebida e não escrita, em particular, no juízo reflexivo estético. 41 cultura 34 , como o juízo estético kantiano é uma faculdade essencial enquanto construção de um mundo comum. Em Crítica da Faculdade do Juízo Kant apresenta uma forma de pensar diferente da que formulara na Crítica da Razão Prática (1984) 35 , expressando um pensar baseado no ponto de vista do outro, isto é, « (...) pormo-nos a nós próprios a pensar no lugar de todos os outros» (Kant, 1892: 171) 36 . Esta capacidade, denominada por Kant de um «pensar alargado» (enlarget thought) 37 , baseia-se na formulação de um juízo desinteressado, uma vez que se encontra distanciado dos interesses particulares de cada indivíduo. Este juízo desinteressado, como forma de um «pensar alargado» é para Arendt, fundamental no domínio público, porque permite que os homens se libertem das idiossincrasias que determinam naturalmente os seus pontos de vista na privacidade, abrindo-os para o espaço público, uma vez que se abrem para o pensar do outro. Neste sentido, « (...) julgamos sempre enquanto membros de uma comunidade pelo seu sentido comunitário, o seu sensus communis» (Arendt,1992: 75). Deste modo, na construção de um mundo comum, a capacidade de julgar é fundamental. «Julgar é uma das actividades mais importantes – se não a mais importante – em que este partilhar-o-mundo-com-os-outros se produz» (Arendt, 2006: 231). No julgar de cada homem no espaço público, está implícito um aparecer, para os outros e portanto, para o mundo. «Este aparecer aponta para o mundo» (Vilela, 2010: 380). É um partilhar o mundo com os outros, numa abertura para esse mesmo mundo. E essa abertura para o mundo é apaixonada, porque resulta de um amor ao mundo. 34 Publicado na obra Entre o Passado e o Futuro (2006), pp. 207-235. 35 Em Critique of Pratical Reason, Kant apresenta uma faculdade legisladora da Razão. O princípio legislativo, expresso pelo imperativo categórico, na obra Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics (1900), tem como primeira formulação «Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal» (Kant, 1900: 46). Ora, esta formulação implica um pensamento racional que esteja não só de acordo consigo próprio, como também com toda a humanidade – no sentido de se poder tornar um raciocínio válido para todos os seres humanos. A razão kantiana apresenta, no entanto, uma outra forma de pensar em Kritike of Judgment, onde o juízo estético é formulado a partir do ponto de vista do outro. 36 « (...) put ourselfes in thought in the place of everyone else». 37 Cf. Kant (1892) Kritike of Judgment, p. 171. 48 APÍTULO II Do poder, da política e da revolução. Uma outra liberdade. 1. O Fio rompido da tradição No texto intitulado O Hiato entre o Passado e o Futuro 51 , Hannah Arendt inicia a sua reflexão com a seguinte expressão de René Char: «A nossa herança não foi precedida de nenhum testamento» 52 . Com esta expressão, Arendt refere-se à tradição ocidental que, como fio condutor dos homens ao longo dos séculos, foi enfraquecendo, para se romper definitivamente no séc. XX com os fenómenos totalitários. Embora alguns filósofos, como Kierkegaard, Marx e Nietzsche tivessem já, respetivamente, desafiado as teses fundamentais da religião tradicional, do pensamento político e da metafísica tradicional, foi com os acontecimentos totalitários do séc. XX que o fio da tradição do mundo ocidental se rompeu, provocando um hiato no espaço temporal entre os homens. Porque com o romper do fio da tradição, os conceitos tradicionais que guiaram o ser humano ocidental desde a Antiguidade Grega perderam o seu sentido 53 , deixando «atrás de si invólucros vazios», abrindo-se uma fenda entre o passado e o futuro 54 : 51 Prefácio da obra Entre o Passado e o Futuro (2006), p. 17-29. 52 «Notre héritage n’est pas précédé d’aucun testament». Esta frase do poeta René Char encontra-se na obra Feuillets d’Hypnos (1966). 53 Mas Arendt salienta que «O fim de uma tradição não significa necessariamente que os conceitos tradicionais tenham perdido o seu poder sobre o espírito dos homens» (2006: 40), mas sim que «o quadro conceptual da tradição deixou de estar seguro» (2006: 53). 54 É de referir que este hiato temporal ocorre ao nível do pensar, como explica Arendt: «Só na medida em que pensa (...) é que o homem, na plena realidade do seu ser concreto, habita este hiato no tempo entre passado e futuro» (2006: 26-27). Este fenómeno rompeu com a continuidade temporal fundada pela tradição e os homens C Pois nós somos como troncos de árvore na neve. Temos a impressão de que assentam sobre ela, e que com um pequeno empurrão seríamos capazes de os deslocar. Não, não somos capazes, porque eles estão firmemente presos à terra. Mas – quem diria? – até isso é ilusório. Franz Kafka, Parábolas e Fragmentos 49 «Sem testamento ou, para aclarar a metáfora, sem a tradição – que escolhe e nomeia, que transmite e preserva, que indica onde se encontram os tesouros e qual o seu valor – é como se não existisse continuidade no tempo e como se, por conseguinte, não houvesse nem passado, nem futuro, em termos humanos, mas apenas a perpétua mudança do mundo e o ciclo biológico dos seres vivos» (Arendt, 2006: 19). Como se apenas restasse o animal laborans na sua contínua luta pela sobrevivência e continuidade da espécie, tendo a ação e, portanto, a capacidade para agir, desaparecido por completo. Com a rutura com a tradição, também a história do ocidente sofreu uma rutura na sua continuidade temporal. «Esta [ruptura] nasceu (...) de um caos de interrogações comuns a respeito da cena política e de opiniões comuns na esfera espiritual, que os movimentos totalitários, servindo-se do terror e da ideologia, cristalizaram num nova forma de governo e dominação. A dominação totalitária como facto estabelecido, que no seu carácter inédito não pode ser compreendida pelas categorias habituais do pensamento político, e cujos “crimes” não podem ser julgados com os critérios morais tradicionais nem punidos dentro do quadro legal da nossa civilização, representou uma ruptura na continuidade da história do Ocidente» (Arendt, 2006: 40). Para Arendt, esta rutura surgiu como que um «trovão da explosão final que abafou o (...) silêncio que ainda hoje nos responde sempre que nos atrevemos a perguntar « (...) Pelo que lutamos?» (Arendt, 2006: 41). Mas o vazio deixado pela quebra da tradição trouxe algo de bom, que havia desaparecido desde que o pensamento grego se impusera ao Ocidente, porque trouxe consigo «a grande sorte de podermos contemplar o passado com um olhar imperturbado pela tradição, (...), de olhá-lo de um modo directo» (Arendt, 2006: 42). Mas a que tradição se refere Hannah Arendt? O poder olhar de um modo direto para o passado com um olhar imperturbado da tradição, significa o poder pensar acerca da mesma. Na obra de Arendt, está presente a reflexão, a análise e a crítica dessa tradição que influenciou (e ainda influencia) o pensamento e a cultura ocidental, nomeadamente no âmbito do pensamento político. Segundo Arendt, a narrativa política ocidental tem uma origem bem aperceberam-se de que «há no tempo um intervalo que é inteiramente determinado por coisas que já não existem e por coisas que ainda não existem» (Arendt, 2006: 23). 50 definida: as doutrinas de Platão e Aristóteles 55 . Mas é numa obra de Platão que Arendt identifica esse começo de forma bastante específica: «O começo deu-se quando, na alegoria da caverna, na República, Platão descreveu a esfera dos assuntos humanos – tudo o que diz respeito ao viver em conjunto dos homens num mundo comum – em termos de escuridão, confusão e engano, de que se devem apartar todos os que aspiram ao verdadeiro ser, se querem descobrir o claro céu das ideias eternas» (Arendt, 2006: 31). Platão relegou a esfera dos assuntos humanos e portanto, da ação – para um plano inferior, através do qual o filósofo nunca conseguiria aceder ao verdadeiro Ser, acessível apenas pelo pensamento. Para Platão, o único motivo pelo qual a filosofia precisava, infelizmente, de se referir aos assuntos humanos e à ação, era o facto de esta ser materialmente impossível sem uma parte dos assuntos humanos – no sentido em que os homens vivem na companhia uns dos outros, e como tal, para viverem e sobreviverem, precisam uns dos outros. Nesta supremacia do bios theōrētikos (a vida dedicada à filosofia), como Aristóteles designou mais tarde, a política só aparece devido às necessidades biológicas dos homens para a manutenção da sua sobrevivência porque o ser humano, por natureza, necessitava de viver inserido numa comunidade que garantisse as suas necessidades biológicas. 56 Neste sentido, a política tem origem em «dados pré-políticos da vida biológica». A partir desta conceção platónica criou-se um abismo «para continuar aberto desde então até hoje, entre o pensamento e a acção» (Arendt, 2007: 12), influenciando todo o pensamento político ocidental posterior. Com a separação entre o pensamento e a ação, efetuou-se um «afastamento do filósofo em relação à política» (Arendt, 2006: 31), considerando aqui a perspetiva política arendtiana. 55 A este propósito, Arendt salienta que o pensamento político no ocidente é mais antigo do que a tradição filosófica ocidental: «O pensamento político em si próprio é mais antigo do que a nossa tradição da filosofia, que começa com Platão e Aristóteles, do mesmo modo que a filosofia é mais velha e contém mais do que aquilo que a tradição ocidental mais tarde aceitou e desenvolveu. No início, portanto, não da nossa história política ou filosófica, mas da nossa tradição de filosofia política, encontra-se o desprezo de Platão pela política» (2007:74). 56 Segundo a definição de Estado em Aristóteles, este era composto pela família, aldeia e Cidade-Estado. Eram a família e a aldeia que garantiam a sobrevivência dos homens, que, deste modo, estava, biologicamente dependentes daqueles. Em Aristóteles, o Estado surgiu das diversas necessidades do homem em viver em conjunto com os outros homens. 51 Um facto demonstrativo do desprezo platónico pela política grega 57 é o termo grego scholé (tal como o termo latino otium), que não significava o tempo livre enquanto tal, mas o tempo livre das questões políticas, o que permitiria ao filósofo a liberdade suficiente para se dedicar à preocupação com o eterno. «Em suma, quando os filósofos começaram a preocupar-se com a política de modo sistemático, a política foi imediatamente para eles um mal necessário. Assim, a nossa tradição de filosofia política, infeliz e fatalmente, e desde o seu primeiro começo, despojou os assuntos políticos, quer dizer essas actividades relativas ao domínio público que passa a existir onde quer que há homens que vivem juntos, de toda a dignidade própria» (Arendt, 2007: 74). Para Arendt, a filosofia política nunca recuperou desta «ferida infligida» no início da nossa tradição. E esta conceção da política foi continuada pela filosofia pós-cristã, bem como pelo próprio cristianismo, que manteve separação radical entre o viver juntos do ser humano e a solidão e singularidade de cada um. Ou seja, o «abismo intransponível que se abriu para nunca mais se fechar» entre o existir na solidão e o viver-juntos. Está em causa, portanto, o problema da não-relação entre o pensamento e a ação, que desde os escritos de Platão, não foram mais postos em causa. Com exceção de Cícero, que, pela sua experiência política romana, duvidou da superioridade do bios theōrētikos sobre o bios politikos, ou seja, a superioridade da validade da solidão sobre a communitas 58 . A tradição que vigorou durante séculos, fundamentou conceitos essenciais, como política, poder, autoridade, violência. Conceitos estes fundamentais na obra de Hannah Arendt e que a própria procura compreender através de uma interpretação crítica do passado. «Essa interpretação tem como principal objetivo descobrir as verdadeiras proveniências dos conceitos tradicionais, de forma a destilar deles o seu espírito original» (Arendt, 2006: 28). 57 Entenda-se neste ponto que o desprezo de Platão era relativo à política grega da polis, ou seja, enquanto esfera dos assuntos humanos. Nesse sentido, é possível afirmar, como Arendt, que o pensamento platónico se afastou da esfera política. No entanto, Platão criou uma conceção de política (sobretudo na obra A República) baseada na figura do Rei-filósofo como guardião do Estado: «se queremos guardiões muito perfeitos, devemos nomear filósofos» (Platão, 1996: 301, 503b-c). A teoria política platónica (bem como todo o pensamento platónico) baseia-se na supremacia do bios theōrētikos, o que iniciou a separação entre o pensamento e a ação referida por Arendt como início da tradição do pensamento político ocidental. 58 Do latim communis, significa comunidade, relação comum, carácter comum. In Dicionário de Latim/Português, pág. 258. 52 Deste modo, ao analisar os conceitos arendtianos de política, poder, autoridade e revolução, importa a análise da origem histórica e filosófica dos mesmos, bem como o que significam hoje. 2. A crise da autoridade Ao longo do texto O que é a autoridade? 59 , Arendt propõe-se refletir sobre este conceito pondo o âmago na questão no que foi - e não no que é – a autoridade, uma vez que considera que esta desapareceu no mundo moderno. «Tanto em teoria como em prática, não estamos já em condições de saber o que é realmente a autoridade» (Arendt, 2006: 106). E esta crise de autoridade tem acompanhado o desenvolvimento moderno do séc. XX. Segundo Arendt, em termos históricos, a perda da autoridade foi o culminar de um processo que, durante séculos, foi minando a religião e a tradição, sendo estas pilares fundamentais na estabilidade e solidez do mundo ocidental. «A autoridade, erguida sobre o passado com a sua inabalável pedra angular, forneceu ao mundo a permanência e a estabilidade de que os homens necessitam só por serem mortais (...). A sua perda equivale à perda dos fundamentos do mundo, que desde então começou a vacilar, a mudar e a assumir cada vez mais rapidamente formas diferentes (...)» (Arendt, 2006: 109). Porém, deve-se ter em conta que a perda da tradição não significa necessariamente um esquecimento do passado, uma vez que, segundo Arendt, tradição e passado não são a mesma coisa 60 . Com a perda da tradição, o homem perdeu o fio que o conduzia pelo território seguro do passado, e esse fio «constituía a corrente que amarrava cada geração a um aspecto determinado desse mesmo passado» (Arendt, 2006: 108). Mas talvez seja essa mesma fenda com a tradição que permita ao passado abrir-se para o homem sob outra perspetiva, permitindo-o compreender o que até então permanecia obscuro. Nesta busca pelo passado, Arendt não se questiona por uma «essência» da autoridade quando pergunta por esta, mas antes questiona e procura pensar uma determinada conceção de autoridade: a que vigorou na 59 Publicado em Entre o Passado e o Futuro (2006), pp. 105-154. 60 Do mesmo modo, Arendt salienta que o fim da tradição também não corresponde ao fim da história. «A história e a tradição não são a mesma coisa. A história tem muitos fins e muitos começos, sendo cada um dos seus fins um novo começo, e pondo cada um dos seus começos fim ao que existia até então. (...) podemos datar a nossa tradição com maior ou menor certeza, mas já não podemos datar a nossa história» (Arendt, 2007: 41). 53 cultura ocidental. O que Arendt procura pensar é qual a origem histórica e filosófica da autoridade no pensamento ocidental. «Que experiências políticas corresponderam ao conceito de autoridade e qual a sua origem? Qual a natureza de um mundo público político constituído pela autoridade? (...) que tipo de mundo chegou ao fim a partir do momento em que a Idade Moderna não apenas desafia esta ou aquela forma de autoridade em diferentes esferas da vida, mas antes invalidou por completo todo e qualquer tipo de autoridade?» (Arendt, 2006: 118). O conceito de autoridade é de origem romana. E enquanto « (...) factor principal, senão o decisivo, das comunidades humanas nem sempre existiu» (Arendt, 2006: 118). Na Antiguidade Grega não existia o conceito de autoridade no domínio público uma vez que a polis grega baseava-se na isonomia 61 , ou seja, o igual direito a falar na polis. Convém salientar que esta igualdade não «significava que todos os homens são iguais perante a lei, ou que a lei é a mesma para todos eles, mas simplesmente que todos podem reclamar a mesma actividade política» 62 (Arendt, 2007: 103). Tanto Platão como Aristóteles 63 tentaram, posteriormente, introduzir uma forma de autoridade com base nas formas de dominação existentes na época. Uma proveniente da esfera pública e política – conhecido por tirania – e que não era aceite pela polis grega, pois significava a completa destruição da mesma. Como refere Sófocles, pela voz de Hémon, em Antígona: «Não há Estado algum que seja pertença de um só homem» (Sófocles, 2008:83). A outra forma de dominação da Antiguidade Grega era proveniente da esfera privada da vida familiar, onde reinava a violência do senhor sobre os escravos, como forma de domínio. 61 «A isonomia é, portanto, essencialmente o igual direito a falar, e o mesmo se diga da isēgoria, enquanto tal, que, mais tarde, em Políbio, se tornará simples isologia» (Arendt, 2007: 103). 62 Esta igualdade em que todos podem exigir a mesma atividade política continua ainda mais restringida se tivermos em conta que na Grécia Antiga só os homens livres podiam fazer parte da polis, estando excluídos da mesma as mulheres, os escravos e os bárbaros. Trata-se de uma igualdade inter pares. 63 Platão e Aristóteles foram considerados por Arendt como o momento inicial da tradição filosófica ocidental, mas é de referir que tal aconteceu quando a vida política grega se encontrava perto do seu fim. Refere Arendt: «Em toda a tradição do pensamento filosófico e em particular político, talvez não tenha havido outro factor isolado de uma importância e influência tão decisivas sobre tudo aquilo que depois viria como o facto de Platão e Aristóteles terem escrito no séc. IV, sofrendo em cheio o impacto de uma sociedade politicamente em declínio» (2007: 12). 54 «Devido a esta ausência de experiências políticas válidas nas quais se pudesse fundar a aspiração a um governo autoritário, tanto Platão como Aristóteles tiveram de se apoiar, embora de modos diferentes, em exemplos retirados da vida doméstica e familiar grega, onde o chefe de família imperava como um déspota, numa incontestada supremacia sobre os membros da sua família e sobre os escravos da casa» (Arendt, 2006: 119). Mas o déspota da vida doméstica, pelo seu poder de coação era também inviável para finalidades políticas na polis grega, uma vez que o que Platão procurava era uma forma de autoridade em que os homens conservassem a sua liberdade. Deste modo, Platão conferiu nas suas obras a qualidade de autoridade às leis, criando nos homens a ilusão de permanecerem livres, uma vez que não estavam sob o domínio de outros homens. As obras de Platão em que surgem as suas ideias são a República, O Político e As Leis. Mas é na República que o pensamento grego mais se aproximou do conceito de autoridade, onde Platão confrontou a polis com um governo da razão corporizado pela figura do Filósofo-Rei 64 . Platão desejava que os filósofos se tornassem os governantes da polis devido à hostilidade da mesma em relação à filosofia. «Politicamente, Platão manifesta a rebelião do filósofo contra a pólis» (Arendt, 2006: 121). Esse conflito atingiu o seu auge com o julgamento de Sócrates, que provavelmente levou Platão a vivenciar a polis como uma ameaça à sua vida. Para Arendt, se este filósofo se centrou na questão política foi «não tanto por amor à pólis e à política, (...) [mas] por amor à filosofia e à segurança do filósofo» (Arendt, 2006: 121). Na Alegoria da Caverna, Platão apresenta as ideias como uma medida, uma guia de ação, pois após a saída do filósofo da caverna (onde este viu a claridade das ideias eternas), este regressa à caverna como se regressasse ao escuro da existência humana, apercebendo-se da confusão e conflito que reina na vida dos homens. «Platão toca o motivo mais fundo do conflito entre o filósofo e a pólis. Fala-nos da desorientação do filósofo no âmbito dos assuntos humanos, da cegueira que o atinge, da dificuldade de não ser capaz de comunicar aquilo que viu, e do perigo que a sua vida pode correr por via disso. É nesta dificuldade que o filósofo recorre àquilo que viu, às ideias, aos padrões e medidas e, por fim, temendo pela sua vida, as utiliza como instrumentos de dominação» (Arendt, 2006: 123). 64 No entanto, é na obra Leis que Platão apresenta «uma aspiração mais impessoal da razão em assumir o poder» (Arendt, 2006: 127). 55 Para fundamentar a autoridade através da razão, Platão utilizou vários exemplos, como o caso do pastor e da ovelha, o timoneiro e um barco e os seus passageiros, a relação entre médico e doente. Ou seja, exemplos que igualam as experiências gregas da esfera privada, uma vez que são situações onde impera a desigualdade e onde o direito à autoridade se baseia numa hierarquia, sendo experiências pré-políticas 65 . Aliás, o quinto exemplo dado por Platão em A República – o artificie que molda a realidade de acordo com os padrões transcendentes 66 – permitiu dar o caráter de transcendência às ideias eternas, perante as quais a realidade terrena, imitando-as, se submete. «Este aspecto da doutrina platónica teve uma enorme influência na tradição ocidental (...). A característica essencial das formas de governo especificamente autoritários – a de que a fonte da sua autoridade, que legitima o exercício do poder, deve estar situada fora da esfera do poder e, tal como a lei da natureza ou os Mandamentos de Deus, não pode ser criada pelo homem – remonta a esta aplicabilidade das ideias na filosofia política de Platão» (Arendt, 2006: 124). As ideias eternas de Platão adquiriram um elemento fundamental e autoritário, porque se transformaram em padrões fixos, absolutos e imutáveis do comportamento e do juízo político e moral. Mas os exemplos e analogias demonstrados por Platão em A República, como a fabricação, as artes ou os ofícios estão estreitamente relacionados com a violência, o que demonstra a dificuldade de Platão em conseguir uma obediência voluntária a uma autoridade, isto é, em estabelecer um fundamento sólido para uma autoridade. Assim, Platão formulou narrativas sobre a eternidade, com punições e recompensas 67 , com o objetivo de levar os homens a obedecer às leis. Essas histórias «constituem apenas um engenhoso expediente para forçar à obediência aqueles que não estão submetidos ao poder coactivo da razão, sem na 65 Para Arendt a comunidade natural do lar, na Antiguidade grega, situava-se num nível pré-político porque diferia e inclusive era entendida como um oposto da vida política na polis. Como tal, tudo o que decorresse da vida privada era considerado como pré-político, nomeadamente a necessidade, a violência e a hierarquia própria da administração doméstica. Cf. Hannah Arendt (2001). A Condição humana, p. 43-46. Na obra A Promessa da política (2007), a autora também explica o conceito de pré-político explicando que «a política não tem sequer origem própria: passou a existir devido apenas ao facto elementar e pré-político da necessidade biológica, que faz com que os homens necessitem uns dos outros na dura tarefa de se manterem vivos» (2007: 75). 66 A descrição do artificie decorre no Livro X de A República. 67 No Livro X da obra A República é descrito o mito de Er (614b-621d), segundo o qual as almas recebiam uma recompensa ou um castigo conforme os atos praticados em vida. Cf. Platão (1996). A República, p.487-500. 56 verdade recorrer à violência externa» (Arendt, 2006: 125). Encontra-se aqui um elemento de dominação - tão fundamental no tradicional conceito de autoridade – com grande influência de Platão, remontando a um conflito entre a filosofia e a polis grega, e não a experiências políticas concretas, ou seja, derivadas da esfera dos assuntos humanos. E uma vez que segundo a filosofia platónica, o governo ideal seria o do Filósofo-Rei, e este rege-se pela busca do verdadeiro Ser através da contemplação, como consequência a esfera dos assuntos humanos passou a ser encarada como o plano da escuridão 68 . Como tal, o governo do Filósofo-Rei é justificado por uma «absoluta necessidade do ver sobre o “fazer”, da contemplação sobre a ação e o discurso (...) pelo pressuposto do que aquilo que faz a humanidade dos homens é a necessidade de ver» (Arendt, 2006: 128). A ação e o discurso são relegados para um segundo plano, deixando de ter dignidade própria. Aristóteles não aceitou – e inclusive repudiou – o ideal de Estado platónico, mas segue a doutrina platónica ao distinguir o modo de vida teórica (bios theōrētikos) da vida dedicada aos assuntos humanos (bios politikos). « (...) é na filosofia política de Aristóteles que encontramos a segunda tentativa de fundar um conceito de autoridade assente na disjunção entre governantes e governados, tentativa, essa, que foi também importante para o desenvolvimento da tradição do pensamento político, apesar da abordagem de Aristóteles ter sido completamente diferente da de Platão» (Arendt, 2006: 129). Aristóteles recorre à natureza para fundamentar a dominação na esfera dos assuntos humanos, considerando que a autoridade se fundamenta na diferença natural de idade entre os mais novos e os mais velhos, destinados uns a obedecer e os outros a mandar 69 .Recorre, portanto, a um direito natural, que é também exterior à esfera política. 68 É sobretudo no Livro V de A República que Platão defende a tese do Filósofo-Rei como governante de um Estado, embora a sustentação dessa tese se prolongue pelos Livros seguintes da obra. Em 473d refere Platão que «Enquanto não forem, ou os filósofos reis nas cidades, ou os que agora se chama reis e soberanos filósofos genuínos e capazes, e se dê esta coalescência do poder político com a filosofia, enquanto as numerosas naturezas que actualmente seguem um destes caminhos com exclusão do outro não forem impedidas forçosamente de o fazer, não haverá tréguas dos males, meu caro Gláucon, para as cidades, nem sequer, julgo eu, para o género humano, nem antes disso será jamais possível e verá a luz do sol a cidade» (Platão, 1996: 252). 69 Refere Aristóteles no Livro VII da Política: «A natureza facilitou a eleição, ao fazer mais jovens ou mais velhos os indivíduos da mesma espécie. Os mais jovens devem ser governados, os mais velhos devem governar» (Aristóteles, 1998: 535). 57 Na verdade, quer Platão, quer Aristóteles, retiraram os seus modelos e exemplos do campo pré-político da esfera privada grega, e logo, de uma governação de base esclavagista. A ideia de governação em que existe o binómio de mando-obediência provém precisamente da esfera privada familiar, onde não havia um princípio de igualdade. Refere Arendt que: «As grandiosas tentativas da filosofia grega para encontrar um conceito de autoridade que impedisse a detioração da pólis e preservasse a vida do filósofo fracassaram pelo facto de no âmbito da vida política grega não existir uma noção de autoridade baseada numa experiência política imediata» (Arendt, 2006: 133). No entanto, tal não impediu que a filosofia política grega influenciasse todo o pensamento político ocidental. Mas contrastando com a experiência da polis grega, existe a experiência romana, onde surgiu, nesta aceção que tem vindo a ser apresentada, a palavra autoridade, proveniente do termo romano auctoritas, que significa modelo ou exemplo 70 . Apesar de historicamente Platão e Aristóteles precederem as experiências políticas romanas, foram os romanos – ainda que influenciados pela filosofia grega – que fundamentaram um conceito de autoridade no espaço público e político. Mas para se compreender a experiência política romana tem de se ter em conta o que Arendt designou de tríade romana: tradição, religião e autoridade, na qual se baseou toda a experiência política dos romanos. «No íntimo da política romana (...) subsiste a convicção do carácter sagrado da fundação, no sentido em que uma vez que algo foi fundado, esse algo permanece como um vínculo para as futuras gerações» (Arendt, 2006: 134). A fundação da cidade de Roma tinha um carácter sagrado, pelo qual as gerações futuras eram marcadas, tornando-se desde o início e para sempre, a medida de todas as ações posteriores. E nessa experiência originária da fundação da cidade de Roma estava o «íntimo da política romana». O sentido e o significado da participação política consistia no ato de fundação de uma nova cidade e de um novo corpo político. Devido à sacralidade do ato de fundação de Roma, não era possível a fundação de uma nova polis, pelo que os romanos procuraram ampliar a fundação original através de novas colónias 71 . Neste sentido, a participação política consistia não só na continuidade da 70 Auctōrĭtas, ātis (auctor), 1. Exemplo, modelo. In Dicionário de Latim, 1994: 147. 71 Devido a este carácter sagrado da fundação da cidade de Roma como algo irrepetível, Arendt considera que só os romanos – e não os gregos possuíam o verdadeiro significado de pátria: «Os romanos, e não os gregos, estavam de facto enraizados no solo, e a palavra patria só adquire o seu pleno significado no contexto da história romana» (Arendt, 2006:134). 64 3.2. O poder e o espaço da aparência No capítulo intitulado O espaço da aparência e o poder, na obra A Condição humana, Hannah Arendt apresenta a sua «noção radical de poder», segundo a expressão de Leo J. Penta 77 . A partir desta explanação, compreende-se bem como o poder em Arendt está intimamente ligado ao espaço público e ao espaço da aparência, esse espaço onde os homens aparecem para agir e discursar. «O espaço da aparência passa a existir sempre que os homens se reúnem na modalidade do discurso e da acção, e portanto, precede toda e qualquer constituição formal da esfera pública e as várias formas de governo, isto é, as várias formas possíveis de organização da esfera pública» (Arendt, 2001: 249). Neste espaço do aparecer jogam-se os conceitos de pluralidade, ação, esfera pública e potência. É a pluralidade que permite o surgimento da esfera pública (como já foi analisado no Capítulo I do presente trabalho), por permitir a igualdade na pluralidade de homens e das opiniões dos mesmos. É, portanto, a aparição dos homens que permite – porque precede – a organização da esfera pública. E é nessa aparição dos homens na modalidade da ação e do discurso que surge o poder, uma vez que: «O poder só é efetivado enquanto a palavra e o acto não se divorciam, quando as palavras não são vazias e os actos não são brutais, quando as palavras não são empregadas para velar intenções mas para revelar realidades, e os actos não são usados para violar e destruir, mas para criar relações e novas realidades. (...) É o poder que mantém a existência da esfera pública, o espaço potencial da aparência entre homens que agem e falam. A própria palavra, como o seu equivalente grego, dynamis, e o latino, potentia, (...) indicam o seu carácter de “potencialidade”. O poder é sempre (...) um potencial de poder, não uma entidade imutável, mensurável e confiável como a força. (...) O poder passa a existir entre os homens quando eles agem juntos, e desaparece no instante em que eles se dispersam» (Arendt, 2001: 250251) 78 . 77 Cf. Leo J. Penta (1996). Hannah Arendt: On Power. In The Journal of Speculative Philosophy, vol. X, nº 3. 78 Em A Condição humana, Arendt efetua uma breve distinção entre poder e força, referindo que «Enquanto a força é a qualidade natural de um indivíduo isolado, o poder passa a existir entre os homens quando eles agem juntos, e desaparece no instante em que eles se dispersam» (2001: 251). Esta distinção foi posteriormente desenvolvida na obra Sobre a Violência (2014: 49-50). 65 O poder tem, portanto, um carácter de potencialidade. Assim que os homens se separam e dispersam, o poder desaparece. Porque quando os homens estão juntos, as potencialidades da ação estão presentes, e tal como a ação, também o poder é ilimitado, apesar de fugaz e efémero. A sua efemeridade resulta do facto de não ser algo resultante do trabalho ou fabricação – e logo, não é um objeto posto no mundo – mas antes resulta da capacidade humana de agir em conjunto. Sem a ação «para pôr em movimento no mundo o novo começo de que cada homem é capaz por haver nascido» (Arendt, 2001: 255), então nada há a esperar. E «sem o poder, o espaço da aparência produzido pela acção e pelo discurso em público desaparecerá tão rapidamente como o acto ou a palavra viva» (Arendt, 2001:255-256). Contrariamente à conceção tradicional do poder como uma relação unilateral de mandoobediência, Arendt recupera da Antiguidade Grega e da política romana uma outra noção de poder: « (...) existe uma outra tradição e um outro vocabulário não menos antigos nem menos consagrados pelo tempo. Quando a cidade-estado ateniense chamava à sua constituição uma isonomia, ou quando os romanos falavam da civitas como sendo a sua forma de governo, pensavam numa conceção do poder e a da lei cuja essência não assentava na relação de comando-obediência, do mesmo modo que não identificavam o poder com a dominação, nem a lei com o comando» (Arendt, 2014: 45-46). Ao referir-se quer à isonomia (na polis grega), quer à civitas (na política romana), Arendt refere-se a um conceito de poder como consentimento. Esse consentimento baseia-se numa comunicação e relação entre os homens, contrastando com a conceção clássica de poder como relação unilateral 79 . Porque quer na polis grega, quer em Roma Antiga, embora existisse o termo obediência, o que este significava era «adesão às leis às quais os cidadãos tivessem dado o seu consentimento» (Arendt, 2014: 46). Como tal, é nos homens em conjunto e na relação entre eles, ou seja, na pluralidade, que o poder emerge: «É a adesão do povo que confere poder às instituições de um país, e esta adesão não é mais do que a continuação do consentimento que foi de início a origem das leis. (...) Todas as instituições políticas são manifestações e materializações do poder; petrificam-se e declinam a partir do momento em que o poder vivo do povo deixa de as sustentar» (Arendt, 2014: 46). 79 Cf. Leo J. Penta (1996). Hannah Arendt: On Power. In The Journal of Speculative Philosophy, vol. X, nº 3. 66 Como tal, está também presente na conceção arendtiana de poder a importância da fundação, tal como era vivida e perspetivada pelos romanos. Arendt considera que a fundação de cidades, como as cidades-estados, converteram-se em paradigmas para toda a organização política ocidental precisamente porque o que estava na sua condição prévia era o poder, isto é, a união dos homens. «O que mantém unidas as pessoas depois de ter passado o momento fugaz da acção (aquilo a que hoje chamamos “organização”) e o que elas, por sua vez, mantêm vivo ao permanecerem unidas é o poder» (Arendt, 2001: 252). É no momento da fundação de um corpo político que o povo manifesta o seu consentimento perante a origem das leis. Segundo Arendt, foi em busca deste momento fundacional para o qual «os homens das revoluções do séc. XVIII se voltaram, pesquisando os arquivos da Antiguidade e constituindo uma forma de governo, uma república, na qual o primado da lei, assente no poder do povo, poria fim à dominação do homem sobre o homem» (Arendt, 2014: 46). O conceito arendtiano de poder encontra-se estreitamente ligado ao conceito de política, que Arendt repensa, ao recuperar conceitos da Antiguidade Clássica e renunciando às teorias políticas que predominaram na cultura Ocidental desde a decadência da Época Clássica. Como tal, importa pensar com Arendt os conceitos de política, poder e liberdade 4. Repensar a política como liberdade «O primeiro grande texto de Hannah Arendt sobre política é um grito de denúncia, denso e incisivo sobre o fenómeno totalitário» (Figueiredo, 2002:1). Esse grande texto é As Origens do Totalitarismo, publicado em 1951, quando Arendt deixa a sua condição de apátrida e lhe é reconhecida a cidadania norte-americana. Toda a obra filosófica e política de Arendt resulta dessa experiência do fenómeno totalitário e da rutura que o mesmo provocou. Essa rutura que, como um acontecimentocomo algo que emerge inesperadamente rompendo as categorias conceptuais existentes 80 - foi o fenómeno gerador da reflexão política. Para Arendt, pensar a 80 Segundo a autora, os «acontecimentos são, por definição, factos que interrompem os processos e procedimentos de rotina» (Arendt, 2014: 17). Um acontecimento é o que irrompe de forma inesperada, imprevisível, como uma novidade radical que interrompe o processo linear da história. Neste sentido, quer os fenómenos totalitários quer o aparecimento da bomba atómica, foram acontecimentos que romperam com o quadro conceptual tradicional, abrindo um movimento para o pensar, isto é, para a reflexão. Neste sentido, «Para Arendt, a afirmação do acontecimento está intimamente articulada às condições do modo de ser humano, isto é, do modo de ser aberto ao sentido» (Vilela, 2010: 377). 67 política não se deve resumir a um mero constructo teórico, mas antes deve ser um pensar que nasce da experiência desse acontecimento como experiência de rutura. « (...) por toda a parte em que os seres humanos foram colhidos pelo turbilhão dos acontecimentos, esse destino causou calamidades. E não há consolação para a calamidade que a política trouxe às pessoas, nem para a calamidade ainda maior que hoje ameaça toda a humanidade» (Arendt, 2007:160). A reflexão de Arendt situa-se não só nas experiências reais resultantes da política, mas também pelo «desastre ainda maior que, causado pela política, hoje nos ameaça» (Arendt, 2007: 95), que é o desenvolvimento «monstruoso» dos meios de destruição que, sendo utilizados no meio político, podem levar à extinção de qualquer forma de vida na Terra, pondo em causa a continuidade da vida e da própria existência humana. Neste cenário, surge a interrogação «continuará a política a ter ainda qualquer sentido»? (Arendt, 2007: 95). Através da preocupação pelo pensar estes tempos sombrios, Arendt alerta para o perigo da irreflexão, que abre caminho para a existência de cidadãos incapazes de refletir, julgar e assumir responsabilidade pelo mundo em que se encontram, como expressa no Prólogo de A Condição Humana: « (...) a irreflexão – a imprudência temerária ou a irremediável confusão ou a repetição complacente de “verdades” que se tornam triviais e vazias – parece ser uma das principais características do nosso tempo. O que proponho, portanto, é muito simples: trata-se apenas de refletir sobre o que estamos a fazer» (Arendt, 2001: 16). Arendt recusa a ideia de a vida política ser prerrogativa de alguns especialistas, porque considera a política como atividade de todos os homens na sua responsabilidade pelo mundo comum que partilham. Um aspeto fundamental do conceito arendtiano da política é a sua base relacional, ou seja, o configurar-se na relação entre os homens: «A política emerge entre homens, e portanto, claramente no exterior do homem. Não há, portanto, substância política real. A política emerge no que está entre os homens e é estabelecido sob a forma de relações» (Arendt, 2007: 84). Deste modo, há um confluir com a noção de espaço público no qual quer a ação, quer a política e a liberdade são possíveis. A perspetiva política de Arendt é norteada pela pluralidade humana nesse espaço público. «A política baseia-se no facto da pluralidade humana» (Arendt, 2007: 84-85), organizando os homens na sua igualdade e na sua diferença (como já foi analisado no Capítulo I). Este ponto 68 envolve a compreensão fundamental de que aos homens a vida é dada sob a condição de viverem em conjunto, partilhando o mesmo mundo. Esta condição humana é muito bem expressa por Pablo Neruda quando refere que: «Todos os caminhos conduzem ao mesmo ponto: à comunicação do que somos. E é necessário atravessar a solidão e a aspereza, a incomunicação e o silêncio para chegar ao recinto mágico em que podemos dançar sem hesitação ou cantar com melancolia, mas nessa dança ou nessa canção acham-se consumados os mais antigos ritos da consciência, da consciência de serem homens e de acreditarem num destino comum» (Neruda, 1989: 13-18). O recinto mágico referido por Neruda pode ser entendido como esse espaço público onde os homens aparecem e se encontram, para serem vistos, falar e ser ouvidos, na comunicação e na partilha do mundo. Assim, o espaço público é o espaço político por excelência, porque é o espaço onde os homens, livres das necessidades da vida biológica, se encontram com os seus semelhantes na possibilidade de organizar uma comunidade politicamente organizada. Neste contexto se compreende a importância e o carácter político do juízo reflexivo e, portanto, da faculdade de julgar, uma vez que: « (...) a aptidão para fazer juízos é uma capacidade especificamente política (...), ou seja, como capacidade de ver as coisas não só de um ponto de vista pessoal, mas também na perspectiva de todos os que sucedem estar presentes; que o juízo seja inclusive uma das capacidades fundamentais do homem como ser político na medida em que permite orientarse na esfera pública, no mundo comum» (Arendt, 2006: 230) 81 . Por isso, no pensamento arendtiano a experiência política não é possível de acontecer no isolamento, mas antes pelo contrário, só é possível na esfera pública, pela ação (práxis) e pelo discurso (lexis). No espaço público, a partilha da palavra substitui a mudez da violência. E Arendt cria um caminho para a liberdade através da política: «O sentido da política é a liberdade» (Arendt, 2007: 95). O que contraria quer a ideia de liberdade, quer a ideia de política de toda a tradição ocidental. « (...) temos de enfrentar ainda o facto de, desde a Antiguidade, ninguém ter acreditado que o sentido da política é a liberdade, e o facto suplementar de no mundo moderno, tanto em 81 Arendt relembra que esta capacidade existia na Antiguidade Grega: «Os gregos chamavam a esta capacidade φóρνησις, ou discernimento, e consideravam-na a principal virtude ou excelência do estadista, distinguindo-a da sabedoria do filósofo» (2006: 230-231). 69 termos teóricos como práticos, a política ter vindo a ser olhada como um meio de proteger os recursos que sustentam a sociedade, por um lado e, por outro, a produtividade do seu desenvolvimento aberto e livre» (Arendt, 2007: 96). Relativamente ao conceito de liberdade, foi considerada desde os anos de declínio da Antiguidade Clássica como apenas alcançável na interioridade e na solidão, tendo, como tal, de «renunciar à acção e se retirar do mundo para a sua própria interioridade, evitando por completo a política» (Arendt, 2007: 99) 82 . Para a autora, se assim fosse, então a política começara há muito a «banir-se a si própria do mundo e a transformar o seu sentido em ausência de sentido» (Arendt, 2007: 96). Devido a esta subversão no conceito de política, Arendt afirma que «A política enquanto tal existiu tão raramente e em tão poucos lugares que, historicamente falando, só algumas grandes épocas a conheceram e a transformaram numa realidade» (2007: 104). Uma das épocas foi a Antiguidade Grega, antes do seu declínio. Como já foi referido no Capítulo I, era a liberdade o que distinguia a vida comum das pessoas na polis grega, das outras formas de vida em comum. Na Grécia Antiga, viver na polis e ser livre eram a mesma coisa: «A “política” no sentido grego da palavra centra-se, portanto, na liberdade, sendo a liberdade negativamente entendida como não ser dominado nem dominar, e positivamente como um espaço que só pode ser criado pelos homens e no qual cada homem se move entre os seus pares. Sem aqueles que são os meus iguais, não há liberdade (...)» (Arendt, 2007: 102). Portanto, o espaço público não é natural, no sentido em que não é dado ao ser humano, nem é um resultado biológico da espécie humana, mas antes é criado pelo homem, através do entre homens (between), da aparição no espaço público, da possibilidade e necessidade que os homens têm de se reunir e de agir em conjunto. Arendt recusa as teorias soberanas do poder na política. Esta corresponde antes a um espaço público onde os homens exercem a sua capacidade de agir e falar. Como tal, exercem também – e deste modo – a sua liberdade. 82 Para Arendt a liberdade não surge na esfera do pensamento, no decurso da qual surgiram as grandes questões filosóficas e metafísicas. Segundo a autora, a tradição filosófica Ocidental distorceu a própria ideia de liberdade humana ao transpô-la do seu domínio original – a esfera da política e dos assuntos humanos – para o domínio interior do ser humano: o domínio da vontade, no qual seria submetido à interioridade do Eu. Historicamente, a liberdade foi uma das últimas grandes questões da metafísica a tornar-se um tema de investigação filosófica, e tal só se efetuou através da experiência da conversão religiosa, primeiramente com São Paulo e posteriormente com Santo Agostinho, que conferiu uma base ontológica ao conceito de liberdade. 70 Porque para Arendt «Os homens são livres – o que é diferente de apenas possuírem aptidão para a liberdade – enquanto agem, nem antes nem depois; pois ser livre e agir são uma e a mesma coisa» (Arendt, 2006: 164). Esta conceção da liberdade como ação está, segundo Arendt, bem ilustrada pelo conceito de virtú de Maquiavel, que corresponde à excelência com a qual o ser humano reage às oportunidades que o mundo lhe abre sob a forma de fortuna. O que está em causa é o virtuosismo da própria execução de algo, e não no seu produto final 83 . Deste modo, a liberdade não é um de entre vários fenómenos políticos, mas «constitui na verdade o motivo pelo qual os homens vivem juntos no seio de organizações políticas. Sem ela, a vida política enquanto tal nem sequer faria sentido. A raison d’être da política é a liberdade, e o seu campo de experiências é a acção» (Arendt, 2006: 158). Portanto, sem esse espaço público como um espaço politicamente garantido, a liberdade não teria por onde emergir. A liberdade consiste deste modo na «substância e sentido de todas as coisas políticas», pelo que «a política e a liberdade são idênticas, e onde esta espécie de liberdade não existe não há também espaço político no verdadeiro sentido da palavra» (Arendt, 2007: 111). Tal como foi referido, Arendt constata através da análise etimológica da palavra agir, que a capacidade de começar algo e a experiência de ser livre coincidem. «A liberdade era [na Antiguidade Clássica] experimentada na espontaneidade» (Arendt, 2006: 178). Esta espontaneidade 84 como liberdade significa, no pensamento arendtiano, a experiência de começar algo novo, o que só é possível pela ação. Na sua análise etimológica, Arendt analisa as duas palavras latinas agere e gerere, cujo significado está interligado. Enquanto a palavra agere significa pôr algo em movimento, a palavra gerere (apesar da sua difícil tradução), significa, «de algum modo a continuidade duradoura e sustentada das acções passadas cujos 83 Em The Prince, no livro VI, Maquiavel afirma que aqueles que conquistam e fundam reinos pela sua própria virtú não recebem nada da fortuna além da ocasião, que apenas oferece os meios para os homens poderem moldar a forma que aprovam. Na interpretação de Arendt sobre esta obra de Maquiavel, a fortuna pode dar a oportunidade de agir e a excelência com que o homem age tem a potência de mudar o rumo dos acontecimentos. Segundo Arendt, o conceito de virtú destaca o virtuosismo daquele que age perante um público – no espaço público – sem estar necessariamente ligado à finalidade da ação, uma vez que a ação, segundo Arendt, não é uma categoria instrumental, no sentido de ser um instrumento para alcançar um determinado fim. Devido ao caráter público da ação e à não intencionalidade específica do agente, a virtú é mencionada por Arendt como um conceito que ilustra o agir enquanto liberdade. 84 Arendt retira o conceito de espontaneidade da filosofia kantiana. Como a própria refere: «Trata-se de uma liberdade que consiste naquilo a que chamamos espontaneidade, sendo que esta tem por base, segundo Kant, a capacidade de cada ser humano iniciar uma sequência, de forjar um novo encadeamento» (Arendt, 2007: 109). 71 resultados são as res gestae, os feitos e os eventos a que hoje chamamos história.» (Arendt, 2006: 177). Também no caso da palavra grega archein e está em causa um começar algo, um conduzir, um agir. E em ambos os casos este agir era entendido como liberdade: « (...) o homem é livre porque é um começo e foi, portanto, criado depois do universo existir já (...). No nascimento de cada homem, este começo é reafirmado, pois cada nascimento representa o aparecimento de algo novo num nundo que existia antes e continuará a existir depois dele. O homem pode começar porque ele é um começo; ser homem e ser livre são uma e a mesma coisa» (Arendt, 2006:179). Para Arendt, a ação, com a sua capacidade de iniciar algo, é a única experiência humana capaz de romper com o ciclo automático e previsível da vida. Cada nascimento é um despertar para o mundo, e «o despertar é a reiteração do nascer» (Zambrano, 1986: 6). A natalidade, nesta perspetiva, não se restringe ao momento biológico, mas antes é entendido por Arendt como o momento que «interrompe o processo natural, entendido como processo que tende para a sua detioração. Por isso, a natalidade torna-se uma categoria política por excelência» (Bárcena, 2006: 245). Uma vez que, para Arendt, o mundo tende para a sua detioração é através da categoria da natalidade que é possível a sua renovação, bem como a sua preservação: « (...) a acção é [ a atividade ] mais intimamente relacionada com a condição humana da natalidade; o novo começo inerente a cada nascimento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o recém-chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir. Neste sentido de iniciativa, todas as actividades humanas possuem um elemento de acção e, portanto, de natalidade. Além disto, como a acção é a actividade política por excelência, a natalidade, e não a mortalidade, pode constituir a categoria central do pensamento político, em contraposição com o pensamento metafísico» (Arendt, 2001: 21). A natalidade emerge enquanto categoria política central, porque traz todas as possibilidades de ação no mundo. E para Arendt, um novo começo no mundo traz sempre consigo a possibilidade do imprevisível, porque o initium arendtiano do ser humano corresponde à capacidade de aparecimento do inesperado e radicalmente novo. «É da natureza do início que se comece algo novo, algo que não pode ser previsto a partir de coisa alguma que tenha ocorrido antes. Este cunho de surpreendente imprevisibilidade é inerente a todo o início e a toda a origem» (Arendt, 2001: 226). 72 Portanto, o que é próprio do novo é a sua total imprevisibilidade. Nenhum facto ocorrido antes permite antever a novidade que traz aquele que nasce 85 . O nascer rompe com a continuidade do tempo porque introduz o inesperado e o imprevisível, funcionando portanto como um ato de descontinuidade com o tempo, com a história e com o mundo. O conceito de natalidade traz consigo a ideia de fecundidade, pois representa não apenas uma continuidade do anterior, mas o começo, o novo início, um milagre. «Cada novo começo é por natureza um milagre quando visto e experimentado do ponto de vista dos processos que necessariamente interrompe. (...) Se o sentido da política é a liberdade, isso significa que nesse domínio – e em nenhum outro – temos, na realidade, o direito de esperar milagres. Não porque acreditemos supersticiosamente em milagres, mas porque os seres humanos, saibam-no ou não, enquanto são capazes de agir, são capazes de realizar, e constantemente realizam, o improvável e o imprevisível» (Arendt, 2007: 98-99) 86 . É no improvável e o no imprevisível que reside a esperança da renovação do mundo e da continuidade do mundo. Como tal, é também esta a promessa da política para Arendt. E o «milagre da liberdade está por inerência nesta capacidade de fazer um começo» (Arendt, 2007: 99). Um começo que inicia algo sempre que acontece uma revolução. 85 Contrariamente ao conceito de vida segundo a ciência moderna, baseada na previsibilidade dos factos através da lei da causalidade, com a qual supostamente se poderia controlar o mundo e a existência humana. 86 O conceito de milagre arendtiano tem um caráter não-religioso, como a própria Hannah Arendt faz questão de elucidar: «Para nos desembaraçarmos do preconceito de que um milagre só pode ser um fenómeno caracteristicamente religioso em que qualquer coisa de sobrenatural e de sobre-humano irrompe no curso dos acontecimentos naturais ou no curso dos assuntos humanos, talvez seja útil voltarmos a ter presente por um momento que o quadro de conjunto da nossa existência física – a existência da terra, da vida orgânica, da própria espécie humana – assenta numa espécie de milagre. Porque, do ponto de vista dos acontecimentos que haviam tido lugar no universo e das probabilidades calculáveis em termos estatísticos que os controlam, a formação da terra era de uma “improbabilidade infinita”» (Arendt, 2007: 97). 73 5. Da revolução 5.1 A revolução como um início O fenómeno da revolução trata precisamente da questão do novo, do início, pois «as revoluções constituem os únicos eventos políticos que nos colocam direta e inevitavelmente diante do problema do início» (Arendt, 2013: 29). Para Arendt as revoluções não são uma mera mudança, não podendo por isso ser equiparadas à mutatio rerum 87 da história romana ou à guerra civil que afetava a polis. «A Antiguidade estava muito familiarizada com a mudança política e com a violência que resulta desta, mas nenhuma das duas dava nascimento a algo inteiramente novo. As mudanças não interrompiam o curso daquilo a que a Era Moderna chamou de história, a qual, longe de iniciar caminho desde uma nova origem, foi concebida como a volta a uma etapa diferente do seu ciclo, de acordo com um curso que estava, de antemão, ordenado pela própria natureza dos assuntos humanos e que, por conseguinte, era inalterável» (Arendt, 2013: 30). Segundo o pensamento arendtiano, o conceito moderno de revolução está indissociavelmente ligado à ideia de que algo novo se inicia, uma «história totalmente nova, desconhecida e nunca antes narrada, que está prestes a ser implementada, era desconhecida antes das duas grandes revoluções que tiveram lugar no final do Séc. XVIII» (Arendt, 2013: 42). O surgimento das revoluções na era moderna sinalizou a perda de autoridade que vigorara durante séculos. Tal como foi já analisado no presente Capítulo, foi a queda da Tríade Romana que levou à perda de autoridade, o que levou, necessariamente, a uma crise política: «A ruína da autoridade política foi precedida pela perda da tradição e pelo enfraquecimento da crença religiosa institucionalizada; a decadência da autoridade tradicional e religiosa minou a autoridade política e certamente antecipou a sua ruína» (Arendt, 2013: 186). Esta perda de autoridade no mundo político na era moderna, foi precedida pela perda da tradição, e portanto, pela perda de um passado em que se pudesse basear uma legitimidade 87 A expressão latina mutatio rerum significa «mudança de Estado» (Dicionário de Latim, 1994: 749). Arendt refere-se à mutatio rerum da história romana ou da guerra civil que afetava a polis grega, como à mudança habitual de governo ou de Estado, ou seja, a uma «transmutação quase natural de uma forma de governo para outra, (...) o ciclo ordenado e recorrente do qual transcorrem os assuntos humanos» (Arendt, 2013:30). Estas mudanças eram consideradas como habituais, e delas não surgia nada de novo, contrariamente ao fenómeno da revolução. 80 história em que o poder da ação é suficiente para erigir o seu próprio monumento» (2013: 208), porque se tratou de um fenómeno em que se lidou com a palavra escrita e não apenas com a palavra oral. Ou seja, houve um pacto e um compromisso escritos. 5.3 A liberdade positiva e o espaço público Em 1819 Benjamin Constant proferiu uma conferência intitulada De la liberté des anciens comparée à celle des moderne, na qual diferençou a liberdade da Antiguidade Grega e a liberdade vivenciada na modernidade, criando os conceitos de liberdade positiva e liberdade negativa 99 . A liberdade positiva corresponde à liberdade vivida pelos gregos na Antiguidade, já analisada neste trabalho à luz do pensamento arendtiano. É precisamente a partir da ideia dessa liberdade positiva que no meio revolucionário surgem as maiores manifestações de participação política originárias dos últimos tempos: os sistemas de conselhos. Arendt refere e elogia as 48 Comunas de Paris em 1871 durante o vácuo de poder, os sovietes de 1905 e 1917, e os räte alemães na pós-primeira guerra mundial, assim como o sistema de conselhos em Budapeste, na Revolução Húngara de 1956. Estas organizações não foram planeadas por revolucionários, nem pelos hommes des lettres. Contrariando todas as expetativas, estas situações surgiram espontaneamente entre pessoas comuns e trabalhadores que se reuniram para debater e dialogar sobre questões políticas. Em conjunto com estas organizações, surgia um «grande número de clubes e sociedades formados espontaneamente – as sociétés populaires –, cuja origem nada tinha que ver com a função representativa, de enviar delegados credenciados para a Assembleia Nacional» (Arendt, 2013: 396). Para Robespierre, durante o curso da Revolução Francesa, estas sociedades populares «eram os únicos lugares no país onde essa liberdade podia manifestar-se e ser exercida pelos cidadãos» (Arendt, 2013:397), e constituíam as próprias «fundações da liberdade» 100 . É precisamente neste agir 99 A distinção entre liberdade positiva e negativa foi discutida inicialmente por Hegel. Em 1819 Benjamin Constant estudou essa questão apresentando-a na Conferência acima referida. Segundo Constant, a era moderna assistiu ao nascimento de uma nova forma de liberdade – a liberdade negativa - caraterizada pela diminuta participação dos homens na vida política, em prol da valorização da vida privada. Para Constant, esta forma de liberdade trouxe consigo uma nova democracia, caraterizada pela ausência de participação política dos cidadãos. Sobre esta questão, cf. De la liberté des anciens comparée à celle des moderne (1819). 100 Apesar destas convicções, logo que subiu ao poder Robespierre tornou-se o líder do novo governo revolucionário e numa questão de semanas inverteu completamente a sua posição, iniciando uma perseguição a estas associações populares. 81 espontâneo que inicia algo que consiste a liberdade para Arendt. Nestes encontros, os homens que espontaneamente se reuniram, fundaram um espaço de liberdade. Tal como Arendt descreve no Prólogo da obra Entre o Passado e o Futuro (2006) quando se refere aos homens da resistência francesa durante a Segunda Guerra Mundial, os homens encontraram «os recônditos ilhéus da liberdade». E esses homens: « (...) sentiam-se pela primeira vez na vida visitados pela aparição da liberdade; e não tanto por terem agido contra a tirania e coisas piores do que a tirania (...) mas por se terem convertido em “desafiadores”, por terem tomado a iniciativa e, com isso, terem começado, sem o saberem nem sequer se darem conta do facto, a criar entre si um espaço público onde a liberdade poderia aparecer» (Arendt, 2006: 18). No espírito das revoluções no final do séc. XVIII, os homens experimentaram essa forma de liberdade que lhes era desconhecida: uma forma de liberdade antiga e vivida pelos gregos que se reuniam na ágora para dialogar assuntos inerentes à polis. Ou seja, a forma positiva de liberdade, a liberdade que se une ao poder. E os revolucionários americanos compreenderam isso. «Para eles, o poder nascia onde e quando os homens atuavam em comum acordo e se uniam por meio de promessas, pactos e compromissos mútuos; apenas esse poder, baseado na reciprocidade e na mutualidade era um poder verdadeiro e legítimo (...)» (Arendt, 2013: 298). Quando os homens levavam as suas ideias e opiniões para o espaço público, através dos sistemas de conselhos, desvelavam, segundo Arendt, um «oásis no deserto». Os sistemas de conselhos foram a redescoberta do prazer da liberdade política que coincidia com o exercício do poder. Do mesmo modo que compreenderam que «ninguém poderia ser feliz se não participasse na felicidade pública, ninguém poderia ser livre se não experimentasse a liberdade pública, ninguém, finalmente, poderia ser feliz ou livre sem participar e ter uma parte no poder público» (Arendt, 2013: 421). Arendt constata que Thomas Jefferson compreendeu a importância da participação dos homens na vida política e que isso consistia numa forma de felicidade pública, pelo que Jefferson denominava essa felicidade como «a estima do mundo» 101 . Esta «estima pelo mundo» pode ser equiparada ao amor mundi de Arendt, que consiste no amor pelo mundo, o que implica o cuidado e a responsabilidade nos assuntos públicos do mundo comum que os seres humanos habitam e partilham. Nessa «estima pelo mundo» Jefferson compreendera a importância das pequenas organizações que 101 Cf. Hannah Arendt (2013). Sobre la revolución, p. 209. 82 surgiam, desses «ilhéus da liberdade». No entanto, essa ideia «continua tão incompreensível pela posterioridade quanto o foi pelos seus contemporâneos» (Arendt, 2013: 313). 5.4 O tesouro perdido da tradição revolucionária «É uma história triste e estranha que ainda nos falta contar» (2013: 421), refere Arendt no último capítulo da obra Sobre a revolução 102 . Essa história é a história das revoluções, que «neste momento e enquanto o seu fim está oculto pelas brumas do futuro, trata-se de um relato que ainda não se pode contar» (Arendt, 2013: 422). No entanto, Arendt confronta-se com o desfasamento entre o fim temporal das revoluções e a sua finalidade. Foi já analisado como a Revolução Francesa se desviou do objetivo inicial de fundação da liberdade, ao limitar-se à questão social. No caso da Revolução Americana, o objetivo foi bem-sucedido, uma vez que os revolucionários americanos fundaram um novo corpo político (supostamente) durável para a instauração da liberdade. No entanto, e apesar do visionarismo de Jefferson, a democracia representativa substituiu a democracia direta, permitindo a instauração de uma forma governamental em que a liberdade – tal como tinha sido vivenciada – se foi esquecendo, perdendo-se também os tesouros que haviam sido conquistados pela revolução: «Os que testemunharam presencialmente a atividade dos sistemas de conselhos geralmente reconheceram que a revolução tinha permitido uma “regeneração direta da democracia”, para, a partir de aí, deduzir que tais formas de regeneração estavam condenadas, desgraçadamente, ao fracasso, já que era evidente que a gestão direta dos assuntos públicos pelo povo era impossível nas circunstâncias do mundo moderno. Consideraram os conselhos como devaneios românticos, como uma espécie de utopia fantástica feita realidade durante um instante efémero, com a finalidade de destacar o caráter desesperadamente romântico dos anseios do povo, que escapava à realidade profunda da vida. Estes realistas inspiraram-se no sistema de partidos, dando por suposto que não existia outra alternativa para o governo representativo» (Arendt 2013: 436). Neste cenário, com a perda da democracia direta – como Jefferson propunha – em prol da democracia representativa, os assuntos públicos e políticos voltam a ser tratados apenas por alguns, ou seja, «mais uma vez os assuntos do governo se converteram no privilégio de uns poucos» (Arendt, 2013: 392-393). O triunfo da democracia representativa, devolveu os homens à sua esfera privada, eliminado o espaço público de fundação de liberdade que a 102 Capítulo 6, La tradición revolucionaria y su tesoro perdido, p. 354-465. 83 revolução tinha criado. Segundo Saint-Just, a liberdade do povo estava precisamente na sua vida privada, pelo que esta não devia ser perturbada 103 . A ampliação, cada vez maior, da esfera privada era (e continua a ser) uma ameaça ao espaço público e à liberdade. «O perigo consistia em ter dado todo o poder ao povo ao nível privado e em não se estabelecer um espaço onde esse povo pudesse constituir-se como cidadão» (Arendt, 2013: 418). O que o governo representativo conseguiu foi, sobretudo, um certo controlo do próprio governo sobre os cidadãos, nunca permitindo que esses cidadãos se tornassem participantes no espaço público: «Neste sistema são indiscerníveis as opiniões dos homens, pela simples razão de que não existem. As opiniões formam –se num processo de discussão aberta e debate público, e onde não existe oportunidade para a formação de opiniões, podem existir estados de ânimo (...), mas não opiniões» (Arendt, 2013:445-446) 104 . O sistema partidário, que após as revoluções dominou (e continua a dominar) os governos, sobretudo na cultura ocidental, elimina a esfera pública, e, portanto, elimina também a possibilidade de participação dos cidadãos nos assuntos públicos. A liberdade ficou comprometida e a capacidade de agir humana praticamente se extinguiu pelos domínios da esfera privada para onde o ser humano foi remetido. O sistema partidário levou a uma «evidente incapacidade e flagrante desinteresse» da maioria das pessoas nos assuntos políticos. E isto resulta de um problema que consiste no 103 Cf. Hannah Arendt (2013). Sobre la revolución (2013), p. 337. 104 É de salientar que Arendt diferencia opinião de interesse. Como a própria explica: «O interesse e a opinião são fenómenos políticos completamente distintos. Em termos políticos, os interesses são cabíveis apenas enquanto interesses de grupo (...). As opiniões, pelo contrário, nunca pertencem a grupos, e sim apenas a indivíduos (...) e nenhuma multidão, seja a multidão de uma parte ou de toda a sociedade, jamais será capaz de formar uma opinião. As opiniões surgem sempre que os homens comunicam livremente e têm o direito de expressar as suas posições em público» (2013: 375). Mas Arendt diferencia também opinião de opinião pública, considerando esta última quase como uma forma de tirania devido ao seu «poder esmagador da maioria». Deste modo, considera haver uma «incompatibilidade total entre o domínio de uma “opinião pública” unânime e a liberdade de opinião, pois a verdade é que resulta praticamente impossível a formação de qualquer opinião onde todas as opiniões são idênticas. Como ninguém é capaz de formar uma opinião própria sem o contraste com outras opiniões, o papel da opinião pública coloca inclusive em perigo a opinião daqueles poucos que se sentem com forças para discordar. (...) a opinião pública, devido à sua própria unanimidade, provoca uma oposição também unânime e, portanto, elimina toda a opinião verdadeira que apareça» (Arendt, 2013: 372-373). 84 facto de a política se ter convertido numa profissão e numa carreira, através de padrões e critérios completamente apolíticos. « (...) é certo que foram principalmente os partidos que abriram a carreira política a membros das classes mais baixas. O partido, enquanto instituição básica do governo democrático, corresponde, sem dúvida a uma das tendências principais da Idade Moderna, ao nivelamento constante e universalmente crescente da sociedade; (...). A “elite surgida do povo” substituiu as elites anteriores resultantes do nascimento e da riqueza; em momento algum significou a possibilidade de que o povo qua povo entrasse na vida política e participasse nos assuntos públicos. A relação entre uma elite governante e o povo, entre os poucos que constituem em si um espaço público, e a maioria cujas vidas transcorrem a margem e a obscuridade, continua a ser a mesma de sempre» (Arendt, 2013: 459-460). O facto de Arendt referir uma forma de obscuridade é de extrema relevância, porque a inacessibilidade à esfera pública leva precisamente a uma sombra na vida das pessoas. A inacessibilidade à esfera pública cria como que um manto de escuridão porque os homens não participam na construção de um mundo comum. E no pensamento arendtiano, é a esfera pública que confere luminosidade à vida humana. O que Arendt salienta sempre que relembra as palavras de Teseu - na peça de Sófocles – para o qual era a polis e o acesso a esse espaço «dos atos livres e das palavras vivas dos homens» (Arendt, 2013:465), que conferia esplendor à vida. É possível identificar no pensamento arendtiano uma contínua oposição entre as categorias luminosidade/obscuridade, configurada pela distinção entre esfera privada e espaço público, cujo acesso confere esplendor e dignidade à vida humana 105 . Arendt refere essa questão da obscuridade também quando escreve sobre os malhereux da Revolução Francesa: «Os que os hommes des lettres compartilhavam com os pobres, afora e antes de qualquer compaixão pelos seus sofrimentos, era precisamente a obscuridade, ou seja, a 105 «Há um fio condutor que percorre toda a obra de Hannah Arendt e que faz dela uma das pensadoras mais lúcidas e originais do séc. XX: a vindicação da vida política como a forma de vida mais distintamente humana» (Campillo, 2002: 159). No prefácio de Entre o Passado e o Futuro (2006), quando Arendt se refere aos homens da resistência francesa após o final da Segunda Guerra Mundial, expressa essa forma de obscuridade resultante da ausência de um espaço público: esses homens que após a participação na resistence voltavam para a «fátua irrelevância dos seus assuntos pessoais, novamente separados do “mundo da realidade” por uma épaisseur triste, a “triste opacidade” de uma vida centrada apenas em si mesma» (Arendt, 2006: 17). 85 impossibilidade de contemplar a esfera pública e a ausência de espaço público onde pudessem ser visíveis e adquirir significação» (2013: 196). Esta obscuridade continua, bem como a relação entre uma elite governamental e os cidadãos. O crescimento das sociedades de massas modernas, com uma propensão perigosa para criar «movimentos de massas pseudopolíticos», permite que essa «elite» política se constitua a si mesma, do mesmo modo que cria condições para que cresça e se ramifique, como um monstro sem cabeça e identidade definida. «Depois da nação, “ter caminhado com os sapatos do príncipe absoluto” durante o século XIX, foi a vez do partido, durante o século XX, “caminhar pelos sapatos da nação”» (Arendt, 2013: 445). E mais uma vez, tal como acontecera antes das revoluções modernas, a responsabilidade dos assuntos públicos tornou-se assuntos de poucos. Os princípios revolucionários foram sufocados pela ignorância, pelo esquecimento e pela falta de memória. Longe do objetivo inicial, a Revolução Americana só realizou esse objetivo no tempo em que decorreu. Um tempo que nos conta uma «história inesquecível» e nos dá uma «lição única». Essa «história inesquecível» conta-nos como o ser humano, olhando para a incerteza do futuro no abismo da liberdade, tem a capacidade de criar algo novo num mundo assumido como mundo comum, e assim encarar o futuro. Esse é o tesouro perdido da revolução, imerso no naufrágio político 106 em que se encontra hoje a sociedade ocidental. «Este tesouro encontra-se perdido desde o fim das revoluções modernas, ou para dizer de outro modo, desde o início do naufrágio político que ainda hoje vivemos, essa perda devese à incapacidade de assumirmos um mundo comum e, além disso, à crise de autoridade que hoje atravessamos» (Gomes Amaral, 2010: 391-392). Por isso, Arendt refere que «A liberdade, onde quer que tenha existido como realidade tangível, esteve sempre limitada espacialmente» (2013:456). Mas essa limitação foi também temporal e histórica, o que levou a autora a designar esses momentos de espaços de liberdade. Equiparando esses espaços com a esfera política, podemos pensá-los como «ilhas no oceano» 106 A expressão naufrágio político (political shipwreck) foi usada por Arendt numa entrevista realizada em 1970, pelo escritor alemão Adelbert Reif, que mais tarde resultou num ensaio intitulado Thoughts on Politics and Revolution, publicado na obra Crises of the Republic. Arendt utiliza este termo ao referir-se às comunidades de hippies e desistentes: «a renúncia de toda a vida pública, da política em geral, é a sua fundação; eles são refúgios para as pessoas quem sofreram um naufrágio político» (1972: 232). 86 ou «oásis no deserto», dada a sua escassez na história humana. Não necessariamente pela sua raridade, mas porque «vivemos numa sociedade que corrompeu todas a virtudes, transformando-as em valores sociais», esses espaços de liberdade são «extraordinários em qualquer circunstância» (Arendt, 2013: 457-458). « (...) o espírito da revolução – um espírito novo e o espírito de iniciar algo novo – não conseguiu encontrar a instituição que lhe seria apropriada. Não há nada que possa compensar-nos desta perda nem de evitar o seu carácter irreparável, a não ser a memória e a lembrança» (Arendt, 2013: 464). Mas – e apesar do tesouro perdido da revolução – um resistir vai surgindo da invisibilidade e da obscuridade. Tenta rasgar o invólucro selado dos assuntos públicos reservados a alguns. Seguindo o pensamento de Jefferson «Nada é inalterável, exceto os direitos inerentes e inalienáveis do homem» (Jefferson, 1824) 107 , e entre esses direitos, inclui-se o direito de revolta, revolução e dissidência. E é precisamente neste ponto que é possível fazer a passagem para a reflexão sobre a desobediência civil. 107 «Nothing then is unchangeable but the inherent and unalienable rights of men», na carta dirigida ao Major John Cartwrigt Monticello a 5 de Junho de 1824. 87 APÍTULO III A Desobediência civil como aparições de liberdade 1. A Desobediência civil no pensamento de Hannah Arendt 1.1 O que é a desobediência civil? Insurgir. Resistir. Desobedecer. Palavras diferentes para diferentes movimentos de insubmissão do ser humano, que, no entanto, se assemelham em diversos pontos. Porque a desobediência civil é sempre uma forma de insubmissão. E resistência. Provavelmente, o exemplo mais antigo que a literatura fornece é o caso de Antígona, a peça de Sófocles cuja personagem com o nome homólogo desobedece às leis dos homens, por as considerar injustas 108 . «Despreza-a, deixa-a ir desposar alguém no Hades, como inimiga que é. Em toda a cidade, foi a ela só que eu apanhei em acto de flagrante desobediência» (Sófocles, 2008: 79). Não é fácil definir desobediência civil, devido à forma dos seus meios de ação, que podem ser diversos 109 . Não sendo objetivo do presente trabalho uma genealogia da noção de 108 Na peça de Sófocles, Creonte ordena que o corpo de Polinices, irmão de Antígona, não seja sepultado: «que ninguém o recolhesse num sepulcro, nem o lamentasse, mas sim que o deixasse sem gemidos, por enterrar, tesouro bem-vindo para as aves de rapina, quando lá do alto espreitam, em busca da alegria de um repasto» (Sófocles, 2008: 48). Antígona, por considerar esta lei injusta e inclusive contrária às leis divinas, decide sepultar o irmão, sabendo que sofrerá graves consequências desse ato. Antígona é condenada à morte por Creonte: «Encerrem-na num túmulo abobadado, como eu disse, e depois deixem-na só e isolada, quer ela deseje morrer ou viver emparedada em tal reduto» (Sófocles, 2008: 91). Antígona vivenciou o drama entre o direito natural e o direito positivo, ou seja, entre os direitos naturais e inalienáveis do ser humano e os direitos criados pelo ser humano num Estado. Esta questão é complexa e está presente em algumas situações polémicas de desobediência civil. 109 Segundo o Dicionário de Política (1982) de Bobbio e Matteuci, as principais formas de desobediência civil são a desobediência civil ativa, desobediência civil passiva, desobediência individual ou coletiva e objeção de consciência. Estas formas de desobediência civil baseiam-se na diferenciação efetuada por Passerin d’Entrèves dos diferentes modos de comportamento do cidadão perante a lei. Cf. Diccionario de Politica (1982), p. 536. C Nada há que a vontade humana desespere de alcançar através da acção livre do poder colectivo dos indivíduos. Alexis de Tocqueville, Da Democracia na América 88 desobediência civil, mas uma reflexão sobre o seu significado à luz do pensamento arendtiano, é, no entanto, necessária uma breve análise e contextualização. Segundo Christian Bay, «Uma dificuldade com este conceito é que raramente é definido e nunca com grande precisão» (1968: 472). Para C. Bay é igualmente lamentável a ausência sistemática deste conceito na literatura especializada, como que existisse um «núcleo consensual de sentido» (1968: 472). No entanto, a desobediência civil existe desde que o ser humano existe, é tão antiga quanto o próprio humano e ocorre desde a Antiguidade, de diversas formas 110 . O termo desobediência civil é relativamente recente, tendo sido introduzido no séc. XIX com Thoreau no seu ensaio A Desobediência Civil (Civil Disobedience). Neste texto, Thoreau justifica o seu ato de recusa em pagar impostos a um governo que aceita a escravatura: «Nem por um só momento posso reconhecer como governo meu uma organização que é igualmente governo de escravos» (Thoreau, 2012: 20). O seu texto não apresenta uma definição de desobediência civil. No entanto, é extremamente explicativo quanto aos motivos da atitude de desobediência adotada, cuja fundamentação se baseia na consciência e liberdade individual em detrimento do Estado. Mas o facto de ser um texto que não apresenta uma definição específica da desobediência civil, não impediu que tenha sido um marco decisivo na problemática da desobediência civil, tendo sido lido, mais tarde, por Gandhi, Tolstoi e Martin Luther King. Mas relativamente à sua definição, é como se houvesse - tal como C. Bay refere - um consenso sobre o significado e definição desse fenómeno. Para Bobbio e Matteucci, os atos de desobediência têm um passado de «situações que habitualmente são compreendidas pela tradição dominante da filosofia política sob a categoria do direito à resistência» (Bobbio e Matteuci, 1982: 536). A desobediência civil é sempre uma forma de resistência, mas existem diferenças entre estes dois fenómenos. Alguns autores incluem a desobediência civil na categoria da resistência. Bobbio e Matteuci consideram mesmo que «as formas tradicionais de resistência começam na resistência passiva e terminam na resistência ativa. A Desobediência civil, em sentido restrito, é uma forma intermédia» (Bobbio e Matteuci, 1982: 536). Todavia, a definição de desobediência civil difere, por vezes, em alguns autores. «Para se compreender o que se entende por desobediência civil é preciso partir da consideração de que o dever fundamental de cada pessoa sujeita a um ordenamento jurídico é o dever de obedecer 110 Na Antiguidade existiram diversos casos de insubmissão à lei, interpretados como uma forma de resistência. O caso de Sócrates e dos cristãos do séc. I são alguns exemplos. Para mais informações, veja-se Civil Disobedience in Antiquity, de David Daube. 2011. Eugene: Wipf & Stock Publishers. 89 às leis. Este dever chama-se obrigação política» (Bobbio e Matteuci: 1982: 534). Nesta linha de investigação, é necessário considerar este parâmetro para pensar o significado e legitimidade da desobediência civil. Para J. Rawls, um dos primeiros filósofos a dedicar-se à questão da desobediência civil, esta consiste num «acto público, não violento, decidido em consciência mas de natureza política, contrário à lei e usualmente praticado com o objectivo de provocar uma mudança nas leis ou na política seguida pelo governo» (2001: 282). Do mesmo modo, Bobbio e Matteuci definem este ato como «uma forma particular de desobediência, na medida em que é executada com a finalidade imediata de mostrar publicamente a injustiça da lei e com a finalidade imediata de induzir o legislador a mudá-la» (1982: 535). Mas nem todos os atos de desobediência são atos de desobediência civil. Segundo C. Bay o termo civil é bastante ambíguo, sendo plausíveis diversos significados. O primeiro significado de civil 111 que C. Bay apresenta parece ser o mais adequado neste contexto: «O termo “civil” implica o reconhecimento das obrigações gerais de cidadania e, portanto, a legitimidade da ordem jurídica existente como um todo; medidas tomadas para limitar o desafio a uma cláusula legal específica ou política, e / ou evitar a violência, pode (...) ser interpretado como uma afirmação de deveres gerais de cidadania» (Bay, 1968: 473). Neste sentido, o que está em causa é uma questão de cidadania. O agente da desobediência civil é o cidadão. Do mesmo modo, Bobbio e Matteuci esclarecem o porquê do adjetivo civil: «Chama-se “civil” justamente porque quem a executa considera que não comete um acto de transgressão do seu próprio dever de cidadão, mas que, em todo o caso, considera estar a comportar-se como bom cidadão naquela circunstância particular que pende mais para a desobediência do que para a obediência» (1982: 535). Cidadania e Dever. Sendo a desobediência civil «eticamente justificada por quem a cumpre» (Bobbio, 1982: 534), esta situa-se precisamente ao nível da ética. A ação do desobediente civil surge assim como um ethos. Apesar das diversas definições de desobediência civil que existem e que podem ainda surgir, existe um ponto no qual todas as 111 Os restantes significados que C. Bay atribui ao termo civil são: interpretação como o oposto a “militar”; civil como oposição a incivil ou incivilizado; como referência a público por distinção ao privado; civil como sugestão de que o objectivo da obediência é instituir mudanças no sistema político. Cf. Christian Bay (1968). Civil Disobedience, in International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 2, p. 473-474. 96 «Há seis anos que não pago imposto de voto. Por causa disso, fui preso uma vez, passei uma noite na cadeia. E, ao mesmo tempo que olhava para as paredes de pedra sólida, (...) para a porta de madeira e ferro (...) e para as grades de ferro que me impediam de ver a luz, não pude deixar de me espantar com a parvoíce duma instituição que me tratava como se eu fosse apenas um montão de carne, sangue e ossos, que importava manter bem fechados. (...) Percebi que, se era grande o muro de pedra que se erguia entre mim e os meus concidadãos, seria difícil ultrapassá-lo ou derrubá-lo, e jamais eles se sentiriam tão livres quanto eu» (Thoreau, 2012: 36). Thoreau recusou-se a pagar os impostos porque não aceitava a escravatura permitida pelo Estado. Como no caso de Sócrates, é uma questão de consciência individual que está em causa. Para Arendt, o problema que está na base do ensaio de Thoreau é precisamente o facto de basear-se não na relação política de um cidadão com a lei, mas na relação da consciência individual com a lei, bem como na obrigação moral dessa mesma consciência individual: «Não será possível haver um governo em que não sejam as maiorias mas sim a consciência a decidir virtualmente do que está certo ou errado? (...) Terão os cidadãos, por um momento que seja, mesmo em grau ínfimo, de submeter a sua consciência ao legislador? (...) Não é desejável que se cultive o respeito pela lei, tanto quanto o respeito pela justiça» (Thoreau, 2012: 17). O que diferencia a situação de Thoreau relativamente a Sócrates é o facto de aquele protestar contras as próprias leis – neste caso, na injustiça das mesmas relativamente à escravatura legalizada. Thoreau baseia todo o seu ensaio na integridade moral pela consciência, o que, para Arendt, invalida o seu ato enquanto desobediência civil. No entanto, e apesar dos equívocos gerados em torno do caso de Thoreau, Arendt observa que ele tinha razão ao considerar que «a consciência individual não exige nada mais» (Arendt, 1972: 60), além de violar a lei devido à injustiça da mesma. «A única obrigação que tenho o direito de assumir é a de, em todas as alturas, fazer o que julgo justo» (Thoreau, 2012: 17-18), escreve Thoreau. Esta frase denuncia o cerne da questão: que a consciência moral é apolítica. Porque a política baseia-se na pluralidade humana, através da qual os homens «agem em concerto», abrindo-se para o mundo. Nesta perspetiva, a política não existe na individualidade. «No núcleo da consideração moral do comportamento humano está o si próprio individual; no núcleo da consideração política do comportamento, está o mundo» (Arendt, 2007: 138). Para 97 a autora, a consciência «não se encontra fundamentalmente interessada no mundo onde se cometem males ou nas consequências que tais males tenham para o curso futuro do mundo» (Arendt, 1972: 60). Porque a consciência encontra-se preocupada apenas com o si próprio. Seguindo este argumento da consciência, qualquer pessoa poderia, segundo um motivo relativo à sua integridade moral e à sua consciência, desobedecer. Tal ato não seria válido à luz do pensamento arendtiano, porque a desobediência civil «nunca existe como um único indivíduo» mas apenas pode «funcionar e sobreviver como membro de um grupo» (Arendt,1972: 55). Como tal, para a autora, um indivíduo que aja sozinho contra a lei provavelmente não terá grande efeito nos seus objetivos, mas apenas «Será considerado como um excêntrico que é mais interessante observar do que reprimir» (Arendt,1972: 55). Perante esta interpretação, o que pensar do caso Rosa Parks, que, em 1955, em pleno auge da segregação racial nos Estados Unidos da América se recusou a dar o seu lugar no autocarro a um cidadão branco 122 ? É que embora Rosa Parks tenha realizado esse ato individualmente, ela não estava sozinha, porque representava e expressava a comunidade de cidadãos negros. Provavelmente, Parks não desobedeceu com o objetivo e a consciência de se tornar um símbolo da luta pelos direitos civis dos cidadãos negros, sujeitos a leis raciais e de segregação. No entanto, foi o que sucedeu. Rosa Parks não só se tornou num símbolo, como também o seu ato motivou o boicote contra os autocarros na cidade de Montgomery realizado apenas três dias depois do sucedido. A situação peculiar de Rosa Parks, ilustra o pensamento arendtiano relativamente ao fenómeno da desobediência civil, porque para Arendt esse fenómeno não se reduz a argumentos formulados em atos individuais ou em defesa da consciência individual, mas antes na prática realizada por uma comunidade de pessoas que possuem uma comunidade de interesses. Ou seja, trata-se de «minorias organizadas e unidas por uma opinião comum e pela decisão de adotar uma postura crítica ao governo (...); a sua ação é concertada porque provém 122 Em 1955 no Estado de Alabama, a lei obrigava a que as primeiras filas de bancos nos autocarros fossem exclusivamente para os cidadãos brancos, sendo que os cidadãos negros só podiam utilizar as filas atrás. No dia 1 de dezembro desse ano Rosa Parks sentou-se numa das filas de bancos reservadas aos cidadãos negros. Mas quando o autocarro encheu e o motorista reparou que alguns cidadãos brancos estavam de pé, por falta de lugares, mudou o cartaz que indicava colored para a fila de bancos mais atrás, onde Parks estava sentada, de modo a haver lugares para os cidadãos brancos. Após a mudança do cartaz o motorista exigiu a Rosa Parks que cedesse o seu lugar aos cidadãos brancos, ao que ela se recusou, tendo sido detida e presa. No entanto, foi libertada no dia seguinte através do pagamento de fiança. Mas foi acusada de violar o capítulo 6, seção 11 da lei da segregação do código da cidade de Montgomery. 98 de um acordo entre elas, e é este acordo que dá crédito e convicção à sua opinião» (Arendt; 1972: 56) 123 . Assim, a desobediência civil, ao ser praticada por uma comunidade de pessoas, pressupõe um grupo de ação. Neste sentido, o problema da desobediência civil é «intratável» ao nível da moralidade individual porque «os ditames da consciência não são apenas apolíticos; eles são também sempre expressos em declarações puramente subjetivas» (Arendt, 1972: 62). E para Arendt, foi também este o argumento que levou Camus a considerar a necessidade de resistir à injustiça, uma vez que o fez pela própria saúde e bem-estar daquele que resiste 124 . Este argumento da consciência conduz ainda a outros dois problemas a ter em conta: primeiro, não pode ser generalizado, uma vez que depende sempre da subjetividade para manter a sua validade; e em segundo, além de se basear no pressuposto de que o ser humano tem uma faculdade inata para distinguir o bem do mal, o indivíduo está interessado apenas em si mesmo. Deste modo, pode-se colocar a questão de se Sócrates e Thoreau foram praticantes da desobediência civil ou apenas praticantes de objeção de consciência. Para Arendt, ambos os casos, que surgem constantemente «nas mentes dos desobedientes civis», geraram um 123 Apesar de na obra Sobre la revolución, na qual diferencia opinião de interesse, a autora referir que «as opiniões (...) nunca pertencem a grupos, e sim apenas a indivíduos», Arendt utiliza especificamente, no texto original sobre a desobediência civil, o termo opinion, que significa opinião. Mas em Sobre la revolución referese também ao conceito de grupo como multidão, como algo que nunca conseguirá formar uma opinião: «nenhuma multidão, seja a multidão de uma parte ou de toda a sociedade, jamais será capaz de formar uma opinião» (2013: 375). E embora para Arendt multidão seja diferente de grupo (uma vez que multidão tem equivalência com a cultura de massas), entende-se que a expressão opinion utilizada por Arendt no texto A Desobediência civil corresponde a um interesse: «Em termos políticos os interesses são cabíveis apenas enquanto interesse de grupo» (Arendt, 2013: 375). O que está em causa para Arendt no fenómeno da desobediência civil é a opinião qualificado de um grupo, mas esse grupo corresponde a um grupo de indivíduos (não a um só indivíduo, nem a uma multidão) e essa opinião corresponde a um interesse. 124 Cf. Hannah Arendt (1972). Crises of the Republic, p. 64. A postura de Albert Camus é bastante interessante neste ponto, uma vez que considera não haver «nenhuma base válida para qualquer autoridade (ou legitimidade) moral ou política pretender validade ou obediência» (Bay, 1968: 478), concordando com Sartre e os existencialistas seculares. Camus, para quem a expressão «Eu revolto-me, logo existimos» (Camus, 2003: 32) foi a premissa de toda a sua vida, pode ser considerado como o permanente rebelde em permanente desobediência civil. A revolta, a revolução e a negação são temas constantes no seu pensamento, na sua obra e na sua própria vida. Um dos pontos essenciais no seu pensamento é o facto de considerar que o «respeito pelos ditames da justiça devem preceder o respeito pela lei» (Bay, 1968: 478), o que é fundamental para compreender o ato de desobediência civil. 99 equívoco, uma vez que considera que nenhuma das situações referidas é válida enquanto desobediência civil, porque situando-se na esfera da individualidade e subjetividade, não podem situar-se a nível político. E para Arendt a desobediência civil é um fenómeno de ordem política. As últimas questões analisados remetem para outro equívoco presente na questão da desobediência civil: que o ato de desobedecer é necessariamente criminal. 1.4 Desobediente civil ou desobediente criminal? Outro equívoco habitual recorrente nesta problemática é o facto de considerar a desobediência civil sinónimo de desobediência criminal, o que obriga Arendt a explicitar a diferença entre ambos. Apesar do ponto de vista legal ser indiferente a violação da lei por desobediência civil ou desobediência criminal, existe uma diferença abissal entre ambos. A desobediência criminal diz respeito às forças de segurança e é sempre realizada de forma escondida e longe do olhar público. Neste sentido, é possível afirmar que é sempre realizada como uma transgressão. Contrariamente, a desobediência civil é indício de uma perda significativa de autoridade da lei e surge quando um significativo número de cidadãos se convence de que os meios normais de mudança e comunicação já não funcionam, bem como de que as suas vozes não serão ouvidas, nem darão lugar a ações futuras, optando por desobedecer à lei de forma pública, ou seja, na esfera pública. Este é um dos aspetos mais importantes da sua diferenciação com a desobediência criminal: é o facto de desafiar abertamente a lei em público. Deste modo, a desobediência civil não existe como «único indivíduo», pelo que não se efetua na esfera privada mas apenas no espaço público, como explica Arendt: «Em nenhum dos casos pode equiparar-se a desobediência civil com a desobediência criminal. Existe toda a diferença do mundo entre o criminoso que evita o olhar público e o desobediente civil que desafia abertamente a lei. A distinção entre uma aberta violação da lei, realizada em público, e uma clandestina, é tão flagrantemente óbvia que só pode ser negligenciada por preconceito ou por má vontade» (Arendt, 1972: 75). O desobediente civil desafia a lei e as autoridades estabelecidas na esfera pública, porque nada tem a esconder. Apenas no espaço público, esse espaço da ação, da palavra e pluralidade humanas, onde os homens aparecem e têm a capacidade de agir, é possível a desobediência 100 civil. E se a palavra agir tem uma relação etimológica com as palavras começar e realizar, a desobediência civil é uma expressão dessa relação. O facto de a desobediência civil ser realizada perante o olhar dos outros – e na luminosidade do espaço público - demonstra o seu carácter de desejo de mudança: «a desobediência civil está acompanhada de mudanças necessárias e desejáveis ou à desejável preservação ou restabelecimento (...) do adequado equilíbrio do poder no Governo» (Arendt, 1972: 75). E esta frase de Arendt é de extrema importância na sua compreensão da desobediência civil, porque demonstra a importância, reconhecida pela autora, da preservação do corpo político e respetivas instituições como manutenção do espaço público e, portanto, da liberdade, sem os quais não seria possível o fenómeno da desobediência civil. Outra caraterística fundamental da desobediência civil é a não-violência, cujo expoente foi Mahatma Gandhi 125 . Desta característica específica pode-se deduzir, segundo Arendt, que a desobediência civil não é uma revolução. Mas tanto o desobediente civil como o revolucionário partilham do mesmo desejo: o desejo de mudar o mundo, embora com diferenças na forma como atuam relativamente a esse desejo. Enquanto na revolução existe o arruinar de todo um corpo político e legal, no fenómeno da desobediência civil a estrutura do poder, bem como o quadro legal existente, mantêm-se. Ou seja, a revolução cria um estado de exceção, enquanto a desobediência civil ocorre num estado de emergência no qual, apesar do esboroar da autoridade e legitimidade do Estado, o corpo político mantém-se intacto. Arendt reconhece a importância deste último ponto, porque embora a mudança 126 seja algo desejável, por outro lado, provoca instabilidade. Deste modo, Arendt salienta a importância da lei e da estabilidade que esta proporciona: «Nenhuma civilização (...) tinha sido possível sem um quadro de estabilidade, para proporcionar o fluxo da mudança. Fundamentais entre os factores estabilizadores, mais 125 Sobre os atos de desobediência civil de Gandhi, refere Roviello que «não se preocupava apenas com a salvação da sua alma, ele contava com o êxito da sua acção enquanto acção política (...). A acção não-violenta foi o modo particular encontrado por Gandhi para se dirigir ao adversário, para fazer um apelo a um inter-est, a algo de comum cuja salvaguarda era do interesse de todos» (1987: 42). Ou seja, se Gandhi tinha um motivo pessoal para a desobediência civil – como a salvação da alma – tinha sobretudo um motivo comum e político: a libertação da Índia enquanto colónia britânica. 126 É de referir que para a autora a mudança não corresponde a um fenómeno moderno, mas antes consiste em «algo inerente a um mundo, habitado e estabelecido por seres humanos, que chegam ao mundo pelo nascimento, como estranhos e forasteiros» (Arendt, 1972: 77). 101 resistentes que os costumes, os modos e as tradições, são os sistemas legais que regulam a nossa vida no mundo e nos nossos assuntos quotidianos com os outros» (Arendt, 1972: 79). Se os sistemas legais são fundamentais para a manutenção e estabilidade do mundo que os homens partilham – e portanto, do mundo comum – é através da mudança que o mundo se renova. Esse «fluxo de mudança» é quase sempre resultado de uma ação extra legal, seja através dos fenómenos revolucionários ou através da desobediência civil 127 . Olhando em retrospetiva para o corpo de legislação laboral na história do Ocidente, percebe-se que todo ele foi precedido de décadas de desobediência – como a luta pelo direito a folgas, sindicalização e acordos coletivos: direitos conquistados após atos de desobediência civil. Mas no contexto do que tem vindo a ser analisado, mantêm-se a questão da compatibilidade da desobediência civil com um quadro legal existente. Se a desobediência civil é um fenómeno político, então surge o problema de como incluí-lo na Constituição. Como refere Arendt: «Se a desobediência civil veio para ficar, como muitos crêem, de importância primordial a questão da sua compatibilidade com as leis; a resposta pode ser decidir se as instituições de liberdade demonstraram ou não ser suficientemente flexíveis para sobreviver à arremetida da mudança sem uma guerra civil ou sem uma revolução» (Arendt, 1972:82). Perante esta questão, Arendt considera que a República Americana é o único governo que possuí uma possibilidade de compreender este fenómeno, não devido às disposições vigentes, 127 Ao analisar a situação nos Estados Unidos da América, Arendt refere que a própria Constituição NorteAmericana dispõe de uma forma quase legal de desafiar a lei, ao torná-la vulnerável. Para exemplificar esta questão, explica a situação ocorrida no Estado de Massachusetts, em que uma lei – na época recentemente aprovada – pretendia forçar um «teste» sobre a legitimidade da guerra no Vietname. Mas o Supremo Tribunal negou-se a decidir sobre esse «teste». Ora, para Arendt, não houve dúvidas de que esta ação legal e muito significativa, fora um resultado da desobediência civil dos que resistiram ao alistamento na guerra, cujo objetivo era precisamente legalizar a negação dos recrutados em combater. Outro exemplo referenciado é a história da Décima Quarta Emenda que tinha como objetivo expressar e ditar em termos constitucionais a mudança relativa às leis da escravatura, resultante da guerra civil norte-americana. No entanto, esta mudança não foi aceite nos Estados do Sul, o que levou a que as disposições sobre a igualdade racial se mantivessem, de forma geral, em incumprimento durante quase cem anos. «Não foi a lei, mas a desobediência civil que levou a luz ao “dilema americano” e ela que, quem sabe, pela primeira vez, obrigou a nação a reconhecer a enormidade do crime» (Arendt, 1972: 81), escreve Arendt referindo-se à escravatura e segregação racial. 102 mas devido ao espírito das leis 128 , pois tal como os romanos e Montesquieu, os norteamericanos compreenderam, através das suas experiências da época colonial, a lei como relação - e não como ordem - contrariamente ao conceito de lei predominante na cultura ocidental, baseada na coerção e domínio, como foi anteriormente analisado. O conceito de lei como relação permite que os homens realizem ações em conjunto, partilhando um espaço público, sem referência a um elemento político transcendente. Por isso, para Arendt: «Seria um evento de grande significado encontrar um nicho constitucional para a desobediência civil, o que não teria menos significado do que, quem sabe, a fundação da constitutio libertatis» (Arendt, 1972:83-84) 129 . Ou seja, constitucionalizar a desobediência civil. Contudo, se essa possibilidade surgisse, mantinha-se a questão: que obrigação tem o cidadão de obedecer à lei? Pelo que a interrogação central mantém-se: como constitucionalizar um fenómeno de desobediência? Porque uma teoria da desobediência civil não dispensa um esclarecimento sobre os fundamentos da obrigação política, urge analisar a origem dessa obrigação. Essa suposta obrigação legal e política deriva do conceito de poder e autoridade predominantes na cultura ocidental, segundo a qual o poder existia como soberano. «Obedecer, voluntária e absolutamente, à figura do soberano através de um pacto de submissão era a solução desde há muito interiorizada pela cultura ocidental» (Bastos, 2012: 117). Para Arendt, e desde o ponto de vista da ciência política moderna, o problema radica precisamente na origem fictícia de um consentimento com o Estado. Segundo C. Bay, vigora a ideia de que existe um contrato social ou algo similar que leva à obrigação política de obedecer à maioria. Outro argumento apresentado para sustentar esta ideia é o direito ao voto: “A maioria dos escritores em democracia e virtualmente todos os textos cívicos americanos continuam, contudo, a argumentar que em democracia os cidadãos têm o direito de votar, e, logo, estão obrigados moralmente bem como legalmente, a obedecer à lei» (Bay, 1968:483). Segundo Arendt, são precisamente estes direitos, como o voto e o sufrágio universal em eleições livres como base suficiente para uma democracia e afirmação de liberdade política, que estavam ameaçados na 128 Diz Arendt: «Se Montesquieu tinha razão – e eu creio que tinha – ao dizer que existe algo como o espírito das leis, que varia de país para país e que é diferente nas distintas formas de governo» (Arendt, 1972: 85). 129 A Constitutio Libertatis foi o objetivo maior da Revolução Americana, como refere Arendt em Sobre la Revolución: «A Constituição Americana veio posteriormente a consolidar o poder da revolução, e posto que o propósito da revolução era a liberdade, a tarefa consistiu no que Bracton designou de Constitutio Libertatis, a fundação da liberdade» (Arendt: 2013: 250). 103 época. Deste modo, a autora considera crucial a expressão de Eugene Rostow, para quem o que há a considerar é se existe alguma obrigação legal e política de um cidadão obedecer à lei, numa sociedade de assentimento 130 . Isto é, numa sociedade em que, de alguma forma o cidadão efetuou uma anuência ou consentimento com um determinado tipo de governo. O que nos leva necessariamente à questão do contrato social. 1.5 Do dissentir: o acordo originário e o direito a desobedecer Segundo Arendt, o séc. XVII conheceu três formas distintas de um acordo originário entre os homens e o Estado, sendo o primeiro deles o pacto bíblico, que consistia num acordo contraído entre o povo e Deus, «por virtude do qual o povo consentia em obedecer a quaisquer leis que pudessem decidir revelar-lhe uma divindade Todo Poderosa» (Arendt, 1972: 85-86). O segundo tipo de contrato foi o contrato social, formulado por Hobbes na obra Leviatã (1995). Segundo o contrato social hobbesiano, o indivíduo realizou um acordo com uma autoridade secular – o Estado – de forma a garantir a sua segurança. Para Hobbes, a estrutura do poder baseia-se na existência de um acordo entre os membros de uma sociedade: «O fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e do domínio sobre os votos), ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com a sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita (...)» (Hobbes, 1995: 143). Este acordo, funcionando como um pacto de submissão, retirava os direitos e poderes ao cidadão, uma vez que o poder era entregue ao Estado. Apresentado como soberano, o estado hobbesiano carateriza-se por um absolutismo, por possuir um poder ilimitado sobre todos os domínios da vida pública e privada. Neste sentido «O soberano é a representação autoritária, que uma vez mandatado pelo pacto, está legitimado a decidir de forma absoluta» (Bastos, 2012:115). Arendt designou esta versão do contrato social como vertical. Posteriormente, John Locke 131 criou o contrato social designado por Arendt de horizontal, segundo o qual: 130 Cf. Hannah Arendt (1972). Crises of the Republic, p. 85. 131 Na obra Two Treatises of Government (1821). 104 «Não é o governo mas a sociedade – entendendo esta palavra no sentido da societas latina 132 – que introduz uma “aliança” entre todos os membros individuais que contraem para o seu governo depois de se vincularem reciprocamente. Denominarei isto como a versão horizontal do contrato social. Este contrato limita o poder de cada membro individual, mas deixa intacto o poder da sociedade (...). Todos os contratos, pactos e acordos repousam na reciprocidade e a grande vantagem da versão horizontal do contrato social é que esta reciprocidade liga cada membro aos seus concidadãos» (Arendt, 1972: 86-87). Este acordo, como um pacto de associação, baseia-se na reciprocidade porque os indivíduos não se submetem a uma autoridade soberana, mas antes participam na formação da comunidade política 133 . O contrato horizontal pressupõe, deste modo, um poder que se encontra referido na própria comunidade que o gerou: «Pelo contrato horizontal, cada indivíduo compromete-se a partilhar o poder com os outros, instituindo assim uma comunidade fundada no princípio da liberdade entre iguais. Na instituição política de uma sociedade fundada no contrato horizontal, a lei é o resultado de um debate entre iguais que conduz a um acordo» (Roviello, 1987: 63). Hobbes e Locke surgiram na mesma linha de pensamento, embora com algumas diferenças 134 . E Arendt baseou-se na teoria política de Locke, ao considerar o contrato 132 Em termos latinos Societas significa associação; união; reunião; comunidade. In Dicionário de Latim (1994), p. 1077. 133 «Quando qualquer número de homens decide constituir uma comunidade ou governo, eles associam-se e fazem um corpo político em que a maioria tem o direito de agir e decidir pelos restantes. (...) Quando qualquer número de homens, através do consentimento de cada indivíduo, forma uma comunidade, fazem desta comunidade um corpo único, com o poder de agir como corpo único, o que significa agir somente segundo a vontade e a determinação da maioria: pois o que move qualquer comunidade é o consentimento dos indivíduos que a compõem, e como todo o objeto que forma um único corpo se deve mover numa única direção; este devese mover na direção em que o puxa a força maior, ou seja, o consentimento da maioria: caso contrário, é impossível ele atuar ou subsistir como um corpo, uma comunidade, conforme o consentimento individual de cada um; pelo que todos estão vinculados a se submeter às decisões da maioria» (Locke, 1821: 270). 134 Quer Hobbes quer Locke rejeitaram a doutrina do direito divino, bem como o absolutismo da monarquia. Ambos pressupuseram o estado de natureza como anterior à formação de qualquer Estado ou sociedade. Mas divergem no que concerne aos fundamentos da vida ética e política. Enquanto na perspetiva hobbesiana o fundamento político é o Estado que, como absoluto, se encontra acima de qualquer homem e ao qual todo o homem se deve submeter, para Locke são os homens que formam um corpo político através da maioria que detém o poder para agir e decidir, sendo que o próprio soberano se deve submeter à vontade da maioria. Embora 105 lockeano como uma nova versão do potestas in populo, uma vez que são os homens que, através da sua ação e do poder, emergem em conjunto, constituem uma comunidade política. Porque «sem um povo ou um grupo não há poder» (Arendt, 2014:49). Tal como na Revolução Americana, referida frequentemente por Arendt como exemplo, depois da fundação de Roma, como a constituição de um corpo político resultante de um acordo originário entre os homens. Deste modo, através do acordo horizontal as leis são legítimas porque expressam a vontade dos homens e foram instituídas com o seu consentimento e apoio: «a lei é qualquer coisa que estabelece novas relações entre os homens, e se liga os seres humanos entre si, fá-lo (...) no sentido de um acordo entre partes contratuais» (Arendt, 2007: 151). O que implica um assentimento no sentido de supor uma filiação voluntária de cada cidadão à comunidade, estando portanto em causa uma adesão do indivíduo ao Estado, bem como às leis do mesmo. No pensamento arendtiano, isso significa que existe um poder estabelecido antes de qualquer forma de governo: o poder dos homens. E é esse poder que permite o contrato social enquanto horizontal, porque resulta do poder que emerge de entre os homens quando estes estão juntos, em situação de igualdade. Deste modo, o que está implícito no contrato social é uma forma de assentimento dos homens perante o governo. Arendt explica que: «Na situação de facto de cada recém-nascido está implicado um tipo de assentimento, principalmente uma classe de conformidade às normas segundo as quais se joga o grande jogo do mundo e em particular o que pertence ao seu nascimento. Todos vivemos e sobrevivemos por uma espécie de consentimento tácito, que, contudo, seria difícil de denominar voluntário. Como poderíamos, em qualquer caso denomina-lo assim? Podemos, contudo, chamá-lo voluntário, quando a criança nasce numa comunidade em que o dissentimento é também uma possibilidade legal e de facto para ele quando chega a ser homem. O dissentimento implica o assentimento e esta é a característica do governo livre. Quem sabe que pode dissentir sabe que, de alguma forma, consente quando não dissente» (Arendt, 1972: 88). Para Arendt este assentimento não é uma convenção formal, mas algo inerente à condição humana porque todos os homens, ao chegarem ao «grande jogo do mundo» pelo nascimento, entram numa determinada comunidade na qual existe já essa «espécie de consentimento a forma de governo para Locke fosse a monarquia constitucional, mesmo como soberano não era absoluta. Em contraposição à vertente vertical hobbesiana do contrato social, Locke considera a constituição de um pacto social baseado nos homens e no acordo entre eles. 112 organizações em que os homens aparecem num espaço público em conjunto, Arendt designava de espaços de liberdade ou aparições de liberdade 144 . Porque «A liberdade, onde quer que tenha existido como realidade tangível, esteve sempre limitada espacialmente» (Arendt, 2013: 456), ela apenas aparece em raros momentos no nosso precário mundo comum. A liberdade «só se desenvolve plenamente quando a acção cria o seu próprio espaço mundano onde a liberdade pode sair do seu esconderijo, por assim dizer, e fazer a sua aparição» (Arendt, 2006: 180). E Arendt explica essa aparição quando se refere aos homens da Resistência Francesa, durante a Segunda Guerra Mundial: « (...) eles sentiam-se pela primeira vez na vida visitados pela aparição da liberdade; e não tanto por terem agido contra a tirania e coisas piores do que a tirania – isto era verdade para cada um dos soldados do Exército Aliado – mas por se terem convertido em “desafiadores”, por terem tomado a iniciativa e, com isso, terem começado, sem o saberem nem sequer se darem conta do facto, a criar entre si um espaço público onde a liberdade podia aparecer» (Arendt, 2006: 18). Neste sentido, a desobediência civil surge como um espaço de liberdade porque os homens, ao unirem-se e agirem concertadamente, criam um espaço público onde a liberdade pode aparecer 145 . E ao irromper num espaço público como manifestação política e expressão da liberdade, a desobediência civil surge também como um resgatar a (quase perdida) faculdade humana de agir. Como uma recuperação do espaço público e do agir humanos, apontam numa abertura para o mundo comum. « (...) a desobediência civil é um modo fundamental de expressão da própria liberdade política enquanto liberdade individual de participar activamente na res publica. Nunca se trata, todavia, da simples reivindicação da liberdade de expressão das opiniões pessoais, mas 144 Outra expressão utilizada por Arendt para designar estes momentos é «ilhéus de liberdade», termo utilizado também em referência aos homens da Resistência Francesa, no Prefácio de Entre o Passado e o Futuro. Cf. Hannah Arendt (2006), p.20. Em Sobre la Revolución Arendt refere sobre os conselhos que «Não há dúvida de que os conselhos eram espaços de liberdade» (2013: 438). É importante salientar que um dos aspetos mais notáveis destas organizações humanas espontâneas era o facto de não terem qualquer ligação partidária. «O verdadeiramente notável nos conselhos não foi apenas apagarem as linhas divisórias entre os partidos, e que os membros de diversos grupos se sentassem juntos nos conselhos, mas que, na sua essência, a existência dos partidos perdesse toda a sua significação» (Arendt, 2013: 436). 145 Outra expressão utilizada por Arendt para referir estes momentos era espaços de aparições. Cf. Hannah Arendt (2013). Sobre la Revolución, p. 457. 113 de reivindicar o direito à comunicação, o direito a tornar público, isto é, visível para a comunidade, o ponto de vista minoritário sobre o mundo comum; de reivindicar o direito de cada opinião a participar na construção dessa comunidade do mundo» (Roviello, 1987: 62). 2.2. O desobediente civil como herói comum «A acção só pode ser julgada pelo critério da grandeza», escreve Arendt em A Condição Humana (2001: 256-257). Uma grandeza procurada e expressa em Aquiles, o herói homérico – uma das referências de Arendt na busca pela dignidade da política. No pensamento arendtiano, existe uma estreita ligação entre a política e as descrições homéricas 146 . O herói homérico inscreve-se na pluralidade do espaço público, revelando-se pelos seus atos e palavras. Mas é necessária coragem para «abandonar a segurança das nossas quatro paredes e entrar na esfera pública» (Arendt, 2006: 168). Pelo que a coragem é entendida em Arendt como a virtude política por excelência: «A coragem é a primeira entre todas as virtudes políticas, porque só saindo da nossa existência privada e das relações familiares em que se entretecem as nossas vidas, podemos aceder ao mundo público comum que é o nosso espaço realmente político» (Arendt, 2007: 106). Esta coragem não está associada à capacidade de sofrer consequências, mas antes à capacidade para sair da esfera privada e revelar a sua identidade: «o próprio acto do homem que abandona o seu esconderijo para mostrar quem é, para revelar e exibir a sua individualidade, já denota coragem e até mesmo ousadia» (Arendt, 2001: 236). Trata-se, portanto, de um ato de iniciativa e de escolha do mundo. «A conotação da coragem, que hoje reputamos qualidade indispensável a um herói, já está, de facto, presente na mera disposição de agir e falar, de inserir-se no mundo» (Arendt, 2001: 236). Deste modo, será possível considerar o desobediente civil como um herói? Para Homero, o termo herói significava homens livres. Ora, já foi possível analisar como a desobediência civil é uma forma – e um espaço de aparição – da liberdade. E se nesse sentido o desobediente civil pode ser considerado um herói, também – e sobretudo - no sentido de as suas ações estarem direcionadas para o mundo comum. A desobediência civil é um momento de aparição não só da liberdade mas também da humanitas. Mas expressando uma coragem como atitude 146 Cf. Hannah Arendt (2007). A Promessa da Política, p. 107. 114 política, uma vez que «a coragem é indispensável porque na política o que está em jogo não é a vida, mas o mundo» (Arendt, 2006: 168), expressa também um critério de grandeza: a abertura e preocupação para e com o mundo. Essa grandeza na ação, perspetivada em Aristóteles através da phrónesis 147 e mais tarde em Maquiavel, através da virtú, foi continuada no pensamento de Arendt 148 . Se em Aristóteles essa virtuosidade consistia na inteligência do homem político como único critério de avaliação de uma capacidade especificamente política, em Maquiavel o critério que «julgava a ação política era a glória» (Arendt, 2001: 91). Em ambos os pensadores, e também em Arendt, o que está em causa é realizar «boas obras» 149 para o mundo. E porque o que salva o mundo da sua possível ruína é o milagre, quer pelo nascimento, pela ação humana, o desobediente civil é uma forma de herói comum que pela sua iniciativa permite a possibilidade de começar algo novo: «A posição de fabricante de milagres que exige o amor à liberdade e coragem permite agir de um campo de ruínas histórico e de recriar a política para (re)começar algo de novo, de se envolver na criação política» (Caloz-Tschopp, 2008: 327). Assumindo a posição de taumaturgo 150 , o desobediente civil resgata a preservação da ação política, e desse modo, a continuidade do mundo comum. O que revela uma responsabilidade dos homens pelo mundo. 147 Cf. Aristóteles (1996). Moral, a Nicómaco. 148 Relativamente à phronesis, Arendt refere que após Aristóteles, esse conceito só voltou a ser estudado com Kant: «Ao longo dos séculos seguintes, dificilmente voltamos a ouvir falar da phronesis, que é para Aristóteles a virtude cardeal do político. Não voltamos a encontrá-la de facto até Kant e à sua análise do senso comum como faculdade de julgar» (Arendt, 2007: 142). Ou seja, Arendt equipara a phronesis à faculdade do juízo kantiano: «No caso da pólis, o homem político, dada a excelência característica que o distinguia, era ao mesmo tempo o mais livre dos homens: porque graças à inteligência que lhe permitia considerar todas as posições, gozava da maior liberdade de movimentos» (2007: 143). 149 Cf. Hannah Arendt (2001). A Condição Humana, p. 92. 150 Cf. Marie-Claire Caloz-Tscopp (2008). Résister en politique, résister en philosophie avec Arendt, Castoriadis et Ivekovic, p. 327. 115 2.3. Responsabilidade, cidadania e amor mundi através da desobediência civil «Hannah Arendt definiu responsabilidade em termos de presença política, não em termos legais ou morais» (Herzog, 2004: 39). Porque a responsabilidade pertence ao indivíduo enquanto sujeito de um grupo ou comunidade que aparece e age no espaço público. «Trata-se aqui, em meu entender, de um tipo de responsabilidade que é sempre uma responsabilidade política, quer se manifeste no caso, que conhecemos há mais tempo, de uma comunidade que assume ela própria a responsabilidade pelo que um qualquer dos seus membros fez, quer no caso de uma comunidade que é responsabilizada por aquilo que foi feito em seu nome» (Arendt, 2007: 135) 151 . A responsabilidade, expressando-se na ação humana, é determinada pela alteridade, ou seja, pela existência dos outros com quem cada pessoa coexiste e age e sobre os quais cada ação pode surtir efeito, uma vez que a ação humana é uma teia interminável de relações entre os homens e o mundo. Cada ação humana tem inerente quer a responsabilidade pelos outros, quer pelo próprio mundo comum. A ação humana no pensamento arendtiano nunca é entendida do ponto de vista do individualismo, mas sempre no ponto de vista do comum. Por isso «A questão que se põe nunca é a de saber se um indivíduo é bom, mas se é bom o seu comportamento para o mundo em que ele vive. O centro de interesse é o mundo e não o si próprio de cada indivíduo» (Arendt, 2007: 137). O que é expresso no texto da autora sobre 151 Arendt salienta como a responsabilidade difere da culpa, uma vez que considera que esta só pode existir na moralidade e na legalidade, dizendo respeito ao indivíduo isoladamente. Neste seguimento, Arendt considera o conceito de culpa coletiva «uma falácia» pois «uma vez que, quando todos são culpados, ninguém o é» (Arendt, 2007: 18). O conceito de culpa coletiva foi utilizado na Alemanha do pós-guerra relativamente aos atos dos nazis alemães. A expressão utilizada na época surpreendeu Arendt: «na Alemanha do pós-guerra, quando se levantaram problemas (...) a propósito do que o regime de Hitler tinha feito com os judeus, a proclamação “Somos todos culpados” (...), quando a ouvi pela primeira vez, me pareceu extremamente nobre e sedutora, [mas] serviu de facto apenas para desculpar numa medida assaz considerável aqueles que eram efectivamente culpados» (2007: 133). Arendt desenvolveu as suas reflexões sobre culpa e responsabilidade ao analisar o julgamento de Adolf Eichmann em Jerusalém, do qual resultou o seu livro Eichmann em Jerusalém: Uma reportagem sobe a banalidade do mal. Também no texto Ditadura e Responsabilidade Pessoal (publicado em Responsabilidade e Juízo) expressa as suas reflexões sobre o processo e atitudes de Eichmann durante o julgamento. 116 Bertol Brecht 152 quando salienta que «no dia em que tivermos de deixar este mundo, será mais importante deixarmos atrás de nós um mundo melhor do que termos sido bons» (Arendt, 1991:276). Na entrevista a Günter Gauss realizada em 1964, Arendt expressa esta premissa ao contar que se sentiu responsável e que tinha de agir quando, na Alemanha, se iniciaram as perseguições aos judeus: «O que começou a acontecer então foi monstruoso e é muitas vezes hoje ocultado por factos mais tardios. Para mim, foi um choque imediato e foi a partir desse momento que passei a sentir-me responsável. O que significa que tomei consciência do facto de que não podia continuar a contentar-me com o papel de espectadora. Procurei agir em vários domínios» (Arendt, 2001: 16). Deste modo, a responsabilidade arendtiana constitui-se numa dupla configuração, pois é expressa quer pela ação, quer pela pertença a um espaço público. Pelo que a nãoparticipação nos assuntos públicos é entendido aqui como uma forma de irresponsabilidade: «A nãoparticipação nos assuntos políticos do mundo expôs-se sempre à acusação de irresponsabilidade, de esquecimento dos deveres que cada um de nós tem para com o mundo que partilha com os outros e para com a comunidade a que pertence» (Arendt, 2007: 140) 153 . O que leva à seguinte interrogação: a desobediência civil configura–se como um direito ou como um dever? Se constitui uma forma de expressão do desacordo gerado entre os homens, uma expressão de uma minoria, um dissentimento sobre a comunidade como meio para realizar mudanças, é um direito pertencente aos homens enquanto participantes de uma comunidade. O direito à liberdade, à política, a ser cidadão. Constituindo-se como uma forma 152 Publicado em Homens em Tempos Sombrios (1991), p. 239-291. O pensamento de Arendt tem uma estreita relação com a poesia e os poetas. As referências a estes, nas suas obras, é uma constante. Para a autora, os poetas expressavam a voz da humanidade e tinham uma relevante importância política: «A voz dos poetas, no entanto, diz respeito a todos nós, e não apenas aos críticos e aos estudiosos, diz-nos respeito na nossa vida particular e também na nossa qualidade de cidadãos. É sempre legítimo falar dos poetas numa perspectiva política, enquanto cidadãos» (Arendt, 1991: 244). 153 Apesar de considerar que a abertura ao mundo é uma inserção deliberada, Arendt considera também que a recusa em participar nos assuntos do mundo é uma forma de irresponsabilidade. No texto A Humanidade em Tempos Sombrios: Pensamento sobre Lessing, no qual expressa bastante bem esta problemática, parece respeitar as pessoas que optam pela «emigração interior». No entanto, noutros textos não deixa de expressar como a responsabilidade pelo mundo é um dever de cada ser humano. 117 de responsabilidade para com os outros, para a comunidade pertencente e para com o mundo, é também um dever. Tal como na famosa frase de Luther King: «temos a obrigação moral de desobedecer a leis injustas» (1963). As ações e palavras de Luther King são «o reconhecimento de uma nova mas inegável obrigação» (Walzer, 1967: 163). E no pensamento arendtiano, esse dever não é apenas o de desobedecer a leis injustas, mas também o da participação nos assuntos públicos e políticos, na preocupação, cuidado e empenhamento pelo mundo. Para Arendt, existe uma clara oposição entre «a consciência moral solitária que prefere estar em desacordo com o mundo, se esse for o preço a pagar para viver em harmonia consigo mesma, e a ética da responsabilidade de cada indivíduo por um mundo que partilha com os outros» (Roviello, 1987: 59). E neste sentido, a desobediência civil é «um empenhamento activo no mundo e para o mundo» (Roviello, 1987: 61), configurando-se como um ethos. É possível constatar que o conceito de responsabilidade em Arendt «liga a sua teoria política ao seu conceito de mundo» (Herzog, 2004: 39). A responsabilidade está enraizada, ontologicamente, na ação humana como cuidado com o mundo, sendo por isso, expressão do amor mundi. Neste cenário, é possível encontrar uma ética da ação e da responsabilidade no pensamento arendtiano, estreitamente ligada à política, fundamentada pela ação e pelo juízo reflexivo através da pluralidade humana. Não uma ética formal, baseada em princípios determinados e imutáveis exteriores ao homem e às suas ações, mas antes uma ética reafirmada continuamente pela ação humana. Corresponde assim ao dever que cada ser humano tem para com o mundo, para tudo o este inclui e pode vir a incluir, afirmando a necessidade de preservação do espaço da humanidade como uma exigência de cada ser humano nos seus atos e palavras. O que remete para a possibilidade de uma cidadania no pensamento de Arendt e na desobediência civil, mas também para a necessidade de reflexão sobre o estatuto contemporâneo da cidadania. Arendt recuperou uma antiga tradição – quer através da Antiguidade Grega e Romana, quer através de Maquiavel e Montaigne – no modo de ser cidadão. «Esta é a tradição do cidadão, centrado em conquistas e motivos não económicos, e com a sua insistência no que pode ser realizado apenas em público, apenas quando e onde nós somos cidadãos» (McGowan, 1998: 94). Deste modo, Arendt recupera uma perspetiva de cidadania, entretanto perdida pelos meandros da era moderna, com a ascensão do social e a subversão da política. «Só a democracia participativa – uma possibilidade vagamente recordada que faz breves aparições agora (...) – reacende um sentido do que a política e 118 aqueles que nela participam podem fazer» (McGowan, 1998: 94). Como é o caso da desobediência civil. No texto Ditadura e Responsabilidade pessoal, Arendt refere-se à desobediência civil como uma «força potencial» 154 . Uma força potencial que o séc. XX começava a descobrir. E que no presente século urge descobrir ainda mais. 154 Cf. Hannah Arendt (2007). Responsabilidade e Juízo, p. 42. 119 ONSIDERAÇÕES FINAIS Este estudo procurou refletir, através do pensamento arendtiano, o fenómeno da desobediência civil. Embora alguns dos escritos e obras de Hannah Arendt tenham mais de quarenta anos, são de uma atualidade feroz. Quase violenta. Terá o mundo mudado tão pouco em quarenta anos? Obviamente que não, antes pelo contrário. Se no séc. XX, nos seus primeiros cinquenta anos, «o número de descobertas importantes foi maior que o de todos os séculos de história somados» (Arendt, 2001: 325), desde o início deste século que as descobertas, mudanças e acontecimentos têm surgido a um ritmo vertiginoso. No entanto, a incerteza e a desconfiança crescem. Talvez o homem contemporâneo se possa caraterizar como homo des-confidentia 155 .Porque depois de termos «ficado órfãos de Deus, da Razão, da História, como pontos de apoio para olhar o mundo (Couto: 2003: 143), depois dessa fenda com a tradição secular que, como um fio-de-prumo, orientava o homem ocidental, emergiu um vazio concetual. Foi nesse vazio que, como um grito de desespero por compreender o mundo e a existência, Arendt desenvolveu o seu trabalho filosófico. Este contexto é deveras importante para compreender o alcance das suas reflexões. O pensamento arendtiano pode ser interpretado como pessimista, não obstante o contexto em que decorreu. É interessante o texto de Rivera Garcia 156 sobre o conceito de autoridade em Arendt, quando refere que: « (...) nos anos cinquenta, no período em que se publica o seu ensaio sobre a auctoritas, a nossa filósofa encontrava-se demasiado afectada pelo totalitarismo e as suas sequelas. Certamente escreve esta obra num momento em que a europa, à excepção da Inglaterra, parece ter perdido todas as suas tradições. As constituições europeias acabam de entrar em vigor e, desde logo, carecem de autoridade porque ainda não demonstraram a sua resistência aos efeitos do tempo» (2002: 106). Mas, e como se tem vindo a assistir, a Europa – e respetivas instituições europeias – parecem não estar a resistir aos efeitos do tempo. A crise económica e humanitária que se tem vivido, assolou a confiança nas instituições europeias, bem como na europa enquanto destino comum e ideologia. Deste modo, e embora o contexto tenha as suas respetivas e respeitáveis diferenças, parece estar-se, novamente, no cenário em que Arendt escreveu o seu artigo sobre o conceito de autoridade. Porque esta continua em crise. Porque o ser humano vive ainda o 155 Do latim confidentia, ae. Significa confiança, firme esperança. In Dicionário de Latim/Português, p. 275. 156 Crisis de la autoridad: Sobre el concepto politico de «autoridade» en Hannah Arendt (2002). C 120 luto da perda da tradição. Porque a desconfiança e o medo crescem. Porque a vontade humana se desencantou com o mundo e a existência, coincidindo com a «era da indiferença pura, com o desaparecimento dos grandes fins e das grandes iniciativas que merecem o sacrifício da vida» (Lipovetsky, 1983: 54). O cenário atual é, portanto, o do deserto arendtiano. Que a autora tenta ultrapassar pela ação, da capacidade de iniciativa humana através de espaço público enquanto espaço privilegiado da política. Com a análise das esferas privada e pública da Antiguidade Grega, Arendt recupera um espaço essencial do ser humano que ao longo dos séculos se foi subvertendo: a esfera pública. O surgimento da categoria do social – que Arendt designou de esfera híbrida - no mundo moderno, subverteu os objetivos e limites das esferas privada e pública. E julgo ser indubitável que hoje, na contemporaneidade, os limites das esferas privada e pública se confundiram e esbateram. Por isso, é de extrema acuidade a análise arendtiana da esfera pública – das suas origens, objetivos e limites. O conceito de esfera pública é nuclear, porque permite a análise e desenvolvimento dos restantes conceitos e problemáticas abordadas ao longo da obra arendtiana. O espaço público, como espaço de encontro entre os homens como iguais, é um espaço de igualdade e pluralidade, possível pela ação e pelo discurso. E é pela práxis e pela lexis que os homens se inscrevem no mundo, como um segundo nascimento, porque ao nascer cada homem irrompe no mundo, de forma única, inesperada e singular, para agir. «O mundo começa com cada um de nós» (Lourenço, 2015: 41). Como condição humana da ação, a natalidade reveste-se de um caráter ontológico. E são a ação e a novidade que permitem a continuidade do mundo e a construção de um mundo comum, relativamente ao qual o conceito de responsabilidade é essencial como modo de ser para o mundo. Mas se o ser humano consegue humanizar o mundo, também consegue desumanizá-lo. Pelo que além de uma breve análise do processo de desmundanização que o homem pode provocar, igualmente importante é a análise e compreensão do mundo comum como humanização. E o mundo comum é «sempre produto do amor mundi do homem» (Arendt, 2007: 169). Neste ponto, Arendt expressava um otimismo na natureza humana que é questionável. Afinal, quantos homens amam o mundo? O ser humano possui o dom da ação e do discurso, da possibilidade de, inserindo-se no espaço público, agir e criar sobre o mundo e no mundo. Mas será que o fazem? Na análise do conceito de mundo comum foi possível compreender como o isolamento e a solidão se diferenciam, mas também como ambos se inscrevem na vida humana em registos diferentes. Contemporaneamente, o crescente isolamento – tal como Arendt o definiu – anunciou a vitória do homo faber, e posteriormente, do animal laborans. O homo faber em 121 substituição da ação, numa mera relação do ser humano com o mundo como uma obra, possibilitada por sociedades ditadas pelo trabalho, produtividade e consumo. Esta situação é, para Arendt, um motivo de perda de confiança no mundo, bem como uma possível ruína do mundo comum. «Nada é mais duvidoso no nosso tempo, penso eu do que a nossa atitude para com o mundo» (Arendt, 1991: 12). Mas esta rutura na atitude de confiabilidade no mundo resultou sobretudo da quebra da tradição. A metafísica tradicional abandonou o homem, deixando-o sem critérios para julgar o mundo e a vida, como tão bem explicita Arendt quando escreveu: «A falta de critérios no mundo moderno – a impossibilidade de formamos novos juízos sobre o que aconteceu e acontece diariamente, na base de critérios firmes reconhecidos por todos, e de subsumirmos esses acontecimentos como casos de um ou outro princípio geral bem conhecido, bem como a dificuldade intimamente aparentada de formularmos princípios de acção em vista do que deverá acontecer agora – tem sido muitas vezes descrita como um niilismo inerente à nossa época, como uma desvalorização dos valores, uma espécie de crepúsculo dos deuses, uma catástrofe que atingiu a ordem moral do mundo» (2007: 91). E nesta situação de orfandade questionaram-se – como ainda hoje se questionam - conceitos como autoridade, poder, política, liberdade. O exercício reflexivo de destilação de Arendt é, mais uma vez, de uma grande acuidade. A autoridade não só se perdeu, como ainda não conseguiu vingar em nenhum outro registo. Nesta importante e delicada questão, o problema mantêm-se, o que é notório pelo facto de em quase todas as áreas da vida humana existirem problemas de autoridade, seja na vida familiar ou profissional, a nível educacional, institucional ou político. Do mesmo modo, o conceito de poder sofreu mudanças drásticas ao longo dos séculos. E embora Arendt apresente com bastante clareza os equívocos existentes em torno deste conceito, continua a ser equiparado, em muitas situações, à violência e à política. Ao rejeitar a conceção tradicional de poder como o binómio de mando-obediência, Arendt apresenta uma noção tão original quanto radical ao considerar que o poder existe como uma potencialidade que se realiza quando os homens se unem. O «agir em concerto» ou «agir concertadamente», através da ação e do discurso no espaço público. Esta perspetiva permitiria, por fim, pôr um término no poder como dominação do homem sobre o homem, ao colocar a ênfase na base relacional como união entre os homens. Neste ponto, as reflexões de Arendt relativamente ao conceito de revolução foram determinantes. Quer pela (re) descoberta da liberdade, quer pela 128 KAFKA, Franz (2004). Parábolas e Fragmentos. Selecção, tradução e prefácio de João Barrento. Lisboa: Assírio & Alvim. KANT, Immanuel (1892). Kritike of Judgement. Translated with introduction and notes by J.H. Bernard, D.D. London: Macmillan and Co. and Ney Work [1790]. — (1984). Critique of Pratical Reason. Translated by Werner S. Pluhar. Indianopolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. Second Edition [1788]. — (1900). Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics. Translated by Thomas Kingsmill Abbott. London, New York and Bombay: Longmans, Green, and CO. [1785]. — (1994). Crítica da Razão Pura. 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