Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen

Universidade do Porto Faculdade de Direito Ana Catarina Sampaio Lima Pereira DA (IN) JUSTIÇA SOCIAL: UM DIÁLOGO ENTRE AS TEORIAS DE JOHN RAWLS E AMARTYA SEN Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Trabalho realizado sob orientação da Professora Doutora Clara Calheiros JULHO 2012 Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 2 RESUMO Este relatório tem como objetivo pensar a justiça através do pensamento de John Rawls e Amartya Sen, bem como evidenciar os pontos de acolhimento ou aperfeiçoamento do primeiro por parte do segundo, sem que, com isto, se pretenda oferecer uma mera síntese de ambos os pensamentos. É sim importante que se compreenda de que forma as ideias de um e outro convergem, apesar da evidente mudança de paradigma proposta por Sen. Não obstante existirem outros autores que partiram da ideia de contrato social para desenvolverem as suas teorias, optamos por conferir especial relevo às orientações de John Rawls, uma vez que a Ideia de justiça do economista indiano, em parte se debruça sobre a obra mais badalada do filósofo, Uma teoria da justiça. De notar que só alguns pontos da obra de Amartya Sen foram selecionados para análise, tendo em conta dois critérios: o primeiro tem a ver com o facto de se pretender confrontar as suas ideias com as de Rawls, pelo que se escolheu da obra aquela parte em que a confronto surge. O segundo prende-se com o facto de este relatório se inserir no âmbito da Filosofia do Direito, requerendo uma abordagem sobretudo filosófica da justiça social. Logo, e sendo Sen um prestigiado economista, muitos aspetos da sua obra foram preteridos, procurando evitar-se dar ao trabalho uma feição mais economicista e menos filosófica. ABSTRACT This report aims to think justice through John Rawls and Amartya Sen, as well as highlight the points of perfecting of the first by the second, not intending with this to offer a mere synthesis of both thoughts. It is therefore important to understand how the ideas of one and the other converge, despite the obvious paradigm shift proposed by Sen. Despite there are other authors who started from the idea of social contract to develop their theories thereafter, we chose to give special attention to the guidance of John Rawls, since the concept of justice of the Indian economist partially focuses on the most talked about work of the philosopher "A Theory of Justice". Note that only a few points of the work of Amartya Sen were selected for analysis, taking into account two criteria: the first has to do with the fact that we pretend to confront his ideas with those of Rawls, having therefore chosen the part of his work in which the controversy appears. The second relates to the fact that this report falls within the scope of Philosophy of Law, requiring aprimarily philosophical approach to social justice. Therefore, and being Sen a prestigious economist, many aspects of his work were Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 3 passed over, in order to avoid giving this report a more economic perspective and a less philosophical one. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 4 ÍNDICE 1 – INTRODUÇÃO p. 5 2 – A DICOTOMIA ILUMINISTA E O CAMINHO ADOTADO POR AMARTYA SEN p. 8 3 – DA JUSTIÇA SOCIAL: SEU SIGNIFICADO E ORIGENS p. 11 3.1 – Uma noção p. 11 3.2 – Raízes p. 13 4 – DE JOHN RAWLS A AMARTYA SEN: UMA TEORIA DA JUSTIÇA E UM SEGUNDO OLHAR SOBRE A MESMA p. 16 4.1 John Rawls e a sua Teoria da Justiça p. 16 4.1.1 Alguns conceitos relevantes: A sociedade bem ordenada. A estrutura básica da sociedade. O conceito de instituição. O modelo de pessoa em Rawls. Os bens primários. p. 19 4.1.2 Para lá do utilitarismo p. 25 4.1.3 A posição original e o véu da ignorância p. 28 4.1.4 Os princípios da justiça rawlsianos p. 35 4.1.4.1 A prioridade conferida à liberdade p. 42 4.2 Amartya Sen: um segundo olhar sobre a Teoria da justiça p. 45 4.2.1 De volta ao utilitarismo p. 48 4.2.2 Os problemas inerentes à ideia de posição original. Uma alternativa. p. 52 4.2.3 A igualdade e o papel das liberdades p. 60 4.2.3.1 Bens primários vs liberdades p. 60 4.2.3.2 Oportunidades e capacidades: conceitos ínsitos no conceito de liberdade p. 63 5 – UM BALANÇO/CONCLUSÃO p. 67 6 – BIBLIOGRAFIA p. 73 Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 5 1 - INTRODUÇÃO “Não há nada que seja mais finamente percebido e sentido do que a injustiça.” 1 Quando nos propomos a discutir algo como a justiça, somos como que obrigados a constatar que ela é um caminho sem fim a percorrer. Ela é, na verdade, uma constante e perpétua vontade, e assim irá ser sempre. Ao contrário das ciências exatas, o Direito (e, por conseguinte, a justiça), percorrerá a sua viagem sem nunca poder dar-se ao luxo de um non liquet. O problema surge dada a dificuldade de identificação do justo num ambiente social que abarca uma pluralidade de indivíduos, comportamentos e doutrinas diversificadas. A preocupação com a existência de uma sociedade justa é comum aos autores aqui em estudo2, podendo, no entanto, afirmar-se que os pontos de partida de um e outro são bastantes diferentes, sendo, como consequência, o caminho trilhado na busca da justiça, também ele díspar. Enquanto John Rawls em Uma teoria da justiça parte da necessidade de encontrar os arranjos e instituições perfeitas logrando alcançar uma sociedade dotada de perfeita justiça, Amartya Sen parte do diagnóstico da justiça superável. A obra do economista em análise, neste relatório, é a sua recente Ideia de justiça. A conceção de justiça adotada por este último mantém os mesmos valores políticos – liberdade, igualdade, solidariedade e eficiência – encontrados nas teorias contratuais clássicas; no entanto, e em oposição a essas mesmas teorias de cariz contratualista que procuram alcançar a completa e perfeita justiça, Sen surge questionando se não valerá a pena optar por colocar a nú as injustiças superáveis e lutar por essa mesma superação.3 Seguindo o exemplo do economista, Martin Luther King não teria combatido a supremacia branca se não tivesse dado conta das injustiças evidentes que podiam ser vencidas.4 De facto, não é difícil 1DIECKENS, Charles – Grandes Esperanças apud SEN, Amartya - A ideia de justiça, Edições Almedina S.A., Coimbra, 2010, p. 9. 2John Rawls nasceu no dia 21 de fevereiro de 1921 em Baltimore – estado de Maryland nos Estados Unidos da América - e faleceu no dia 24 de novembro de 2002, integrando o leque de autores contemporâneos considerado por muitos o principal filósofo do século XX. Teórico da democracia, lecionou em Harvard. Amartya Sen é um prestigiado economista indiano nascido a 3 de novembro de 1933 na cidade de Santiniketan. Foi recentemente laureado com o prémio de ciências económicas em memória de Alfred Nobel (1998). 3Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 9: “O que nos toca, e é razoável que o faça, não é darmo-nos conta que o mundo fica aquém de um estado de completa justiça – coisa de que poucos têm esperança -, mas o facto de que, à nossa volta existam injustiças manifestamente remediáveis e que temos vontade de eliminar.” 4A este propósito cf. KING, Martin Luther – Carta de uma prisão em Birmingham, http://www.ordemlivre.org/2009/02/carta-de-uma-prisao-em-birmingham/, última consulta em 10/07/2012: “Injustiça em qualquer lado é uma ameaça à justiça em todo o lado”; “... é desafortunado o facto de uma cidade Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 6 concordar com a afirmação de que o mundo está repleto de injustiças remediáveis e que, esse remedeio, sendo feito “aqui e ali”, poderá desembocar num nível de justiça muito superior àquele que porventura se alcança quando o objetivo primeiro e último é atingir a perfeição e sociedades cem por cento justas, sem espaço para lacunas. Em Uma teoria da justiça, John Rawls oferece um conjunto de princípios que, uma vez adotado, permitirá a existência das tão almejadas instituições ideais, o que implica a exigência de comportamentos, por parte da sociedade, que permitam o funcionamento das mesmas. Já Amartya Sen desvia a sua atenção para “as vidas que as pessoas conseguem ir construindo”, em vez de se focar apenas e tão intensamente nas instituições propriamente ditas. Ora, ao passo que Rawls negligencia de algum modo os comportamentos individuais e coloca a tónica nas instituições - por entender que o objeto principal da justiça é a estrutura básica da sociedade e o modo como elas distribuem os direitos e os deveres fundamentais, determinando a divisão das vantagens decorrentes da cooperação social - Sen presenteia-nos com uma perspetiva que trata os princípios de justiça em ligação com as vidas e liberdades das pessoas envolvidas, não obstante admitir que as instituições desempenham um papel instrumental significativo na busca do justo. É importante referir que Amartya Sen não propõe uma teoria da justiça alternativa à teoria rawlsiana até porque o seu pensamento é, em vários pontos, tributário do pensamento do filósofo.5 No entanto, também não se deve rotular Sen de discípulo de Rawls, uma vez que as suas ideias parecem por vezes retiradas de fundamentos anteriores à própria teoria do filósofo norte-americano, oriundos de Adam Smith.6 7 O que motiva esta discussão é o facto de a maioria dos teóricos contemporâneos que refletem sobre a justiça se preocuparem essencialmente em identificar quais os arranjos sociais perfeitamente justos, em vez de clarificarem a forma como diferentes realizações de estruturada sobre um poder branco não ter deixado alternativa para a comunidade negra”; “Os negros sofreram injustiças grosseiras nos tribunais, ficaram por resolver mais bombardeamentos em casas e igrejas de negros do que em qualquer outra cidade da nação.” 5Cf. SEN, Amartya - ob. cit., p. 97: “...não posso começar esta crítica sem primeiro reconhecer como o meu próprio entendimento da justiça – e da filosofia política em geral – foi influenciado por tudo quanto dele aprendi, além de dever mencionar a enorme divida que todos temos para com Rawls por ter revitalizado o interesse da filosofia pelo tema da justiça.” 6Cf. GARRIDO, Pablo Sánchez – Raíces intelectuales de Amartya Sen: Aristóteles, Adam Smith y Karl Marx, Centro de estudios politicos y constitucionales, Madrid, 2008, p. 233: “... Amartya Sen reconoce tener una especial deuda intelectual con Adam Smith. Esta influencia afecta a puntos essenciales y constitutivos de su pensamiento, como, por ejemplo, a su enfoque de las capacidades; pero también a su concepción sobre la naturaleza y vínculos de la Ética, la Política y la Economia y a su interpretación sobre la influencia de las ideas filosóficas en la Historia del Pensamiento Económico y Político.” 7Adam Smith foi um economista e filósofo escocês do século XVIII, século atravessado pelo Iluminismo, sendo considerado um dos principais teóricos do liberalismo económico. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 7 justiça podem ser comparadas e avaliadas, seguindo, por norma, o mecanismo do hipotético contrato social perfilhada por Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Rousseau (1712-1778) e Kant (1724-1804) e John Rawls (1921-2002).8 O contratualismo clássico assume assim várias vertentes, fruto das diferentes características e particularidades que cada um dos autores lhe atribuiu. No entanto, todas as teorias sustentam que o artifício do contrato social é o procedimento mais adequado para identificar os direitos e deveres dos membros de uma sociedade. Contrastando com esta linha de pensamento, encontramos, entre outros, filósofos – cujo pensamento não iremos abordar - como Adam Smith (1723-1790), Condorcet (17431794), Bentham (1748-1832), Marx (1818-1883) e John Stuart Mill (1806-1873) - séculos XVIII e XIX - que partilhavam o interesse em estabelecer comparações entre os diferentes tipos de vida que as pessoas podiam levar, deixando-se influenciar tanto pelas instituições como pelo real comportamento dessas mesmas pessoas. Estes teóricos apresentam diversas versões do pensamento dito comparativo, partilhando a preocupação com as realizações sociais, isto é, aquelas que resultam de instituições reais e de comportamentos reais. Todos eles se baseiam em comparações entre sociedades existentes ou com grande probabilidade de virem a existir, ao invés de se concentrarem em questões transcendentais. Este trabalho de investigação situa-se no âmbito da filosofia política, cujo objetivo é conceber uma filosofia prática. 8No âmbito do contrato social, as obras mais relevantes destes autores, são, respetivamente, Leviatã, de 1651, Dois tratados sobre o governo, de 1689, Do contrato social, de 1762 e Uma teoria da justiça, de 1971. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 8 2 - A DICOTOMIA ILUMINISTA E O CAMINHO ADOTADO POR AMARTYA SEN Não restam dúvidas de que o Iluminismo9, período caracterizado por transformações de fundo a nível económico, social e político, foi o período de importantes impulsos no que respeita à discussão sobre a justiça social. Com a finalidade de elevar a um nível superior o poder da razão, foram introduzidas ideias como o intercâmbio cultural e a luta contra os abusos da Igreja e do Estado. O domínio da razão sobre a visão teocêntrica que dominava a Europa da Idade Média, a ascensão do pensamento racionalista e do espírito científico foram as bases para que o Homem passasse a buscar respostas que, até então, eram justificadas apenas pela fé. Neste contexto, são facilmente identificáveis duas principais linhas de pensamento já referidas anteriormente: o institucionalismo transcendental10 e uma variedade de perspetivas comparativas.11 O institucionalismo transcendental visa, segundo Sen, através de arranjos institucionais justos, alcançar a justiça perfeita, sendo que o epicentro deste pensamento não passa por encontrar alternativas menos injustas nem por qualquer comparação entre o justo e o injusto, mas sim por chegar a uma perfeição institucional (como se fosse possível, ab initio, afastar qualquer possibilidade de injustiça). Não analisam sociedades que existam de facto e estas, no ponto de vista de Amartya Sen, poderão sempre ficar aquém da perfeição.12 Tal linha de pensamento relaciona-se claramente com o modo de pensar contratualista, (cujo mote foi dado por Thomas Hobbes, mas que foi seguido por filósofos como Rousseau, John Locke, Immanuel Kant e John Rawls), uma vez que o conceito de contrato social tem que ver com uma alternativa ideal necessária para evitar o caos na sociedade. Os contratos 9Período/movimento cultural levado a cabo por intelectuais do século XVIII e XIX. Foram iluministas de renome, por exemplo, Bento Espinosa, John Locke, Montesquieu, Voltaire, Benjamin Franklin, Buffon, David Hume, Rousseau, Adam Smith, Kant. 10A expressão “institucionalismo transcendental”, que aqui adotamos, é inúmeras vezes utilizada por Amartya Sen para referir-se às teorias do contrato social. A palavra “transcendental” representa a ausência de tempo e de espaço, isto é, as condições sob as quais o contrato social se consuma (numa posição original sob o véu de ignorância). 11Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 45: “A distância que separa (…) o institucionalismo transcendental e a comparação centrada em realizações, é digníssima de nota.” 12Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 43: “ao tentar encontrar a perfeição, o institucionalismo transcendental aposta, a título primário, em tentar que as instituições sejam as certas, não se ocupando directamente das sociedades efectivas que, em última análise, possam acabar por emergir.”; “…ao discorrer sobre as consequências prováveis que adviriam das instituições – isto é, acaso um institucionalista transcendental opte por comentá-las ou quando o decida fazer -, abraçam-se certas suposições comportamentais que hão-de ser uma ajuda para o funcionamento das instituições que venham a ser escolhidas.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 9 invocados por autores como estes têm como principal objetivo escolher instituições justas e, portanto, ideais. Todavia, Amartya reconhece que Rawls teve já alguma preocupação com imperativos morais e políticos implicados nos comportamentos analisando as normas desses mesmos comportamentos.13 Assim, a par da preocupação com os princípios da justiça que devem regular uma sociedade bem ordenada, Rawls supõe que os membros de uma qualquer sociedade agem segundo a justiça e fazem a sua parte para propiciar a preservação das instituições. Isto significa que o estudo deste autor é mais abrangente porquanto não deixa de lado, a par das instituições certas, os comportamentos que se seguirão. Por sua vez, as perspetivas comparativas, apesar da sua pluralidade14, partilham o objetivo de ultrapassar as meras indagações do tipo transcendental, isto é, deixam-se influenciar não só pelas instituições, mas também pelo real comportamento dos membros da sociedade e interacção social. As duas tradições partilham ainda a confiança na razão e invocam a necessidade da discussão pública. John Rawls, claramente inspirado pelo institucionalismo transcendental por recorrer ao mecanismo do contrato social, provocou uma transformação de monta na filosofia política, resgatando-a de uma fase de esquecimento. Com a sua obra, Uma teoria da justiça, pretendeu um aperfeiçoamento das teorias contratualistas: se por um lado os seus princípios de justiça se definem a partir da sua relação com as instituições justas, por outro não ignora as normas que devem reger os comportamentos adequados.15 Amartya Sen propõe-se a uma análise inovadora, mas que, sem dúvida, parte do mesmo ponto de partida dos autores que perfilham a tradição comparativa, pois que envereda por um caminho que privilegia as realizações efetivas das sociedades sem se concentrar apenas na escolha das instituições.16 Ora, Sen reconhece a importância das instituições do 13Exemplo disso é o mecanismo do equilíbrio refletido, explicado adiante. Neste sentido cf. SEN, Amartya, ob. cit., p. 44: “Ao sugerir a necessidade daquilo a que chama “equilíbrio reflexivo” (“reflexive equilibrium”), Rawls enxerta a na sua análise social a necessidade de que cada um submeta os seus valores e prioridades a um escrutínio crítico. (...) na análise rawlsiana, as “instituições justas” aparecem identificadas com a presunção de uma efectiva conformidade da conduta com as regras de comportamento mais apropriadas.” 14Neste relatório, abordamos a “teoria da escolha social”, a disciplina que Amartya Sen defende e que pertence à linha de investigação que priveligia as perspetivas comparativas. 15Cf. RAWLS, John - Uma teoria da justiça, Editorial Presença, Lisboa, 1993, p. 33: “O meu escopo é apresentar uma concepção da Justiça que generaliza e eleva a um nível superior a conhecida teoria do contrato social, desenvolvida, entre outros, por Locke, Rosseau e Kant.” 16Cf. SEN, Amartya - ob. cit., p. 57: “... a justiça não pode ser indiferente às vidas que as pessoas podem efectivamente viver. A importância das vidas dos homens, das experiencias e realizações não podem ser suplantadas pela informação que nos chega sobre instituições existente e regras que funcionam. As instituições e as regras, são, com certeza, de grande importância (…) todavia essa que é a realidade vigente e realizada vai muito mais além do quadro puramente organizacional, e inclui em si as próprias vidas que as pessoas conseguem - ou não conseguem – viver.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 16 4 – DE JOHN RAWLS A AMARTYA SEN: UMA TEORIA DA JUSTIÇA E UM SEGUNDO OLHAR SOBRE A MESMA 4.1 – JOHN RAWLS E A SUA TEORIA DA JUSTIÇA “A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal como a verdade o é para os sistemas de pensamento.”34 Para alcançar o objetivo deste trabalho, impõe-se uma análise das principais ideias caracterizadoras de John Rawls para, num momento posterior, as confrontar com o pensamento de Amartya Sen. Claro está (e como já foi referido) que só apenas alguns pontos de contacto entre o pensamento dos dois autores foram selecionados para análise e confronto, pois muitas mais questões suscetíveis de serem discutidas existem. Ademais, e atentando no facto de este relatório se inserir no âmbito da Filosofia do Direito, a abordagem que se segue é sobretudo filosófica, não obstante Amartya Sen ser um reconhecido economista da atualidade. No entanto, a sua faceta filosófica é indiscutível: Sen é, para além de professor de economia, professor de filosofia. Por seu turno, John Rawls gerou um dos maiores debates intelectuais do século XX e chegou mesmo a ser considerado o mais original e interessante filósofo político do século. Ao pretender formular uma base comum de justificação do justo optando por uma visão liberal, Rawls parte de uma noção de cultura pública e princípios básicos implicitamente reconhecidos, com o objetivo de chegar a uma conceção política de justiça passível de ser “abraçada” por uma diversidade de doutrinas e, portanto, adequada a um regime democrático. A essa conceção chamou de justiça como equidade (justice as fairness35 36), defendendo que a justiça tem de ser vista sob a perspetiva das exigências feitas pela equidade, pretendendo-se que ela se apresente como anterior ao desenvolvimento dos princípios da justiça. Assim, os princípios mais indicados a aplicar numa sociedade seriam aqueles que tivessem gerado 34Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 27. 35O termo fairness traduz o objetivo de manter uma condição de equidade que deve ser interpretada como querendo dizer imparcialidade na emissão de juízos. 36Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 99: “Fairness é a pretensão de evitar qualquer parcialidade nas nossas valorações, levando também em devida conta os interesses e preocupações dos demais; e, em particular, é necessário que se evite ser influenciado pelos nossos próprios interesses pessoais, ou então pelas nossas prioridades, excentricidades ou preconceitos.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 17 mútuo acordo aquando da sua formulação e eleição entre aqueles que o fizeram. Daqui facilmente se retira a conclusão de que esta justiça como equidade tem implícita a ideia de contrato social.37 Contudo, e sendo certo que se socorre do mecanismo do contrato social tal como outros autores, não o faz para explicar a origem da sociedade nem para legitimar o poder político que nela vigora, mas sim para proporcionar uma conceção de justiça para a estrutura básica da sociedade. Esta exigência de imparcialidade é bem visível na sua ideia instrumental de posição original, abordada mais adiante. John Rawls recorre ao contrato social para expor a sua teoria; no entanto - e apesar das teorias contratualistas clássicas formuladas por Hobbes, John Locke, Rousseau e Kant visarem a justificação racional da existência do Estado e legitimação do poder político - Rawls pretende, tal como referido supra, elevar a um nível mais alto de abstração o conceito tradicional de contrato social. Com efeito, a ideia de base proposta por Rawls, consiste na possibilidade de se chegar a um consenso acerca da justiça social, perguntando pelos princípios que gostaríamos que servissem de base à organização das instituições básicas da sociedade da qual nos tornaríamos membros. A identificação destes princípios não é nada mais, nada menos, que o tal exercício de equidade, com vista à escolha das instituições justas e necessárias a uma estrutura básica de sociedade, sendo que a sua escolha deve ser unânime. Não será correto usar o termo estado natureza usado pelas teorias contratualistas clássicas, a não ser para expressar a ausência de acordo entre os indivíduos, uma vez que o pacto de Rawls pressupõe a natureza social dos indivíduos: eles são representantes ideais de cidadãos, isto é, membros de uma sociedade civil. Na verdade, o filósofo norte-americano, após ter criado uma enorme expetativa com diversos escritos desde 1951, publica Uma teoria da justiça que acaba por ser inovadora, não no sentido de recorrer ao modelo contratualista, mas por abrir caminho para uma diferente forma de reflexão sobre os problemas morais e políticos, onde a justiça social assume um papel fulcral. Com efeito, e apesar de a obra datar de 1971, ela adapta-se na perfeição às questões que se colocam atualmente. Afinal, deparamo-nos diariamente com questões de cariz social que reclamam urgentemente uma intervenção. A pobreza é uma realidade, as desigualdades sociais são cada vez mais evidentes, a diferenciação de classes é cada vez mais gritante. 37Cf. RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, Martins Fontes, São Paulo, 2003, XI. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 18 Rawls pretende assim responder a problemas de foro distributivo, sendo que a questão central é “quais os princípios mais gerais que devem presidir à distribuição dos bens numa sociedade?” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 19 4.1.1 – Alguns conceitos relevantes: A sociedade bem ordenada. A estrutura básica de sociedade. O conceito de instituição. O modelo de pessoa em Rawls. Os bens primários. Numa fase inicial como esta, impõe-se a necessidade de explicar sucintamente o significado de alguns conceitos que frequentemente Rawls menciona e que consideramos ser uma espécie de conceitos-chave para a compreensão do restante trabalho. No que concerne ao modelo de sociedade38 adotado pelo autor, parte-se de um modelo de sociedade bem ordenada, fundamentada e articulada em torno de uma conceção pública de justiça.39 Mas, em que consiste afinal esta sociedade bem ordenada, ou, na sua etimologia original, esta well-ordered society? A sociedade é bem ordenada se é concebida para aumentar o bem estar dos membros que a compõem e se é presidida por uma conceção pública de justiça. Neste modelo societário, cada um aceita (sabendo que os outros também aceitam) os mesmos princípios de justiça e onde as instituições básicas satisfazem esses princípios. Nesta situação, ainda que os sujeitos possam formular, uns contra os outros, pretensões demasiado exigentes, ainda assim reconhecem um ponto de vista comum a partir do qual serão decididas as respetivas pretensões.40 41 42 Claro está que, como o próprio autor 38Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 28: “Admitamos (...) que uma sociedade é uma associação de pessoas, mais ou menos auto-suficiente, as quais, nas suas relações, reconhecem certas regras de conduta como sendo vinculativas e, na sua maioria, agem de acordo com elas.” 39Cf., RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 346: “As pessoas colocadas na posição original devem partir do pressuposto de que os princípios escolhidos são públicos, pelo que têm de avaliar as concepções de justiça, tendo em vista os seus efeitos prováveis enquanto padrões que são objecto de reconheciento geral.” No mesmo sentido, ALTABLE, Maria Pilar González – John Rawls: Una concepción política y liberal de la justicia, Companhia Editora do Minho, S.A., 1ª Edição, Barcelos, 1993, p.7. 40Neste sentido cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 346: “… é uma sociedade na qual todos aceitam os mesmos princípios da justiça, sabendo que os outros também os aceitam, e as instituições sociais básicas satisfazem esses princípios.” 41John Rawls volta a explicar este conceito em Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 11 e seguintes: “… trata-se de uma sociedade na qual cada um aceita, e sabe que os demais também aceitam, a mesma concepção política de justiça (e portanto os mesmos princípios de justiça política). (…) esse conhecimento é mutuamente reconhecido: ou seja, as pessoas sabem tudo o que saberiam se a sua aceitação de tais princípios tivesse resultado de acordo público. (…) todos sabem, ou por bons motivos acreditam, que a estrutura básica da sociedade – ou seja, suas principais instituições políticas e sociais e a maneira como elas interagem como sistema de cooperação – respeita esses princípios de justiça. (…) os cidadãos têm um senso normalmente efectivo de justiça, ou seja, um senso que lhes permite entender e aplicar os princípios de justiça publicamente reconhecidos, e, de modo geral, agir de acordo com o que a sua posição na sociedade, com os seu deveres e obrigações, o exige. Numa sociedade bem ordenada, portanto, a concepção pública de justiça fornece um ponto de vista aceite por todos, a partir do qual os cidadãos podem arbitrar suas exigências de justiça política, seja em relação a suas instituições politicas ou aos demais cidadãos.” 42Cf., no mesmo sentido, POGGE, Thomas – John Rawls: His life and theory of justice, Oxford University Press, Inc., Reino Unido, 2007, p. 135 e ss. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 20 reconhece, são raras as vezes em que as sociedades estão ordenadas desta forma ideal dada a dificuldade evidente de determinar aquilo que é justo e injusto, para além de que a própria escolha dos princípios que devem presidir à formação de qualquer sociedade é, por norma, pautada pela discórdia e discussão. Mas, apesar do exposto, continua a ser verdade que os membros de uma sociedade reconhecem a necessidade de princípios basilares que definam direitos e deveres para que seja possível uma distribuição justa dos mesmos.43 Decorrente deste conceito de sociedade bem ordenada surge um outro, o de estrutura básica de sociedade. Sucintamente, ela traduz-se no contexto social de fundo dentro do qual se desenrolam atividades dos seus membros. Traduz-se na forma como as instituições políticas e sociais interagem, na forma como se distribuem direitos e deveres.44 Importa ainda, aqui chegados, clarificar desde já o significado que a palavra instituição assume ao longo da obra de Rawls: representa um sistema de regras que tem como finalidade atribuir posições e funções, e, consequentemente, direitos, deveres, poderes, imunidades. Tais regras ditarão quais as condutas permitidas e proibidas, bem como as consequências destas últimas. Rawls dá exemplos concretos do que sejam instituições, ou, nas suas palavras, “em sentido mais geral, de práticas sociais”45, fazendo referência aos processos judiciais, parlamentos, mercados e sistemas de propriedade. Segundo o autor, uma instituição pode ser vista como um objeto abstrato ou como uma realização46: como objeto abstrato, traduz-se numa possível forma de conduta expressa por um sistema de regras; como realização através da conduta e pensamento de certas pessoas em certos momentos e lugares, das ações prescritas por essas regras. Não obstante ser o próprio autor a fazer esta distinção, ele mesmo considera que a instituição como objeto abstrato só faz sentido com a sua concretização, ou seja, a instituição 43Cf. RAWLS, John – Uma ideia de justiça, ob. cit., p. 29: “Assim, os defensores das diferentes concepções da justiça podem, apesar disso, estar de acordo quanto ao facto de que as instituições são justas quando não há discriminações arbitrárias na atribuição dos direitos e deveres básicos e quando as regras existentes estabelecem um equilíbrio adequado entre as diversas pretensões que concorrem na atribuição dos benefícios da vida em sociedade.” 44Cf. RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 13: “... a estrutura básica da sociedade é a maneira como as principais instituições políticas e sociais da sociedade interagem formando um sistema de cooperação social, e a maneira como distribuem direitos e deveres básicos e determinam a divisão das vantagens provenientes da cooperação social no transcurso do tempo. A Constituição política com um judiciário independente , as formas legalmente reconhecidas de propriedade e a estrutura da economia (...) bem como, de certa forma, a família, tudo isso faz parte da estutura básica.” 45Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 63. 46Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 64. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 21 abstrata só pode ser justa ou injusta consoante o é – ou não – a sua concretização real e efetiva: “Uma instituição existe, em certo lugar e momento, quando as acções por ela prescritas forem regularmente executadas, de acordo com o entendimento público de que se deve obedecer ao sistema de regras que a define. Assim, as instituições parlamentares são definidas por um certo sistema de regras (ou, para admitir alguma variação, por uma família de sistemas). Estas regras enumeram certas formas de acção que vão desde, por exemplo, a realização de uma sessão do parlamento à votação de uma lei ou ao suscitar uma questão processual. (…) Uma instituição parlamentar existe num certo momento e lugar quando determinadas pessoas realizam as acções adequadas e desenvolvem essas actividades da forma exigida, reconhecendo de forma recíproca a convicção de que a sua conduta está de acordo com as regras com as quais se devem conformar.”47 Grande importância assume, ligada a este conceito, a questão da publicidade das regras de uma instituição, pois que esta garante àqueles que dela participam, o conhecimento das suas limitações, criando-lhes expetativas fundadas daquilo que decorrerá das suas condutas. Ora, isto significa que os princípios da justiça – adiante explanados – se aplicam a estruturas sociais públicas, na medida em que o autor afirma que a estrutura básica da sociedade (onde se incluem as instituições) é um sistema público de regras, onde os sujeitos nelas implicados saibam o que as regras delas decorrentes lhes exigem.48 Em suma, dentro da estrutura básica da sociedade, as principais instituições são as de uma democracia constitucional, escolhidas após a definição dos princípios que preside a esta seleção institucional. Após a escolha dos princípios, as partes realizam uma convenção constituinte, isto é, decidem acerca da justiça das diversas formas políticas e escolhem uma constituição. Esta sequência será melhor entendida adiante, a par da explicação do conceito de posição original e do véu da ignorância. Importa esclarecer agora qual o tipo/modelo de pessoa que integra esta sociedade bem ordenada. Para o autor, a definição de pessoa é essencial para construir uma teoria da justiça 47Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 64 48Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 64: “Um sujeito que é membro duma instituição sabe o que é que as regras aplicáveis exigem dele e dos outros. Sabem igualmente que os outros também sabem disso, tal como sabem que ele o sabe e assim sucessivamente. É certo que esta condição nem sempre é preenchida quanto a instituições efectivamente existentes, mas tal constitui uma hipótese simplificadora razoável.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 22 que seja viável, bem como para caracterizar e manter uma ordem moral. Deve ser, contudo, um ideal moral possível de cumprir. Assim, as pessoas do universo rawlsiano são pessoas morais no sentido em que possuem as duas faculdades (morais) necessárias para cooperarem entre si: a capacidade de ter um senso de justiça, isto é, de entender os princípios da justiça bem como a sua aplicação, agindo a partir deles49 50 e, a faculdade de formar a sua própria conceção de bem, ou seja, tentar atingir, de modo racional, uma conceção de bem.51 52 53 A cooperação social reclama uma ideia de vantagem racional para cada membro da sociedade pois que exige a consideração de uma ideia de bem que seja querida por todos. A determinação de objetivos que possam ser partilhados por todos os cidadãos visa fazer com que o bem da sociedade se harmonize com o bem de cada um. A acrescentar às características atrás referenciadas, os indivíduos que integram a sociedade bem ordenada são livres e iguais. Livres no sentido de se considerarem a si mesmos e aos restantes membros da sociedade como detentores da faculdade moral de ter a sua conceção de bem, – não obstante poderem, sustentando-se em razões racionais, modificarem 49Neste sentido, cf. MOLLER, Josué Emilio – ob. cit., p. 52. 50Esta primeira faculdade moral acaba por traduzir-se na capacidade de agir com razoablidade. Neste sentido, cf. LEHNING, Percy B. - John Rawls: an introduction, Cambridge University Press, Reino Unido, 2009, p.18: “The reasonable is the capacity that moral persons have to understand, to apply, and to act from (and not merely in accordance with) the principles of justice that specify the fair terms of social cooperation (persons have a sense of justice).” 51 A segunda faculdade moral traduz-se na racionalidade dos membros da sociedade. Rawls parte do princípio que as partes contratantes são racionais, pois que, embora desconheçam as particularidades do seu plano racional de vida, sabem que têm um. Esta racionalidade consiste em, apesar de estarem sob o véu, deduzirem que preferem dispor de uma maior quantidade de bens primários do que menor, pois percebem que quanto mais quantidade desses bens possuírem, mais probabilidades terão de alcançar os seus fins, uma vez removido o véu. Tal preferência, pode, numa fase pós contratual, nem se verificar mas, sob o véu, é racional que prefiram uma maior quantidade de bens primários do que menor.Neste sentido, cf. LEHNING, Percy B., ob. cit., p. 18: “The rational is the capacity that moral persons have to form, to revise, and to rationally pursue a conception of one’s good (expressed by a rational plan of life).” 52Cf. RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 26. 53A teoria de bem usada por Rawls a favor dos princípios da justiça é limitada ao essencial: teoria restrita de bem. O bem de uma pessoa é determinado por aquilo que para ela é o seu projeto de vida mais racional. Com esta noção restrita pretende-se “garantir as premissas relativas aos bens primários que são necessários para atingir os princípios da justiça.” Esta teoria é aplicada, por exemplo, para determinar quem são os indivíduos da sociedade mais abastados: são aqueles que possuem uma maior quantidade de bens primários (estando numa posição mais favorável a atingir os seus fins, a sua conceção de bem). John Rawls serve-se assim desta teoria restrita para introduzir a noção de “bem primário”. Distingue-se da teoria plena porque a primeira ocupa-se de escolher os bens básicos que justificam a existência dos princípios da justiça, enquanto que a segunda já tem esses princípios como adquiridos, usando-os para aferir dos restantes valores morais. Segundo o entendimento de Maria Pilar González Altable, a teoria plena tem aplicação apenas na vigência da sociedade bem ordenada já formada enquanto que a teoria restrita se verifica logo na situação contratual. A este propósito cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 305 e ss. e ALTABLE, Maria Pilar González – ob. cit., 89 e 90. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 23 essa mesma conceção, sempre que assim o entenderem54 -, e ainda no sentido de se considerarem autorizadas a reivindicar acerca das suas instituições, intervindo na sua conformação com o fim de promover aquilo que consideram o bem.55 Agora, e no que respeita à caracteristica da igualdade, os cidadãos são iguais se “têm num grau mínimo essencial, as faculdades morais necessárias para envolver-se na cooperação social a vida toda e participar da sociedade como cidadãos iguais. Ter essas faculdades nesse grau é o que consideramos como base da igualdade entre os cidadãos como pessoas.”56 57 Consideram-se possuidores de um direito igual de determinar os termos do contrato social. Por último, explanamos aquilo que Rawls pretende quando recorre à expressão bens primários. São aqueles bens que, a priori, um sujeito racional quer ter, sejam quais forem os seus desejos. Isto é, independentemente dos seus interesses e planos de vida, deduzimos que existem determinadas coisas que ele quer ter em maior quantidade relativamente a outras. Assim, quando possuem uma maior quantidade de bens primários, os membros da sociedade sabem que em princípio terão mais sucesso nas suas pretensões. São meios de caráter geral, aptos a permitir alcançar vários fins, imprescindíveis para a manutenção de uma vida humana digna. O filósofo introduziu este conceito partindo do pressuposto que a sua distribuição equitativa permitiria aos cidadãos um melhoramento e o exercício das suas faculdades morais. O objetivo primordial é que haja uma distinção entre bens primários dos outros, chegando àqueles que são geralmente necessários como condições sociais meios polivalentes que permitam aos cidadãos buscar as suas conceções determinadas de bem e desenvolver e exercer as suas faculdades morais. Estes bens são, generalizando, direitos e liberdades, oportunidades e poderes, rendimento e riqueza. Pode ainda falar-se em bens primários 54Cf. RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 30: “ Isso não significa que, na sua concepção política, considerem a si mesmos como inevitavelmente comprometidos com o esforço de realizar uma determinada concepção do bem que afirmem num dado momento. Pelo contrário, enquanto cidadãos, são considerados capazes de rever e modificar essa concepção por motivos razoáveis e racionais, e podem fazê-lo se assim o desejarem.” 55A este propósito cf. BIDET, Jacques – John Rawls y la teoria de la justicia, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000, p.41: “… Rawls recusa en redondo (…) toda consideración de un derecho natural trascendente e supuestamente dado en la intuición. Hace depender la cuestión del derecho a la de la posibilidad de un acuerdo universal.” 56Cf. RAWLS, John – A justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 27. 57De notar que todo este conceito se aplica ao contexto de uma sociedade democrática. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 24 naturais como a saúde, inteligência, imaginação.58 Não são diretamente distribuídos pelas instituições, ao contrário dos bens primários sociais, mas são influenciados por elas. Claro está que todos estes conceitos serão melhor entendidos adiante, dentro do seu contexto apropriado. 58Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 69: “Outros bens primários há, como a saúde e o vigor, a inteligência e a imaginação que, que são naturais; embora a sua posse seja influenciada pela estrutura básica, não estão sob o seu controlo directo.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 25 4.1.2 – Para lá do utilitarismo “O meu objectivo é produzir uma teoria da justiça que represente uma alternativa ao pensamento utilitário em geral e, portanto, às suas diversas versões.”59 Apesar das diversas versões da corrente utilitarista, Rawls pretende elaborar uma teoria da justiça alternativa à corrente utilitária na generalidade.60 61 O utilitarismo foi proposto originariamente por David Hume (1711-1776) mas, a consolidação do conteúdo desta corrente foi levada a cabo por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873)62, tendo, no entanto, Henry Sidgwick (1838-1900), também utilitarista clássico, e quem, no entendimento de John Rawls, mais claramente formulou esta teoria.63 Traduz-se em três pontos essenciais: em primeiro lugar, as ações devem ser consideradas como moralmente certas ou erradas em função das suas consequências. Depois, na avaliação dessas consequências, o que interessa é a quantidade de felicidade ou infelicidade gerada e, por fim, a felicidade de cada um tem o mesmo peso:64 “A ideia central é a de que a sociedade está bem ordenada e, portanto, é justa quando as suas instituições principais estão ordenadas de forma a conseguir a maior soma líquida de satisfação, obtida por adição dos resultados de todos os sujeitos que nela participam.”65 Esta corrente vê no princípio da utilidade66 um fundamento da moralidade, preocupando-se essencialmente com a felicidade da maioria e não com a felicidade individual 59Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 40. 60O utilitarismo é uma doutrina vasta na Inglaterra e nos EUA. Tem sido adotada por pensadores como Adam Smith, Jeremy Bentham, Henry Sidgwick e John Stuart Mill. 61Rawls também estabelece comparações, para além do utilitarismo, com correntes como o intuicionismo e o perfecionismo, que, no entanto, não iremos abordar. 62Cf. RACHELS, James - Elementos da Filosofia Moral, Gradiva - publicações Lda., Lisboa, 2004, p. 152: Segundo John Stuart Mill, “A felicidade que forma o padrão utilitarista do que é correcto na conduta não é a felicidade do próprio agente mas a de todos os implicados. Entre a felicidade do agente e a dos outros, o utilitarismo exige que o agente seja tão estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benévolo.” 63Cf. RAWLS, John - Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 40 e, no mesmo sentido, LEHNING, Percy B.- ob. cit, p.17. 64RACHELS, James, ob. cit., p. 151. 65Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 41. 66Aqui está desenvolvida a questão do princípio da utilidade clássico mas, na sua obra, Rawls também combate o princípio da utilidade média. Apesar de o considerar preferível relativamente ao princípio clássico, o autor ainda assim opta pelos dois princípios da justiça. A diferença entre os princípios clássico (utilidade total) e o da utilidade média reside basicamente no facto de, este último, não se limitar a medir a felicidade de cada indivíduo Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 32 os princípios devem ser escolhidos mediante as restrições impostas pelo véu, eles devem ainda corresponder aos juízos ponderados sobre a justiça em equilíbrio refletido. Segundo Rawls, as convicções da posição original adaptam-se a qualquer conceção de justiça (pelo menos em relação a questões mais simples como seja a tortura, a discriminação em função da raça) mas, quando as questões são mais complexas (como as que dizem respeito à distribuição de riqueza), e sempre que se verifiquem divergências entre a apreciação intuitiva da estrutura básica e a altura de aplicação dos princípios, recorre ao mecanismo do equilíbrio refletido.80 Estamos num momento de aperfeiçoamento da teoria onde se procede a modificações da situação original ou dos próprios juízos. Trata-se de um movimento quer de avanço, quer de recuo entre o momento fictício e o momento real, entre os princípios de justiça e os juízos ponderados.81Através deste mecanismo, e tendo em vista a coerência entre os dois níveis de julgamento, ou os sujeitos procedem à alteração do traçado da situação inicial, revendo as restrições impostas na situação inicial, ou alteram as suas próprias posições/convicções82, até se chegar a um acordo entre os princípios e os juízos morais particulares dos agentes, após uma reflexão no segundo momento:83 “… o método do equilíbrio reflexivo possui uma abordagem coerentista de justificação em ética devido à expectativa de revisão de crenças particulares em todos os níveis da operação de avanço e recuo, contrastando com modelos fundacionalistas que tomam algum subconjunto de crenças como pontos fixos que não podem ser revisados, isto é, que tomam os 80O conceito de equilíbrio refletido que efetivamente releva, é o conceito amplo e não restrito. A este propósito ver RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 42 e seguintes. Exemplificando, as mulheres árabes que não conheçam outras realidades, podem até achar que a subjugação na qual vivem faz sentido e que se coaduna com as suas convicções. Mas, será que achariam o mesmo se tivessem conhecimento de outros contextos de justiça? Ou, recorrendo a um outro exemplo, relembremos António de Oliveira Salazar, a quem o analgabetismo interessava para que a população vivesse na ignorância de inúmeros factos, cujo conhecimento prejudicaria os seus propósitos. 81Cf. RAWLS, John apud SILVEIRA, Denis Coitinho – Posição original e equilíbrio reflexivo em John Rawls: o problema da justificação in http://www.scielo.br/pdf/trans/v32n1/09.pdf, última consulta em 10/07/2012, p. 145: “Juízos ponderados são simplesmente os que são feitos sob condições favoráveis ao exercício do senso de justiça e, portanto, em circunstâncias em que não ocorrem as desculpas e explicações mais comuns para se cometer um erro.” 82Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 39: “...alterando por vezes as condições em que o contrato se realiza e, por outras, alterando as nossas posições e adequando-as aos princípios, acredito que acabaremos por obter uma definição da situação original que, simultaneamente, seja a expressão de condições razoáveis e permita a obtenção de princípios que se adequem às nossas posições, devidamente ponderadas.” 83Por exemplo, se após removido o véu, os sujeitos constatam que a sua conceção de bem inclui ser bem sucedido na sua profissão – que, suponhamos ser a de engenheiro florestal e que, no país onde vive não tem hipótese de vingar por ser árido e infértil – ele percebe que emigrando para um país com condições mais propícias, se alterará o contexto onde se insere, coadunando-se o traçado da posição original com as suas convicções. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 33 princípios ou juízos morais como elementos fundamentais de um enunciado moral que seriam diretamente justificáveis.”84 Em suma, Rawls defende a necessidade de os membros da sociedade submeterem os seus valores a um escrutínio crítico, no sentido de conformar o funcionamento das instituições com os seus próprios comportamentos. A ideia de base é, segundo John Rawls, tomar como ponto de partida juízos morais concordantes dentro de uma sociedade democrática – tal como a tolerância religiosa – para depois os “alinhar” com os princípios da liberdade da igualdade, com a finalidade de usar esses mesmos princípios para o estabelecimento de juízos morais discordantes – como, por exemplo, estabelecer um critério que presida à distribuição de bens. Ao idealizar a posição original, na qual os sujeitos elegem os princípios de justiça privados de quase toda a informação, concebe o ser humano como um “vaso vazio”, um mero esqueleto que apenas ficará completo depois de removido o véu. Ora, apesar de defender a escolha dos princípios de justiça nestas condições, digamos “esterilizadas”, Rawls considera a possibilidade de, uma vez no “mundo real”, não haver coincidência entre as convicções das partes contratantes e os princípios eleitos. Face a esta constatação, o filósofo socorre-se deste artifício na tentativa de colmatar as incoerências que podem eventualmente decorrer das condições idóneas que caracterizam a posição original. Numa primeira análise, poderíamos considerar forçada a existência de tal mecanismo, numa tentativa de responder às críticas que se lhe levantam. No entanto, o filósofo desde o início da sua obra deixa bem claro que a posição original é uma situação hipotética, de especulação filosófica e que deve servir para que os sujeitos se imaginem numa situação de máxima imparcialidade. Ora, não é pelo facto de posição original, bem como o véu de ignorância e os dois princípios de justiça não existirem efetivamente, que não podemos imaginá-los, idealizá-los, como forma de cooperar dentro de uma sociedade dotada de interesses particulares conflituantes entre si. Também o imperativo categórico de Kant – “Age como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza” - ou a regra de ouro do cristianismo – “Não faças aos outros o que não gostas que te façam a ti” - representam normas de conduta que, apesar de serem muitas vezes impraticáveis e impraticadas, servem de referencial ao comportamento humano. Em suma, o conteúdo do contrato deve estar, ele mesmo, em equilíbrio refletido com as crenças particulares sobre a justiça, servindo na determinação dos princípios escolhidos de 84SILVEIRA, Denis Coitinho – ob. cit., p. 148. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 34 entre opiniões divergentes, e cuja justificação deve derivar do equilíbrio refletido entre eles e os juízos ponderados. Rawls enquadra este mecanismo como um procedimento para a justificação pública, já que uma sociedade bem ordenada pressupõe que a sua conceção pública de justiça estabeleça uma base comum a partir da qual os seus membros justificam entre si os seus juízos políticos.85 85Cf. RAWLS, John – Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 38: “… cada um coopera, política e socialmente, com os restantes em termos aceitos por todos como justos. É esse o significado da justificação pública.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 35 4.1.4 – Os princípios da justiça rawlsianos “O objecto primário dos princípios da justiça social é a estrutura básica da sociedade, ou seja, a articulação das principais instituições sociais num sistema único de cooperação.”86 Tal como já foi referido supra, a efetivação da equidade pressupõe a prévia identificação de princípios (escolhidos sob o véu da ignorância) que irão presidir à escolha de instituições justas. O seu “alvo”, chamemos-lhe assim, é a estrutura básica da sociedade e visam, entre outros objetivos, a distribuição dos bens primários, num contexto presumidamente marcado por um pluralismo de projetos que dificulta a conciliação entre os interesses individuais e os interesses sociais. O caráter de ambos os princípios é assumidamente social, pois não se dirigem aos indivíduos em particular, mas sim à estrutura básica da sociedade; logo nenhum dos princípios se refere à distribuição de bens concretos a sujeitos identificáveis.87 Assim, a finalidade é alcançar um acordo88 quanto aos princípios apropriados a uma sociedade democrática, composta por cidadãos livres e iguais e que tenham em consideração as desigualdades sociais e económicas que decorrem das próprias expetativas de vida dos membros da sociedade em questão, perspetivas essas que são influenciadas por fatores como a classe social a que pertencem, oportunidades de educação ou até boa ou má sorte. Procuramse princípios que cumpram uma dupla função: que determinem direitos e liberdades básicas e que regulem as desigualdades sociais e económicas. Sob este véu, os indivíduos vão querer escolher princípios que lhes permitam ter o maior acesso possível aos bens primários, e, uma vez que desconhecem a posição que ocupam, identificam-se com qualquer pessoa, imaginando-se no lugar dela (garantindo-se assim a imparcialidade).89 Segundo o filósofo norte-americano, o processo de realização da justiça social dividese em quatro estádios. O primeiro estádio corresponde, como já se fazia adivinhar, à escolha 86Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 63. 87Cf. RAWLS. John –Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 70. 88Cf. ALTABLE, Maria Pilar González - ob. cit., p. 133: “Para Rawls es central que los principios de justicia sean acordados, pactados y presupuestos por todos los miembros de la sociedad pues que ahí, precisamente, depende su efectividad.” 89Por exemplo, se se pretende dividir um bolo por três pessoas, o indivíduo que procede à divisão não pode saber a que parte terá direito, o que o levará a partir as fatias da forma mais igual possível, e, consequentemente, justa. O que acontece é que as partes contratantes “jogam pelo seguro”, sob pena de obterem um resultado que as penalize. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 36 dos princípios basilares da justiça que, por sua vez, levará ao chamado estádio constitucional, isto é, onde é feita a escolha das instituições (aspeto desenvolvido supra), seguindo-se o estádio legislativo no qual as leis são promulgadas de acordo com a constituição e os princípios escolhidos. Claro está que a justiça destas leis e medidas legislativas são julgadas tendo em conta um legislador que não possui informação sobre si e que as deve elaborar respeitando não só os princípios da justiça mas também os limites da constituição. Por último temos o estádio onde “as normas são aplicadas por governantes e geralmente seguidas pelos cidadãos, e a constituição e leis são interpretadas por membros do judiciário.”90 Os juízes e autoridades administrativas vão aplicar as regras a casos concretos e os cidadãos, por sua vez, hão de cumpri-las. Nesta fase já todos têm total acesso a toda a factualidade, estando o véu completamente removido.91 Antes de prosseguirmos para análise dos princípios propriamente ditos, importa apontar uma característica comum a ambos e que se traduz no facto de resultarem de um processo de construção levado a cabo por agentes racionais. Isto é, Rawls não configura estes princípios como inatos à existência humana.92 Este processo fará surgir os dois princípios que influenciarão toda a sequência equacionada por Rawls.93 Foram já reformulados diversas vezes, sem que, com isso, tenham sofrido alterações significativas de conteúdo. Na presente exposição irão ser transcritas as suas formulações mais recentes, isto é, as contidas na obra O liberalismo político.94 Os princípios desenvolvidos infra são, segundo o autor, os critérios de justiça distributiva que todos escolheriam caso tivessem de decidir ex ante quais seriam os contornos de uma sociedade hipotética justa, se não pudessem prever qual o papel que viriam depois a desempenhar nessa sociedade. O primeiro princípio apresentado por John Rawls é o chamado “Princípio da Liberdade”, “Princípio da igualdade de tratamento” ou “Princípio das liberdades iguais” e diz o seguinte: 90Cf. RAWLS, John - Justiça como equidade: uma reformulação, ob. cit., p. 68. 91Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 166 e 167, onde o autor explica e descreve a disponibilidade de informação de que as partes dispõem ao longo dos quatro estádios. 92Neste sentido cf. ALTABLE, Maria Pilar González - ob. cit., p. 128 e 129. 93Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 102: “Esta sequência de estádios, assim imaginada, vai prosseguindo a sua marcha passo a passo, seguindo sempre linhas firmemente especificadas, com um desenrolar de arranjos societários totalmente justos, que aparecem descritos por meio de uma elaborada caracterização.” 94A obra Uma teoria da justiça data de 1971, O liberalismo político de 1993 e A justiça como equidade: uma reformulação de 2001. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 37 “Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema total de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema semelhante de liberdades para todos.” O que este princípio – de caráter distributivo pois que regula a distribuição da liberdade – traduz, é a necessidade de garantir certas liberdades vistas como fundamentais por serem condições sine qua non ao efetivo exercício da democracia. Rawls não apresenta uma lista ilimitada de liberdades (ao contrário do que faz relativamente aos bens primários) mas sim um elenco limitado de liberdades fundamentais. O filósofo justifica esta limitação argumentando que a sua ampliação poderia enfraquecer a sua proteção, dado o seu especial status. Deste modo, são liberdades abrangidas pelo primeiro princípio, a liberdade política (direito de votar e de ocupar uma função pública), liberdade de expressão, liberdade de reunião, liberdade de consciência, liberdade de pensamento, as liberdades da pessoa, que incluem a proibição da opressão psicológica e da agressão física (direito à integridade pessoal), o direito à propriedade privada e à protecção face à detenção e à prisão arbitrárias, de acordo com o princípio do domínio da lei.95 Ora, estes direitos e liberdades são considerados básicos uma vez que tornam possível o exercício das faculdades morais dos membros da sociedade, que podem assim julgar a justiça das instituições básicas e das políticas sociais e ainda, construir a sua conceção de bem. Este princípio aplica-se não só à estrutura básica de sociedade mas mais concretamente à Constituição, seja ela escrita ou não escrita. Isto porque as liberdades abrangidas neste princípio dizem respeito a elementos constitucionais considerados fundamentais pelo autor, uma vez que, dado o pluralismo existente em qualquer sociedade, é indispensável haver acordo político. Como veremos infra, o significado deste princípio funda-se essencialmente nas liberdades básicas e na prioridade que lhes é conferida pelo autor, em relação à igualdade postulada no segundo princípio, que nos diz o seguinte: “As desigualdades sociais e económicas deverão satisfazer duas condições. Primeiro, devem estar ligadas a posições e cargos que estejam abertos a todos em condições de équa 95Cf. RAWLS, John – Uma ideia de justiça, ob. cit., p. 68. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 38 igualdade de oportunidades; e segundo, devem ser para o maior benefício dos membros menos avantajados da sociedade.”96 Antes de mais, é necessário aludir à divisão que pode ser feita neste princípio. A primeira parte, que carrega em si a ideia de igualdade democrática, diz respeito ao requisito institucional que consiste em garantir que as oportunidades públicas estão abertas a todos, isto é, que não existam restrições devidas a raça, religião, cultura, etc. Pressupõe uma economia de mercado livre e uma igualdade de tratamento para que todos os sujeitos possam ter acesso aos mesmos direitos legais de acesso a todas as posições sociais privilegiadas. Assim, e embora a expressão “équa igualdade” ou “igualdade equitativa” possa parecer complexa, aquilo que o autor vê como sendo a sua função é a de corrigir desigualdades formais de oportunidades. Esta igualdade equitativa deve permitir não só que os cargos públicos e posições sociais estejam abertas a todos mas acima de tudo que todos tenham uma oportunidade equitativa de lhes aceder, de forma a que aqueles que são dotados do mesmo nível de talento, habilidade e disposição para usar esses dotes, possam ter a mesma oportunidade de vingar com sucesso, independentemente da classe social a que pertencem. Ao mesmo tempo que defende e explica esta primeira parte do primeiro princípio o autor adianta também resposta a uma possível objeção. Rawls admite acreditar na possibilidade de haver uma melhoria da situação de todos perante a existência de oportunidade, apenas para alguns, de aceder a estas posições e cargos, pois que embora fosse um acesso restrito, poderia atrair pessoas com capacidade superior, propiciando melhores resultados. Mas, logo vem refutando esta hipótese sustentando a sua opinião no facto de considerar que a não abertura de lugares de forma equitativa, faria com que os excluídos se sentissem injustiçados (ainda que beneficiassem dos esforços e resultados obtidos pelos favorecidos), pois não tiveram oportunidade de, sequer, experimentar a realização pessoal que lhes seria proporcionada pelo exercício daquelas funções. Em jeito de conclusão, o que o filósofo pretende, é que o futuro dos indivíduos dependa, não das circunstâncias em que por acaso se encontram, mas sim das suas escolhas. As ambições de cada um, bem como a sua realização pessoal e profissional, não devem ser afetadas em virtude da sua classe social, raça ou até sexo. Desta forma, o sucesso que cada um terá ao longo da vida dependerá tão só do seu esforço e do seu mérito. 96Existem duas principais diferenças entre a formulação inicial deste princípio e a definitiva. Na primeira formulação, Rawls não usou a expressão “équa igualdade”, dizendo apenas que as desigualdades deveriam estar ligadas a posições e cargos abertos para todos. Além desta diferença, Rawls na sua primeira formulação não nos falava em “membros menos avantajados”, dizendo apenas que as desigualdades deveriam existir no benefício de todos. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 39 Contudo, existem contingências que afetam o indivíduo, bem como o seu futuro, e que não têm uma raíz propriamente económica ou posicionamento social, como por exemplo o facto de ter um QI baixo ou até ser portador de uma deficiência. Ora, nestas situações, o sucesso destes indivíduos já não está totalmente sob o seu controle pois estão condicionados pelo seu desfavorecimento (não social, mas natural). Aqui entra o princípio da diferença e, segundo este, os menos agraciados pela natureza poderão ver as suas expetativas de vida melhorar se, aqueles que são mais afortunados agirem em seu benefício. Esta desigualdade deve ser “aproveitada” no sentido de compensar aqueles que foram menos favorecidos, de forma a que os benefícios auferidos por uns possa significar vantagem para outros. Ora, ainda que se defenda que o destino de cada um deva depender apenas das suas escolhas, esta ideia não pode marginalizar, “fechar os olhos” às desigualdades naturais existentes entre os indivíduos. Pretende-se uma igualdade verdadeira e não meramente aparente, pelo que a ideia é que a sociedade dê uma maior atenção também aos que já nasceram numa posição desfavorecida em termos naturais, tentando assim corrigir a influência de tais contingências inevitáveis. O autor dá como exemplo desta tentativa, o facto de se consagrarem recursos especiais de apoio à educação para aqueles que são, relativamente a outros, menos inteligentes, pelo menos nos primeiros anos de escolaridade. Com efeito, em Portugal este apoio existe em muitas turmas que incorporam alunos com mais dificuldades, através da existência de mais do que um professor, sendo que este profissional “extra”, digamos assim, trabalha diretamente com os alunos mais necessitados. O que se mostra importante de entender, é a forma como a distribuição dos bens pelos mais favorecidos afeta as expetativas dos outros. Tomando como exemplo a situação do ensino, a aplicação de recursos especiais aos mais desfavorecidos tem como fim melhorar as suas expetativas a longo prazo.97 Mas afinal, em que consistem estas expetativas para o filósofo? “Pode objectar-se que as expectativas não devem ser definidas como uma lista de bens primários mas como a satisfação que resulta da execução dos planos que utilizam esses bens. No fim de contas, a felicidade humana resulta do preenchimento desses planos e, portanto, a avaliação das expectativas não deve basear-se apenas nos meios disponíveis. A teoria da 97Um outro exemplo que pode bem ilustrar uma situação em que a desigualdade faz sentido para Rawls: faz sentido os médicos terem um salário superior a outros profissionais se isso lhes permitir ter acesso a tecnologia que torne mais célere e eficaz a cura e o tratamento de determinadas doenças e desde que tais tratamentos estejam disponíveis aos menos favorecidos. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 40 justiça como equidade, no entanto, tem uma posição diferente. Não tenta ver para lá do uso que os sujeitos fazem dos direitos e oportunidades que lhes cabem, a fim de medir, nem muito menos de maximizar, a satisfação que eles atingem. Da mesma forma, não tenta avaliar o mérito relativo das diferentes concepções de bem. Em vez disso, assume-se que os membros da sociedade são sujeitos racionais, capazes de ajustar as suas concepções do bem à situação respectiva (…) Esta interpretação das expectativas representa, com efeito, um acordo que permite comparar a situação dos sujeitos por referência àquilo de que normalmente todos precisam para por em prática os seus planos. Tal parece ser o caminho mais prático para estabelecer um objectivo publicamente reconhecido e uma medida comum aceitável por pessoas razoáveis.”98 O princípio da diferença é aquele que expressa de forma clara a preocupação distributiva de Rawls e respeita à equidade na distribuição e à eficiência global para que os membros mais carenciados de uma sociedade sejam favorecidos. Tem como objetivo primordial a regulação das desigualdades sociais e económicas que, naturalmente, sucedem no interior de uma sociedade, adotando assim uma estratégia que visa maximizar a expetativa de asensão social dos membros menos favorecidos. O filósofo presume que, na situação original, as partes sabem que, tendo em conta que desconhecem a sua “posição” na sociedade, podem obter maiores vantagens com uma distribuição desigual de riqueza e bens do que com uma distribuição igual. Logo, vão esforçar-se no sentido de introduzir um princípio que ao mesmo tempo que permite as desigualdades, as restrinja àquelas situações em que favorecem os menos abastados (uma vez cumpridos os princípios da igual liberdade e igualdade equitativa de oportunidades). Em suma, as desigualdades acabam por ser permitidas desde que a consequência das mesmas se traduza na melhoria das condições dos mais desabonados. Esta estratégia distributiva foi denominada por muitos estudiosos de Rawls de estratégia maximin por expressar a maximização do bem estar mínimo.99 98Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 91. 99Regra segundo a qual a conceção de justiça que deve ser adotada é aquela cujo pior resultado possível seja, mesmo assim, melhor do que o pior resultado de qualquer outra conceção. Exemplificando: Imaginemos, três modelos de sociedade, cada um deles composto por três pessoas. Tendo como critério a distribuição de bens primários, consideremos que, no primeiro modelo, uma pessoa tem nove bens, a outra tem oito e a última tem três, perfazendo um total de vinte bens. No segundo modelo de sociedade, uma pessoa tem dez, a seguinte tem sete e a outra dois, num total de dezanove. No terceiro modelo, uma pessoa tem seis bens e as restantes cinco cada uma, num total de dezasseis. Ora, sob o véu da ignorância, por que modelo de sociedade é mais lógico que se opte? Segundo Rawls, a nossa intuição de justiça levar-nos-á a escolher o modelo Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 41 Concluímos que este princípio cumpre uma dupla função: distribuição de riqueza e ainda distribuição de posições e cargos. Divide-se em duas partes mas cada uma delas tem como fim regular a distribuição de um outro conjunto de bens primários que não foram abrangidos pelo primeiro princípio, e englobam as liberdades políticas básicas, poder, oportunidades e riqueza. Ao recorrer a estes dois princípios, John Rawls pretendeu fornecer uma explicação daquilo que considera serem os direitos e liberdades fundamentais, conferindo-lhes prioridade – como veremos infra -, justificando depois essa prioridade. Mas, porquê a escolha destes dois princípios e não de outros? Segundo Rawls, este conjunto configura uma ideia de “justiça mínima adequada numa situação de incerteza.”100 Argumenta ainda no sentido de realçar que, sendo que o acordo original é definitivo, as partes contratantes não vão querer riscos, evitando assim acordos difíceis de cumprir ou cujas consequências não pudessem aceitar. Dado o caráter perpétuo do acordo, os indivíduos irão empenhar-se realmente na escolha dos padrões que, daí em diante, irão reger a sua vida no interior daquela sociedade, protegendo por um lado, as suas liberdades básicas (que não podem ser sacrificadas em prol do benefício, por outros, de um bem maior), e, por outro, garantem-se contra a ocorrência das piores de todas as eventualidades. O autor acredita que uma conceção de justiça deve expressar o respeito dos homens por si próprios, defendendo que os dois princípios de justiça produzem esse efeito na medida em que o estabelecimento de iguais liberdades para todos conjugado com a igualdade de oportunidades e princípio da diferença levam os membros da sociedade a acreditar que são seres merecedores de respeito por si e entre si, já que as desigualdades, a existir, serão sempre “aproveitadas” para dar vantagem aos mais desafortunados; não se sentindo, deste modo, injustiçados.101 Tratar as pessoas com fins e nunca como meios deve ser outro objetivo atingido pelos princípios para que possam merecer uma argumentação em sua defesa e, para Rawls, eles cumprem essa função, mais evidente no princípio da diferença. Este princípio pretende que se abdique de ganhos que não resultem num contributo para as expetativas de todos (isto é, três que é o menos rico mas, por sua vez, é mais igualitário. Vou preferir possuir cinco bens num total de dezasseis a arriscar-me possuir apenas três num total de vinte. Isto equivale a tentar maximizar o mínimo, onde a pessoa menos desfavorecida fica melhor posicionada quanto à distribuição de bens. De acordo com o princípio da diferença, esta desigualdade existente no modelo três acaba por trazer vantagem aos menos favorecidos por ser mais igualitário que os restantes. 100Cf. RAWLS, John – Uma teoria da justiça, ob. cit., p. 148. 101Já o princípio da utilidade não garante que todos beneficiem da cooperação social pois pode acontecer que certos indivíduos – até os menos abastados/favorecidos – tenham de sofrer sacrifícios se isso significar que um bem maior seja auferido pelo todo. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 48 4.2.1 – De volta ao utilitarismo Uma interessante interseção entre o pensamento dos dois autores em questão reside na crítica que dirigem à abordagem utilitarista. Relembrando o alcance desta corrente, pode afirmar-se que a utilidade dos indivíduos reside no seu prazer ou felicidade, sendo que o bem estar de cada um é aferido a partir da felicidade. Os pressupostos de uma avaliação utilitarista incluem três principais componentes. Em primeiro lugar, as escolhas relativas a ações, leis, instituições, devem ser julgadas somente através das suas consequências; em segundo lugar, temos a situação consequente que deve ser apreciada através pela utilidade em razão do bem estar dos indivíduos e, por último, temos o momento do somatório das várias utilidades que são, pura e simplesmente, somadas umas às outras (o que não se coaduna com uma comparação entre as pessoas). O objetivo é a maximização da utilidade, independentemente do nível de desigualdade na distribuição da mesma, logo, uma situação de injustiça seria aquela em que se constataria uma perda em total de utilidade comparativamente ao que poderia ter sido obtido. Com efeito, e tal como John Rawls, Amartya Sen também considera que a corrente utilitarista se revela um meio inadequado para o alcance das instituições justas, uma vez que a felicidade, prazer ou satisfação não são mensuráveis e, ainda que o fossem, não seriam um critério adequado para a realização de uma justiça distributiva. De facto, as pessoas possuem ideias diferentes sobre aquilo que consideram ser feliz, estar satisfeito ou ter prazer, o que leva os autores a considerar que esta corrente acaba por não ter em conta a distinção entre elas. Se por um lado Rawls defende que a sociedade e suas instituições devem apontar para uma distribuição das vantagens sociais e económicas com base nos dois princípios que enuncia (e não para a felicidade ou satisfação do maior número de pessoas), Amartya Sen, apesar de não se apoiar em qualquer conjunto único de princípios, vem também apontar como crítica ao utilitarismo o facto da sua abordagem se caracterizar por uma indiferença distributiva, isto é, por não ter em consideração as desigualdades na distribuição da felicidade, importando apenas a soma total da mesma.117 117Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 375: “Para eles – os utilitaristas – o bem-estar individual era representado pela utilidade individual e, normalmente, identificavam a utilidade com a felicidade individual. Tendiam ainda a ignorar quaisquer problemas de desigualdade distributiva relativa ao bem-estar e às utilidades de diferentes pessoas. Deste modo, tínhamos então que todas as diferentes situações alternativas acabavam por ser julgadas pela soma total de situações, como, além disso, também as diferentes políticas alternativas seriam apreciadas pela felicidade total que, respectivamente, resultasse dessas mesmas políticas.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 49 No contexto seniano118 - sendo o autor economista -, a crítica utilitarista surge relacionada com a disciplina da economia do bem estar (welfare economics) que trata do bem estar das pessoas, quer como objeto de estudo, quer para definição de políticas a adotar; e que se define, nas suas próprias palavras, como sendo “a parte da economia que trata da apreciação da bondade dos estados das coisas e da avaliação das políticas a seguir”.119 120 121, sendo que resultados que mais relevam são os que se produzem a nível pessoal, individual.122 Assim, do ponto de vista utilitarista, a bondade social das políticas de caráter público a adotar determinar-se-á pela soma total dos bem estares individuais; bem estar este que, segundo o modo de pensar utilitarista é a face visível da felicidade. As alternativas são, portanto, pensadas e julgadas através da soma total de felicidade que cada política geraria, se adotada. Na opinião de Amartya Sen, o critério da utilidade mostra-se desadequado uma vez que as circunstâncias e particularidades que caracterizam os sujeitos são distintas, o que implica que a felicidade de cada um dependa daquilo que cada um espera do desenrolar da sua vida.123 Desta feita pode concluir-se que a soma da utilidade dos indivíduos pode não beneficiar todos de igual forma, o que leva o economista indiano a defender que o critério utilitarista não se coaduna com o conceito de bem estar.124 118Cf. SAN JOSÉ, Aranzazu Albertos - Crítica de Amartya Sen a la economia utilitarista, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, S.A., Pamplona, 1999, p. 43: “El concepto de utilitarismo que se utiliza en la actualidad – que también emplea a Sen – es más articulado, fundamentalmente, porque tiene en cuenta el nível social, con todos los problemas que plantean los intercâmbios de mercado, la producción, la justicia distributiva, la eficiência, etc… Este término se puede denominar neo-utiliarismo y conserva también elementos del utilitarismo tradicional: búsqueda de la felicidad, cálculo del plácer, etc. Cuendo se plantea este término a nível social, se denomina a la felicidad generalizada estado de bienestar, siendo así que en la situación en la que se goza de la felicidad-bienestar se posee materialmente todo aquello a lo que se pretendia aceder.” 119Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 368: “De facto, por muito tempo – bem mais de um século – a economia do bem-estar foi dominada por uma particular perspectiva, a saber, o utilitarismo. (…) Aí, dava-se à felicidade um estatuto particular, ao ser ela o único aspecto relevante para a apreciação do bem-estar humano e das vantagens usufruídas, servindo, assim, de base, quer para a avaliação social quer para a elaboração das políticas de carácter público”; “Na verdade, mesmo na economia do bem-estar contemporânea, uma parte substancial ainda é largamente utilitarista.” 120Cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 368. 121Mais uma vez consideramos relevante relembrar que, inserindo-se este relatório no âmbito da filosofia do direito, não aprofundamos conceitos como a economia do bem estar para além do que julgamos necessário para o entendimento das questões. 122Neste sentido, cf. SAN JOSÉ, Aranzazu, Albertos – ob. cit., p. 45. 123Exemplificando, se por um lado um sem abrigo fica feliz por ter uma sopa como jantar – ao invés de não ter nada – uma pessoa sem qualquer carência económica pode ficar insatisfeita. 124Neste sentido cf. SEN, Amartya – ob. cit., p. 392: “ … em geral, os utilitaristas não pretendem a igualdade das utilidades usufruidas por diferentes pessoas – o que apenas querem é a maximização da soma total dessas utilidades, independentemente da distribuição das mesmas …” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 50 A juntar à crítica à indiferença distributiva, Sen, não só na obra em análise mas ainda em Desenvolvimento como liberdade, vem também chamar a atenção para mais dois problemas inerentes a esta corrente de pensamento.125 Um deles consiste naquilo a que Amartya Sen chama de desinteresse pelos direitos, liberdades e outras preocupações que não sejam de foro utilitário – por desconsiderar outras considerações desvinculadas da utilidade126 - e o outro de acomodamento e condicionamento mental. Com este último problema, Sen pretende alertar para a injustiça que pode resultar do raciocínio que se centra apenas em características mentais (como o prazer, felicidade e desejo) para aqueles que se encontram numa situação constante e permanente de privação, e que acabam por ter tendência para, com o passar do tempo, se adaptarem às circunstâncias das suas vidas.127 Esta categoria de pessoas tende a adaptar as suas ambições às suas expetativas de vida, acabando por se contentar com pequenas vantagens e ganhos que retiram do dia-adia, não aspirando a uma mudança radical nas suas vidas. Estes indigentes acabam por relativizar o que é bom e o que é mau consoante o seu padrão de vida, o que leva a que as suas ambições nunca vão muito longe: “É uma maneira de se conseguir viver em paz no meio de privações constantes. (...) Em termos de prazer ou de satisfação de desejos, as desvantagens suportadas pelo eterno zéninguém poderão parecer muito menores do que resultaria se nos baseássemos numa análise mais objectiva da dimensão das suas privações e falta de liberdade.”128 Com efeito, facilmente concordamos que, pessoas carenciadas – quer sejam minorias de sociedades intolerantes, trabalhadores constantemente sobrecarregados por patrões exploradores, entre outras classes oprimidas – tendem a acomodar-se às suas próprias privações dada a necessidade de sobreviver. Esta necessidade leva a que, não raras vezes, não tenham a coragem de exigir uma mudança radical nas suas vidas ou, ajustando os seus desejos e expetativas àquilo que vêem como possível de ser alcançado. 125Cf. SEN, Amartya – Desenvolvimento como liberdade, Gradiva, Lisboa, 2003, p. 76 e ss. 126Cf. SEN, Amartya – Desenvolvimento como liberdade, ob. cit., p. 77: “É muito razoável ter em conta a felicidade, mas não queremos necessariamente ser escravos felizes ou súbditos alienados.” 127Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 380: Sen explica este fenómeno, recorrendo a exemplos como as minorias oprimidas em comunidades intolerantes, donas de casa pertencentes a culturas sexistas. 128Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p 382. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 51 “O dito fenómeno da adaptabilidade afecta sobretudo a fiabilidade das comparações interpessoais de utilidades, uma vez que avaliar por baixo os sofrimentos e dificuldades por que passam os indigentes faz reduzir a sua provação espiritual, mas, com isso, não chegam a remover – ou sequer a reduzir substancialmente – as reais privações que caracterizam as suas vidas miseráveis.”129 Ainda assim, o economista reconhece à corrente determinadas vantagens, quais sejam a análise dos resultados/consequências das escolhas (que, no entanto, se traduz num consequencialismo levado ao extremo), e o facto de prestar atenção ao bem estar da população aquando da avaliação dos dispositivos sociais e seus resultados. No entanto constata também que o utilitarismo surge como uma corrente de certa forma escrava da felicidade pura e simples, negligenciando questões colaterais que, em última análise, também influenciam a felicidade dos sujeitos.130 Identifica-a com uma visão redutora e até obsessiva, na medida em que se busca a felicidade a todo o custo como se ela fosse um valor completamente independente de outros, não propiciando as condições necessárias para que as pessoas posssam ajuizar acerca do tipo de vida que gostariam de viver, pois que não tomam em conta fatores sociais e económicos – como a educação e cuidados de saúde – que permitem que os indivíduos tenham a oportunidade de enfrentar as suas vidas com mais determinação, coragem e, acima de tudo mais liberdade. Para Sen, a base informacional do utilitarismo é demasiado reduzida e, por isso, insuficiente para ter em consideração estes fatores.131 129Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 383. 130Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 374: “Não podemos esquecer o facto de que, muitas vezes, a realização das outras coisas a que damos valor irá influenciar o nosso sentimento de felicidade.” 131As dificuldades e dúvidas levantadas pelo welfare economics dominado pela perspetiva utilitarista acabaram por desembocar no surgimento de uma nova modalidade de economia de bem estar, o welfarism, que, segundo Sen, é ainda mais problemática uma vez que exclui as comparações interpessoais; isto é, compara se uma pessoa é mais feliz numa situação ou noutra mas não compara a felicidade dessa pessoa com a de uma outra. Ora, ainda que tenha a vantagem de excluir a difícil tarefa de comparar condições mentais, reduz ainda mais a base informacional. Esta rejeição acarreta sérias dúvidas pois há comparações interpessoais que podem surgir naturalmente entre pessoas diferentes com o objetivo de descrever a sua felicidade sem que com isso os estejamos a colocar em ilhas díspares completamente isoladas umas das outras. Neste sentido cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 376 e 380: “Nesta nova modalidade, continua-se a confiar apenas na utilidade (…) mas as comparações interpessoais são excluídas. (…) Com efeito, este “welfarism” (…) vem oferecer uma base informacional muito restrita para os juízos de tipo social. Aí, pode-se discutir se uma pessoa é mais feliz numa situação do que noutra, mas já não podemos comparar, assim nos dizem, a felicidade de uma pessoa com a de outra.”; “…a mesma colecção de bens-estares individuais poderá corresponder a cenários sociais globais muito diferentes, com diferentes arranjos organizacionais da sociedade, e ainda com diferentes oportunidades, faculdades e liberdades pessoais. O welfarism requer que as avaliações não prestem directamente atenção a qualquer um desses diferentes (e não utilitários) aspectos – mas tão-só à Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 52 4.2.2 – Os problemas inerentes à ideia de posição original. Uma alternativa. “...aos olhos de muitos, as teorias filosóficas da justiça hoje dominantes parecem estar muito mais próximas do mundo prático de quanto poderá aspirar a teoria da escolha social. Mas estará esta conclusão correcta? Eu diria que não só está errada, como a verdade quase poderá estar no seu oposto, pelo menos num certo sentido; mas um sentido que é deveras importante. (...) A teoria da escolha social ocupa-se com grande afã das bases racionais para juízos sociais e decisões públicas que tenham que ver com a escolha entre alternativas sociais. Os resultados do procedimento próprio da escolha social assumem a forma de uma graduação, do “ponto de vista social” de diferentes estados de coisas, a qual levará em conta as avaliações das pessoas envolvidas. Ora, isso é bem diferente de uma demanda em busca da alternativa suprema, por entre todas as alternativas possíveis...”132 Como foi referido supra, e seguindo a perspetiva de Rawls, a realização da justiça passa por vários estádios. O processo vai-se desenrolando baseando-se na afirmação dos dois princípios da justiça que, sendo escolhidos no primeiro estádio, logo influenciarão toda a sequência. As pessoas cooperam entre si ainda que defendam diferentes pontos de vista relativamente a diversas matérias sendo, todos eles, aceitáveis e razoáveis uma vez que partilham uma conceção política de justiça razoável133, isto é, que possa ser partilhada por todos os cidadãos de uma sociedade bem ordenada (definida com o auxílio do momento fictício de deliberação num ambiente social hipotético). Na sua obra A ideia de justiça, Amartya Sen admite ser cético quanto a esta sequência pois duvida que, na posição original, exista apenas um conjunto de princípios suscetíveis de utilidade ou felicidade que lhes estejam associadas. Todavia, o mesmo conjunto de cifras de utilidade pode, num caso, estar ligado a sérias violações das mais básicas liberdades humanas mas já não o estar noutro.” 132Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob.cit., p. 150. 133Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob.cit., p. 101: “[a conceção política de justiça dá-lhes] «uma base a partir da qual se pode levar a cabo e decidir com razoabilidade uma discussão pública das questões políticas fundamentais, coisa que, claro está, não acontece em todos os casos, mas temos esperança de que possa acontecer na maioria dos casos relativos a questões essenciais de natureza constitucional e a temas de justiça fundamental». Poderão, por exemplo, divergir quanto às respectivas crenças religiosas e à visão geral do que venha a ser uma vida boa e que valha a pena viver, mas, segundo Rawls, por meio de deliberações, são conduzidos a concordar sobre o modo de tomar em consideração tais diversidades existentes entre todos os membros e de chegar a um conjunto de princípios de justiça que seja équa para todo o grupo.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 53 conduzir a instituições justas já que o entendimento de justiça se forma tendo em conta preocupações distintas (e por vezes conflituantes entre si). Não crê no exato resultado contratual a que supostamente se chegará através da posição original. Privilegia assim uma ideia de justiça que permita uma pluralidade de princípios discutida socialmente. Então, que tipo de teoria de justiça nos sugere Sen? Sugere-nos uma ideia de justiça que resulte do exercício do raciocínio público, e não de um hipotético contrato social, abdicando de atingir um estado ideal de justiça, em busca da correção das injustiças presentes em qualquer sociedade real. Defende, portanto, a análise e o estabelecimento de comparações entre a evolução das vidas dos indivíduos, claramente influenciada pelo contexto dentro do qual se desenvolvem. Ao atacar o método contratualista, Amartya Sen vem invocar a teoria da escolha social134 como forma de competir com a justiça como equidade de Rawls e todo o procedimento por ele delineado. Pretende explorar os meios formais que levam às decisões públicas e seus pressupostos: “... it is social choice theory, pioneeringly formulated in its modern from Arrow (1951), that provides a general approach to the evaluation of, and choice over, alternative social possibilities (including inter alia the assessment of social welfare, inequality, and poverty).”135 A teoria da escolha social visa ajudar a responder a questões como “como julgar o desempenho de uma sociedade como um todo sem esquecer os interesses divergentes dos seus diferentes membros?” ou “como é possível medir a pobreza de uma sociedade tendo em conta as diferentes dificuldades dos indivíduos que a compõem?”, entre outras que pretendam harmonizar o bem estar da sociedade como um todo e os interesses de cada um, como ser individual. Ora, o objetivo é, pois, criar um modelo a adotar aquando da tomada de decisões 134Tentaremos explanar o conceito de acordo com a nossa finalidade de elaborar um relatório no âmbito da Filosofia do Direito, apesar da conexão que inevitavelmente aqui se cria com a economia. 135Cf. SEN, Amartya – The possibility of social choice, Trinity College, Cambridge, CB2 1TQ, Great Britain in www.nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1998/sen-lecture.pdf, última consulta em 10/07/2012, p. 179. No mesmo sentido, SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 149: “… profunda diferença existente entre essas formulações da escolha social, cuja atenção se dirige particularmente para o modo de chegar a uma graduação de realizações sociais alternativas e a forma assumida pelas teorias da justiça hoje predominantes, que se centram, não já no regime de avaliação dos casos ora de adiantamento ora de decadência da justiça, mas na identificação dos arranjos sociais que, sob a forma de um conjunto de “instituições justas”, se possam ter por perfeitamente justos.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 54 racionais e democráticas que devam satisfazer o grupo sem desconsiderar as preferências dos indivíduos. De facto, as adversidades que podem surgir no decurso da tomada de decisões do povo, pelo povo e para o povo podem ser diversas, daí a árdua tarefa de conciliar julgamentos agregativos sobre a sociedade - como acerca do bem estar, pobreza, interesse público – com os interesses e preocupações dos diferentes membros da sociedade. A teoria da escolha social, viu o se amanhecer com a Revolução Francesa (século XVIII) quando Marquês de Condorcet (1743-1794) e outros notáveis matemáticos franceses constataram a dificuldade de fazer avaliações agregadas que se baseassem nas prioridades individuais, sem que houvesse arbitrariedade e instabilidade nos processos formais conducentes às decisões públicas.136 O seu trabalho centrou-se no desenvolvimento de um modelo que serviria de base à tomada de decisões racionais e democráticas para o grupo, que prestasse ainda a devida atenção às preferências e interesses de todos os membros integrantes da sociedade. Mas, os resultados mostraram-se bastante pessimistas: “Condorcet, por exemplo, veio mostrar que o governo da maioria pode ser uma coisa completamente inconsistente, com A que derrota B com uma maioria, B que derrota C, também com maioria, e C que, por sua vez, vai derrotar A, de novo, com uma maioria (demonstração que, às vezes, aparece indicada com o nome de “Paradoxo de Condorcet”.”137 Com Kenneth Arrow - igualmente preocupado com as dificuldades geradas pelas decisões de grupo - em pleno século XX, este assunto foi reavivado e a teoria da escolha social assumiu contornos mais exigentes ao afirmar a necessidade de estabelecer de forma clara “condições mínimas de razoabilidade”138 que sempre se deveriam verificar aquando da necessidade de tomar decisões de grupo e para o grupo. Tomou, para isso, em conta, uma série de condições que estabeleciam uma relação entre as escolhas e juízos sociais e um certo conjunto de preferências individuais, até chegar ao que considerou um mínimo necessário de requisitos a que um procedimento de avaliação social deveria obedecer.139 136Neste sentido cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 147 e ainda, SEN, Amartya – The possibility of social choice, ob. cit., p. 180. 137Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob.cit., p. 146. 138Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p.147. 139Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob.cit., p. 147: “Arrow viria a dar à disciplina da escolha social uma forma estruturada e analítica, com a formulação específica de axiomas devidamente examinados e verificados a exigirem que as decisões sociais observassem certas condições mínimas de razoabilidade, das quais haveriam de emergir as graduações sociais apropriadas e as escolhas de estados de sociedade. Isto levou ao nascimento da Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 55 Assim, as condições razoáveis que qualquer regra de agregação de preferência deveria cumprir são: “Princípio da racionalidade coletiva”, “Princípio de Pareto”, “Princípio de independência face a alternativas irrelevantes”, “Princípio da não ditadura” e “Princípio do domínio não restrito”.140 De acordo com o primeiro princípio, se a opção A é preferida relativamente à opção B, e se esta, por sua vez, é preferida a C, então A é preferida a C. Já de acordo com o segundo princípio, se todos os membros da comunidade preferem A a B, significa que a escolha coletiva prefere A a B. No que respeita ao “Princípio de independência face a alternativas irrelevantes”, ele traduz-se no facto de a escolha entre A e B não poder ser influenciada por opções C e D; ainda que se altere a ordem de preferência entre A e B (pois C e D continuam irrelevantes). O “Princípio da não ditadura” prescreve que nenhum indivíduo deve impor as suas próprias preferências como coletivas. Por último, o quinto princípio vem dizer que ninguém pode ser excluido de participar na escolha pública. Mas, logo desacreditou o seu projeto ao afirmar a impossibilidade de, relativamente a decisões desta estirpe, poderem satisfazer simultaneamente os interesses do grupo e dos seus membros individualmente considerados (Teorema da impossibilidade de Arrow), concluindo não existir nenhuma regra de agregação das preferências cumpridora dos cinco princípios.141 Ou seja, dentro das regras de votação mais frequentes – regra da maioria, regra da maioria qualificada, regra da unanimidade, regra da maioria relativa e eleição por pontos – concluiu não haver nenhuma que não falhasse pelo menos uma das condições.142 Várias formas de modificar os requisitos de Arrow surgiram na literatura que a ele se seguiu mas outras dificuldades emergiam, acabando por se gerar um sentimento de pessimismo bastante consolidado. moderna disciplina que dá pelo nome de teoria da escolha social e que veio substituir a perspectiva algo desorganizada e aproximada de Condorcet, Borda e outros ...” 140 CRUZ, José Manuel Neves – Economia e Política: uma abordagem dialéctica da escolha pública, Coimbra Editora, Coimbra, 2008, p. 237. 141 Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 147: “... nenhum procedimento de escolha social que se possa descrever como racional e democrático (...) é capaz de levar a que as decisões sociais satisfaçam em simultâneo, até mesmo umas quantas condições muito contidas de razoável sensibilidade ao que desejam os membros de uma sociedade.” 142 Por exemplo, e tendo como referência a regra da maioria absoluta (50% + 1), se existirem três eleitores para três alternativas, os votos podem empatar, isto é, o primeiro eleitor prefere A, o segundo B e o terceiro C. E, mesmo levando a cabo uma votação a pares, o mesmo pode acontecer, senão vejamos: O primeiro eleitor prefere A, seguido de B e depois C. O segundo prefere B, seguido de C E depois A. O terceiro prefere C, seguido de A e depois B. Entre A e B ganharia a alternativa A, entre B e C venceria B e entre A e C venceria C, havendo novo empate. Ora, não há um resultado que reflita as preferências da maioria. Neste sentido cf. CRUZ, José Neves – ob. cit., p. 238. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 56 Ainda assim, este clima de derrota levou a que os teóricos das decisões de grupo se concentrassem na busca dos problemas de fundo que faziam com que requisitos aparentemente razoáveis viessem a produzir os resultados de impossibilidade acima descritos. Resultado das sucessivas investigações, discussões e de prolífera literatura, concluiuse que, não obstante ser efetivamente difícil conciliar os interesses do grupo e dos indíviduos assim considerados, não raras vezes o cerne do problema seria mesmo a ausência de procedimentos de decisão mais sensíveis à informação.143 Arrow formulou o problema da escolha social tendo em conta preferências individuais, excluindo assim qualquer tipo de comparações interpessoais: “...Arrow adoptou o ponto de vista (...) de que «a comparação interpessoal de utilidades não faz qualquer sentido». Ora, a combinação entre a confiança exclusiva reservada às utilidades individuais e a negação de qualquer utilização de comparações interpessoais teve um papel decisivo na precipitação do teorema da impossibilidade.”144 145 Esta restrição de informação acaba por deixar à nossa disposição os procedimentos de decisão que, afinal, não passam das diferentes variantes de regras de voto pois não fazem uso de comparações interpessoais que, todavia, apresentam os problemas de inconsistência como o do exemplo acima descrito relativamente à regra da maioria. Desta forma, e de acordo com Amartya Sen, o “segredo” para alcançar um entendimento adequado das exigências da justiça, das necessidades próprias da organização 143Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob.cit., p. 148: “A maior parte dos procedimentos mecânicos de escolha política (como é o caso das eleições e do voto) ou de avaliação económica (tal o caso da avaliação do rendimento nacional) não admitem nem dão lugar a grandes quantidades de informação, a não ser no decurso das discussões que poderão acompanhar essas operações. Em si mesmo, o resultado de uma votação não nos revelará nada de especial, apenas que um candidato obteve mais votos do que outro. Da mesma maneira, o procedimento de foro económico relativo à contabilização agregada do rendimento nacional baseia-se tão-somente em informação sobre o que foi comprado, vendido e por que preços, e nada mais.” 144Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 377. 145Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 377: “Gostaria sobretudo de ilustrar um particular aspecto desta dificuldade. Considere-se, por exemplo, o problema da escolha entre diferentes modalidades de distribuição de um bolo entre duas ou mais pessoas. (...) em termos de disponibilidade informacionais, de facto, não poderemos deixar-nos guiar por quaisquer considerações de igualdade , pois essas exigiriam uma identificação ou caracterização do rico vis-à-vis do pobre. Se “ser-se rico” ou “ser-se pobre” é algo que se define em termos de rendimento ou propriedade de bens, então, teremos aí uma característica não utilitária, da qual, no sistema de Arrow, não nos é dado que façamos caso directamente, atendendo àquele requisito que nos obriga a basear-nos exclusivamente em utilidades. Mas também não poderemos identificar o “ser-se rico” ou “ser-se pobre” de uma pessoa com o facto de ela ter um nível de felicidade alto ou baixo, já que isso implicaria um comparação interpessoal da felicidade ou das utilidades, coisa que também é excluída. (...) A extensão da felicidade como indicador da situação de uma pessoa é aplicada, sim, mas a cada indivíduo separadamente – sem qualquer comparação entre os níveis de felicidade de duas pessoas diferentes.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 57 social bem como estabelecer um processo apto a formular as políticas desejáveis na sociedade, é tentar reunir o máximo de informação e dados acerca da realidade, desde que devidamente escrutinados: “...Nesses juízos de carácter social, um papel central tem de ser reservado às comparações interpessoais das vantagens e desvantagens dos vários indivíduos. Se for a utilidade o indicador escolhido do avantajamento individual, então, a comparação interpessoal de utilidades passará a ser uma necessidade crucial para um sistema viável de avaliação social. Não corresponde isto, porém, a negar que seja possível ter-se mecanismos de escolha social que pudessem passar sem comparações interpessoais de vantagens e utilidades, mas os títulos que tais mecanismos exibem relativamente à própria aptidão para cumprirem as exigências da justiça saem enfraquecidos pela sua inaptidão para compararem o bem estar e as vantagens relativas de diferentes pessoas...”146 Claro está que, para Amartya Sen – e mesmo para Arrow, mais tarde, - as comparações interpessoais não têm de se basear sempre na comparação de estados mentais, isto é, na utilidade como forma de felicidade ou satisfação de desejo. Assim, e em jeito de conclusão, enquanto que Rawls recorre ao véu da ignorância para que os interesses individuais não inviabilizem os interesses da sociedade como um todo, o economista contesta com base na teoria da escolha social a existência de um único conjunto de princípios conducentes à escolha de instituições de forma a que se conciliem interesses do grupo e da sociedade. Segundo Sen, é o debate aberto, bem informado e diversificado o meio para lutar contra a injustiça. É uma moldura comparativa, como a que é fornecida pela escolha social, que é capaz de presidir à escolha de entre as propostas que existem “em cima da mesa”, não descurando assim a pluralidade de opções à disposição dos sujeitos. Com efeito, e segundo Amartya Sen, existem muitos céticos relativamente no que concerne a tratar de “problemas do mundo real” desta forma, factualidade que até entende mas que considera infundada. Apesar de todo o exposto, Amartya, na sua mais recente obra A ideia de justiça, deixa em aberto uma série de questões – “Será a perspectiva transcendental suficiente?”, “Será a perspectiva transcendental necessária?” e “Poderão as comparações identificar uma transcendência?” - que paralelamente analisa e acerca delas conclui. 146Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 379. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 64 Com efeito, uma maior ou menor liberdade proporciona aos indivíduos uma maior ou menor oportunidade de, pelos menos tentar, alcançar os seus objetivos, isto é, aquelas coisas tomam por valiosas. Mas, esta oportunidade está dependente de um outro conceito, o de capacidade de realizar aqueles projetos aos quais atribuem valor. Ao conjunto de coisas que valoramos ser e fazer, Sen apelida de funcionamentos165 (por exemplo, não passar fome, não ter carência de medicamentos) e, ao que podemos efetivamente ser e fazer – porque está ao alcance do nosso exercício - Sen dá o nome de capacidade, sendo que a ela podem corresponder várias combinações de funcionamentos. Às diferentes combinações de funcionamentos o economista dá o nome de potencialidade.166 Ora, a capacidade traduz-se numa forma de liberdade, a liberdade de realizar combinações de funcionamentos, ou seja, de poder optar entre diferentes estilos de vida.167 Na realidade, a quantidade e/ou extensão de cada funcionamento pode ser representado por um número real e que passa a ser designado por vetor de funcionamento. Assim, o leque de capacidades de que os indivíduos dispõem consiste nos vetores alternativos pelos quais podem optar – liberdade de realizar. Este leque de alternativas não são mais do que as reais oportunidades de os indivíduos dispõem.168 Assim, os conceitos relacionam-se entre si na medida em que, do ponto de vista das oportunidades, a vantagem de cada um é maior ou menor consoante a sua capacidade para 165Cf. SEN, Amartya – Desenvolvimento como liberdade, ob.cit., p. 88: “O conceito de «funcionamento», (...) reflecte as várias coisas cujo exercício ou posse uma pessoa pode valorizar. Os funcionamentos que são objecto de estima podem variar, desde os elementares, como alimentar-se convenientemente e estar ao abrigo de doenças evitáveis, até a actividades muito complexas ou a condições pessoais, como tomar parte na vida social e ter autoestima.” Sen não fornece uma lista de funcionamentos nem de capacitações por considerar que a sua definição vai variar consoante os indivíduos e a sociedade na qual estão inseridos. 166Cf. SEN, Amartya – Desenvolvimento como liberdade, ob. cit., p. 89. 167Cf. SEN, Amartya – Desenvolvimento como liberdade, ob. cit., p. 89: “… uma pessoa rica que jejua realiza, em termos de comer alimentos, o mesmo funcionamento que uma pessoa sem meios que é forçada a passar fome mas a primeira tem um leque de «potencialidade» diferente do da segunda (a primeira pode escolher entre comer bem e viver bem alimentada, coisa que a segunda não pode).” 168As oportunidades correspondem às alternativas pelas quais os indivíduos podem efetivamente optar. Por isso, devem ser entendidas, segundo Amartya Sen, de uma forma ampla, isto é, em termos de resultado compreensivo, levando em consideração a forma através da qual a pessoa alcança a situação de culminação. Exemplificando: Se eu quero passar o dia em casa, importa se de facto cumpro o objetivo por minha própria vontade ou se, alternativamente, sou assaltada e obrigada, coativamente, a permanecer em casa. Apesar de o resultado de culminação ser o mesmo (ficar em casa), não será razoável desconsiderar o processo atravessado. Os resultados devem portanto ser avaliados na sua vertente compreensiva, isto é, tendo em conta o aspeto processual. Neste sentido cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 315 e seguintes. O exemplo de jejuar dado supra também se aplica aqui. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 65 aquele determinado fim; o que significa que a capacidade se traduz na aptidão169 para alcançar os nossos objetivos: “According to Sen, capability is defined as a set of functionings vectors which are realized by using goods and services. Basic capability refers to “a person being able to do certain basic things” (SEN 1980: 367) e.g. the ability to be well-nourished and well-sheltered, the ability of escaping avoidable morbidity and premature mortality, and so forth.”170 Esta deslocação do foco de análise contrasta de forma gritante com o método rawlsiano de avaliação baseada nos bens primários pois, de acordo com o economista, Rawls negligencia o facto de existirem diferenças entre os indivíduos que levam a que nem sempre sejam capazes de converter os bens primários numa vida boa. Há, por isso, que tomar em consideração não apenas estes bens que cada pessoa possui mas também as características pessoais relevantes que comandam a sua conversão em capacidade pessoal para promover os seus fins. É precisamente a elevação dos bens primários a elemento central para avaliar da justiça distributiva que o economista critica por considerar que são apenas meios para alcançar algo mais, nomeadamente, a liberdade. Com efeito, e exemplificando, temos que concordar que, dois sujeitos igualmente avantajados a nível económico, não enfrentam as mesmas dificuldades se um deles é saudável e o outro portador de uma grave doença. Desde logo, devido à doença, o indivíduo que dela padece vê a sua liberdade diminuída por não ter a mesma capacidade – e por conseguinte as mesmas oportunidades – de alcançar aquilo que porventura considera valioso para ter uma boa vida: “Ao ajuizar de vantagens que diferentes pessoas tenham, quando comparadas entre si, teremos de olhar para a totalidade das capacidades de que conseguem gozar. E decerto, temos aqui um importante argumento a favor do emprego da perspectiva da capacidade em detrimento de uma outra que, centrando-se nos recursos, venha insistir no rendimento e na riqueza como base de avaliação. A noção de capacidade está ligada àquela liberdade substantiva e, por isso, irá dar um papel central à real aptidão que uma pessoa tenha para fazer 169Esta aptidão foca-se essencialmente em informação sobre vantagens individuais. Neste sentido cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 319: “… a perspectiva da capacidade pretende apontar para um certo tipo foco informacional, ou seja, um certo eixo de informações que se há-de ter em conta no momento de julgar e comparar avantajamentos individuais globais.” 170Cf. GOTOH, Reiko e DUMOUCHEL, Paul , ob. cit., p. 12. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 66 diferentes coisas cuja realização considere valiosa. A perspectiva da capacidade centra-se sobre as vidas humanas e não apenas sobre os recursos de que as pessoas disponham …”171 Quanto a nós, e adiantando já um pouco do que será dito em conclusão, ainda que esta abordagem seja essencialmente filosófica, parece-nos um erro crasso separar os cenários de desenvolvimento e de liberdade. Não são só os números, na forma de PIB e sua elevação, o aumento das receitas, a industrialização ou o progresso tecnológico que refletem desenvolvimento; não sendo por isso critérios adequados para aferir do real bem estar das pessoas de uma sociedade, não obstante a sua importância como medida de desenvolvimento. A democracia, acompanhada dos direitos civis que a caracterizam e liberdade individual nas suas mais variadas vertentes, devem ser vistas como instituições fundamentais ao desenvolvimento de um povo e não como entraves à expansão económica e ao incremento da riqueza. De facto, um modelo de desenvolvimento que se baseie somente no aumento de riqueza nem sempre reflete uma melhoria das condições de vida das pessoas. Amartya Sen vem mesmo exemplificar com o facto de um americano de raça negra, apesar da potência económica do país, poder ter uma expetativa de vida inferior a alguns indianos. Assim, deve a expansão da melhoria das condições de vida reger o modelo de desenvolvimento de qualquer país, pois só esse modelo poderá conseguir responder às efetivas necessidades dos seus membros. 171Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 345. Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 67 4 – CONCLUSÃO: UM BALANÇO ENTRE A VISÃO DO FILÓSOFO E A DO ECONOMISTA Após a análise de alguns pontos de contacto entre o pensamento de John Rawls e Amartya Sen, passamos a um pequeno balanço que irá acabar por ser uma conclusão do presente trabalho de investigação. Começamos por constatar que, tanto Sen como Rawls rejeitam a doutrina utilitarista mas, aqui chegados, impõe-se a seguinte questão: não será Rawls, afinal de contas, um utilitarista? Isto é, ao considerar a quantidade de bens primários para aferir da maior ou menor qualidade de vida dos membros de uma sociedade, não estará a defender um raciocínio com feições utilitaristas, quando os defensores desta corrente aferem da maior ou menor quantidade de felicidade gerada pelas nossas ações? Consideramos que, apesar da coincidente figura do Homem que pauta as suas escolhas em função dos seus interesses egoístas, a sua teoria não é utilitarista, por defendermos que é, sim, uma teoria deontológica. Se a teoria utilitarista, enquanto teoria consequencialista que é, visa atingir um fim, isto é, a felicidade para o maior número de pessoas; já no âmbito de uma teoria deontológica as ações valem por si mesmas e não como meios para atingir um fim interesseiro. Ou seja, Rawls defende a eleição de princípios de justiça sob um véu de ignorância precisamente para que se inviabilize a interferência de interesses particulares na tomada de decisões que irão afetar a sociedade como um todo, estando por isso o bem estar coletivo acima dos interesses individuais. Assim, as ações não são justificadas pela obtenção de bons resultados e sua utilidade pois as partes contratantes agem de forma a que, independentemente da sua condição na sociedade, não sejam penalizadas pelos interesses característicos da individualidade de cada um, ainda que uma vez removido o véu constatem que não o seriam. Ora, se neste ponto constatamos a concordância entre os autores, o mesmo não acontece ao longo do restante trabalho de investigação. O economista indiano vem colocar uma série de objeções à ideia de posição original e, consequentemente, ao conceito de bens primários. Quanto a nós, admitimos a fácil sedução causada pelo mecanismo da posição original pois parece-nos criar-se aqui uma espécie de “dependência saudável” entre os membros da Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 68 sociedade que está prestes a ser formada. Isto é, a fim de alcançar maiores vantagens para o grupo, ele tem de se unir, cooperando, a fim de conciliar da melhor forma os seus interesses pessoais e os interesses do grupo. Todo este processo se tornará mais honesto, digamos assim, se decorrido sob o véu da ignorância, onde os indivíduos fazem as suas opções tendo em conta não apenas o “eu”, mas sim o “todo”, numa lógica de cooperação. Mas, e como já foi dito, Sen duvida claramente do resultado contratual que supostamente a posição original propicia já que afirma a existência de vários princípios, privilegiando assim uma ideia de justiça que permita a sua pluralidade, discutida socialmente e que resulte do exercício do raciocínio público, e não de um hipotético contrato social. Abdica assim de um estado ideal de justiça, em busca da correção das injustiças presentes em qualquer sociedade real. Defende, portanto, a análise e o estabelecimento de comparações entre a evolução das vidas dos indivíduos, claramente influenciada pelo contexto dentro do qual se desenvolvem. Posto isto, e não obstante o brilhantismo de Rawls e sua teoria, privilegiamos também a escolha social como moldura adequada, não só por se centrar na dimensão comparativa – preocupando-se com as reais escolhas existentes “em cima da mesa” – mas ainda por reconhecer que, no que toca a questões de justiça social, existe uma grande panóplia de razões que servirão de base para optar entre uma ou outra política. A convicção de Rawls de que, na posição original, os dois princípios emergem em unanimidade, parece demasiado ambiciosa pois que poderão existir contratos alternativos e, ainda assim, apelativos. No que respeita ao conceito de bens primários, mais uma vez a argumentação de Rawls afigura-se como atrativa na medida em que, em princípio, a posse de uma maior quantidade de bens primários permitirá aos membros de uma sociedade alcançar mais facilmente os seus objetivos. No entanto, consideramos que nem sempre é assim. Com efeito, existem inúmeros casos de indivíduos que, com uma menor quantidade de bens têm, indiscutivelmente, uma vida melhor do que outros que numa situação inicial; por exemplo, devido ao facto de durante o seu percurso de vida se envolverem em drogas. Claro está que Rawls poderia objetar que o caminho das drogas faz parte da conceção de bem daquele indivíduo e ainda, dizer que não pretende tratar as situações de insucesso que tenham origem em escolhas de vida (situação que não pensamos ser assim tão linear). Mas, vejamos um outro exemplo que nos faz ter dúvidas quanto ao facto do autor aferir do maior favorecimento dos sujeitos a partir da posse dos bens primários: entre duas pessoas que, numa posição inicial possuem a mesma Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 69 quantidade de bens primários, pode haver desigualdade nomeadamente, se uma delas for portadora de uma doença grave que implique despesas elevadas por um período indeterminado. Ora, apesar da pessoa doente possuir a mesma quantidade de bens primários que a pessoa saudável, está claramente numa situação de desvantagem e desigualdade pois esses bens serão gastos com mais celeridade. Não deveria haver uma compensação no sentido de, por exemplo, serem subsidiadas ajudas respeitantes a tratamentos, medicação e até transportes? Assim, consideramos que Rawls, apesar de tentar, ao introduzir o princípio da diferença, prever as situações não só de desigualdade social e económica, mas também de desigualdade natural, não o consegue fazer sem deixar lacunas. Este princípio garante ao indivíduo os mesmos bens primários mas não prevê uma compensação desta desvantagem natural que, afinal, é bem realista. Concluimos ainda que a predominância total da liberdade sobre a igualdade tal como Rawls a preconiza é fortemente posta em causa por Amartya Sen. O economista vem aclamar a desnecessidade de suprimir a liberdade para desse modo promover a igualdade já que, na sua perspectiva, uma maior igualdade na distribuição dos bens não justifica sempre um sacrifício da liberdade. Trata-se de uma suavização da proposta de Rawls que, neste ponto, perfilha um radicalismo evidente. Apesar de Rawls incluir a liberdade também no elenco de bens primários, confere-lhe ainda um estatuto especial adicional ao estabelecer a prioridade do primeiro princípio. E, ao atribuir prioridade a este, reflete a sua intenção de dar à liberdade um lugar de destaque dado ser um valor indispensável em várias dimensões da nossa vida. Com efeito, é a liberdade que assegura a independência nas nossas vidas; ela é, uma liberdade básica que assume diversas formas, como, por exemplo, a liberdade de expressão. No entanto, não será extremo conferirlhe uma “prioridade cega”, isto é, face a todo e qualquer outro bem? Não existirão situações em que esta prioridade se mostrará duvidosa?172 Ora, se por um lado concordamos com o facto de a liberdade não ser apenas um bem a juntar à ampla quantidade de bens primários, e que, por isso, não pode ser vista como uma mera ferramenta que complementa outras – como as vantagens de foro económico – e dever, por sua vez, ser encarada como um aspeto crucial e determinante na nossa independência, não 172Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit., p. 113: “Por que motivo deveríamos nós encarar a fome, as carestias e a privação de cuidados médicos como algo necessariamente menos importante do que toda e qualquer espécie de liberdade pessoal?” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 70 pensamos ser coerente afirmar que um qualquer pequeno ganho de liberdade seja sempre suficiente para justificar grandes sacrifícios de outros benefícios. Sen deixa bem claro que a sua pretensão não é por em causa o valor atribuído à liberdade, mas sim indagar em que medida o facto de ter mais liberdade e direitos aumenta a vantagem pessoal do indivíduo, uma vez que se trata apenas de uma parte do que está em jogo. O primeiro princípio envolve diversas liberdades pessoais bem como direitos políticos e civis básicos, é certo, mas a sua precedência total parece-nos desajustada face a algumas situações de necessidades económicas. Quando tais necessidades configuram uma situação de vida ou de morte, o seu estatuto não nos parece inferior ao das liberdades pessoais, pelo que não nos parece razoável tornar regra o menosprezo leviano das necessidades económicas face as liberdades do primeiro princípio. Apesar de tudo o que foi exposto, e tal como já foi referido, a teoria de Amartya Sen não deve ser vista como alternativa à de John Rawls. Sen apresenta uma visão diferente do problema, é certo, mas reconhece aspetos com os quais concorda com o norte-americano, por exemplo, ao ressalvar que a equidade é realmente importante na procura da justiça, ainda que não partilhe da forma como este retrata a imparcialidade da posição original. E, não obstante a crítica que o economista faz à liberdade sem freios preconizada por Rawls, aplaude o facto de o filósofo lhe ter atribuido um lugar de destaque, já que considera a liberdade como um valor de tal forma crucial, que a distinção entre ela e outros valores se revela digna de tal elevação.173 No que respeita às instituições, é inegável o facto de qualquer teoria da justiça ter de lhes conceder um papel principal, mas, segundo Amartya, elas não devem ser encaradas como manifestações de justiça mas sim como meios para a promover. Em suma, a Teoria da justiça de John Rawls contém fortes doses de raciocínio crítico: a sua concepção de equidade, o mecanismo da posição original, a formulação dos dois princípios de justiça são exemplos da sua brilhante e revolucionária forma de ver e pensar a justiça. Mas, somos “forçados” a ser favoráveis a Amartya Sen quando faz certas críticas a Rawls pois partilhamos da opinião de que “sociedade perfeitamente justa” é, nos dias que correm – e como sempre foi -, uma expressão pouco real, sendo preferível um esforço no sentido de eliminar injustiças evidentes para que assim se possa alcançar a melhor justiça possível. 173Cf. SEN, Amartya – A ideia de justiça, ob. cit. , p. 113: “Rawls deu à linha de pensamento que tem por matriz a liberdade, um lugar definitivo no corpo principal da sua teoria da justiça.” Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 71 O economista indiano proporciona-nos uma nova forma de “ver” os problemas inerentes às sociedades de hoje. Vem alertar-nos para o facto de, erradamente, se associar o conceito de desenvolvimento ao crescimento económico de uma sociedade, de um país. Não obstante a evidente interação entre uma coisa e outra, Amartya vem relativizar as condicionantes de cariz material para se debruçar sobre o pano de fundo social e cultural que preside ao dia-a-dia dos indivíduos, como principal indicador de desenvolvimento. Para Sen, este desenvolvimento traduz-se num processo de ampliação das capacidades de que os sujeitos dispõem para fazerem as suas próprias escolhas no decurso das suas vidas. Deve por isso haver um preocupação especial em criar as condições necessárias à prática do potencial dos membros de uma qualquer sociedade. É claro que o desenvolvimento há-de sempre contar com uma base material mas, o crescimento económico, por si só, não conduz ao desenvolvimento social. Importa ainda ter em atenção os dois mundos tão díspares que serviram de pano de fundo à formação pessoal e académica destes dois autores: o mundo ocidental de Rawls e o mundo oriental de Sen. Amartya Sen, oriundo de um país de castas, a Índia, é inevitavelmente “tocado” por problemas e cenários que não chegam ao ocidente, pelo menos de forma tão chocante, o que determina a sua peculiar forma de ver a sociedade e suas carências. Afinal, os dalit, o “lixo” da sociedade, vêm já ao mundo numa situação de desvantagem pelo simples facto de nascerem naquele país, no seio de uma família pertencente à classe dos intocáveis. Vêm as suas oportunidades de vingar cercadas desde o primeiro dia de vida. É a distensão das oportunidades e, consequentemente, das capacidades destas pessoas que proporcionará um verdadeiro desenvolvimento. O bem estar da população constitui para Amartya Sen uma forma de medir o progresso de um país, o que inclui, por exemplo, indicadores de saúde e de educação. Tais critérios, à medida que apresentam resultados mais otimistas, contribuem para a crescente liberdade de um povo na determinação do curso das suas vidas. O Budismo, principal religião na Índia, postula uma série de ensinamentos que não raras vezes são citados por Sen. A sua mudança de paradigma tem certamente a influência budista, senão vejamos: Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 72 “Escuta – caso tivesses sido atingido por uma seta envenenada não me estarias a perguntar «Quem disparou a seta? Que aspecto tinha a pessoa? De onde é ela?»... Estarias a dizer: «Ajuda-me! Tira esta seta de mim! Depressa!»”174 “O que Buda queria dizer é que é importante dedicarmo-nos ao que é urgente e concreto em vez de nos distrairmos com especulações e teorias. Temos de viver no aqui e agora.”175 Não nos fazem estas passagens lembrar Sen ao defender a remoção das injustiças ao invés de tentar construir uma teoria capaz de levar ao surgimento de sociedades ideais? Quanto a nós, discutir a justiça e as suas implicações é sempre um exercício difícil e exigente e não há dúvidas que formar uma opinião sólida sobre o que ela deva ser e como alcançá-la, impõe uma prática cooperante e humilde. Pensar a justiça é preciso e é indispensável que isso se faça sem dogmatismos ou preconceitos. É urgente que não nos concentremos demasiado nas nossas convicções pois sempre se aprende com vozes discordantes. É errado aspirar a que nos ouçam e concordem connosco se não estivermos recetivos ao mesmo; afinal, o diálogo e a comunicação são dois contributos imprescindíveis para o alcance de teorias cada vez mais esclarecidas. Armatya Sen é um exemplo de sabedoria, não só visível através das conclusões a que chega, mas sobretudo através da forma como o faz. Apesar de discordar de John Rawls em variados aspectos, avalia minuciosamente a sua teoria reconhecendo o mérito do mestre, o que faz da obra do economista um refinamento da Teoria da justiça do filósofo e não uma crítica pura e simples. E, quanto a nós, o progresso só se concretiza se não se vulgarizar aquilo que já foi encontrado e discutido; há que inovar e contribuir para que surjam novas questões, ideias, argumentos. Terminamos desta forma o nosso trabalho de investigação, cientes de que muito haveria ainda para explanar No entanto, invade-nos um sentimento de missão cumprida depois de relembrar a tão já conhecida e discutida Teoria da justiça de John Rawls, ao conferir à pesquisa uma feição inovadora e refrescante graças ao genial contributo de Amartya Sen. 174Cf. Buda apud MORRIS, Thomas – Em que acreditam os budistas?, booket, Lisboa, 2007, p. 16 175Cf. MORRIS, Thomas – ob. cit., p. 16 Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas Da (in)justiça social: um diálogo entre as teorias de John Rawls e Amartya Sen 73 BIBLIOGRAFIA ALTABLE, Maria Pilar González: John Rawls: una concepción política y liberal de la justicia (Editorial Novo Século, Barcelos – Portugal, 1993) BIDET, Jacques: John Rawls y la teoria de la justicia (Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000) CAUPERS, João: Os direitos fundamentais dos trabalhadores e a Constituição (Livraria Almedina, Coimbra, 1985) COSTA, Mário Júlio de Almeida: História do Direito Português (Edições Almedina S.A., 5ª edição revista e atualizada, Coimbra, 2009) CRUZ, José Neves: Economia e Política: uma abordagem dialéctica da escolha pública (Coimbra Editora, Coimbra, 2008) D’AGOSTINO, Francesco: Justiça: elementos para uma teoria (Princípia Editora, Lda., Cascais, 2009) DA CUNHA, Paulo Ferreira: Amor Iuris: Filosofia contemporânea do Direito e da Política (Edições Cosmos, Lisboa, 1995) DA CUNHA, Paulo Ferreira: Filosofia política da Antiguidade ao século XXI (Imprensa Nacional – Casa da Moeda, S.A., Lisboa, 2010) DA CUNHA, Paulo Ferreira: Filosofia Política: da antiguidade ao século XXI (Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 2011) DA CUNHA, Paulo Ferreira: Síntese de Filosofia do Direito (Edições Almedina, S.A., Coimbra, 2009) FERNANDES, Sérgio Fernando Ferreira: Justiça particular e justiça social (Tese de Mestrado em Ciências Jurídico-Filosóficas na Faculdade de Direio Universidade do Porto, Porto, 2010)