A igreja do Mosteiro de S. Martinho de Caramos. Inverntário dos bens culturais - uma forma de reconhecimentos do património crúzio

1 Sofia Adelaide Moreira Olazabal Almada Simaens 2º Ciclo de Estudos em História e Património - ramo Mediação Pa t rimonial A Igreja do Mosteiro de S. Martinho de Caramos Inventário dos bens cultuais: uma forma de reconhecimento do pa t rimónio crúzio . Porto 2013 Orientador: Professora Dr.ª Maria Helena Osswald Coorientador: Professora Dr.ª Maria Inês Amorim Classificação: Ciclo de estudos: Dissertação Versão definitiva 2 Agradecimentos Ao longo de dois anos pude contar com a orientação e o apoio da Dr.ª Helena Osswald e da Dr.ª Inês Amorim que foram indispensáveis para a realização desta dissertação, assim como a colaboração de todos os professores do Mestrado de História e Património. Agradeço também todo o apoio da minha família e dos meus amigos, sem os quais teria sido muito difícil alcançar este objetivo. Gostaria ainda de agradecer ao Padre Adriano, pároco da freguesia de Caramos (Felgueiras), o interesse e disponibilidade demonstrados desde o início, assim como à Câmara Municipal de Felgueiras, à Biblioteca Municipal de Felgueiras Dr. Miguel Mota e à arquiteta Ana Freitas. Um obrigado especial ao arquiteto Pedro Magalhães Basto e à minha amiga Rita Silva. 3 Resumo Esta dissertação, realizada no âmbito do Mestrado de História e Património, ramo Mediação Patrimonial, tem como objeto de estudo a Igreja do Mosteiro de S. Martinho de Caramos, na freguesia de Caramos, concelho de Felgueiras, distrito do Porto. O mosteiro pertenceu à Ordem dos Cónegos Regrantes de Stº Agostinho e a sua igreja exercia - e ainda exerce - funções paroquiais. O objectvo desta dissertação é o estudo dos bens cultuais da Igreja do Mosteiro de S. Martinho de Caramos, relacionando a noção de que a cultura material pode revelar funções que o Património desempenhou, em três níveis: na relação da comunidade conventual com a população em seu redor; na relação interna da comunidade; e na relação da comunidade com o sagrado. Como a relação com o sagrado não se confina a este grupo restrito, mas se desdobra por toda a comunidade, reconhecer este último nível, permitirá entender um pouco melhor não só a história desta sociedade, como ainda dar um outro sentido ao património cultual. O trabalho desenvolveu-se em torno de dois inventários (um de 1711 e outro de 1770) encontrados no Arquivo Nacional da Torre do Tombo). Para a compreensão dos bens em estudo, foi necessário fazer uma breve abordagem à história do mosteiro na História Religiosa de Portugal bem como à Ordem dos Cónegos Regrantes de Stº Agostinho. Foi também necessário recorrer à História de Arte e de Liturgia para 4 identificar e entender os objetos cultuais inseridos na igreja, de acordo com os inventarios em estudo. Relacionar estes objetos cultuais com a prática religiosa da ordem e com as funções paroquiais exercidas pela igreja foi outro dos motivos que levou à consulta de obras espeíficas. Esta dissertação é um pequeno estudo mas que pretende difundir o património que é a Igreja do Mosteiro de S.Martinho de Caramos na comunindade local, contribuindo para que esta comunidade adquira maior consciêcia patrimonial, valorizando-a. 5 Abstract The object of this dissertation is the Church of the Monastery of S. Martinho de Caramos , in Caramos parish , municipality Felgueiras, district of Porto. The monastery wa s o n e o f t h e h o u s e s o f the Order of t h e Regular Canons of St. Augustine and t his church also d i s p l a y e d parish functions – a s i t still d o e s i n o u r d a y s . The goal of this dissertation is the study of cultural heritage (worship elements) of the church, relating the notion that material culture can reveal features o f t h e r o l e o f Heritage at three levels : the relation of the monastic community with the people around them; the relationship of the clerical community; and that of both the communities in relation to the sacred. . As the relationship t o w a r d s the sacred is not confined to this small group, but unfolds throughout the community, recognizing the latter level would provide a better understanding not only of the history of this society, but also give another meaning to the cultural heritage in the domain of the worship artifacts. The work is based on two inventories (1711,1770). For understanding the assets under study, it was necessary to make a brief approach to the history of the monastery and the Order. Other bibliographical approaches in the area of History of Art and Liturgy were use in order to be able to identify the artifacts inserted in the inventories, and understand the relationship to religious practice of the clerical community and the functions performed by them. This study was carried out in order to develop the contents of a 6 future mediation action among the local Caramos community, contributing to a higher conscience and valuing of their heritage. 7 Í ndice Introdução p.9 Capítulo 1 p.10 Parte I: considerações metodológicas p.10 Parte II: Fontes e Bibliografia p.16 Parte III: Crítica de Fontes p.23 Capítulo 2: p.37 Parte I: O Mosteiro de S. Martinho de Caramos no contexto histórico-religioso p.37 Parte II: Os Cónegos Regrantes de Santo Agostinho p.45 2.1. A Regra da Ordem dos Cónegos Regulares de Santo Agostinho p.45 2.2. Liturgia canónica e pastoral p.48 Capítulo 3 p.51 Parte I: A Religião e os bens cultuais p.51 Parte II: Os bens cultuais da Igreja de S. Martinho de Caramos p.58 1.1 O espaço interior da Igreja de S. Martinho de Caramos e as suas formas de culto p.58 1.1.1. A estrutura interna da Igreja p.58 1.1.2. Os Altares p.65 1.1.3. Os Santos nos altares p.68 1.1.4. O Coro p.78 1.1.5. A sacristia p.81 2.Os elementos característicos das cerimónias litúrgicas p.83 2.1. Os utensílios e alfaias do altar p.83 2.2. As vestes litúrgicas: as suas cores de acordo com o calendário litúrgico p.86 2.3. A iluminação p.89 2.4. Os objetos quotidiano do sagrado e do profano p.91 8 3. Sacramentos e Procissões p.93 3.1. Sacramentos p.93 3.2.Procissões p.96 Reflexões finais p.99 Fontes e Bibliografia p.104 Índice dos quadros e figuras Quadros Quadro 1 Divisão e designações do Inventário p.29 Quadro 2 Documentos que intermeiam o Inventário p.30 Quadro 3 Livros do coro p.80 Quadro 4 Objetos de maior valor na sacristia em 1711 p.82 Quadro 5 Objetos de maior valor na sacristia em 1770 p.82 Quadro 6 Alfaias do altar p.84 Quadro 7 Paramentos e Ornamentos p.89 Quadro 8 Iluminação p.90 Quadro 9 Objetos do quotitidiano sagrado e profano p.92 Quadro 10 Alfaias pertencentes às confrarias e a uso da igreja em 1770 p.98 Figuras Figura 1. Capela-mor p.21 Figura 2. Retábulo-mor p.22 Figura 3. Excerto do Inventário de 1711 p.31 Figura 4. Excerto do Inventário de 1770 p.31 Figura 5. Planta esquemática da Igreja de S. Martinho de Caramos em 1711 p.61 Figura 6. Planta esquemática da Igreja de S. Martinho de Caramos em 1758 p.62 Figura 7. Planta esquemática da Igreja de S. Martinho de Caramos em 1770 p.63 Figura 8. Arco triunfal: revestimento em talha:imagem do orago p.75 Figura 9. Órgão da Igreja de S. Martinho de Caramos p.79 9 Introdução Este trabalho foi realizado no âmbito do Mestrado de História e Património da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, no ramo Mediação Patrimonial. Partiu de uma experiência pessoal de conhecimento do objeto em estudo desde a minha infância. Por razões de ordem familiar convivi com o espaço da freguesia de Caramos e as memórias familiares sobre o mosteiro na mesma freguesia. Ao longo da minha licenciatura em História e no confronto com os conceitos de património apreendidos no Mestrado compreendi que poderia ter um outro olhar sobre a mesma realidade. Este novo olhar não só representa um enriquecimento pessoal, como me habilita a poder interpretar os vestígios patrimoniais e contribuir para criar uma comunidade patrimonial que possa ser elemento ativo no desenvolvimento local. Este estudo viu-se confrontado com uma produção bibliográfica, atinente ao objeto, bastante escassa e cedo foi imperativo definir um só tipo de património para poder cumprir a meta proposta. 16 Parte II: Fontes e Bibliografia Numa primeira abordagem ao tema, fiz leituras relativamente ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, sobre a religião, a sua história e a ordem religiosa a que pertenceu o mosteiro bem como o espaço geográfico onde está inserido. Nas leituras relativas a Felgueiras e ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, foram fundamentais a obra de Antonino M. Fernandes – “Felgueiras de Ontem e Hoje” 10 ; o capítulo de Francisco Xavier da Serra Craesbeeck - “Do concelho deFilgueiras”, inserido na obra “Memórias Ressuscitadas da Província Entre Douroe Minho” do mesmo autor 11 , a "Chronica da Ordem dos Conegos Regulares do Patriarcha Santo Agostinho" cujo autor, Frei D. Nicolao de Santa Maria 12 é o cronista desta ordem (a obra foi impressa em 1668), "O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758", obra coordenada por Geraldo José Amadeu Coelho Dias 13 e o texto de José Viriato Capela “ As freguesias do distrito do Porto nas Memórias Paroquiais de 1758. Memórias, História e 10 FERNANDES, M. Antonino, - Felgueiras de Ontem e Hoje, Braga, Câmara Municipal de Felgueiras, 1989 11 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, Memórias Ressuscitadas da Província Entre Douro e Minho” Barcelos, Edições Carvalhos de Bastos, 1993.pp. 5-29 12 SANTA MARIA, D Nicolau de, - Chronicas da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho, Lisboa, Officina de Joam Costa,1668. Livro VI, Capitulo VII, pp. 294--301. 13 DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho (coord.),-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758, Felgueiras, Município de Felgueiras, 2001, p. 84. ISBN: 978-989-8221-049 17 Património” 14 , que acompanha a edição das Memórias Paroquiais - pois os autores fazem observações sobre este templo, espaço e história a partir da mesma fonte, mas com perspetivas um pouco diferentes. Estas últimas obras são nomeadas na bibliografia, já que a seu modo pretendem ser estudos científicos. É evidente que a sua utilização primeira o foi enquanto fontes históricas, no entanto permitiram-me entrar em contacto com o mosteiro e a freguesia a uma escala muito próxima. Mesmo que esta informação possa necessitar de variados filtros para a sua leitura, estes autores, pelo seu interesse em desvendarem aspetos concretos da instituição e espaço em que se encontra, restituíram e chamaram a atenção para elementos que permitem uma primeira aproximação já muito focada ao objeto de estudo. A própria página online relativa ao mosteiro, no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, mostrou ter bastante utilidade na definição dos grandes momentos na vida da instituição bem como a indicação de documentação específica 15 . Estas informações obrigaram a uma consulta mais cuidadosa na própria Torre do Tombo para selecionar documentação para a investigação. Igualmente relevantes foram as consultas da “História Eclesiástica de Portugal”, do Padre Miguel de Oliveira 16 , e “Para Ler a História da Igreja em Portugal” de A. Roque de Almeida 17 para inserir o Mosteiro de S. Martinho de Caramos no contexto histórico-religioso. 14 CAPELA, José Viriato (coord.), - As freguesias do Distrito do Porto nas Memórias Paroquiais de 1758. Memórias, História e Património, Braga, Barbosa & Xavier, Lda. – Artes Gráficas, 2009. ISBN: 978-972-98662-4-1. 15 “História administrativa/biográfica/familiar” in Mosteiro de S. Martinho de Caramos, [em linha] http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=1459337 16 OLIVEIRA, P. Miguel de Oliveira, - História Eclesiástica de Portugal. edição revista e atualizada.Mem Martins, Publicações Europa-América LDA, 1994. 17 ALMEIDA, A. Roque de, Para ler a História da Igreja em Portugal Porto, Editorial Perpétuo Socorro, 1996. ISBN: 972-563-239-7. 18 Relativamente à Ordem dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho, a ordem religiosa deste mosteiro, consultei o guia de Bernardo Vasconcelos e Sousa, (dir.) - “Ordens Religiosas em Portugal, das Origens a Trento – Guia Histórico" 18 e António Maria Melo, – “O Mosteiro de Stº Estevão de Vilela em Paredes e os Cónegos Regrantes de Stº Agostinho” 19 ; A preocupação que me orientou na pesquisa e utilização da bibliografia na primeira fase da investigação foi a de inserir o Mosteiro de Caramos num plano mais geral, o das ordens religiosas em Portugal, mas também o de proceder a um reconhecimento do território em que se encontra, não só na sua vertente geográfica, mas também social e cultural. “Patrimónios, direitos e rendimentos eclesiásticos” de Ana Maria S.A. Rodrigues 20 ; “A Religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural” - de Saul António G omes 21 , ambos os textos inseridos em “História Religiosa de Portugal”, dirigida por Carlos Moreira Azevedo, abriram-me portas para muitas observações. O “ Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade Média”, de Armando Alberto Martins 22 , foi essencial para perceber a filiação espiritual, normativa e litúrgica do Mosteiro de Caramos. 18 SOUSA, Bernardo, Vasconcelos, - Ordens Religiosas em Portugal, das Origens a Trento – Guia HistóricoLisboa, Livros Horizonte, 2005 19 MELO, António Maria, - “O Mosteiro de Stº Estevão de Vilela em Paredes e os Cónegos Regrantes de Stº Agostinho”,Separata das Actas do Congresso Maia, História Regional e Local; Maia, Câmara Municipal da Maia, 1999 20 RODRIGUES, Ana Maria S.A, - “Patrimónios, direitos e rendimentos eclesiásticos” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.), - Dicionário de História Religiosa de Portugal, Círculo Leitores, 2000, ISBN: 972-42-2313-2. pp. 261-293. 21 GOMES, Saul António “A religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural”, in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, s/l, Círculo Leitores, 2000, ISBN: 972-42-2313-2. pp. 339-413 22 MARTINS, Armando Alberto, - Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade MédiaLisboa, Centro de História da Universidade, 2000, ISBN: 972-98766-8-1. 19 A tese de José Carlos Menezes Rodrigues – “Retábulos do Baixo Tâmega” 23 contem informação e análise sobre alguns elementos da própria igreja de Caramos que se mostrou útil, sobretudo, permitiu, mais uma vez, entender Caramos não como uma ilha, fechada sobre si mesma, que deva ser assim analisada e interpretada, mas como um elemento que tece relações com outros territórios e comunidades. Simultaneamente fiz um levantamento documental que envolveu trabalho no Arquivo Distrital do Porto, no Arquivo Distrital de Braga e no Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Nestes arquivos encontrei documentação muito variada e de diversas datas, estando maioritariamente centrada no mosteiro, nas suas terras e em matérias de caráter jurídico-religioso. No arquivo Distrital de Braga existe um fundo identificado com S. Martinho de Caramos, no arquivo conventual 24 . Infelizmente, todos os documentos dizem respeito ao mosteiro e não à igreja e o único inventário de bens móveis encontrado não está datado nem identificado. Tentei seguir a lógica dos visitadores na esperança que estes tivessem ordenado algum inventário à igreja aquando da sua passagem pelo Mosteiro. No fundo das Visitações deparei-me com um único documento duma visitação ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, mas que também não tinha interesse para a investigação em curso, pois indicava apenas uma série de observações e de ordens para a vida conventual, excluindo 23 RODRIGUES, José Carlos Meneses, - Retábulos no Baixo Tâmega e no Vale de Sousa (séculos XVII-XIX). Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004.(tese de doutoramento) 24 ARAÚJO, António de Sousa, SILVA, Armando, B. Malheiro da, - Inventário do Fundo Monástico Conventual”, Braga: Arquivo Distrital de Braga/Universidade do Minho, 1985, p. 151-152.ADB, Mosteiro de São Martinho de Caramos – Felgueiras, 1613-1822,PT/ADB/MON/CR26 e 27 20 a igreja 25 . O fundo paroquial de Caramos, porque a freguesia pertencente ao distrito do Porto, encontra-se no Arquivo Distrital do Porto. Entre os registos paroquiais existentes (casamentos, batizados, funerais, crismas) encontra-se, por vezes, outro tipo de informação, como inventários. Infelizmente não é o caso de Caramos 26 . No mesmo arquivo há informação sobre o mosteiro, no fundo conventual, mas só de ordem económica 27 . Na Biblioteca Municipal de Felgueiras, que funciona também como arquivo múnicipal, existe documentação relativa ao mosteiro, mas trata-se essencialmente de questões administrativas e judiciais dos finais do século XIX. Sobre a igreja e os seus bens, a informação é mais esparsa e o único inventário que encontrei dizia respeito aos rendimentos da igreja durante o ano de 1891-1892 (referentes a serviços prestados à população) 28 . Entretanto, tornou-se evidente ser necessário pesquisar nos arquivos e bibliotecas do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e o Mosteiro de Mafra, ambos ligados ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos em diferentes épocas – pois coloquei a hipótese de possuírem alguma documentação referente ao mosteiro em estudo. Essa pesquisa revelou-se infrutífera não só pela forma como os próprios sites informáticos estavam desenhados e estruturados, mas sobretudo pela falta de informação disponível a nível arquivístico. 25 ADB, Visitas e Devassas, Visitas do arcebispo iure ordinário, : Basto (1ª e 2ª parte) ,Livro das visitações dos mosteiros conventuais da Comarca de Entre Douro e Lima, 1528 PT/ADB/DIO/MITRA/CD/01.01.01/10 e • Visitas e Devassas,Visitas do arcebispo iure ordinário, Sousa e Ferreira (1ª, 2ª e 3ª parte)PT/ADB/DIO/MITRA/CD/01.01.06/117-127;131-135 26 ADP, Paróquia de Caramos, 1670-1911 PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/001 a PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/001/005 27 ADP, CONVENTO DE SÃO MARTINHO DE CARAMOS – FELGUEIRAS, 1769 a 1811, PT/ADPRT/MON/CVSMCFLG 28 Biblioteca Municipal de Felgueiras Dr. Miguel Mota, que funciona também como arquivo municipal. 21 Segundo informação do atual pároco, a partir dos anos 40 do século XX terão sido realizados inventários no concelho de Felgueiras, mas não consegui ter acesso a estes dados. Algumas das imagens disponíveis no SIPA parecem ser o resultado desta ação. Fig.1 Capela-mor. Fonte: Diocese do Porto - Secretariado Diocesano de Liturgia 2007http://www.monumentos.pt/Site/APP_PagesUser/SIPA.aspx?id=24158; 26/9/13; 11.10 22 Fig.2 Retábulo-mor Fonte: Diocese do Porto - Secretariado Diocesano de Liturgia2007 http://www.monumentos.pt/Site/APP_PagesUser/SIPA.aspx?id=24158; 26/9/13; 11.15 Este contacto com o pároco levou-me a conhecer um projeto da Arquiteta Ana Freitas, que tem especialidade em Restauro e Conservação e está interessada em restaurar o teto da Igreja de S. Martinho de Caramos. Os dados da minha pesquisa podem vir a ser significativos para o mesmo e as suas observações sobre o teto da igreja sensibilizaram-me para alguma da informação constante dos documentos. Às fontes de informação mais clássicas, bibliografia e documentação arquivística, juntei a minha observação direta do espaço e das peças que ainda hoje se encontram na igreja através do site do SIPA 29 ("Monumentos") - uma ferramenta útil de pesquisa, que me ajudou com as suas imagens, na elaboração de uma planta esquemática da igreja em estudo. 29 Mosteiro de S. Martinho de Caramos/ Igreja Paroquial de Caramos, SIPA – Sistema de Informação para o Património Arquitetónico, [em linha] 19/9/13; 20:35 http://www.monumentos.pt/Site/APP_PagesUser/SIPA.aspx?id=24158 23 Parte III - Crítica de Fontes: As principais fontes são dois inventários do século XVIII: um de 1711 - Tombo dos bens, rendas, foros tocantes ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos 30 e o outro de 1770 – Inventário e Sequestro dos Bens do Mosteiro de S. Martinho de Caramos 31 . Ambos os inventários encontram-se no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa. Estão descritos no livro de índices “Conventos de Viana”. (Instrumentos de Descrição, L 552) Este índice está manuscrito e com uma organização e codificação que não facilita a procura da documentação. No índice do Cartório do Convento (Instrumentos de Descrição, L 604) remete-se também para esta informação. Tal como o primeiro índice só é possível aceder à informação através da leitura presencial do índice manuscrito. Seria muito útil que esta informação se encontrasse digitalizada e on-line. No fundo Mosteiro de S. Martinho de Caramos, há uma indicação de que a informação não se encontra ainda tratada arquivisticamente. Contudo, no item Instrumentos de Pesquisa, remete-se de forma muito sintética para estes índices. O Inventário de 1711, é a cópia (treslado) de um tombo do mosteiro realizado em abril de 1711, início do reinado de D. João V, e com a autorização do rei. A fase preparatória e judicial antecedente ao tombar 30 A NTT, Mosteiro de S. Martinho de Caramos, Livro 10, "Tombo dos bens, rendas, foros tocantes ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, 1711 (PT/TT/MSMTC/L10) 31 ANTT,Mosteiro de S. Martinho de Caramos, Livro 68, "Inventário e Sequestro dos Bens do Mosteiro de S. Martinho de Caramos" 1770(PT/TT/MSMTC/L68) 24 das propriedades ocupa 6 fólios. O escrivão do tombo reuniu a documentação em 9 partes: na primeira folha do "Tombo dos bens, rendas, foros tocantes ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos" na introdução ao tombo, indica o nome e categoria do juiz do tombo, Manuel dos Reis Maciel, juiz de fora em Barcelos, do procurador do mosteiro, Frei Simão do Sacramento e a sua própria nomeação para a função de escrivão do tombo, Manuel Gomes Vaquinhas, assim como localiza o lugar (pousadas do juiz ao longo do processo de tombo, na freguesia de Caramos) e a data de início do processo de tombar, 23 de abril de 1711. A segunda parte "Treslado da provisão que sua Magestade que Deus guarde mandou passar pera se fazer o tombo de Caramos e de todas as propriedades do Mosteiro" inclui uma cópia da carta do rei do João V a autorizar a elaboração do tombo, a petição feita pelo prior do Mosteiro de S. Martinho de Caramos, D. José da Conceição que está na base da carta régia, em 1710. Na carta do rei, para além das nomeações de juiz do tombo e escrivão do tombo consta ainda a autorização da redação de cópias para as partes interessadas, a forma processual e os preços que podem ser cobrados pelos serviços. A terceira parte, "Treslado da procuração que fizeram o Reverendo Padre Prior Dom José da Conceição e mais conciliarios do Mosteiro de Caramos", refere-se à dita petição que o prior fez, explicando a necessidade de tombar os bens – as divisões de terras que ocorreram. A quarta parte - "Treslado do provimento com qual fui nomeado para escrivão do tombo" - é o registo da forma como o escrivão foi nomeado para a tarefa e a quinta parte, "Termo que mandou fazer o Doutor Manuel dos Reis Maciel da vara e corda que apresentou o procurador frei Simão do Sacramento para com elas se fazerem as 25 mediçoes" refere-se às formas e instrumentos de medição - varas e cordas - que tinham ser validadas e autenticadas pelo Juiz de Fora Manuel dos Santos Maciel para poderem ser utilizadas nas medições. Desta forma, o mosteiro assegura a validade da realização do tombo, das suas medições, marcações e inventário. É também um testemunho da forma complexa e demorada com que os processos decorriam, bem como a intervenção de várias figuras, desde o poder central (carta régia), ao Prior do Mosteiro D. José da Conceição, ao Juiz de Fora Manuel dos Reis Maciel, ao Procurador do Mosteiro frei Simão do Sacramento, ao tabelião e escrivão do tombo Manuel Gomes Vaquinhas, ao padre da freguesia Manuel Moreira e aos homens bons António Mendonça e Francisco Gonçalves, nomeados para o processo de medição. As medições e marcações das terras do mosteiro permitem verificar limites, os contratos de arrendamento e exploração, a validade dos ditos contratos e identificar irregularidades. Comparando com o artigo de Hélder Fonseca "O Senhorio de S. Marcos e a comunidade rural de Vale de Azares no século XVIII: contributo para o estudo da história rural no antigo regime em Portugal", o qual apresenta na página 186 uma descrição da organização do tombo estudado, o tombo do Mosteiro de S. Martinho de Caramos parece seguir uma organização idêntica e conforme às normas da época. "A primeira consta de toda a documentação que pretende justificar a situação do Mosteiro como Senhorio Directo, i.é, consta das «copias autenticas da sentença em Publica Forma e Rescripto pelos quais se mostra pertencerem ao Mosteiro de S. Marcos do Campo de Coimbra» (Documentos lniciais) os foros de Vale de Azares e Vide, a apresentação da Igreja de Vide e de St." Maria do Sobral (Padroados). A segunda parte 32 Outras Fontes Também foram utilizadas como fontes, de segundo plano, as obras de Craesbeeck, "Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho" 36 e as Memórias Paroquiais editadas por Dias, "O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758" 37 . A primeira obra, produzida em 1726, descreve com grande pormenor a freguesia de S. Martinho de Caramos (p. 5-29), incluindo o Mosteiro de S. Martinho de Caramos, a sua igreja, a lista de priores e comendatários até ao momento, bem como a família donatária local. Trata-se de uma obra de caráter coreográfico tão ao sabor do século XVII e XVIII. O autor tinha interesses genealógicos, conforme atestam outras obras suas 38 Na folha de rosto das "Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho", o autor afirma a sua ligação à Academia Real. 39 Foi no contexto do Iluminismo e da influência dos grandes filósofos do século XVII e meados do século XVIII que a Academia Real da História foi criada e tinha como principal objetivo, "segundo D. João V, a promoção da 36 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, Memórias Ressuscitadas da Província Entre Douro e Minho Barcelos,Edições Carvalhos de Bastos, Ld; 1993. 37 DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho (coord.),-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758, Felgueiras, Município de Felgueiras, 2001, p. 84. ISBN: 978-989-8221-049 38 Do catálogo da BN constam, entre outras, ainda manuscritas Espelho da nobreza do reyno de Portugal ou Descendência do nobre e valoroso soldado… 39 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, -Memórias Ressuscitadas da Província de Entre o Douro e Minho , Barcelos, Edições Carvalhos de Basto Lda, 1993; Vol.1, Introdução, p.10. 33 "glória da Nação" no país e no estrangeiro" 40 Os membros da Academia pertenciam a um estrato social elevado, não só sabiam ler e escrever como também se interessavam pelas ciências, pelas letras, pela produção de obras e da sua difusão - pessoas eruditas que tinham de alguma forma contacto com os pensamentos e grandes autores de então 41 . Craesbeeck apresenta-se logo no inicio das "Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho" como "bacharel Francisco Xavier da Serra Crasbeeck familiar do Santo Ofício fidalgo da casa de sua Magestades do seu desembarguo Corregedor da comarca de Guimaraes, e Académico da Academia Real da historia portuguesa deste Reyno" 42 . Apesar de não especificar o tipo de académico - numerário ou supranumerário - pode-se supor que Craesbeeck faria parte dos supranumerários: "Haverá Académicos supernumerários, que se julgarem convenientes, e que tenham domicílio em cada um dos Bispados, e Conquistas do Reino; e quando venham a Lisboa, terão igual lugar com os mais Académicos" 43 Desta forma verifica-se que Craesbeeck preenche. os requisitos para se integrar nesta instituição constituída pelas elites do reino. Craesbeeck inicia o seu trabalho pela província de Entre Douro e Minho, o que engloba o Mosteiro de S. Martinho de Caramos. 40 MOTA, Isabel Ferreira da, - A Academia Real da História. Os intelectuais, o poder cultural e o poder monárquico no século XVIII, Coimbra, Edições Minerva, 2003.pp. 29-32; 38.ISBN: 97278-073-2 41 MOTA, Isabel Ferreira da, - A Academia Real da História. Os intelectuais, o poder cultural e o poder monárquico no século XVIII, p.33. 42 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, -Memórias Ressuscitadas da Província de Entre o Douro e Minho , Barcelos, Edições Carvalhos de Basto Lda, 1993; Vol.1, Advertência, p. 3 43 Integrado nos Estatutos e citado por MOTA, Isabel Ferreira da, - A Academia Real da História. Os intelectuais, o poder cultural e o poder monárquico no século XVIII", p.99. 34 Apesar do desejo de Craesbeeck em fazer um trabalho rigoroso a nível factual, tem noção da dimensão do projeto em mãos e da dificuldade em realizá-lo. Não obstante, procura obter o maior número de informações, recorrendo às fontes e às cópias fiéis de epigrafia ou desenho - "(...) É bom notar que o autor teve consciência da sua limitação, pois não lera todas as inscrições epigráficas existentes em Guimarães (...). Mas tentara, dentro das suas possibilidades, fazer uma obra válida, pois copiava fielmente em desenho o que ia vendo " 44 A relevância destas informações relativas à epigrafia ou desenho, ainda que não estejam diretamente ligadas ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, indica a seriedade e o cuidado que o autor teve para reproduzir os factos que foi descobrindo. A menção das suas fontes é outro ponto que confere validação ao autor pois permite-nos, na maior parte dos casos, conferir as ditas fontes. Craesbeeck menciona ter consultado "A Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha Santo Agostinho" 45 do autor Frei D. Nicolau de Santa Maria, cronista da ordem; a "Monarquia Lusitana 46 , por Frei Bernardo Brito e o "Agiologo Lusitano" 47 assim como documentos existentes no cartório do mosteiro "(...) (que con todos estes titulos achámos documentos, que asim o mostrãom no cartorio de seo antiguo 44 . CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, -Memórias Ressuscitadas da Província de Entre o Douro e Minho , Barcelos,Edições Carvalhos de Basto Lda, 1993; Vol.1, Advertência, p. 5 45 Craesbeeck, Francisco Xavier da Serra, - Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, p.15; 24 46 Craesbeeck, Francisco Xavier da Serra, - Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, p.26. BRITO, Bernardo et all, Monarquia Lusitana, Lisboa, IN-CM, 1973-1988, vol.3 47 Craesbeeck, Francisco Xavier da Serra, - Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, p.16; 24. CARDOSO, Jorge, Agiológio Lusitano, ( Edição facsimilada: Lisboa, Na Officna Craesbeekiana, 1652), Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2002, vol.3,p.267. 35 mosteiro)" 48 Utilizei esta obra para conhecer a História do Mosteiro de S. Martinho de Caramos, perceber que tipo de fontes o autor tinha usado e as informações relativas ao edifício da igreja quanto às obras realizadas na primeira metade do século XVII. Estas informações, reforçaram alguns dados registados no inventário de 1711 e salientaram diferenças no mesmo espaço na segunda metade do século XVIII. A obra "O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758" coordenado por Geraldo José Amadeu Coelho Dias permitiu-me obter mais algumas informações sobre a igreja nessa época. Entre as páginas 83 e 85 encontra-se informação sobre a freguesia, sob a forma de uma transcrição da Memória Paroquial, datada do dia 10 de maio de 1758 e assinada pelo Padre António Alves da Maia, o Vigário da freguesia de Moure, Manuel Henrique de S. Tiago e o Padre Cura Jacinto Teixeira da Costa. A Memória, fornece, entre outros dados, informações sobre os altares da igreja, sendo aqui a primeira referência que regista alterações interiores desde 1711 e que corroboram em vários aspetos os dados registados no inventário de 1770. As Memórias Paroquiais de 1758, alvo de várias publicações e de crítica da fonte 49 , são uma ajuda preciosa e sintética. Relativamente à "Chronica dos Conegos Regrantes do Patriarcha Santo Agostinho" escrita por D. Nicolau de Santa Maria, no século XVII, revelou-se uma importante fonte de informação sobre a história deste 48 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra, - Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, p.5 49 DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho (coord.),-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758, p.84 36 mosteiro, permitindo introduzir mais alguns factos no capítulo referente ao contexto histórico-religioso. Também permitiu verificar as informações que autores como Craesbeeck ou Fernandes utilizaram nas suas obras. A crónica revela-se uma fonte, aliás como já se poderia suspeitar, para todos os que escreveram sobre o mosteiro ao longo do período moderno e contemporâneo. Evidentemente que não se pode ignorar a intencionalidade da obra e a sua inscrição em fórmulas de concorrência com outras instituições congéneres. 37 Capítulo 2 Parte I: O Mosteiro de S. Martinho de Caramos no contexto geográfico e histórico-religioso. Segundo Fernandes, na obra “Felgueiras de Ontem e Hoje”, a rede hidrográfica é composta pelo rio Sousa e os seus afluentes: o Vizela, Ferro e o ribeiro Passarias. O rio Sousa divide-se em três varas: a central que é o próprio Sousa, a braça da direita, conhecida por Rialheiro e a braça da esquerda, chamada Tressousa. Esta região tão fértil está incluída na região do Vale do Sousa. O relevo é composto por cristas e cabeços íngremes, mas o subsolo é permeável e arável, possuindo também zonas ricas em metais, como estanho, áreas com maciços argilosos e afloramentos graníticos de quartzo e feldspato. O clima possui invernos longos e húmidos. Os verãos são curtos e moderados. 50 Conhecido por Terra de Sousa nos séculos XI, XII e XIII (de acordo com documentação da época), tinha a sua jurisdição em torno da rede hidrografia do Vale do Sousa. 51 A partir do século XII, passou a fortalecer esta região a divisão militar, governada pelos Sousões 52 , o que, segundo Fernandes, permite concluir que Felgueiras não só fazia parte deste território como era o centro cívico, político e militar. Este território foi governado, inicialmente por Infações e Condes, depois por Tenentes e 50 FERNANDES, M. Antonino – Felgueiras de Ontem e Hoje, Braga, Câmara Municipal de Felgueiras, 1989. pp.17-19. 51 FERNANDES, M. Antonino – Felgueiras de Ontem e Hoje, Braga, Câmara Municipal de Felgueiras, 1989. pp 33-39 52 Uma das principais famílias portuguesas da época, aparecendo nos “Livro de Linhagens” e “Crónicas e Cancioneiros”. 38 Alcaides e por fim Donatários e Capitães-mores. 53 S. Martinho de Caramos é um mosteiro com uma longa história que acompanhou a História do nosso país, sofrendo alterações ao longo do tempo. Fundado em 1090 por D. Gonçalo Mendes, pertencente à Ordem dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho, foi sagrado, em 1141, pelo arcebispo de Braga (D. João Peculiar) 54 . Segundo o frei D. Nicolau de Santa Maria 55 , o cronista mor da Ordem, a origem deste mosteiro está relacionada com as conquistas cristãs, quando um fidalgo portucalense (conde) D. Nuno Mendes incentivou os seus homens a lutar contra os mouros, apelando a S. Martinho para os guiar até à vitória. E como foram os cristãos que venceram a batalha, em 1068 D. Nuno Mendes mandou erguer no local uma igreja dedicada a S. Martinho. 56 Após a morte de D. Nuno Mendes no ano de 1071, seu filho, Gonçalo Mendes mandou construir um mosteiro junto à igreja. "Acabado o Mosteiro pellos anos de 1090 (...)" 57 , Gonçalo Mendes juntamente com mais alguns homens tornaram-se clérigos e foi-lhes dado o hábito da Ordem dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho e D. Gonçalo foi feito prior do mosteiro pelo bispo de Braga 58 . Isto coloca a fundação da igreja e 53 FERNANDES, M. Antonino – Felgueiras de Ontem e Hoje, Braga, Câmara Municipal de Felgueiras, 1989. pp. 37-39 54 Craesbeeck, Francisco Xavier da Serra, - Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, p. 16. 55 SANTA MARIA, Frei D. Nicolau, - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho, Lisboa, Officina de Joam Costa,1668. Livro VI, Capitulo VII, pp. 294--301. 56 , SANTA MARIA, Frei D. Nicolau, - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho, p. 295. 57 SANTA MARIA, Frei D. Nicolau, - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho", p. 295. 58 SANTA MARIA, Frei D. Nicolau, - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho, p. 295. 39 do mosteiro em plena época da reconquista cristã, tornando assim plausíveis as narrativas que chegaram até nós. O cronista relata também duas doações que D. Afonso Henriques fez em 1154. Uma das doações foi uma grande herdade na Villa Borueta a segunda foi "Padroado da Igreja de Constantim, junto a Villa Real (...)" 59 A relevância desta segunda doação é longamente descrita por D. Nicolau de Santa Maria que pretende envolver a história de S. Frutuoso com a do Mosteiro de S. Martinho de Caramos. Ou seja, em consonância com as práticas ainda vigentes no século XVII, na crónica sobressaem os episódios que servem para enaltecer as virtudes sagradas do mosteiro. Em 1247, D. Afonso III deu privilégio de Couto 60 . Entre má gerência interna do mosteiro e os conflitos com a família donatária de Felgueiras, o mosteiro perdeu o privilégio de Couto, passando a fazer parte da jurisdição régia no século XIV, no reinado de Afonso IV 61 No século XV, o Mosteiro de Caramos foi entregue a Comendadores, situação comum na época - “De 1400 a 1500, diz Viterbo, não ficou em Portugal sem abade comendatário nenhum mosteiro que tivesse algumas rendas” 62 . Porém, devido à falta de estudos prévios feitos para o Mosteiro de S. Martinho de Caramos, não se sabe se esta frase, tão frequentemente citada, terá validade para este mosteiro, em particular. Segundo Craesbeeck, na obra “ Memórias Ressuscitadas da Província Entre Douro e Minho”, o Cardeal Rei D. Henrique foi um dos 59 SANTA MARIA, Frei D. Nicolau, - Chronica da Ordem dos Conegos Regrantes do Patriarcha S. Agostinho, p. 296 60 FERNANDES, M. Antonino, - Felgueiras de Ontem e Hoje, p.161. 61 Segundo M. Antonino Fernandes, existe uma sentença do ano de 1336, na Chancelaria de D. Afonso IV. 62 OLIVEIRA, Padre Miguel de, - História Eclesiástica de Portugal. Mem Martins,,Publicações Europa-América, 1994. p.156 40 comendadores deste mosteiro 63 - "Realmente, a 16 de setembro de 1538 foi nomeado prior de Cedofeita e do mesmo período são as cartas pontifícias que o fazem administrador dos mosteiros de Paço de Sousa, Bustelo e Moreira e Caramos.” 64 Uma das teorias comuns, ainda pouco comprovada através de estudos rigorosos, é a de que a gestão de mosteiros por comendadores contribuiu, de modo determinante para a ruína dos mosteiros nesse período. 65 No caso de Caramos talvez essa situação se tenha verificado e tenha tornado o mosteiro num caso necessitado de reforma. Mas nada está averiguado com certezas. O desleixo existente no seio clerical no século XIV, traduzindo no relaxamento nos deveres espirituais e os modos de vida que cada vez mais sumptuosos para os membros do alto clero e ordens religiosas, permitiram a intervenção de leigos nos assuntos financeiros, administrativos e até mesmo na vida religiosa. Isto significou entregar a gestão dos mosteiros a pessoas externas à ordem ou paróquia. 66 Normalmente estas pessoas, comendadores, possuíam benefícios diversos, estavam quase sempre ausentes, havendo por isso abusos e irregularidades – situação que se alargaria a outras áreas, como as paróquias, segundo alguns autores “ Vinham de longe abusos e irregularidades de vária espécie, que perturbavam o ministério paroquial. (…)” 67 . Enquanto o alto clero e algumas ordens viviam luxuosamente, era 63 CRAESBEECK, Francisco Xavier da Serra – Memórias Ressuscitadas da Província de Entre o Douro e Minho , Barcelos,Edições Carvalhos de Basto Lda, 1993; título VI, pp.15-25. 64 POLÓNIA, Amélia, - D. Henrique. Rio de Mouro, Círculo de Leitores, 2005. ISBN: 972-42-35866. p.83. 65 OLIVEIRA, Padre Miguel de, - História Eclesiástica de Portugal., pp. 143-144. 66 ALMEIDA, A. Roque de, Para ler a História da Igreja em Portuga”, pp.75-76. 67 OLIVEIRA, Padre Miguel de, - História Eclesiástica de Portugal. ,p. 144. 41 o clero mais humilde que servia as comunidades, debatendo-se com grandes dificuldades. Estas disparidades no meio eclesiástico pronunciaram a grave crise económica e social do século XIV e que continuou durante o século XV 68 . Ainda antes do Concílio de Trento, tanto o monarca português como a Igreja já tomavam medidas reformadoras (embora cada um com motivos e interesses diferentes), contudo foi com este Concílio e a reforma da Igreja Católica que se reforçou e aperfeiçoou as medidas anteriores. Entre diversas medidas, várias diziam respeito às ordens religiosas. Supressão de comendas, proibição de propriedade privada a frades e monges, disciplinando a forma de recrutar novos membros, a forma de eleição do abade e do reforçar da disciplina e obediência foram algumas das reformas aplicadas pelo Concílio 69 . Naturalmente a adesão a estas medidas não foi instantânea nem os resultados imediatos. No que diz respeito aos mosteiros da Ordem dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho, estes também foram reformados por iniciativa da coroa e dos movimentos reformadores internos à igreja, resultando dessas decisões a reunião da maior parte dos conventos numa congregação. O Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra - o principal mosteiro agostinho – ficou à frente da congregação. 70 "Em 1527 deu-se início à reforma dos mosteiros crúzios, sob a orientação do jerónimo, Frei Brás de Barros. Esta renovação e modernização da vida 68 ALMEIDA, A. Roque de, Para ler a História da Igreja em Portugal”, pp.75-76. 69 MARQUES, A.H.Oliveira,”História de Portugal”, 2 volumes, Edições Ágora, Lisboa 1972. pp.388391 . 70 SOUSA, Bernardo Vasconcelos e (dir.), - Ordens Religiosas em Portugal. Das Origens a Trento - Guia Histórico. 2ª edição, Lisboa, Livros Horizonte, 2006. p.175. ISBN: 972-24-1433X. 48 2.2 Liturgia canónica e pastoral Os Cónegos Regrantes de Santo Agostinho tinham como principais modelos de vida e filosofia as vitae de São Teotónio, D. Telo e São Martinho de Soure. Possuíam “prestígio na “cura animarum” (cura das almas), no ensino e na assistência, admirados pelos seus rituais e cerimoniais litúrgicos bem organizados (…), especializaram-se também na vida depois da morte, implantando nos seus cenóbios escolas públicas e boas livrarias como aconteceu em Santa Cruz, mas também em São Vicente de Fora e em Grijó.” 88 "Os Cónegos Crúzios conseguiam chegar à população através da solenidade das missas, do aprumo da salmonia, pelo entendimento da pregação, pelos sacramentos que disponibilizavam com simpatia, pela forma cuidadosa com que envergavam o hábito, obtendo com isso a devoção e o reconhecimento dos fiéis. Tinham o dever de “ensinar e pregar e semear a palavra do seu Rey e Senhor” 89 Na área da cultura, dominavam a leitura e a escrita, o que lhes conferia um grande poder. Santa Cruz de Coimbra, além de um centro de produção documental, era também uma escola de grande qualidade e prestígio. No scriptorium de Santa Cruz de Coimbra, o ensino ia desde o básico (gramática, e leitura do saltério) até aos níveis mais elevados com a leitura da Sacra Pagina. A música, a oratória e a liturgia também não eram deixadas de parte, revelando assim um grande interesse pela cultura. É necessário referir também os estudos de científicos e médicos (traduções do árabe) que faziam parte das atividades intelectuais destes monges. 88 GOMES, Saul António, “ A Religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural”. p.366 89 GOMES, Saul António, “ A Religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural”. p.366 49 “Religioso quer dizer cousa escrarecida e clara; religioso quer dizer ouro porque tem preminençia antre todos os metaes do mundo”este t e xt o consta de uma inscrição produzida numa tábua moral sobre o modelo canonical no scriptorium de Santa Cruz de Coimbra, nos meados do século XV. Isto revela a longevidade que a produção escrita em San t a Cruz de Coimbra possuiu. Nos meados do século XV, este mo st eiro continuava a ser um dos principais locais de culto e de cultura do pa ís. Também demonstra que os monges cruzios davam muita importância ao registo escrito e á leitura. A biblioteca do mosteiro foi uma das principais bibliotecas do país e ainda hoje possui grande pre stí gio . 90 Ana Maria S. A. Rodrigues refere no seu artigo “Patrimónios, direitos e rendimentos eclesiásticos” 91 , a existência de “ricas livrarias, produto do trabalho de copistas e iluminadores dos seus monges, mas também doações, legados e compras”, enquanto os mosteiros mais pequenos possuíam bens móveis de menor valor (algumas dezenas de livros, maioritariamente litúrgicos) e poucos ornamentos e pratas. Em Portugal, o ensino da música religiosa ficou destinado às principais igrejas e também às ordens monásticas. Um dos centros de vida religiosa e cultural foi o Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, que desde o in í cio demonstrou grande preocupação pela música, pelo canto e pela pe rf eição na realização desta tarefa. Segundo José Augusto Alegria, "Em prin cí pio , todo e qualquer género de música, cujo texto, em prosa ou em verso , declare uma intenção de índole espiritual, é música religiosa. A I greja , desde sempre optou pelo adjetivo por entender que a música será religiosa por afirmar através dos sons uma mensagem garantida por 90 GOMES, Saul António, “ A Religião dos clérigos: vivências espirituais, elaboração doutrinal e transmissão cultural”. p.366. 91 RODRIGUES, Ana Maria S.A., “Patrimónios, direitos e rendimentos eclesiásticos” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - História Religiosa de Portugal, pp.271-272. 50 textos extraídos dos livros inspirados da Bí blia " 92 Assim, durante os primeiros séculos Igreja não só incentivou o desenvolvimento do louvor a Deus através do canto como o regularizou e legislou para que houvesse pessoas especializadas nessa área, quer para ensinar os cantos adequados como para promover e proteger os educandos, geralmente crianças (rapazes). "A implantação da música do canto d'órgão ou polifónica na liturgia apenas lhe proporcionou um acréscimo de solenidade no canto dos velhos textos cuja integridade era absoluta" 93 O Mosteiro de S. Martinho de Caramos, como mosteiro da Ordem dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho, teria também seguido estes preceitos musicais, especialmente após a sua integração na Congregação de Santa Cruz de Coimbra no século XVI. A referência ao órgão e a livros no coro em ambos os inventários estudados reafirmam as probabilidades de terem existido celebrações litúrgicas na Igreja de S. Martinho de Caramos acompanhadas por cânticos litúrgicos de alguma qualidade. O estudo dos inventários de 1711 e 1770 poderá dar uma ideia até que ponto a igreja desta comunidade religiosa refletia a regra de Santo Agostinho e o seu relacionamento com a população local. Os objetos cultuais desta igreja permitirão observar não somente os aspetos religiosos internos à comunidade mas também o relacionamento desta com a população local e a mentalidade de uma época. 92 ALEGRIA, José Augusto, Música Religiosa in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - "Dicionário de História Religiosa de Portugal", Círculo de Leitores, 2000. Vol. 3, p. 292. ISBN: 972-42-2416-3 93 ALEGRIA, José Augusto “Música Religiosa” p.294 51 Capítulo 3: Parte I: A Religião e os bens cultuais A interpretação deste inventário que se ocupa dos bens cultuais do mosteiro de Caramos, obriga a esclarecer alguns conceitos e termos operatórios, tais quais os principais fundamentos de certos cerimoniais, dos rituais e da liturgia. A Liturgia é uma componente fundamental dos atos religiosos, presente no cristianismo com uma herança clara e reconhecida da liturgia judaica. Segundo D. António Coelho, na sua obra “Curso de Liturgia Romana", a definição de liturgia na igreja latina era, inicialmente equivalente a "Missa" 94 . Todavia, a Liturgia pode também ser entendida como "culto da Igreja". Assim pode ser compreendida como "acto ou série de atos exercidos por uma pessoa ou colectividade revestida duma missão pública; e, especialmente, esses actos - obra pública por excelência - com que a sociedade presta a Deus a honra que lhe é devida." 95 Todavia nem todos os actos fazem parte da Liturgia, somente aqueles que estão de acordo com a pessoa que pratica a Liturgia e com normas pré estabelecidas, isto é "o exercício exterior e colectivo da virtude de religião, praticado pelos membros da sociedade eclesiástica, sob a presidência de um representante da Hierarquia, que opera em virtude da missão sacerdo t al 94 COELHO, D. António; Curso de Liturgia Romana, Negrelos, Ed. "Ora et Labora". 1950, tomo I, primeira parte, capitulo I, pp. 5. 95 COELHO, D. António;"Curso de Liturgia Romana, t.1, p. 9. 52 de que é revestido, e segundo as normas duma disciplina previamen t e organizada pela Igreja, isto é, por Jesus Cristo ou pelos seus represen t an t e s" 96 Desta forma, na Liturgia recitam-se e/ou cantam-se determinadas palavras, realizam-se determinados gestos ou ações, utilizando muitas vezes ambos. As palavras ou frases são fórmulas enquanto os gestos ou ações são cerimónias e a combinação de ambos são os ritos. 97 A Liturgia Católica não só tem, em alguns capítulos, as suas origens integrais na Liturgia Judaica como vários ritos cristãos foram adotados ou adaptados da Liturgia Judaica, com fórmulas e cerimoniais em que é possível reconhecer a matriz, outros, como os que se ligam à prática dos sete Sacramentos, foram introduzidos em determinado momento e estão marcados por ação criadora original. Para além da herança judaica, há pois ainda uma herança dos primeiros tempos da cristandade - os Apóstolos foram os criadores, imitadores e difusores desta nova Liturgia. Conservando relações de amizades favoráveis com judeus, frequentavam as sinagogas embora não tomassem parte dos seus ritos – praticando, à parte, reunidos em casas de particulares, a liturgia cristã. Ao longo da história do cristianismo foram-se desenvolvendo gestos, ações e cerimónias. Os modelos das sociedades em que se desenvolveu o cristianismo estão bem presentes em muitos dos ritos e outros aspetos litúrgicos. Deste modo é possível reencontrar traços de sociedades clássicas 96 COELHO, D. António; Curso de Liturgia Romana, t.1, p. 9. 97 COELHO, D. António; Curso de Liturgia Romana, t.1, p. 11. 53 (pagãs do ponto de vista dos judeus, pagãs do ponto de vista do cristianismo nascente), das sociedades que se seguiram ao período clássico, na sua multiplicidade de padrões culturais europeus, asiáticos e, a partir do século XV, do novo mundo. Se bem que o peso da influência das sociedades clássica e judaica tenha imprimido um caráter mais impressivo. Os fiéis praticantes desta nova religião sofreram um período de perseguições, durante as quais a Liturgia Cristã era transmitida oralmente e em segredo (através de imagens simbólicas que só os iniciados compreendiam), razão pela qual a literatura litúrgica desta época é reduzida. É com o Édito de Milão (313) que os cristãos adquirem liberdade para praticarem a sua religião e expandir-se, o que também permitiu o desenvolvimento da Liturgia. As fórmulas iniciais, improvisadas de acordo com o celebrante, começam a ser escolhidas, memorizadas e repetidas pelos sacerdotes, aplicadas de acordo com temas e as cerimónias vão-se tornando cada vez mais complexas - fixadas pelas forças do costume. Desta forma, os usos das igrejas locais foram-se fixando, transmitindo de igreja-mãe para igrejas-filhas mas diferindo de local para local. 98 Na Península Ibérica, devido à existência de vários reinos germânicos e muçulmanos, a liturgia hispânica terá sofrido diversas alterações. Uma dessas alterações ocorre no início do século XI, com a substituição da liturgia hispânica pela liturgia romana. A liturgia bracarence, nascida no século VI (ainda durante a existência do reino suevo) sobreviveu até às reformas gregorianas (século XI) 99 . A força de 98 COELHO, D. António; , t.1,pp. 188-191; p. 198 . 99 COELHO, D. António; Curso de Liturgia Romana, pp. 223-232. 54 algumas das tradições locais levou a compromissos, como é o caso, por exemplo, da sobrevivência do Missal Bracarense. Para a realização dos ritos, não só as palavras e os gestos eram importantes mas os objetos utilizados durante as cerimónias também faziam parte do ritual, possuindo desta forma um valor simbólico a que se aliava um valor material já que muitas das vezes o uso de matériasprimas, cores, e o tipo de trabalho especializado pretendiam convocar a atenção dos fiéis para a função à qual estava destinado. Valor que se adaptou às condicionantes, mentalidades e estilos de cada época. Os principais metais utilizados pela igreja na produção dos seus objetos - por exemplo, cálices, patenas, castiçais, cruzes com ou sem a imagem de Cristo - eram a prata e o ouro, seguidos pelo estanho, chumbo, cobre, latão e ferro. Muitos destes objetos eram decorados com pedras preciosas ou vidros, se bem que os objetos decorados com pedras preciosas verdadeiras sejam bem mais raros. A madeira era também outro material bastante utilizado na construção de mobílias, assentos, retábulos dos altares bem como para os soalhos e os tetos. Armários de sacristia, confessionários, retábulos tornam-se mais vulgares e trabalhados no período moderno. A pedra, necessária à construção, permanecerá, por muito tempo, um dos materiais essenciais. Em termos de técnica empregue na elaboração destes objetos, esta foi-se alterando com as mudanças dos tempos. No entanto, as mais comuns empregues foram o estirar, laminar, fundir, cinzelar, repuxar, dourar e esmaltar no que respeita aos metais. Estas técnicas, apesar de serem aplicadas aos trabalhos em prata, podiam ser aplicadas aos outros materiais. E nos objetos mais pesados, podiam ser aplicados recursos 55 técnicos mais exigentes 100 . Durante a primeira metade do século XVI foi introduzido, ainda que muito lentamente, um novo estilo artístico denominado à romana indicado frequentemente nos Cadernos de Visitação deste século, aparecendo referido a partir da segunda metade do século XVI, por todo o país 101 . Este estilo, segundo Vassallo e Silva, deveria ser mais "uma produção tardo-gótica enriquecida pontualmente e em termos decorativos com motivos clássicos" 102 durante o primeiro quartel da centúria de Quinhentos e Louzou Martínez "defendeu que o gosto ao romano consistiu essencialmente numa decoração renovadora (...) que conviveram inicialmente com as formas estruturais góticas, convertendose numa característica comum das peças de pratearia da Diocese de Lugo até um período bem avançando do século XVI" 103 . José Custódio Vieira da Silva 104 considera ainda que este estilo possuiu um duplo sentido: 100 SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..), do arame, estanho e ferro (...), latam, cobre e cousas meudas...Objetos litúrgicos em Portugal (1478-1571); Faculdade de Letras do Porto, 2010. capitulo II, pp. 91 101 SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..), do arame, estanho e ferro (...), latam, cobre e cousas meudas...Objetos litúrgicos em Portugal (1478-1571), capítulo II, pp. 7991, 139-147. 102 SILVA, Nuno Manuel Veiga Vassallo e, - E muy rica prata fina, de bestiães bem lavrados.: A ourivesaria entre Portugal e a Índia, do século XVI ao século XVIII". Coimbra, 2005, (tese doutoramento; cd-rom)) p.142-143. cit por SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..), , cap. II, p. 142-143. 103 Louzão Martínez, Francisco Xavier, - “La Plateria en la Diócesis de Lugo. Los Arcedinatos de Abeancos, Deza y Dozón”; Universidade de Santiago de Compostela. Faculdade de Xeografia e História. 2004, (tese doutoramento) vol. I, p.279-283.cit.por SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..), cap. II, p. 143. 104 SILVA, José Custódio Vieira da, - O fascínio do fim.Viagens pelo final da Idade Média, Lisboa, Livros Horizonte, 1997, p.10 cit. por SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..),, cap. II, pp. 146-147 56 Primeiro: "a imitação ou retoma de formulários presentes na arte romana, particularmente ao nível decorativo" 105 XVI." Segundo: "a referência explícita a Roma e ao Papado no século A partir da segunda metade do século XVI, o estilo ao romano impõe-se como a nova forma de arte, sendo até designada pelos visitadores da época como de nova feição. No Inventário e Sequestro de 1770 dos Bens Mosteiro de São Martinho de Caramos, aparece ainda esta denominação em alguns objetos relativos ao inventário dos bens cultuais da Igreja do Mosteiro, o que sugere que esta diferenciação em estilos permaneceu ainda por bastante tempo. Claro que é necessário perceber o que é que aos olhos do inventariante da segunda metade do século XVIII se define como à romana. Isto sugere também que a Igreja conviveu com os dois estilos de forma pacífica como parece ter sido comum durante a primeira metade do século XVI. Será que os objetos incluídos neste inventário terão sido produzidos no século XVI? Será que são elementos produzidos no XVIII ou XVII, mas seguindo um figurino antigo? Também é possível deduzir, por este inventário, que estes objetos sobreviveram a todo o século XVII e grande parte do século XVIII. Um outro facto de relevância está na própria liturgia. Na Idade Média, a compreensão real da importância desses ritos, seguidos nas terras cristãs, fazia-se ainda muito no contacto com gestos de uma herança do mundo anterior, pagão.- “ O facto de os seus protagonistas (a população) se submeterem também aos ritos e sacramentos prescritos pelo clero, em nada modifica a sua diferença cultural.” 106 Ao mesmo 105 SOUSA, Ana Cristina Correia de, - Tytolo da prata (..), cap. II, pp. 146-147 106 MATTOSO, José, -"Liturgia Monástica e Religiosidade Popular na Idade Média", in AZEVEDO, 57 tempo, os monges e bispos eram grandes conhecedores da(s) liturgia(s), dedicavam longas horas ao estudo dos textos sagrados. Mas não tinham como objetivo divulgarem e partilharem este conhecimento com a população, esmagadoramente analfabeta e pouco instruída. Num dos lados dos participantes no culto desenvolve-se pois um maior conhecimento, os outros permanecem pouco conhecedores dos fundamentos dos gestos e palavras proferidos nos rituais. Tal contribui para uma maior separação entre o clero e o povo. “A liturgia monástica situa-se, porém, num sector particular do culto o f icial . (…) os monges, apesar da sua origem não sacerdotal, são considerados oficialmente como membros do clero. As circunstâncias históricas que fizeram dos mosteiros os principais centros de preservação da cul t ura latina e escrita, contribuíram para acentuar ainda mais as diferenças en t re a mentalidade popular e a moná st ica” 107 .Dentro de uma comunidade religiosa como os monges do Mosteiro de São Martinho de Caramos, que necessidades espirituais e materiais tinham estes homens? De que objetos necessitavam para a prossecução dos seus deveres espirituais, quer para a realização das suas cerimónias e ritos, quer para a preparação destes? Em que espaços dentro do edifício da igreja estavam estes objetos? E em relação à prestação de serviços religiosos para a população, do que necessitavam para os realizar e onde os realizavam? Joaquim,(org.) - Estudos Contemporâneos", Porto, Centro de Estudos Humanísticos, 1984. p. 12 107 MATTOSO, José, - " Liturgia Monástica e Religiosidade Popular na Idade Média” in AZEVEDO, Joaquim, (org) - Estudos Contemporâneos, Porto, Centro de Estudos Humanísticos, 1984. p. 12 64 dedicado ao sacrário. Em 1758 o sacrário encontra-se na capela-mor “no maior [altar] esta colocado o São Martinho e nelle esta o sacrário” 114 . Em 1770 já o segundo altar colateral, do lado do evangelho, é claramente dedicado ao Santíssimo Sacramento “se segue o segundo altar colateral aonde esta colocado o santissimo sacramento” (f. 6v) e, mais adiante na descrição deste altar “he o dito altar metido em a parede da igreja" Em 1770, no altar-mor. estão referidos Stº Agostinho no lado do Evangelho, S. Teotónio no lado da Epístola – revelando assim o facto de dois dos principais patronos da igreja permanecerem nos mesmos sítios pelo menos desde 1711. S. Martinho aparece referenciado numa talha dourada com pintura no teto da igreja. O altar dedicado aos passos dolorosos de Cristo figra em 1711 e ainda em 1758, para desaparecer em 1770, já que a passagem do sacrário para este altar, lhe dará nome novo, o altar do Santíssimo Sacramento. Por detrás do sacrário vai manter-se a figura do Senhor dos Passos. Entre 1711 e 1758/1770 há pequenas precisões nas nomenclaturas: O Cristo Crucificado passa a Senhor da Agonia. Fruto de mudanças na devoção local ou fruto de um inventariante de cultura religiosa/iconográfica distinta? Em 1770, o altar (lado do Evangelho) com a Nª Srª do Rosário, com o Menino e a Nª Sr.ª da Boa Morte tem também S. Joaquim, S. José, Stª Ana, Stª Luzia e a imagem do Menino. Em 1770, no altar do Senhor Crucificado junta-se Nª Srª do Carmo, S. Gonçalo, S. Francisco, S. Sebastião, Stª Teresa e Jesus, Stª Bárbara e um presépio. O último altar colateral deste lado continua a ser o dedicado o St. António de Pádua. 114 DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho (coord.),-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758,p. 84 65 A planta esquemática mostra ainda o coro (ponto 6), o órgão (ponto 7) e a torre dos sinos (ponto 5). Estes aspetos serão tratados mais à frente na dissertação. 1.1.2 Os Altares De acordo com Dom António Coelho, "Os sacrifícios foram celebrados, desde a sua origem, em cima de pequenos cômoros, ordinariamente constituídos de pedra e elevados acima do nível da terra, a uma certa altura. Eram os altares." 115 Existem três formas diferentes de altares: 1) Mesa 2) Altar-túmulo 3) Altar maciço. Embora o altar-túmulo e altar maciço também façam parte do culto, o que interessa para esta investigação é o altar mesa pois é essencial ao culto eucarístico. O memorial da última ceia só podia ser pensado e ritualizado em torno de uma mesa. " Tal como parece ter sido o altar primitivo, sustentado por quatro colunas, erguidas nas quatro extremidades (...). 116 Ao longo dos séculos previu-se e usou-se de altares fixos ou 115 COELHO, D. António Curso de Liturgia Romana, Negrelos, ed. Ora e Labora. 1950, tomo II, segunda parte, capitulo XIX, pp. 217. 116 COELHO, D. AntónioCurso de Liturgia Romana, tomo II, pp. 217. 66 portáteis. O altar fixo tem a mesa fixa ao suporte em que assenta e este, por sua vez, está preso ao solo. Deve ser constituído por uma só pedra natural, como o granito, mármore ou outra, ser bastante larga e comprida para se poder realizar as cerimónias comodamente. Deve ser consagrado e dedicado a um Mistério ou a um Santo (não a um Bem-aventurado sem Indulto especial) e o titular do altar principal deve ser sempre o da Igreja 117 . O altar portátil (ou móvel) é também formado por uma pedra natural, unida e suficientemente grande para que se possa colocar nela o cálice e a hóstia - que também se pode chamar pedra de ara. Deve ser consagrada e colocada sobre uma mesa de pedra ou madeira - que também recebe o nome de altar. 118 Além dos altares, existem ornamentos que podem fazer parte destes, como o supedâneo, o baldaquino, o retábulo, a cruz, os castiçais, relicários e flores, toalhas e frontais. 119 O Sacrário (ou o Tabernáculo) é o vaso onde se guarda a Eucaristia e deve ser cuidadosamente cuidado para que não seja profanado. Deve ser guardado no local mais importante de igreja, geralmente o altar mor, porém se a igreja for uma catedral, colegiada ou conventual, com a existência de um coro, pode ser guardado noutro altar ou capela. Em Caramos, pelo menos segundo o inventário de 1770, tinha acontecido esta trasladação do sacrário no altar-mor, ainda assim descrito em 1758, para um altar colateral, do lado do Evangelho, dedicado ao Santíssimo. Não é porém o coro a razão de ser desta mudança. Pois, 117 COELHO, D. António-Curso de Liturgia Romana, tomo II, pp. 219. 118 COELHO, D. AntónioCurso de Liturgia Romana, tomo II, pp. 219. 119 Conferir http://inthesauri.com 67 pelo menos desde 1711 que há referências ao coro alto e ao órgão. E até data posterior a 1758, anterior a 1770, tinham os cónegos convivido bem com a centralidade do sacrário. O pavilhão é um pano (geralmente de seda, mas também pode ser de cânhamo ou seda) que é obrigatório e tem o propósito de tapar o sacrário. É obrigatório e deve ser branco. Os altares no século XVIII não diferem muito dos altares dos séculos anteriores pós-tridentinos, excetuando a apresentação do estilo artístico. O século XVIII em Portugal reflete um período de grande riqueza e ostentação, fazendo-se também notar na produção artística dos retábulos dos altares. Apesar dos grandes detalhes artísticos desenvolvidos na elaboração dos retábulos, a Igreja continuou a seguir as mesma regras impostas pelo Concílio de Trento relativamente à apresentação de figuras. A par com o Concilio de Trento verificou-se também uma grande mudança de mentalidade, onde o homem passa a ser mais valorizado e representado expressando sentimentos. É uma mistura de elementos físicos e espirituais que introduzidas nos altares, reproduzem aspetos da vida quotidiana. Porém, é necessário sublinhar que na Península Ibérica, as imagens eram sempre apresentadas vestidas. 120 As imagens referidas em ambos os inventários vão ao encontro deste aspeto religioso-cultural. "(...) a representação do nu é rara ou muito incipiente, longe da exactação do corpo humano que se evidenciara nos ciclos humanísticos italianos, por falta dos exemplos clássicos, que para estes eram referência 120 ROQUE, Maria Isabel Rocha - Altar Cristão. Evolução até à Reforma Católica, Lisboa, Universidade Lusíada Editora, 2004. ISBN: 972-8883-05-6. p.116 68 poderosa." 121 1.1.3. Os Santos Segundo Maria Isabel Roque na Obra " Altar Cristão. Evolução até à Reforma Católica", a representação iconográfica sofre alterações na sua expressão artística com a introdução do estilo gótico, altura em que surge maior enfâse às características da figura humana e as suas expressões 122 . O modo de fazer os retábulos dos altares também sofre modificações, originando assim o costume de incluir cortinas para evitar uma exposição excessiva das imagens. "(...) Para evitar uma exposição permanente eram ocultados fora dos tempos festivos, com cortinas (...)" 123 No entanto, o século XVIII português reflete ainda estes aspetos, alterando simplesmente a forma artística de apresentar os retábulos de acordo com o estilo da época. Os santos representados no altar-mor e colaterais revelam uma mentalidade espiritual da época moderna, onde a família tem um papel fundamental no seio das comunidades civis, refletindo-se assim na importância de também conhecer a família de Jesus Cristo (número 3 da planta da legenda da planta esquemática): Stª Ana é mãe da Virgem Maria, S. Joaquim é o pai e S. José, esposo de Maria e pai de Jesus. 121 ROQUE , Maria Isabel Rocha-Altar Cristão. Evolução até à Reforma Católica, p.116 122 ROQUE, Maria Isabel Rocha - Altar Cristão. Evolução até à Reforma Católica, p.115-116 123 ROQUE, Maria Isabel RochaAltar Cristão. Evolução até à Reforma Católica, p. 109. 69 Os temas da morte e da salvação da alma são também recorrentes desta época, motivo pelo qual várias das imagens referenciadas nos inventários e nas "Memórias Paroquiais de 1758" estão presentes. A proteção divina contra doenças, fome, guerra e também pelos mais diversos ofícios eram também motivos de culto na época moderna. Segundo Ana Cristina Araújo "Nas sociedades em que a influência da religião é preponderante, os traços da relação do homem com o sagrado aparecem invariavelmente, associados ao culto da morte e dos mortos" 124 Desta forma desde os primeiros séculos da Igreja que os ritos fúnebres se foram desenvolvendo, sofrendo significativas alterações conforme as épocas, incluindo Intervenções por parte de alguns monarcas portugueses (no território português) e até mesmo da própria Igreja no nosso país. A crença no Purgatório - local por onde todas as almas passavam no momento de transição antes de seguirem para o Paraíso (ou Inferno) originou o costume das missas e orações pela salvação dos defuntos. A Igreja, a única instituição com capacidade de prover aos fiéis a salvação das suas almas retirou diversos benefícios através de doações - por testamento dos defuntos ou através da família destes - e os pagamentos para a celebração de missas em memória dos mortos, glorificando a alma destes e protegendo os vivos de espíritos maléficos 125 Neste aspeto, os Cónegos Regrantes de Santo Agostinho foram uma das ordens que mais dádivas conseguiram atrair, devido ao seu 124 ARAÚJO, Ana Cristina - “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p. 265 125 ARAÚJO, Ana Cristina- “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p. 269 70 modo cativante de se dirigem aos fieis. 126 "A multiplicação das respostas ao dilema da salvação fortalece o tesouro da Igreja, ao mesmo tempo que leva à autonomização do fundo de valor acrescentado das orações e missas de intercessão" 127 A crença no Purgatório e na necessidade da salvação das almas, que perdurou no tempo, é um dos motivos pela prática do culto a Nossa Senhora da Boa Morte,"intercessora eficaz que transporta na sua naveta os mortos", 128 que aparece já em 1758 e permanece em 1770 (número 3 da legenda da planta esquemática), inserindo-se neste contexto de religiosidade, vida e morte. Também aparece a imagem de Nª Srª do Carmo - título dado à Virgem Maria, identificando assim o culto mariano nesta igreja (número 8 da legenda da planta esquemática) no inventário de 1770 insere-se na mesma temática. A preocupação com a morte e a preparação da salvação fazem com que os devotos do Carmo, que usam o escapulário, tentam com a vida consagrada, evitar o inferno. A aparição que a Virgem fez a Simão Stock, no Monte Carmelo (Palestina) em1251 revela a proteção especial que a própria Virgem daria a todos os que usassem o escapulário. Isto deu origem a este culto 129 . 126 ARAÚJO, Ana Cristina- “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p. 269 127 ARAÚJO, Ana Cristina- “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p. 267 128 ARAÚJO, Ana Cristina- “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p. 267 129 " Missel Quotidien des Fidèles", s/l, Édition Clovis, 1962. pp. 1217-1218. 71 No período moderno, através das ordens terceiras carmelitas, divulga-se deforma muito mais maciça esta devoção. "Em 1726, o Papa Benedito XIII estendeu a toda a Igreja a festa que comemora esta aparição. " 130 Pressupõe-se assim, o motivo porque surge uma imagem da Nossa Senhora do Carmo, duma outra ordem religiosa, que não a dos Cónegos Regrantes de Santo Agostinho no altar colateral, identificado na legenda da planta esquemática com o número 8, na segunda metade do século XVIII. Desta forma, uma boa morte significava a passagem espiritual para o reino de Deus, algo que só se alcançava praticando a religião com devoção e sem pecados -motivo das confissões regulares. A presença nas missas dominicais e a administração de sacramentos 131 era a forma de assegurar uma boa morte. Santa Bárbara (número 4 da legenda da planta esquemática), além de protetora contra raios e fogos, era também protetora contra a morte súbita ou má morte, uma vez que morrendo subitamente, não havia possibilidade de se realizar os últimos sacramentos e portanto, também não havia a absolvição da alma. Era também patrona de diversos ofícios, desde pessoas ligadas a ofícios militares, a mineiros e agricultores levando a uma iconografia variada. Santa Teresa de Jesus refere-se a Santa Teresa de Ávila (número 4 da legenda da planta esquemática), fundadora da ordem das carmelitas descalças e beatificada no início do século XVII. O seu culto está relacionado com a salvação das almas do purgatório, acentuando a importância espiritual desta época, a importância de ter uma boa morte, da salvação da alma e da vida eterna no Além. 130 " Missel Quotidien des Fidèles", s/l, Édition Clovis, 1962. pp. 1217-1218 131 Segundo D. António Coelho, na obra "Curso de Liturgia Romana", os sacramentos instituídos por Jesus Cristo e a Igreja visam a santificação das almas, contribuindo também, de forma secundária e indireta para a glorificação de Deus. 72 A questão da morte tem ainda o seu lugar de destaque no segundo altar colateral, com o Menino, o Sacrário e o Senhor dos Passos 132 (número 8 da legenda da planta esquemática), que representam outro aspeto do culto católico. O Senhor dos Passos é a figura de Cristo no momento em que teve de transportar a cruz com que ia ser crucificado, com a coroa de espinhos na cabeça e o sofrimento por que passou durante o percurso. "No discurso figurativo, o tema central da Paixão de Cristo, indicativo de uma teofania marcadamente cristocêntrica (...) A imagem do Juízo F inal transforma-se, com o acolhimento que é dado à representação de Cri st oHomem, sofrendo na cruz pela redenção da Humanidade " 133 É, em Portugal, costume recontar este momento da História do Cristianismo não só através da apresentação de imagens do Senhor dos Passos como também na reconstrução do dito percurso, assinalado, no caso específico desta paróquia, com sete capelas ou estações - o Calvário. . Os poderes taumatúrgicos nestas sociedades tão incapazes de curar com eficácia através de conhecimentos científicos, surgem com grande centralidade nas interpretações das vidas dos santos. Na reforma tridentina, até por oposição, aos movimentos iconoclastas, é muito valorizado este aspeto. "A espiritualidade é um pouco o primeiro estágio do misticismo como diz, muito bem, René Taveneaux "torna a vida e os comportamentos mais profundos e mais completos" que a simples prática "ou devoção" “ 134 132 DIAS, Gerldo José Amadeu Coelho (coord.),-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758, p.38 133 ARAÚJO, Ana Cristina- “Morte” in AZEVEDO, Carlos Moreira (dir), - Dicionário de História Religiosa de Portugal,p.271 134 CHAUNU, Pierre, - Eglise, culture et société. Essais sur réforme et contre-réforme 1517-1620, Paris , Société d’Édition d'Enseignement Supérieur, 1981, p.409. ISBN: 2-7181-2102-5. Tradução 73 Santa Luzia ou Santa Lúcia é uma mártir italiana, de Siracusa, do século IV. O seu culto está relacionado com os olhos e a crença da capacidade de cura de doenças oculares, oftalmológicas e a cegueira. 135 Encontra-se no altar colateral identificado com o número 3 da planta esquemática, juntamente com Nª Srª do Rosário e a família de Jesus Cristo. Além da morte, da salvação da alma e da proteção contra doenças, aparecem referenciadas imagens de cultos diversos - contra fome, guerra, e de variados ofícios: S. Sebastião 136 , mártir do século IV de grande devoção em Portugal, intercessor em alturas de guerra, peste e fome (úmero 4 da legenda da planta esquemática); Santo António de Pádua ou de Lisboa 137 (número 9 da legenda da planta esquemática) é um santo popular franciscano, inicialmente evocado para a salvação dos náufragos e libertação dos prisioneiros. O culto de Santo António tornou-se culto nacional a partir do século XVI, transformando-se num dos santos mais populares e de “especialização mais variada”, desde o santo casamenteiro ao santo que ajuda a encontrar tudo o que está perdido, ao santo protetor das atividades comerciais, etc. Na igreja da Caramos a referência é sempre a do santo de Pádua. Não porque fosse desconhecida na região a outra denominação, como o atestam as memórias paroquiais de 1758 em que, ao descrever as restantes capelas da freguesia, o autor da memória faz de Ana Rita Silva. 135 RÉAU, LouisIconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1997. vol. 4. pp.267-271. 136 RÉAU, LouisIconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1997. vol. 5. pp. 193-203. 137 RÉAU, Louis -Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1997. vol. 3. pp. 123-131. 80 Quadro 3 - Livros do coro 17 1 1 1770 6 breviários 8 breviários 1 calendário 1 missal 3 livros de missas cantadas 9 livros de solfejar 16 cadernos de reza 2 cadernos dos santos novos 1 jogo inteiro de livros para todas as horas. 1 martirológico 1 livro particular de festas do reino 1 missal romano Fonte: ANTT, Mosteiro de São Martinho de Caramos, livros 10 (1711) e 68 (1770). Embora seja possível fazer a contabilidade dos livros em 1711 – 20 livros - o mesmo não pode ser feito para o inventário de 1770 com certezas. O jogo de livros para todas as horas pressupõe-se que serão sete (matinas, laudes, terça, sexta, noa, vésperas e completas) e somando-se assim os restantes livros e o resultado são 30 livros. Verifica-se assim a probabilidade de o mosteiro ter um aumento de 4 livros entre 1711 e 1770. Porém, o martirológico referido em 1770 não aparece nos livros descritos no inventário de 1711 – podendo, eventualmente, tratar-se do livro chamado em 1711 de calendário. 81 Além destes livros, o inventário de 1711 refere ainda 2 cadernos de reza enquanto o Inventário e Sequestro de 1770 refere 2 cadernos dos santos novos. Apesar de um aparente aumento, ambos os inventários refletem o modo de vida desta ordem - o que demonstra a importância dada ao estudo e à oração como comunidade religiosa. O coro sugere também a prática das missas cantadas, A existência de um órgão, referido, quer por Craesbeeck n ' As Memórias Ressuscitadas da Província de Entre Douro e Minho, quer nos inventários de 1711 e 1770 sugere também a prática do acompanhamento organístico durante as missas cantadas. 1.1.5. A sacristia A sacristia era um espaço interdito aos fiéis, onde o padre se preparava antes das cerimónias litúrgicas e onde a maior parte bens cultuais utilizados nas cerimónias eram guardados, juntamente com outros utensílios auxiliares. Este espaço de acesso ao sagrado por parte dos iniciados (clérigos, quer de ordens maiores, quer de ordens menores) e vedado a terceiros, constitui não só o local apropriado para servir de armazém das alfaias litúrgicas, como serve para a preparação de muitos momentos e gestos ligados aos ritos. A sacristia é descrita nos dois inventários e da seguinte maneira por Craesbeeck: “(…)Tem huma bastante sancristia, em a qual se achão nas paredes 82 della, varios paineis de singular pintura, que ficarão da igreja antigua, e algumas relíquias, que se venerão na dita igreja” 147 O seguinte quadro apresenta alguns dos objetos sagrados referenciados no inventário de 1711, incluindo as relíquias que ficaram da antiga igreja, mencionados por Craesbeeck em 1725:podendo, por isso serem estas incluindo as relíquias que ficaram da antiga igreja, mencionados por Craesbeeck em 1725: Quadro 4: Objetos de maior valor da sacristia em 1711 cruz de prata ao antigo acolunada no pé, com seu crucifixo custódia de prata dourada encaixada em hum cálice da mesma sobre dourada com sua cruz vidraça e dois pendentes de cristal com feitura de bastiões cruz de prata dourada lavrada na forma de renda ao redor que tem o Santo Lenho em meio do tamanho e de uma polegada de baixo de um cristal tem a cruz um palmo de haste com o pé retundo em quatro partes e no retundo de cada uma um anjo e quatro pontas relíquia de S. Martinho na forma de custódia com sua vidraça de uma e outra parte Fonte: ANTT, Mosteiro de São Martinho de Caramos, livro 10 (1711) Quatro 5: Objetos de maior valor da sacristia em 1770 Uma custódia de prata dourada com dois vidros Uma cruz do Santo Lenho U m resp l en d or de e x por o S enhor com seu v i dro Fonte: ANTT, Mosteiro de S. Martinho de Caramos, livro 68 (1770). 147 CRAESBEECK, Francisco Xavier da SerraMemórias Ressuscitadas da Província Entre Douro e Minho, p.22. 83 Além destas relíquias, a sacristia era também local onde se guardavam os vasos sagrados, as vestes sacerdotais bem como objetos quotidianos não religiosos mas ao serviço da religião (como mobílias e objetos auxiliares às cerimónias). Estes objetos, pertencentes ao sagrado e ao profano, serão apresentados no ponto 2 – Os elementos característicos das cerimónias litúrgicas. 2.2. Os elementos característicos das cerimónias litúrgicas 2.2.1 - Os utensílios e alfaias do altar . Durante as celebrações religiosas, existeuma série de objetos que fazem parte dos ritos e que frequentemente são guardados no altar mor ou na sacristia 148 . Existem assim os denominados vasos sagrados 149 , que são constituídos pela píxide, a lúnula e a custódia (conservam o Santíssimo Sacramento) e o cálice e a patena. Entre os diversos tipos de panos 150 utilizados encontram-se: o corporal, a pala, o sanguinho, o manustérgio, o véu do cálice, a bolsa e a toalha da comunhão. As galhetas, o vaso das abluções, a campainha são utilizadas ordinariamente nas celebrações eucarísticas, mas são objetos mais secundarizados. Pode haver necessidade de significar momentos mais especiais, por exemplo, com utilização de incenso, para os quais se usam 148 Conferir http://inthesauri.com 149 Conferir http://inthesauri.com 150 Conferir http://inthesauri.com 84 o turíbulo, a naveta, mas também nas bênçãos a caldeirinha, etc. 151 Quadro 6 Alfaias do altar 17 1 1 1770 1 Custódia de prata dourada com dois v i dros 3 cálices de prata com 5 patenas também de prata; 5 cálices: 1 lavrado de prata dourada com patena, 1 liso e com patena, 1 com o copo dourado, lavrado, com patena lisa, 1 dourado, liso, com suas patenas e colheres 1 dourado, l i so com pa t ena; 3 conjuntos de galhetas: 1 conjunto de prata com seu prato e três colheres de cálices 2 con j u n t os de v i dro 1 vaso de pra t a; 1 vaso de comunh ã o; 1 pa t ena ve l ha 3 pratos: 2 de estanho que pertencem aos conjuntos de galhetas e 1 de louça f i na 1 t ur í bu l o de pra t a com 4 cad e i as; 1 pur i f i cado r , pequeno, com seu pra t o 2 sa l vas de pra t a, l avradas e de pé 1 gomil, mas não especifica se é para ba t i smos ou ab l u ç ões 6 toalhas de altares (com rendas); 3 t oa l has de mão 24 toalhas – de pano grosso ou ordinário 16 panos; 2 pano roxos; 1 pano de púlpito roxo 1 pano pú l p i t o verme l ho 1 pano de púlpito roxo; 1 pano de pú l p i t o verme l ho; 151 Conferir http://inthesauri.com. 85 1 pavilhão branco; 1 pavilhão roxo; 1 pav i l hão verme l ho 14 véus (sem qualquer referência específica quanto aos tecidos ou função, mas indicando cores variadas porque não as descrimina?); 2 véus de ombros, um deles de seda; 19 véus: 3 véus de ombros; +1 véu de ombros Porque não diz 4 véus de ombros? 4 véus brancos de nobreza;; 5 véus de tafetá e 76 véus sem qualquer informação específica; 1 véu branco; 1 véu verde 14 manus t érg i os 18 véus de cálice: 3 vermelhos, 3 de tafetá vermelho 6 véus de cálice vermelhos 3 de tafetá branco, +3 véus de cálice brancos;, 3 roxos, 3 pretos 3 véus de cálice pretos; 3 sem qualquer indicação quanto ao tecido ou cor; 3 véus de cálice; Fonte: ANTT, Mosteiro de S. Martinho de Caramos, livros 10 (1711) e 68 (1770) 2.2.2 As vestes litúrgicas: as suas cores de acordo com o calendário religioso As cores mais utilizadas para os tecidos são os vermelhos, roxos, brancos e pretos. Isto está relacionado com o calendário litúrgico. O calendário litúrgico, não só estabelece o ritmo do ano, sublinhando os ciclos fundamentais para a vida dos fiéis como também define os diversos paramentos e as suas cores. Essas características eram conhecidas tanto pelos sacerdotes 86 como pela população, que podia assim orientar-se na aprendizagem da doutrina, numa época em que tanto do conhecimento se transmite pelos gestos. As vestes sacerdotais alteravam-se também de acordo com a hierarquia eclesiástica e com a cerimónia litúrgica realizada. O simbolismo das cores, estabelecido desde há muito, mistura elementos tradicionais bíblicos e interpretações exegéticas e clássicas. 152 Branco: Há ornamentos que são sempre desta cor (sobrepeliz, amito, alva, corporal, pala, sanguinho, manustérgio, toalhas dos altares, da credência e da comunhão). Simboliza a pureza, a luz e alegria. Utilizase em diferentes ocasiões e festas entre elas, nas Missas da Quinta-feira Santa e do Sábado Santo, na sagração do Sumo Pontífice, na eleição e sagração de um Bispo. É específica para o Santíssimo Sacramento, obrigatória para o pavilhão e o frontal do altar em que o Santíssimo está exposto. Vermelha: é símbolo de amor e sacrifício, também usada em diversas ocasiões e festas, entre elas, nas festas da Santa Cruz, do Preciosíssimo Sangue do Nosso Senhor e outras da Paixão, na missa votiva do Sumo Pontífice, quando se expõe, transporta ou incensa uma Relíquia do Santo Lenho ou da Paixão. Verde: simboliza a vida e a esperança e é usada no chamado tempo comum Preta: símbolo de luto. Utiliza-se na Sexta-feira Santa e nos ofícios e missas de funerais. 152 Conferir COELHO, António Curso de Liturgia Romana, tomo II, pp. 252-256 87 Além destas cores, o roxo começou também a ser usado a partir do século XII. É a cor da penitência. Usa-se na Vigília do Pentecostes, nas Quatro Têmporas e Vigílias de Jejum. Também é utilizada na bênção e procissão das Velas e dos Ramos, bem como na generalidade das restantes procissões e na Missa da Paixão entre outras cerimónias litúrgicas 153 Quadro7. Paramentos e Ornamentos 17 1 1 1770 P aramen t os e O rnamen t os P aramen t os e O rnamen t os 6 vestes brancas; 1 vestimenta preta; 4 vestimentas roxas; 3 vestimentas vermelhas; 2 da l má t i cas verme l has; 2 da l má t i cas 2 da l má t i cas: 2 da l má t i cas p re t as; 34 casulas: 9 casulas brancas;5 casulas pretas; 6 casulas vermelhas; 1 casula roxa; 1 casu l a verde mais de 2 capas (não existe número de f i n i do) 1 capa de asperges branca; 2 capas de asperges roxas; 1 capa de asperges vermelha; 4 capas de asperges 7 capas de asperges: 1 capa de asperges branca; 2 capas de asperges roxas; 3 capas de asperges vermelhas; 1 capa de asperges pr e t a; 2 capas roxas; 1 manga de cruz branca; 1 manga de cruz ro x a 2 mangas de cruz: 1 manga de c ruz pre t a 20 mangu i t os, 10 d e l es pr e t os 10 amitos vermelhos (de seda ou de ou t ra c o r não i d e n t i f i cada) 153 Conferir COELHO, António-Curso de Liturgia Romana, tomo II, pp. 255-256. 88 15 sobrepelizes cerca de 15 manípulos (alguns deles com estolas e galão): 3 manípulos pretos cerca de 16 estolas (algumas com galão e manípulos): 3 estolas pr e t as: pelo menos 6 bolsas 23 bolsas:1 bolsa preta; 2 bolsas ro x as ; 3 bo l s as v e rme l h as 5 destas bolsas, são bolsas de corpora i s en t re 20 a 30 corpora i s 16 cordões 20 saqu i n h os en t re 20 a 30 18 a l vas 6 dirandelas 1 u mb e l a branca Fonte: ANTT, Mosteiro de São Martinho de Caramos, livros 10 (1711) e 68 (1770). De acordo com o Inventário de 1770, os tecidos mais utilizados, especialmente para as vestimentas e acessórios são o damasco, seguido pelo veludo, seda e tafetá. No caso das alvas, o tecido utilizado é o pano (fino, com ou sem rendas ou ordinário). Para as toalhas, o tecido escolhido é pano, na sua maioria ordinário, com ou sem rendas, seguido pelos panos grossos. Verifica-se assim que as cores mais utilizadas para os tecidos eram 89 os vermelhos, roxos, brancos e pretos, e parecem respeitar as normas litúrgicas definidas. 2.2.3. A iluminação: De acordo com D. António Coelho, as luzes foram, desde sempre, vistas como forma de prestar tributo a figuras consideradas importantes. Assim sendo, também a disposição das velas (colocadas em castiçais) tinha normas quanto ao número e a forma de exposição. 154 O uso das lâmpadas na igreja é bastante restrito e outras fontes de luz só são permitidas para iluminação da igreja por forma a manter o aspeto solene e convidativo à oração. Também colocadas nos altares, diante dos Santos, nichos e outros lugares sagrados. 155 154 COELHO, D. António-Curso de Liturgia Romana, tomo II. pp. 222-224 155 COELHO, D. António Curso de Liturgia Romana, tomo II. pp. 2 96 sacramento na freguesia de Caramos. Trata-se pois de uma comunidade com alguma expressão numérica no contexto da região. Estas 550 pessoas esperavam encontrar a atenção dos seus curas de almas, pelo menos em momentos essenciais da sua vida, sendo que grande parte desses momentos estava vinculada a um rito ou expressão religiosa: desde a unção no momento anterior à morte até à confissão anual da desobriga, passando pela missa dominical. É para estes e em função deles que se agregam alfaias religiosas e utensílios de apoio na igreja e sacristia. 3.2 Procissões As procissões são, segundo D. António Coelho, rogações 164 públicas e solenes dirigidas pelo clero que vão de um lugar sagrado a outro. Têm como finalidade compelir a piedade, comemorar os benefícios de Deus, oferecer-lhe a ação de graça e pedir ajuda divina. Dividem-se em ordinárias, gerais, particulares (exclusivas do clero de cada igreja), festivas, penitenciais, impercatórias, do Santíssimo Sacramento, das Relíquias, Imagens e vários outros motivos. 165 Existem determinados elementos necessários para a realização de uma procissão. O clero deve ir à frente, com o crucifixo voltado para a frente, são permitidas bandeiras, estátuas e anjos, luzes, pálio, o vestuário específico no caso do clero, com cores determinadas pelo 164 COELHO, António - Curso de Liturgia Romana, tomo II, p. 647 165 COELHO, António - Curso de Liturgia Romana, tomo I, p. 647 97 calendário litúrgico e vestuário "decente" no caso dos leigos. Todos estes elementos possuem normas sobre a forma como devem ser utilizados, quando devem ou não, cores e datas litúrgicas específicas para o uso destes componentes. O Clero deve cantar as Ladainhas, Antífonas, Salmos, Hinos e outros cantos litúrgicos 166 alternando estes entre si, ou com os Cantores. Também são permitidas e admitidas trombetas ou tambores. Existe um itinerário definido para o espaço onde a procissão se realiza: dentro da igreja ou no seu exterior. A organização também tem um importante papel pois da mesma maneira que a sociedade estava organizada por grupos sociais, também as procissões deveriam refletir essa ordem. Quanto maior for o estatuto social, mais perto estará da imagem ou da relíquia que é exibida na procissão. Assim, as procissões eram outra forma devoção popular simultaneamente ligadas à comunidade religiosa. A existência de várias confrarias na freguesia de Caramos 167 parece ser mais um indicador da vida espiritual local e o respetivo envolvimento da comunidade religiosa. O inventário de 1770 regista também a existência de pratas e outros objetos de culto, pertencentes às confrarias da freguesia mas que estavam a uso pela Igreja paroquial. O quadro seguinte apresentará as alfaias pertencentes às confrarias mas a uso pela igreja, sem descriminar a confraria, uma vez que no próprio inventário, não define que peças pertencem a que confraria. 166 COELHO, António - Curso de Liturgia Romana, tomo I, p.653-654 167 CAPELA, José Viriato - As Freguesias do Porto nas Memórias Paroquiais de 1758, p. 852 98 Quadro 10: Alfaias pertencentes às confrarias e a uso da igreja 1770 1 cálice dourado, liso, com suas patenas e colheres 1 cálice dourado liso com patena 1 vaso de pra t a dourado (que serve no l ava t ór i o) 1 vaso de prata pequeno de administrar o sagrado viático aos en f e r mos 1 lampadário de prata lavrado moderno 1 resplendor de expor o Senhor com seu vidro Fonte:ANTT, Mosteiro de S. Martinho de Caramos, livro 86 (1770), fls.11v-12. Conforme acima ficou claro, aquando da descrição do espaço interno da igreja, ao longo dos tempos, algumas iniciativas dos leigos transformaram-se em confrarias e irmandades com altares próprios. Significa isto que o espaço da igreja paroquial se vai aos poucos definindo como um espaço já não completamente universal, mas dividido por grupos e devoções. A mudança que aconteceu na distribuição dos altares e alteração nas devoções (ponto 1.1.1) revela o pulsar das influências dos diferentes grupos e, provavelmente, as influências doutrinárias que a comunidade do mosteiro exerceu sobre os fregueses. As procissões ligadas à celebração de um padroeiro ou santo de devoção privilegiada permitiam sair do espaço eminentemente sagrado e prolongar durante o curto ou longo período de duração da festa, a essência do espaço eclesial. No dizer do pároco de 1758, a propósito da veneração à Senhora da Boa Morte : “e também no mesmo altar se venera huma milagrosa e perfeita imagem com o título da Senhora da Boa Morte, em quem estes povos impregão todos os seus affectos com frequentes romarias” 168 . 168 DIAS, Geraldo José Amadeu Coelho (coord.)-O Concelho de Felgueiras nas Memórias Paroquiais de 1758p.84 99 Reflexões Finais A realização desta dissertação foi um trabalho que teve o seu início ainda no primeiro ano do Mestrado de História e Património e que culminou neste pequeno estudo. A complicada história do Mosteiro de S. Martinho de Caramos encontra-se dispersa por três arquivos em diferentes pontos do país e diferentes bibliotecas, o que torna mais lenta a recolha de informação. O facto de não haver qualquer estudo a nível documental até à data obrigou a um moroso processo de investigação e levantamento e identificação das fontes antes de poder avançar para o tema definido. A necessidade de entender uma série de termos e aspetos litúrgicos foi mais um passo indispensável neste estudo. Assim, a consulta de bibliografia específica revelou-se fundamental para o entendimento das cerimónias, ritos e terminologia. Sublinho, uma vez mais, que os meus conhecimentos litúrgicos são parcos e não pretendi, em momento algum, expressar qualquer tipo de opinião sobre este tema. A minha área de estudo é a História e o Património, não a Liturgia. Relativamente aos inventários de 1711 e 1770, tenho noção que muita informação referente ao estilo artístico das peças inventariadas não foi aqui referida por várias razões: o estilo artístico não era fator relevante para este estudo em concreto, não tenho formação em História de Arte. Integrar as características artísticas neste estudo, ainda que interessante requereria um maior esforço da minha parte, no sentido em que teria de fazer estudos numa área para a qual não tenho formação - e consequentemente necessitaria de mais tempo para tal. A documentação analisada revela-nos a existência de um rico património material pertencente à igreja de S. Martinho de Caramos, no século XVIII, refletindo não somente uma mentalidade da época mas também alguns indicadores da Regra de Santo Agostinho e da liturgia 100 católica. O ponto de partida na definição do trabalho pressupunha o facto de uma das ligações entre a população e a comunidade religiosa pode ser apreendida, de certa forma, através da realização das cerimónias e sacramentos, de procissões e devoções. As imagens dos santos fazem, em parte, a ligação entre o mundo espiritual e o profano. A referência a várias confrarias e irmandades nas "Memórias Paroquiais de 1758" indica a existência de diversas procissões e peregrinações particularmente centradas nas relíquias de S. Martinho e nas devoções ao Senhor dos Passos e a Santo António. Sinais de mais uma ligação entre a população devota e a comunidade religiosa. A prática de cerimónias (como as missas dominicais) e os sacramentos (batismos, comunhões, confissões, crisma, casamentos e extrema unção) são outro vínculo entre a igreja e a população, que assim assegura a transmissão e cumprimento dos dogmas da fé católica. As imagens dos altares também revelam interessantes informações acerca da evolução dos cultos. S. Martinho, Stº. Agostinho, S. Teotónio, a par com a Nª Srª do Rosário, Stº. António de Pádua e das várias imagens de Jesus são as figuras iconográficas mais antigas da igreja, sugerindo a sua presença na vida religiosa local em todo o século XVIII e, provavelmente, numa boa parte do século XVII . A imagem de Nª Srª da Boa Morte, referenciada nas "Memórias Paroquiais de 1758", não somente testemunha da necessidade de segurança, sentida pelo homem desta época, em salvar a sua alma no momento da morte, como indica também um tempo cronológico relativamente longo desta devoção - está presente na igreja uma boa parte do século XVIII. Algumas imagens, porventura introduzidas já, depois de 1758, e identificadas no inventário de 1770, revelam uma menor presença na linha cronológico das devoções locais, mas são significativas em termos de religiosidade, quer por parte da comunidade monástica, quer pela laica. As confrarias mencionadas em 1758 (Rosário, Menino Jesus, 101 Santíssimo Sacramento e St. António) referem-se às imagens na igreja já existentes em 1711. Isto não somente reforça a ideia de antiguidade destas figuras, mas também a suposição de procissões dedicadas a estes símbolos religiosos Um facto curioso é que as "Memórias Paroquiais de 1758" fazem referência a uma confraria de S. Sebastião, contudo na descrição do interior da igreja, não há qualquer indicação da existência de uma imagem deste santo. Na verdade, a primeira notícia com uma alusão a este santo mártir, tão popular neste período, aparece no inventário de 1711. As irmandades, referidas nas "Memórias Paroquiais de 1758" - irmandade do Senhor dos Passos e irmandade das Almas do Purgatório remetem para o culto cristocentrico e para a salvação das almas (e, consequentemente, uma boa morte) sugerindo também a prática de procissões e outras cerimónias religiosas em sua honra, intercessão e louvor. Estas procissões assumem-se pois como mais um vínculo entre o sagrado e o profano, com o clero a funcionar como intermediário entre homens e Deus. Além das imagens e dos ritos sagrados, a comunidade monástica parecia dar grande importância à oração, também sinalizada na variada iluminação, originando um ambiente propício às preces e ao louvor a Deus, podendo ser identificada, por exemplo, nos cânticos do coro, acompanhados pelo órgão. Os numerosos livros litúrgicos são outro indicativo desta postura, que decorre da sua regra e da sua capacidade de investimento nas formas escritas. Esta preocupação com a educação religiosa da própria comunidade deve ter sido, muito provavelmente, benéfica e frutuosa também para a sua atividade pastoral, enquanto catequizadores da comunidade laica local. A torre dos sinos é outro dos fatores de ligação entre a igreja e a população. O toque dos sinos não indicava somente as horas canónicas para os monges do mosteiro, mas também a passagem do tempo para muitos que não tinham relógios e, portanto, só o toque dos sinos e a posição solar lhes oferecia uma orientação. O toque dos sinos assinalava 102 também as celebrações religiosas. A informação sobre a comunidade religiosa e laica aumenta com o inventário de 1770, pois os bens inventariados na sacristia mostram-nos uma série de objetos utilizados pelo padre cura na preparação das missas e outras cerimónias que, não estando à vista da população, fazem parte de património da igreja. Os objetos decorativos registados na sacristia, em 1770, são indicativos de uma certa capacidade financeira que não parece ter existido cerca de 60 anos antes. De momento, não é possível estabelecer se se trata realmente de menor capacidade económica, se se trata de uma falta de registo de elementos em 1711, ou se os mesmos foram, simplesmente, considerados irrelevantes. O inventário de 1711 revela-se mais pobre do que o de 1770. Como se inscrevem em contextos diferentes – o de 1770 assenta na decisão de extinção da casa monástica – tal afigura-se como decorrente das lógicas assumidas por quem os ordena. As imagens que ainda hoje se encontram no altar-mor, como as de São Teotónio e Santo Agostinho, os anjos tocheiros dourados situados de ambos os lados no início da capela mor, as imagens distribuídas pelos altares colaterais, mostram a continuidade de muitas das devoções. Não foi possível, recorrendo aos últimos inventários estabelecidos pelos serviços do secretariado diocesano da liturgia do Porto, concluir, taxativamente, por comparação, da identidade destes elementos. A intenção de poder contribuir com este estudo para o conhecimento desta igreja no que se refere aos bens cultuais e suas funções, decorria de uma outra proposta, a de poder ajudar a formar uma comunidade patrimonial. Ou seja, se hoje é comum atribuir-se ao património uma função identitária e pretender alicerçar sobre o mesmo o desenvolvimento sustentado de atividades económicas em torno do património, neste caso, a igreja do antigo mosteiro de S. Martinho de Caramos, é necessário identificar, num primeiro momento, as realidades que lhe estão subjacentes. A partir deste trabalho será possível desenvolver formas de mediação e retomar uma antiga aspiração, a de criar, junto da população escolar do concelho, razões, fundadas em 103 conhecimento seguro, de interesse pela história da igreja que continua a marcar a paisagem de S. Martinho de Caramos. Tenho também noção que o Mosteiro de S. Martinho de Caramos tem ainda muita História para revelar, porém será necessário investir muito tempo e dedicação para desvendar essa História. Esta dissertação é somente um pequeno passo nesse sentido. Espero que este meu trabalho venha a despertar a atenção de mais pessoas, quer nos círculos académicos, quer entre a população e as autarquias locais, contribuindo para a promoção e difusão de um património tão rico quanto misterioso. 104 Fontes e Bibliografia: Fontes Principais: Arquivo Nacional Torre do Tombo Arquivo Nacional Torre do Tombo, , Mosteiro de S. Martinho de Caramos, Livro 10, "Tombo dos bens, rendas, foros tocantes ao Mosteiro de S. Martinho de Caramos, 1711 (PT/TT/MSMTC/L10) Arquivo Nacional Torre do Tombo, Mosteiro de S. Martinho de Caramos, Livro 68, "Inventário e Sequestro dos Bens do Mosteiro de S. Martinho de Caramos" 1770 (PT/TT/MSMTC/L68) Arquivo Nacional Torre do Tombo, Instrumentos de referência, Livros de Índice, Conventos de Viana [DO CASTELO] (PT/TT/ID/1/552) e (PT/TT/ID/1/604) Índice do cartório do convento de São Martinho de Caramos Fontes Secundárias: Arquivo Distrital de Braga Mosteiro de São Martinho de Caramos – Felgueiras, 1613-1822, CR 27, doc, 114, 114ª, 115, 119, 120, 127, 129, 130, 131 (PT/ADB/MON/MSMC); Visitas e Devassas, VISITAS DO ARCEBISPO IURE ORDINÁRIO, Sousa e Ferreira (1ª, 2ª e 3ª parte), PT/ADB/DIO/MITRA/CD/01.01.06/117-127;131-135; Visitas e Devassas, VISITAS DO ARCEBISPO IURE ORDINÁRIO, : 105 Basto (1ª e 2ª parte) ,Livro das visitações dos mosteiros conventuais da Comarca de Entre Douro e Lima, 1528; PT/ADB/DIO/MITRA/CD/01.01.01/10; Arquivo Distrital do Porto Convento de São Martinho de Caramos - Felgueiras, 1769 a 1811 PT/ADPRT/MON/CVSMCFLG Paróquia de Caramos, 1670-1911 PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/001 – Registos de batismos PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/002 – Registos de casamentos PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/003 – Registos de óbitos PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/004 – Rol de crismados PT/ADPRT/PRQ/PFLG04/005 – Registos de testamentos; ASSEMBLEIA DA REPÚBLICA, Convenção Quadro do Conselho da Europa Relativa ao Valor do Património Cultural para a Sociedade, [em linha],Faro,2005,27/8/13;23:10http://www.igespar.pt/media/uploads/cc/ ConvencaodeFaro.pdf; BIBLIOTECA MUNICIPAL DE FELGUEIRAS, Dr. Miguel Mota, Administração do Concelho, " Livro de registos dos rendimentos dos bens paroquiais 1891-1892. 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