Ordem e Progresso

Coordenação ERNESTO CASTRO LEAL O presente volume reúne textos inseridos no tema do VI Seminário de História e Cultura Política, que se realizou na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, no dia 11 de Março de 2014. O objectivo desse Seminário, iniciativa do Grupo de Investigação / Historiografia e Cultura Política do Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, era o aprofundamento crítico do conhecimento sobre pensadores portugueses e estrangeiros através das doutrinas políticas que perfilharam em relação à Ordem e ao Progresso. Desenvolvendo o trabalho científico iniciado com o I Seminário de 2009, pretende- -se anualmente dar continuidade a este projecto de Seminário de História e Cultura Política – com um tema de base – e que as perspectivas analíticas comunicadas sejam feitas, sempre que possível, através de vários olhares disciplinares, em particular a partir da História, da Filosofia, da Ciência Política e da Literatura. A reflexão crítica e o debate produzidos visam continuar a estimular a vivificação da memória da cultura política e a construção historiográfica das ideias políticas e sociais, dentro da área do pensamento europeu, ibero-americano e português, um mundo aberto, plural e conflitual, onde há um grande campo de investigação crítica a desenvolver, para percepcionar fundamentos filosóficos, dinâmicas históricas e expressões ideológicas e políticas. ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ANTÓNIO ARAÚJO ANTÓNIO MARTINS DA COSTA ANTÓNIO VENTURA ERNESTO CASTRO LEAL ISABEL CORRÊA DA SILVA JOSÉ ESTEVES PEREIRA JOSÉ GOMES ANDRÉ JOSÉ MAURÍCIO DE CARVALHO NORBERTO FERREIRA DA CUNHA RICARDO VÉLEZ-RODRÍGUEZ Coordenação ERNESTO CASTRO LEAL CH CH 9 7 8 9 8 9 8 0 6 8 1 9 4 ORDEM E PROGRESSO Coordenação ERNESTO CASTRO LEAL ORDEM E PROGRESSO ANTÓNIO ARAÚJO • ANTÓNIO MARTINS DA COSTA ANTÓNIO VENTURA • ERNESTO CASTRO LEAL ISABEL CORRÊA DA SILVA • JOSÉ ESTEVES PEREIRA JOSÉ GOMES ANDRÉ • JOSÉ MAURÍCIO DE CARVALHO NORBERTO FERREIRA DA CUNHA RICARDO VÉLEZ-RODRÍGUEZ Lisboa Centro de História da Universidade de Lisboa 2015 FICHA TÉCNICA TÍTULO Ordem e Progresso AUTORES António Araújo • António Martins da Costa • António Ventura • Ernesto Castro Leal • Isabel Corrêa da Silva • José Esteves Pereira • José Gomes André • José Maurício de Carvalho • Norberto Ferreira da Cunha • Ricardo Vélez-Rodríguez COORDENAÇÃO Ernesto Castro Leal COPYRIGHT Centro de História da Universidade de Lisboa e autores dos textos CAPA sersilito - Maia DATA DE EDIÇÃO outubro de 2015 IMPRESSÃO sersilito – Maia. DEPÓSITO LEGAL 399008/15 ISBN 978-989-8068-19-4 TIRAGEM 200 exemplares EDITOR Centro de História Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa Alameda da Universidade 1600-214 LISBOA – PORTUGAL Tel. : + 351 217 920 000 • Fax: 351 217 960 063 Email: centro. [email protected] URL: http://www. fl. ul. pt/unidades/centros/c_historia/index. html DISTRIBUIDOR DINAPRESS – Distribuidora Nacional de Livros, Lda. Rua João Ortigão Ramos, 17 A 1500-363 Lisboa Tel. : + 351 217 122 210 • Fax: 351 217 153 774 Email: comer[email protected] URL: http://www. dinalivro.pt EDIÇÃO PATROCINADA PELA: UID/HIS/04311/2013 CH Governo da República Portuguesa SUMÁRIO 7 INTRODUÇÃO Ernesto Castro Leal I – EUROPA 11 RAZÃO E PROGRESSO EM KANT José Gomes André 25 ORDEM E PROGRESSO EM AUGUSTE COMTE José Esteves Pereira 35 O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL José Maurício de Carvalho II – BRASIL 51 ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS Ricardo Vélez-Rodríguez 65 ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE Ernesto Castro Leal 77 DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA António Araújo e Isabel Corrêa da Silva III – PORTUGAL 105 O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA Norberto Ferreira da Cunha 167 A NOÇÃO DE PROGRESSO EM LEONARDO COIMBRA António Martins da Costa 183 LUÍS AUGUSTO FERREIRA DE CASTRO: A MAÇONARIA COMO PARADIGMA DA ORDEM E DO PROGRESSO António Ventura INTRODUÇÃO Este volume reúne textos inseridos no tema do VI Seminário de História e Cultura Política, que se realizou na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, no dia 11 de Março de 2014. O objectivo desse Seminário, iniciativa do Grupo de Investigação / Historiografia e Cultura Política do Centro de História da Universidade de Lisboa, era o aprofundamento crítico do conhecimento sobre pensadores portugueses e estrangeiros através das doutrinas políticas que perfilharam em relação à Ordem e ao Progresso. Desenvolvendo o trabalho científico iniciado com o I Seminário de 2009, pretende-se anualmente dar continuidade a este projecto de Seminário de História e Cultura Política – com um tema de base – e que as perspectivas analíticas comunicadas sejam feitas, sempre que possível, através de vários olhares disciplinares, em particular a partir da História, da Filosofia, da Ciência Política e da Literatura. A reflexão crítica e o debate produzidos visam continuar a estimular a vivificação da memória da cultura política e a construção historiográfica das ideias políticas e sociais, dentro da área do pensamento europeu, ibero-americano e português, um mundo aberto, plural e conflitual, onde há um grande campo de investigação crítica a desenvolver, para percepcionar fundamentos filosóficos, dinâmicas históricas e expressões ideológicas e políticas. Um agradecimento é devido a todos os autores dos textos aqui publicados, à direcção do Centro de História da Universidade de Lisboa, à direcção da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, ao secretariado do Seminário e aos participantes, por terem propiciado o bom êxito desta actividade científica, dando assim esperança na sua concretização anual. A edição deste volume não seria possível sem o honroso patrocínio da Fundação Eng. António de Almeida, arquivando aqui o nosso profundo agradecimento endereçado ao Presidente do seu Conselho de Administração, Senhor Doutor Fernando Aguiar-Branco. Ernesto Castro Leal 14 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 15 a face) e £gon…a (luta), o que sublinha o facto de não estarmos apenas perante uma ambivalência estática de duas realidades opostas que coexistem pacificamente no homem, mas, pelo contrário, diante de uma “luta face a face” entre a tendência para entrar em sociedade e a resistência que nela o homem encontra. Esta dinâmica é, por conseguinte, a origem de uma dialéctica que desencadeia o despertar do indivíduo, que o acicata a desenvolver os seus talentos, a competir e a cooperar com os outros indivíduos para aperfeiçoar as suas disposições naturais5. Neste sentido, a “sociabilidade insociável” constitui um primeiro motor na história do progresso, embora, ao mesmo tempo, ela lance desde logo uma nuvem sombria sobre a própria ideia de intersubjectividade, condicionando todas as relações sociais a uma lógica que tem tanto de desejo autêntico de interacção como de cálculo egoísta. Com efeito, é sobretudo a necessidade que cada sujeito tem de aperfeiçoar as suas capacidades próprias e de sobreviver num meio natural perigoso que o dirigem a procurar e a manter uma vida em sociedade. Essa ambiguidade hostil – como todas as lógicas antagónicas em Kant – não é, porém, estática na sua essência, sendo revestida de uma produtividade fundamental, que se transforma num imperativo teórico-prático: o dever de sujeitar esse conflito antropológico a uma ordem social, política e legal que discipline os impulsos egoístas dos homens e permita uma convivência dos mesmos, de forma pacífica e tendencialmente cooperante. Pois o género humano está afinal condenado a realizar todas as suas potencialidades – o que torna também necessário alcançar um ideal político o mais favorável possível à sua sobrevivência e ao seu aperfeiçoamento. §2. Guerra e paz: a dialéctica do conflito como motor da história É no quadro desta reflexão sobre a necessidade de uma coação institucional que Kant introduz as noções de “paz” e “guerra”, par que exemplifica de maneira notável a ideia de “antagonismo” e que esclarece de maneira vital a relação entre razão e progresso. No entender de Kant, a paz é a tarefa maior do progresso, estádio possível pelo estabelecimento de uma concórdia entre os homens, por sua 5 Caso o homem não possuísse esse antagonismo, continuaria a ser dotado dessas faculdades naturais, mas estas ficariam para sempre ocultas, tendendo o homem, enquanto género, a uma estagnação. Porém, o homem possui essa insociabilidade, que funciona como elemento desequilibrador duma potencial situação harmoniosa inicial. Essa resistência que ele encontra na sociedade, para a qual se sente naturalmente inclinado, esse antagonismo radical, provoca uma luta interior que resulta num despertar das disposições originais. 16 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 17 vez alicerçada no projecto sócio-político-jurídico anteriormente aludido. A paz seria assim o derradeiro objectivo e simultaneamente a trave-mestra de todo o projecto político kantiano, designando não tanto a suspensão dos conflitos existentes, mas sim o condicionamento dos mesmos (quer no nível das relações intersubjectivas, quer interestatais) ao ordenamento supremo da lei, à ideia de uma convivência sustentada em relações jurídicas firmes e universais, criando condições para a evolução de cada indivíduo – e da comunidade em geral – num quadro social, político e jurídico respeitado por todos. Kant identifica a necessidade de edificar a mencionada ordem política e legal, num plano tripartido: ao nível interno dos próprios Estados (capaz de promover a segurança e a liberdade dos seus habitantes); ao nível das relações entre os Estados (mediada por uma grande federação internacional – a “Liga de Povos”); e, em última instância, ao nível da criação de uma verdadeira “ordem mundial” (promovendo um direito cosmopolita que relevasse a posição do indivíduo como “cidadão do mundo”)6. Na perspectiva kantiana, uma primeira condição para a paz é, portanto, a existência de uma ordem constitucional interna onde sejam respeitadas as liberdades fundamentais dos indivíduos, o que por sua vez exige um modelo republicano, que consagre o princípio da separação de poderes e o primado da lei, e submeta a decisão sobre a paz e a guerra, tradicionalmente colocada nas mãos dos soberanos absolutos, nos órgãos que representam o povo. Estas reformas internas não garantem, por si só, uma atmosfera pacífica entre os Estados, mas surgem como requisito fundamental de uma “nova ordem internacional”, a qual exige que os seus actores rejeitem, à partida, sistemas políticos baseados em comportamentos arbitrários do soberano ou que violem repetidamente os direitos e a dignidade dos seus cidadãos. A obtenção de uma efectiva concórdia mundial pressupõe, contudo, uma efectivação da relação entre os Estados através de um projecto federal, porque a segurança interna será sempre periclitante enquanto permanecer dependente das 6 Cf. KANT, Metaphysic der Sitten, Ak., vol. 6, p. 311-318; Zum ewigen Frieden, Ak., vol. 8, p. 348-360. Sobre a íntima conexão destas três exigências, cf. SANTOS, Leonel Ribeiro dos, “Republicanismo e cosmopolitismo. A contribuição de Kant para a formação da ideia moderna de federalismo”. In: LEAL, Ernesto Castro (Ed.). O Federalismo Europeu. História, Política e Utopia. Lisboa: Colibri, 2001, p. 57: “Três programas, portanto, estão implicados neste projecto kantiano: o programa republicano no interior de cada Estado; o programa federalista na relação entre Estados; e o programa cosmopolita na relação de todos os Estados com os cidadãos de qualquer Estado. Republicanismo, Federalismo, Cosmopolitismo. Podem os intérpretes pretender desligá-los. Para Kant eles não só são aspectos de um mesmo projecto, como cada um depende de todos os outros.” 16 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 17 ameaças externas. Estas não devem ser combatidas com um enclausuramento da nação sobre si própria – uma espécie de solipsismo político – visto que este a tornaria apenas refém das suas insuficiências e um alvo fácil para a ambição de outros Estados mais poderosos. Para Kant, a paz só pode concretizar-se num plano global que integre as várias nações autónomas numa associação federal cooperante, capaz de garantir uma convivência saudável entre as diversas nações. Na génese do projecto federal está, por conseguinte, um instinto de sobrevivência natural, que compele o indivíduo em particular e os Estados, em geral, a criarem uma situação de concórdia que ponha fim aos conflitos permanentes, cuja violência teria como consequência, em última instância, a sua própria aniquilação. Esse impulso primitivo confunde-se com um inquietante “plano oculto da natureza”7, que lança os homens originariamente no seio da discórdia e da guerra, próprias do estado de natureza, apenas para o obrigar, perante a força das circunstâncias, a superar essa tendência natural, construindo um projecto de acordo mútuo, i.e., subordinando-se a um poder que reprime os conflitos e submete as potenciais relações de discórdia a uma lei comum que rege os indivíduos, e cuja legitimidade e eficácia advêm do facto de serem eles mesmos que a criam, consentem e à qual livremente obedecem. Kant não fundamenta, portanto, o seu raciocínio numa qualquer crença inabalável na humanidade, mas antes num imperativo da razão prática e nos desígnios da natureza, a qual confronta os seres humanos com a necessidade de estabelecer uma situação de concórdia: “[…] todos os homens devem poder apresentar-se à sociedade, devido ao seu direito à propriedade comum da superfície da Terra, sobre a qual ninguém detém originariamente mais direito do que outrem; e em relação à qual, devido à sua superfície esférica, os homens não podem estender-se até ao infinito, devendo finalmente suportar-se uns aos outros”8. Em certo sentido, o que está aqui em causa é reconhecer que os homens estão condenados a entender-se, não porque são seres naturalmente benevolentes uns com os outros, mas porque sem esse compromisso resta a guerra de todos contra todos – e com ela, mais cedo ou mais tarde, a destruição do género humano. É nesse contexto que Kant fala de um inevitável caminho conducente à “hospitalidade universal”, o alicerce de uma solidária convivência entre os 7 Cf. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak., vol. 8, p. 27. 8 KANT, Zum ewigen Frieden, Ak., vol. 8, p. 358. 18 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 19 homens, os quais, independentemente das suas inclinações naturais, acabam forçados pela finitude da vida, dos recursos terrestres e, enfim, da necessidade de mútua coabitação, a finalmente suportarem-se uns aos outros. A história não é senão a narrativa desse incontornável progresso da humanidade rumo a uma (forçada) coexistência fraterna e universal. Com efeito, o federalismo é apenas um primeiro passo na construção de uma paz entre os Estados; o derradeiro desígnio da natureza requer um projecto mais ambicioso: o surgimento de uma cidadania cosmopolita. Esse processo, que Kant perspectiva como um paulatino aperfeiçoamento das relações entre os Estados e os seus cidadãos, culminaria inevitavelmente na edificação de uma “União de todos os Estados mundiais” e na elevação do indivíduo a cidadão de uma república universal da humanidade, o mais alto ideal da política, da moral e do direito9. Esta tónica optimista tentou vários comentadores a descreverem a proposta kantiana como ingénua, esquecendo os mesmos que essa teleologia do progresso não assenta numa bonomia humana, mas antes numa realidade que está nos antípodas de uma propensão natural para o bem: a ideia de guerra10. Com efeito, é o conflito – endémico à natureza humana – que desencadeia o processo de construção de uma ordem social e política sustentável. É o antagonismo intersubjectivo que lança o homem numa gradual evolução das suas disposições, que o constrange a aperfeiçoar os seus métodos de socialização e, simultaneamente, de afirmação diante do outro e de conquista do seu território. Pelo que a guerra não surge aqui como mera metáfora de uma “luta interna individual”, mas sim como a consequência lógica do conflito que habita o humano, traduzindo-se em contendas permanentes entre pequenos grupos, regiões ou Estados. Tais contendas não são, contudo, meros processos de destruição definitiva. Na verdade, como afirmámos, elas são antes dinâmicas criativas, que ora tomam um sentido predominantemente prático, ora teórico (sendo nesta última acepção, sobretudo, uma tomada de consciência). Sobre o primeiro tópico fala-nos Kant em Zum ewigen Frieden, ao relatar o modo como a guerra induziu o homem a estender-se geograficamente, a aprender a tirar o maior proveito dos objectos, a desenvolver as suas próprias capacidades naturais de combate e, num momento 9 Cf. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak., vol. 8, p. 354-360; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak., vol. 8, p. 27-28; Metaphysic der Sitten, Ak., vol. 6, p. 350-351. 10 Cf. PHILONENKO, Alexis, “Kant et le problème de la paix”, in Essai sur la philosophie de la guerre, Paris, Vrin, 2003 [1.ª ed. 1976], p. 39 e ss. 18 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 19 posterior, a elaborar disposições legais que enquadrassem essas mesmas relações conflituosas11. A segunda acepção é, afinal, uma derivação lógica da continuação de tais contendas, cujos efeitos colaterais (corrida ao armamento, espiral de violência, gastos crescentes), associados à natureza destruidora da própria guerra, acabam por confrontar o homem com a necessidade de a controlar e, por fim, de a extinguir por completo, para garantir a sua sobrevivência. A guerra começa por ser um princípio de desenvolvimento, mas em última instância ela é um conflito ilimitado, transgressão de limites por definição. Sem barreiras que a limitem, e que por último a anulem, ela não pode deixar de destruir o processo de desenvolvimento que iniciou, tornando-se a grande adversária da civilização que ajudou a construir. Por outras palavras, a guerra contém em si mesma a solução para o problema que ela própria desde logo coloca, uma vez que a destruição inevitável que anuncia torna autoevidente a urgência de a extinguir. Ao homem simplesmente não restam, pois, alternativas senão formar um edifício político-jurídico que garanta a paz entre as nações, procedendo de modo análogo àquele momento instaurador da sociedade civil, quando os indivíduos renegam a sua liberdade natural irrestrita para encontrarem a protecção possível pela existência de leis públicas e de um Estado consolidado: “Assim como a violência omnilateral e a miséria que daí deriva levaram necessariamente um povo […] a entrar numa constituição civil, assim também a miséria resultante das guerras permanentes, em que os Estados procuram uma e outra vez humilhar ou submeter-se entre si, deve finalmente levá-los, mesmo contra vontade, a ingressar numa constituição cosmopolita […]”12. Todo este esquema argumentativo é assim perpassado por algo que poderíamos designar como dialéctica do conflito – um processo de maturação do ser humano e das instituições por si criadas, cujo começo se encontra no mal em si naturalmente existente e na guerra que ameaça consumir as relações inter- -humanas. O caminho da paz alcança-se efectivamente pela guerra e pelo mal, instrumentos de que a natureza se vale para espicaçar o desenvolvimento humano, incitando-o a sair de uma letargia confortável, semeando a discórdia apenas para 11 Cf. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak., vol. 8, p. 363. 12 KANT, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Ak., vol. 8, A278, 279. 20 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 21 que, no fim de contas, a humanidade se possa aproximar gradualmente de uma relação harmoniosa13. §3. O progresso como dever racional Ao estabelecer uma conexão indissociável entre guerra e paz, entre progresso e conflito, entre razão e natureza, não estará Kant a incorrer em várias contradições? Como reconciliar a natureza paradoxal destes conceitos? Como pode algo de tão essencialmente bom (como a paz ou o progresso) ser produzido a partir de algo tão naturalmente mau (como a guerra, como o homem)? Estas interrogações, certamente pertinentes, devem antes de mais ter em conta a existência de uma ambivalência antropológica em Kant (por oposição a uma visão unidimensional das paixões humanas). Nesse sentido, seria errado focar demasiado a nossa atenção numa natureza corruptível e essencialmente negativa, quando na verdade o homem é um misto de virtudes e defeitos, sendo marcado pela “sociabilidade insociável” que anteriormente descrevemos. Ademais, tal leitura insiste em encarar a ideia de “paradoxo” como contradição paralisante, negação lógica que invalidaria novas conclusões, novos produtos. Ora, como temos insistido, a ideia de antagonismo em Kant não pode ser inserida neste paradigma interpretativo, uma vez que ela é em si própria um factor dinâmico, um estímulo à geração de novos sentidos. Em suma, onde se julga encontrar um paradoxo imobilizante, desvenda-se na verdade o segredo da concepção kantiana, já que tal paradoxo não passa de uma lógica antagónica produtiva, capaz de superar a aparente contradição dos termos, justamente porque é a partir de tal oposição que se constrói um processo vigoroso e necessário. Guerra e paz complementam-se precisamente porque são princípios antagónicos, desencadeando a primeira na sua figuração destruidora 13 Sobre a produtividade do mal trata Kant amplamente, no Opus Postumum, em aforismos reveladores: “O homem realiza o que tem de ser desenvolvido a partir do mal. O mal constrange para o bem”; “Ele [o homem] necessita dos males [die Übel] como espora para o vencer da sua preguiça e desenvolvimento de todos os talentos (o mal [das Böse] é a animalidade na medida em que ela torna necessário o desenvolvimento da humanidade) […]”; “A determinação [natural] do homem é o desenvolvimento de todos os talentos e a felicidade e bondade fundadas sobre a mais elevada arte. Para isso serve-se a Natureza da dor e do mal que ela nos inflige […]”; KANT, Reflexion 1521, Ak., vol. 15, p. 890; Reflexion 1423, Ak, vol. 15, p. 621; Reflexion 1412, Ak, vol. 15, p. 615; Reflexion 1454, Ak, vol. 15, p. 636. A questão da “dinâmica antagónica” como “motor da história” será posteriormente retomada e desenvolvida na obra de Hegel, que com o seu conceito de “astúcia da razão” estabelece a possibilidade de correlação entre um quadro de conflito primevo e uma dialéctica criadora, uma vez que essa discórdia inicial sempre gera novos sentidos, que estão na base do progresso histórico. 20 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 21 a necessidade da segunda, sua superação, momento derradeiro de uma dialéctica do progresso fundada na noção de conflito. Tal não significa que este processo esteja isento de dificuldades ou possa almejar a uma solução plenamente definitiva. Na verdade, Kant descreve como “impossível” [unmöglich] qualquer projecto político que pretendesse erradicar da natureza humana uma propensão para o mal, para o isolamento e para a satisfação individual, que lhe serão sempre características14. Nesse sentido, ele refere-se à criação de um quadro jurídico-político vinculativo que sustentaria a paz como o “problema mais difícil e mais tardiamente resolvido pelo género humano” 15 , visto que de nada valem apelos a uma suposta bonomia da humanidade ou o desejo de transformar definitivamente o seu carácter. N’A Metafísica dos Costumes, Kant afirma mesmo que “a paz perpétua […] é, sem dúvida, uma ideia irrealizável [eine unausführbare Idee]”16. Mas, como pode uma ideia ser, ao mesmo tempo, necessária e inatingível, inevitável e impraticável? Eis-nos confrontados com a ideia de um antagonismo pregnante, na sua máxima expressão. Por um lado, a imperfeição do real torna a concretização da paz em algo inexequível, dada a impossibilidade de modificar plenamente as paixões humanas, ou de contornar os obstáculos materiais que as relações internacionais colocam à obtenção de entendimentos entre os Estados. Todavia, por outro lado, não permite a natureza – nem o consentiria a razão – que o homem desistisse de procurar corrigir os vários conflitos interestatais, ou que se resignasse perante a “luta interna” que o consome, sendo assim impelido a procurar uma solução para tal conflito e para os efeitos nocivos que o mesmo opera na vida colectiva da humanidade. Por conseguinte, nem as dificuldades de realização de tal projecto, nem a ausência de garantias históricas, nem ainda a impossibilidade de elaborar um juízo lógico determinativo sobre a sua exequibilidade são suficientes para tornar a paz despicienda. Independentemente de tais considerações, o ser humano é compelido a procurar um entendimento possível, que a razão valida e abraça como projecto seu, convidando o homem a pensar esse progresso “como se” ele fosse revestido de uma finalidade positiva: 14 KANT. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak., vol. 8, p. 23. 15 KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Ak., vol. 8, p. 23. 16 KANT. Metaphysic der Sitten, Ak., vol. 6, p. 350. 22 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 23 “Não se trata de saber se a paz perpétua é real ou algo sem sentido [Unding], e se não nos enganaremos no nosso juízo teórico, se supusermos o primeiro; em qualquer caso, devemos agir como se ela fosse possível, ainda que porventura não o seja, e elaborar a constituição que se nos afigure mais idónea (talvez o republicanismo dos Estados em conjunto) para a alcançar e acabar com a terrível guerra […]”17. A paz constitui assim uma ideia reguladora da razão, assumindo-se como necessária independentemente das circunstâncias específicas que enquadram a sua procura. Pouco importa que as condições reais do mundo se apresentem ao nosso juízo como barreiras insuperáveis, uma vez que a paz e o progresso continuarão a surgir para a razão como hipóteses pensáveis e válidas em si mesmas, ou seja, como um dever que cabe ao homem perseguir, mesmo contra todas as probabilidades. Kant oferece-nos como tal uma filosofia do progresso sustentada exclusivamente em preceitos racionais. Isso não significa que o autor alemão estivesse desatento ao contexto social e político do seu tempo, nem que ignorasse a importância de criar mecanismos objectivos eventualmente conducentes à concretização da paz, mas sim que Kant teve o génio de cimentar a necessidade desse projecto na validade pura inerente à razão, tornando-o imprescindível em todas as conjunturas, em todas as eras. A necessidade da paz não deriva, portanto, de uma apreciação geopolítica ou de uma estratégia diplomática, mas antes de um imperativo racional que a natureza sistematicamente lhe confirma como indispensável. Com efeito, a reflexão kantiana acrescenta à força do dever racional o estímulo decisivo da natureza, que conduz a humanidade ao progresso através da dialéctica do conflito, “mesmo contra a sua vontade”18. Nesse sentido, o caminho para a paz não é um produto meramente imaginado pelo ser humano (como sucede nas utopias tradicionais), mas sim um percurso efectivamente impulsionado pela natureza, verdadeiro fio condutor da história (que vem em auxílio da razão). Tal “garantia” [Gewähr] da paz não dispensa, contudo, o vigor da acção humana. Não estamos no campo de uma história pré-determinada, mas antes face a uma visão ambivalente do progresso, misto de uma teleologia natural e da intervenção livre do homem – no que não é mais do que um novo princí17 KANT, Metaphysic der Sitten, Ak., vol. 6, p. 354. 18 Cf. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak., vol. 8, p. 360. 22 ORDEM E PROGRESSO RAZÃO E PROGRESSO EM KANT 23 pio antagónico, neste caso operando a conexão entre a filosofia da história e o pensamento kantiano19. Por um lado, a natureza assegura as condições gerais de prossecução da paz, mas, por outro, cabe ao homem tomar a iniciativa de criar os mecanismos específicos que a concretizem. Estes não poderão deixar de instituir formas políticas conformes ao direito, embora pouco ou nada saibamos sobre as condições peculiares em que se constituem. Kant preferiu manter-se silencioso nesse campo, sublinhando assim o papel interventivo do homem na história, bem como a possibilidade de a mesma seguir inúmeros destinos diferentes – ainda que na direcção do mesmo fim (a paz). A última palavra de Kant neste domínio constitui, por conseguinte, um apelo ao empenho do homem na construção da paz, ideia da qual ele progressivamente se aproxima, à medida que a mesma é cultivada. Não por acaso, a obra seminal kantiana sobre essa matéria intitula-se Zum ewigen Frieden (Para a Paz Perpétua), título teimosamente mal traduzido em várias línguas europeias, ocultando-se o termo alemão “zum” (daí resultando La Paix Perpétuelle, A Paz Perpétua, Perpetual Peace, etc.), quando, na verdade, Kant pretendia sublinhar a ideia de um caminho para a paz perpétua, e não simplesmente descrever um estádio do progresso que surgiria bruscamente, fruto de um qualquer Deus ex machina. Pois, com efeito – e para desventura da humanidade –, a paz só será possível na sequência de uma laboriosa tarefa, de um demorado amadurecimento das instituições jurídicas, políticas e sociais – cuja actual fragilidade revela que há ainda um longo caminho a percorrer… 19 Ao defender que a ideia de progresso é ao mesmo tempo determinada pela natureza e criada pelo homem, Kant detém-se sobre um tema clássico da filosofia ocidental (a saber, pensar a complexa relação entre “liberdade” e “necessidade”), o qual perspectiva à luz de um preceito antagónico todavia conciliável no plano prático. Para Kant, o facto de a natureza surgir como o fio condutor da história não significa que não caiba ao homem um papel determinante na realização da mesma; em grande medida, é justamente porque a primeira o estimula a actuar no sentido da paz perpétua que ele não pode deixar de a procurar (preceito que, aliás, a razão torna compulsório), embora os aspectos específicos e a natureza peculiar de tal procura e (eventual) conquista decorram das acções humanas livremente produzidas. Para uma análise deste intrincado tema do argumentário kantiano cf. SOROMENHO-MARQUES, Viriato. Razão e Progresso na Filosofia de Kant. Lisboa: Colibri, 1998, p. 239-262; e também KNIPPENBERG, Joseph.“The Politics of Kant’s Philosophy”. In: Kant & Political Philosophy. The Contemporary Legacy, New Haven & London: Yale University Press, 1993, p. 162 e ss. 30 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM AUGUSTE COMTE 31 distorcida, como que salvando apenas a estruturação sociológica da lei dos três estados e a classificação das ciências, tópicos propensos, entre outras avocações, para o aproveitamento político de legitimação democrática como foi o caso da influência do positivismo no republicanismo português11. Mas, Ordem e Progresso, no pensamento acabado de Comte, que comportará, organicamente, o culto positivista, a dimensão sociológica do progresso (a Dinâmica, força comum a todas as ciências) suportada na lei dos três estados está perfeitamente conciliada com a dimensão sociológica da ordem (a Estática) através de uma dialética inclusiva. Quanto à componente dinâmica configura-se, propriamente, como ciência do progresso social sustentada numa lei de evolução social de todo e qualquer conhecimento (a marcha progressiva do espirito humano vista no seu conjunto): “Esta lei consiste em que cada uma das nossas concepções principais, cada ramo dos nossos conhecimentos passa, sucessivamente, por três estados teóricos diferentes: o estado teológico, ou fictício, o estado metafísico ou abstracto, o estado científico, ou positivo. Noutros termos, o espírito humano, pela sua natureza emprega sucessivamente em cada uma das suas investigações três métodos de filosofar cujo carácter é essencialmente diferente e mesmo radicalmente oposto: primeiro o método teológico, em seguida o método metafísico e por fim o método positiva. Daí decorre a existência de três espécies de filosofias ou de sistemas gerais de concepções sobre o conjunto dos fenómenos, que se excluem mutuamente: o primeiro é o ponto de partida necessário (necessário do ponto de vista físico da necessidade e do ponto de vista moral do desenvolvimento do espírito humano), da inteligência humana; o terceiro e seu estado fixo e definitivo; o segundo está destinado a servir unicamente de transição”12. 11 A esse propósito se referirá, em Portugal, Teófilo Braga (1843-1924 aludindo à “recomposição de instituições tradicionais e empíricas e consequente recomposição modificando os costumes por noções racionais”, sendo que “esta oscilação social manifestada nas suas formas extremas pelo conservantismo ou regressão instintiva ao passado, e pelo radicalismo ou aspiração irrefletida do futuro, só deixará de ser uma agitação revolucionária quando o espírito relativo ou científico estabelecer pelos antecedentes sociais e as condições naturais da Ordem e os graus de sucessão das formas de Progresso” (Teófilo Braga, Sistema de Sociologia, Lisboa, Castro e Irmão, 1884, p. 508). 12 “Cette loi consiste en ce que chacune de nos conceptions principales, chaque branche de nos connaissances, passe successivement par trois états théoriques différents: l’état théologique, ou fictif; l’état métaphysique, ou abstrait; l’état scientifique, ou positif. En d’autres termes, l’esprit humain, par sa nature, emploie successivement dans chacune de ses recherches trois méthodes de philosopher, dont le caractère est essentiellement différent et même radicalement opposé: d’abord la méthode théologique, ensuite la méthode métaphysique et enfin la méthode positive. De là, trois sortes de philosophie, ou de systèmes généraux de conceptions sur l’ensemble des phénomènes, qui s’excluent mutuellement; la première est le point de départ nécessaire de l’intelligence humaine; la troisième, son état fixe et définitif; la seconde est uniquement destinée à servir de transition”, Auguste Comte, Cours de Philosophie Positive, Edição com introdução e comentários de Florence Khodoss, La Gaya Scienza, 2012,1ère Leçon, pp. 74-75 (tradução da minha responsabilidade). http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/comte_khodoss.pdf (última consulta em 29.08.2014). 32 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM AUGUSTE COMTE 33 Sem me referir a explicitações subsequentes da 1.ª lição do Curso, sublinhe-se a feição de equilíbrio de forças que decorre da consideração estática que exprime uma visão abstrata da ordem humana, sem história, como que a anatomia social versus consideração dinâmica que permite entender a continuidade histórica da sociedade. Nesta vertente, como é sabido, Comte concederá especial atenção ao problema da população. As considerações físico dinâmicas conducentes à criação da Física Social sendo o termo sociologia formado sobre o modelo da biologia, por si mesmas, apenas expressam dois aspectos que de algum modo se neutralizam13. Não importa lembrar, agora, acontecimentos históricos e políticos que subjazem a esta argumentação que poderiam recordar as tensões entre Revolução/Restauração, Ciência teoricamente constituída/Aplicação industrial e assim por diante. De um modo superador o que Comte, sobretudo, vem sublinhar é a possibilidade “dinâmica” de viabilizar uma ordem progressista e um progresso organizador ou, noutras palavras, uma “ordem que dirige o progresso, um progresso que dirige a ordem 14 . Se for bem entendido o repto comtiano não se trata de neutralizar as forças mas de as reassumir no plano da sociologia positiva numa dialética de complementaridade15. Na análise que Jean Lacroix dedica ao problema axial da Ordem e Progresso, em Comte existe uma dupla necessidade de ordem e de progresso na sociedade. Perante a crise social e intelectual é normal que alguns tenham nostalgia da política teológica que, pelo menos, assegurava ordem, e se esforcem por restabelecê-la. É, certamente, uma crença vã e nas palavras do próprio Comte “nenhuma ordem legítima se pode estabelecer nem sobretudo durar, se não for plenamente compatível com o progresso; nenhum grande progresso se poderia eficazmente cumprir-se se não tendesse finalmente à evidente consolidação da ordem”16. Foi comum na avaliação crítica do pensamento de Comte que, se por um lado o filósofo se inclinava, quanto ao poder material, para a legitimação da ordem capitalista atendendo à subalternização do proletariado na sociedade, hierarquizando os banqueiros, os industriais e os agricultores antes daquele, por outro lado, entregaria o poder espiritual aos filósofos positivistas detentores do papel unificador e interventor, nas potenciais disrupções da ordem versus 13 “La philosophie de Comte, comme celle de Marx, est une philosophie de la synthèse, par opposition à celles de Kierkgaard où de Proudhon qui sont des philosophies de la tension”, J. Lacroix, ob. cit., p. 50. 14 Cfr. Florence Khodoss, Introd. e Comentários a Auguste Comte, Cours de Philosophie Positive, cit., pp. 49-52. 15 Cfr. Jean Lacroix, ob. cit., p. 46. 16 Idem, pp. 46-47. 32 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM AUGUSTE COMTE 33 progresso sob a égide do culto da Humanidade ao Grande Ser (sem esquecer, ainda, o que na segunda lição propõe: uma classe de engenheiros qualificados, mediadores da teoria e da prática). Talvez seja de admitir que, no plano da vigência positivista ulterior, postcomtiana, portanto, começando pelo dissidente Littré, o que se cristalizou enquanto paradigma positivista (incluindo a dimensão da política positiva) tenha sido a valorização do sistema com observância da classificação das ciências e da lei dos três estados e não tanto a evolução total da harmonia final17 assumida como dogma religioso imanente, inspirado pelo espírito e formas do catolicismo, incluindo um sacerdócio positivista que o seu discípulo Pierre Lafitte (1823-1923) salvaguardará, dinamizando a construção de templos de recorte neoclássico com exercício ativo de culto. Mas, a este propósito, cumpre-nos perceber as motivações de Comte e a sublimação moral e religiosa em que a presença da Mulher, e concretamente, da aparição providencial de Clotilde de Vaux, é essencial, para compreender todo o organicismo envolvido (valorizando-se a Família, a Pátria e o Trabalho) resgatador dos desvios individualistas que comprometiam a conciliação dinâmica e culminante da Ordem e do Progresso. O positivismo, embora abstratamente pensado, precisava de ser também, de algum modo, sacralizado (sem descurar o arrimo fetichista) e, sobretudo, amado. Assim se dirigirá Isidore Auguste a Clotilde em carta bem conhecida: “Le positivisme religieux commence réellement dans notre première entrevue initiale du vendredi 16 mai 1845, quand mon cœur proclama inopinément, devant ta famille émerveillé la sentence caractéristique: on ne peut pas toujours penser, mais on peut toujours aimer”18. Nesta eternização amorosa ultrapassava-se o plano objectivo da ciência tendo como ponto de chegada os páramos de uma síntese subjectiva (especialmente problematizada em obra de 1856), no trânsito da Sociologia para a Moral, a sétima ciência, suporte da acção altruísta e da transmissão solidária da Humanidade em termos de passado, de presente e de futuro. Na interpretação de Angèle Kremer-Marietti a via subjetiva que assegura a verdade do sistema objetivo não constitui uma simples ligação abstracta do mundo, mas uma re-ligação necessitada pela verdade humana compreendida na 17 Cfr. Florence Khodoss, cit., p. 53. 18 Jean Lacroix, ob. cit., p. 81. 34 ORDEM E PROGRESSO relação com a felicidade”19. Para tanto se predispôs Auguste Comte a promover, também, a Associação Livre para a instrução livre do povo em todo o ocidente europeu anunciado em panfleto de 25 de fevereiro de 1848, sob a égide de Ordem e Progresso com o propósito de subordinar profundamente a inteligência à sociabilidade, considerando sempre que o espírito é o principal ministro do coração e só uma única ciência, no fundo existe: a da Humanidade. A partir de 1852, Auguste Comte reforçará a disseminação do apostolado positivista através do Catecismo Positivista: ou Sumária exposição da religião Universal, em treze conferências sistemáticas entre uma mulher e um sacerdote da humanidade: “Vimos pois abertamente libertar o Ocidente de uma democracia anárquica e de uma aristocracia retrógrada, para constituirmos, tanto quanto possível, uma verdadeira sociocracia, que faça concorrer sabiamente para a regeneração comum, todas as forças humanas, aplicadas sempre conforme a natureza de cada uma” 20 . E debaixo dos auspícios de um decisivo advento, no penúltimo parágrafo do Catecismo, o Sacerdote declara solenemente “que a Humanidade se substitui definitivamente a Deus, sem esquecer jamais os seus serviços provisórios”21. Entretanto, numa carta ao seu amigo e seguidor norte-americano, Henry Edger (1820-1888) explicava Comte que “para determinar a bandeira política cumpre conceber primeiro o estandarte religioso. Estendido em quadro representa, na sua face branca, o símbolo da Humanidade, personificado por uma mulher de trinta anos, tendo seu filho nos braços. A outra face conterá a fórmula sagrada dos positivistas. O Amor por princípio, e a Ordem por base; e o Progresso por fim, sobre um fundo verde, cor natural da esperança, peculiar aos emblemas do futuro”22. 19 Angèle Kremer-Marietti, Entre le signe et l´histoire. L`Anthropologie positiviste d´Auguste Comte, Paris, Klincksieck, 1982, p. 98. 20 Utilizo a tradução brasileira anotada de Miguel Lemos, de 1934, editada pela Igreja Positivista do Brasil, pp. 1-2. 21 Idem, p. 448. 22 Idem, p. 471. 34 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL José Mauricio de Carvalho* “É precisamente nosso privilégio ontológico. Só progride quem não está vinculado ao que era ontem, preso para sempre a esse ser que já é e não pode emigrar desse ser a outro”. Ortega y Gasset, Historia como sistema. I. Considerações iniciais Progresso tornou-se assunto de destaque nas filosofias do século XIX quando História foi tratada no sentido de aperfeiçoamento. Essa compreensão não se encontra nas filosofias da antiguidade e Idade Média quando prevalecia o sentido inverso da decadência. E o que é olhar a História como decadência? É interpretar os acontecimentos históricos como deterioração de uma perfeição primitiva. A inversão no rumo das expectativas, isto é, tomar o futuro como possibilidade de progresso é uma visão da História diversa à qual o idealismo alemão deu caráter de necessidade. J. G. Fichte dizia que tudo quanto existe só é por necessidade absoluta e Georg W. F. Hegel associou as conquistas intelectuais dos povos com outros elementos de sua cultura em evolução1. Para entender os movimentos da História, Hegel os submeteu ao processo de evolução do Sujeito Absoluto para chegar à consciência de si mesmo, identificado que Ele estava com a História do mundo. Olhando o rumo da História, Hegel * Universidade Federal de S. João del-Rei (Minas Gerais – Brasil) 1 Na Introdução à História da Filosofia, Hegel aproximou a forma de pensar com outros aspectos da cultura (1988): “a forma particular duma filosofia é sincrônica com uma constituição particular do povo, onde ela aparece, com suas instituições, com suas formas de governo, com sua moralidade, com sua vida social, com suas atitudes, hábitos e preferências, com as suas tentativas e produtos científicos, com sua religião, com seus êxitos militares, com todas as circunstâncias externas” (p. 121). 36 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 37 considera que ele tenha absoluta necessidade, pois realiza os planos da consciência universal que os projetou dessa forma e não de outra. Para realizar o que planeja move os indivíduos deixando-os na ilusão da liberdade. É o ardil do Absoluto. O legado de Hegel marcou as gerações seguintes que se encarregaram de aprofundar a tese do progresso concebida nos marcos do idealismo alemão. O diálogo com os idealistas, quer para afirmar suas teses, quer para negá-las, marca a meditação contemporânea2. Neste trabalho examinamos como o filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955) pensa o progresso, refletindo sobre os caminhos e movimentos do homem na História. Este é assunto da maior importância, como avaliou Hans-George Gadamer em suas meditações sobre a epistemologia das Ciências Humanas. Ele afirmou que a consciência histórica (1998): “é a mais importante revolução porque passamos desde o surgimento da época moderna” (p. 17). A consciência histórica traduz a compreensão moderna dos movimentos temporais, a consciência dos elementos intrínsecos do presente e da relatividade dos projetos humanos. É no contexto desta valorização que o problema do progresso se coloca para Ortega y Gasset. E como o tema merecerá atenção de Ortega y Gasset? Para entender o que é a História, seus movimentos e sentido é necessário refletir sobre o que o homem é. E o que ele é, diz o filósofo, não se separa da circunstância que inclui, entre outras coisas, a realidade cultural. A vida é, na avaliação orteguiana, o que fazer na circunstância. Essa compreensão da vida inclui a ideia de projeto e de luta contra o que impede sua realização. Esse tema somente se esclarece com a razão histórica ou vital. Vejamos as bases em que o filósofo desenvolve a noção de razão histórica para entender em que termos pensa o progresso. As obras em que o tema do progresso ganha importância são do final dos anos 20 e especialmente posteriores a 1930, quando o pensador desenvolve a noção de razão vital sob o impacto da leitura de Ser e Tempo (1927), de Martin Heidegger. Estamos diante de um autor que reavalia o legado do idealismo alemão e do positivismo comteano criticando a visão de história neles contida. Os estudos atuais sobre o filósofo consideram esse um segundo período da medi2 É o que se apreende da divisão proposta por Karl Jaspers na Iniciação Filosófica para quem o Idealismo alemão e seu seguimento é a última das quatro etapas nas quais divide a História da Filosofia Ocidental. Sobre o movimento e filósofos que estiveram entre Kant e Hegel diz que encontramos aí (1987): “uma série de pensadores que, em profundidade contemplativa, porventura suplantaram tudo o que até então fora pensado no ocidente” (p. 123). 36 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 37 tação orteguiana, que se segue a uma primeira fase mais próxima da influência de Edmund Husserl3. As considerações, a seguir, levaram em conta livros e artigos de Ortega y Gasset especialmente: Verdad y Perspectiva (v. II), La Filosofia de la Historia de Hegel y la Historiologia (IV), En torno a Galileo, Apuntes sobre el pensamiento e Ideas y Creencias (v. V), La Historia de la Filosofia de Karl Vorländer, La Historia de la Filosofia de Bréhier e Historia como sistema (v. VI), Qué es Filosofia (v. VII), Un capítulo sobre la cuestión de como muere una creencia (v. IX) e Unas lecciones de metafísica (v. XII). II. O progresso na razão Num curso ministrado em 1929, na Universidade de Madrid, Ortega y Gasset refletiu sobre o significado da Filosofia e nela sobre o tema do progresso. Afinal em que consiste essa antiga atividade humana? As lições que ministrou na ocasião foram reunidas e publicadas em 1930, mas só a partir da edição das Obras Completas elas aparecem, como livro, com o título Qué es Filosofia? (1947). Na primeira das lições desse livro, o filósofo concebe o progresso da razão como aprofundamento de um problema e diz que essa é a forma de seu tempo tratar o assunto. Essa maneira de enxergar os problemas filosóficos ele resume na aproximação contínua da verdade em progressivo aprofundamento. Estamos diante de uma verdade que só se mostra gradativamente, sem que isso signifique, como pensara Hegel, que a verdade, concebida num sistema mais recente ou mais perfeito, conserva e suplanta a anterior. A verdade é a mesma procurada desde as origens gregas, mudam os homens e a forma de olhá-la durante a História. Os contributos deixados pelos filósofos pelos tempos afora formam uma tradição. Em 1921, no comentário que escreveu com o título a História da Filosofia de Karl Vorländer, Ortega y Gasset já antecipara essa questão do seguinte modo (1997): “Esta colaboração dos pensadores antepassados no trabalho do pensador de hoje, é o que faz história da filosofia uma ciência atual” (p. 294). 3 Leia a apresentação de La última filosofia de Ortega y Gasset, onde Jaime de Salas diz (2003): “Do último período é característico o que conta como realizado previamente no que representa as teorias da perspectiva e da vida, porém o que interessa a Ortega y Gasset primordialmente é a aplicação de um método da razão histórica donde a noção de crença ocupou lugar central” (p. 15). 38 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 39 A maneira orteguiana de tratar o assunto sugere que a investigação filosófica é esforço permanente de aprofundamento dos problemas, cujo esclarecimento é gradual e progressivo pela força da tradição. Olhado dessa forma o progresso é um regresso à verdade original que todos os pensadores, desde a origem histórica da Filosofia, são instados a realizar. Tendo como referência todo o passado, cada filósofo mergulha em direção ao núcleo íntimo da verdade que ele espera revelar ou desvendar. Diz o filósofo no comentário que escreveu sobre A História da Filosofia de Bréhier, em 1942: “Este feroz regresso até a fonte original em que se vai esmiuçando, triturando todos os sistemas para assistir de novo seu exemplar nascimento, é em sua substância a história da filosofia” (p. 403). Sobre esse movimento do pensamento em direção à verdade, o filósofo já comentara em Qué es Filosofia? que o progresso no tratamento dos problemas não se afasta do aprofundamento temático em direção à verdade (1997): Nós iremos aproximando (da verdade) em giros concêntricos, de modo cada vez mais curto e intenso, deslizando pela espiral desde uma mera exterioridade com aspecto abstrato, indiferente e frio até um centro de terrível intimidade, patético em si mesmo, ainda que não em nosso modo de tratá-lo. Os grandes problemas filosóficos requerem uma prática similar a que os hebreus empregaram para tomar Jericó e suas rosas íntimas: sem ataque direto, circulando entorno e lentamente, apertando a curva cada vez mais e mantendo no ar o som das trombetas dramáticas. Na aproximação das ideias, a melodia dramática consiste em manter sempre desperta a consciência dos problemas, que são o drama ideal (p. 279). A descrição acima indica que o progresso na compreensão da verdade não ocorre porque ela mudou, mas porque os homens mudam sua posição na vida e o modo de vê-la. Ao circular em torno aos problemas, como os judeus fizeram na tomada de Jericó, o núcleo íntimo da verdade parece diferente do que foi vislumbrada por outros pensadores, e, assim é, porque mudou a perspectiva de quem a contempla. Esclarece o filósofo: “Não é, pois, a verdade, senão o homem que muda e porque muda vai correndo atrás de uma série de verdades” (idem, p. 284). A ideia de compreensão coletiva da verdade é extensão da tese já enunciada em 1916 quando, no artigo Verdad y Perspectiva, dizia que (1998): “O ponto de vista individual parece o único desde o qual se pode mirar o mundo em sua verdade” (p. 18). Na compreensão orteguiana, cada homem é perspectiva insuperável na compreensão do universo e dos seus problemas. E é sua forma de ver a verdade única que lhe parece aceitável, mas isso não significa que não seja possível, pela 38 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 39 comunicação, construir uma visão compartilhada da verdade. Essa tese brota da leitura crítica que faz de Hegel, sobre quem comenta em Hegel y América, artigo de 1930 publicado em El Espectador (v. II), que (1998): “A História, (…), não começa quando entra em cena o homem espiritual, portanto, o Espírito, consciente de si, com uma consciência muito tosca, já está atento a si” (p. 568). A recusa em identificar a consciência humana com um Espírito Absoluto e Universal leva-o a desenvolver o conceito de geração. Na segunda lição de Qué es Filosofia? Ortega y Gasset define geração como conjunto de homens e mulheres que pensam coletivamente o mundo. Eis como o diz (1997): Para que algo importante mude no mundo é preciso que mude o tipo de homem e – se entende – o de mulher, é preciso que apareça uma multidão de criaturas com uma sensibilidade vital distinta da antiga e homogênea entre si (p. 20). Essa multidão não é todo o conjunto de homens que estão no mundo numa determinada data, pois em cada tempo da História encontramos três gerações: “os jovens, os homens maduros e os velhos” (idem, p. 290). De modo metafórico o filósofo compara as gerações com as caravanas em sua marcha pelo deserto, elas se misturam quando se cruzam, mas cada qual conserva suas características e rota. E a geração é uma perspectiva que se impõe aos indivíduos, o que faz que cada uma seja distinta da anterior. É o modo como ele explica, por exemplo, a diferença entre pais e filhos. Quando a diferença entre as gerações é grande, instaura-se uma crise, da qual falaremos no próximo item. Finalmente, há uma crítica a Hegel que também ajuda a entender o sentido que Ortega y Gasset dá ao progresso na razão. Hegel concluiu pelo progresso porque admite chegar a um sistema definitivo para o qual os demais contribuem, observa Ortega em A História da Filosofia de Bréhier. Há, pois, no idealismo absoluto, um progresso de absolutos acertos na direção de um sistema definitivo. Ortega pensa o assunto de outro modo, isto é, como contribuições parciais no permanente esclarecimento da verdade, pois “o progresso não necessita ser absoluto para ser absolutamente, quer dizer, efetivamente progresso” (p. 408). III. A crise como indutora do progresso A noção de crise histórica comentada em Qué es Filosofia? foi aprofundada no livro de 1933, En torno a Galileo, onde o filósofo explica melhor a compreensão 40 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 41 das mudanças na História e no modo de pensar de cada geração. É nesse livro que ele estabelece o limite temporal de cada geração em quinze anos e mostra o caráter dramático das grandes mudanças que ocorrem na História. Para entender o significado de crise, explica o filósofo na citada obra, é necessário partir da perspectiva pessoal, mas também é preciso compreender que quando mudam os elementos da vida pessoal se alteram convicções e saberes íntimos. As transformações na circunstância coletiva afeta o modo de cada homem pensar. Ortega y Gasset identifica a circunstância coletiva com o que Hegel denominava espírito do tempo, indicando como a mudança nela afeta a consciência individual. Afirma (1994): “Toda mudança do mundo, do horizonte, traz consigo uma mudança na estrutura do drama vital” (p. 34). E o que provoca a crise é a perda da confiança nas antigas convicções e modo de vida. Eis como o diz: Se agora recordam o esquema de crise, de todas as crises cujo enunciado dediquei duas lições, reconheceram nesses grandes fatos históricos da história mediterrânea o que eu assinalava como causa de toda crise histórica: o homem primitivo, perdido em sua difícil circunstância elementar, reage criando um repertório de atitudes que representam solução dos problemas plantados por aquela: este repertório de solução é a cultura” (idem, p. 99). Pode-se falar de mudança progressiva no modo de entender os problemas como consolidação de experiências culturais que se acumulam como resposta aos problemas da vida. A Filosofia é produto desse esforço humano e se ocupa do que cada geração entende problemático. Apesar de possuir realidade própria as teorias filosóficas se relacionam com as crenças e dores das gerações em que foram concebidas e não podem ser compreendidas fora desse ambiente histórico. IV. Crenças e progresso A referência que Ortega y Gasset faz às crenças é fundamental para se entender a historicidade do conhecimento e seu caráter progressivo, como se apreende do item anterior. A crença é o elemento de fundo do pensamento. Quando um filósofo concebe teorias para explicar o mundo e a existência do homem elas se sustentam em crenças. Num ensaio intitulado Ideas e Creenças, Ortega y Gasset explica o papel das crenças na vida e no pensamento do homem como se segue (1994): 46 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO SEGUNDO ORTEGA Y GASSET: O MOVIMENTO DA RAZÃO VITAL 47 2. Essa ideia de progresso é contrária e crítica do idealismo hegeliano e do positivismo comteano que pensam progresso como evolução necessária no sentido da melhoria intelectual e moral. Progresso é outra coisa, pode-se melhorar ou não, o caráter progressivo decorre a consciência do passado nas escolhas a fazer. 3. O progresso na Filosofia igualmente inclui a experiência histórica, decorre da presença dos filósofos antigos no pensamento de hoje, mas é essencialmente um mudar de perspectiva em relação à verdade e do lento processo de aprofundamento dos problemas. 4. O progresso não é característico apenas do homem singular, mas também é observado nas sociedades humanas na medida em que elas enfrentam sempre novos problemas considerando os antigos que já viveram. 5. A razão histórica se opõe à fisico-matemática e representa um novo estágio da consciência humana. Não se fala mais de razão extra-histórica, mas da experiência temporal como parte essencial da racionalidade. É essa razão que reconhece o progresso como parte da vida6. Referências ALVAREZ, Lluís e SALAS, Jaime de. La última filosofia de Ortega y Gasset. Oviedo: Publicaciones del la Universidad, 2003. CARVALHO, José Mauricio de. Introdução à filosofia da razão vital de Ortega y Gasset. Londrina: Cefil, 2002. CARVALHO, José Mauricio e BESSA, Vanessa da Costa. Ética e direito no discurso político de Ortega y Gasset. Kalagatos, revista de Filosofia. Fortaleza, Ce, v. 9 (17): 97-127, inverno de 2012. CIPOLLONI, Marco. A história e seu papel sem papel, à margem de La idea de princípio en Leibniz. In: ÁLVAREZ, Lluís X. e SALAS, Jaime de. La última filosofia de Ortega y Gasset. Oviedo: Imprensa da Universidade, 2003. GADAMER, Hans-Georg. O problema da consciência histórica. Vila Nova de Gaia: Estratégias Criativas, 1998. HEGEL, G. W. Friedrich. Introdução à História da Filosofia. 4. ed., São Paulo: Nova Cultural, 1988. JASPERS, Karl. Iniciação Filosófica. Lisboa: Guimarães, 1987. MARÍAS, Julián. História da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004. 6 Sobre a razão histórica Marco Cipolloni comenta (2003): “a razão histórica sempre é vital e subjetiva” (p. 196). 48 ORDEM E PROGRESSO ORTEGA Y GASSET, José. Verdad y Perspectiva. Obras Completas. 3. reimpresión, v. II. Madrid: Alianza, 1998. ______. La Filosofia de la Historia de Hegel y la Historiologia. Obras Completas. 2. reimpresión, v. IV. Madrid: Alianza, 1994. ______. En torno a Galileo. Obras Completas. 2. reimpresión, v. V. Madrid: Alianza, 1994. ______. Apuntes sobre el pensamiento. Obras Completas. 2. reimpresión, v. V, Madrid: Alianza, 1994. ______. Ideas y Creencias. Obras Completas. 2. reimpresión, v. V, Madrid: Alianza, 1994. ______. Historia como sistema. Obras Completas. 2. reimpresión, v. VI, Madrid: Alianza, 1997. ______. A Historia da Filosofia de Karl Vorländer. Obras Completas. 2. reimpresión, v. VI, Madrid: Alianza, 1997. ______. A Historia da Filosofia de Bréhier. Obras Completas. 2. reimpresión, v. VI, Madrid: Alianza, 1997. ______. Qué es Filosofia. Obras Completas. 2. reimpresión. v. VII. Madrid: Alianza, 1997. ______. Un capítulo sobre la cuestión de como muere una creencia. Obras Completas. 2. reimpresión. v. IX. Madrid: Alianza, 1997. ______. Unas lecciones de metafísica. Obras Completas. 2. reimpresión. v. XII. Madrid: Alianza, 1997. SALAS, Jaime de e LAVEDÁN, Isabel Ferreiro. Ortega, Tocqueville y la compreensión histórica de la sociedad. Estudios Filosóficos. Madrid: Fundación José Ortega y Gasset, 20, 2010. 48 ORDEM E PROGRESSO II – BRASIL ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS Ricardo Vélez-Rodríguez* O Positivismo no Brasil encaixou-se no leito das nossas tradições culturais. Dentre estas, talvez a mais forte seja a do cientificismo pombalino. Esse acomodamento deu lugar à versão cientificista, presente no denominado “positivismo ilustrado”, bem como no positivismo no meio militar e naquele ligado ao Castilhismo. Já o positivismo religioso, ligado à Igreja Positivista (denominada também de Apostolado) inseriu-se na velha trilha do messianismo político que, à sombra do Sebastianismo, mergulha na névoa dos tempos da história de Portugal. O Positivismo, como doutrina política em luta com outras ideologias do século XIX, acabou se acomodando às necessidades apologéticas. Na concepção organicista de sociedade de Augusto Comte (1798-1857) prevalecia uma visão triâdica da dinâmica social, que foi traduzida pelo fundador do Positivismo no seguinte tópico: “O Amor por princípio, a Ordem por base, o Progresso por fim”1. Na formulação do Positivismo como doutrina de luta em face do Liberalismo, pensado por François Guizot (1787-1874)2, à maneira hegeliana, ao redor do binômio “Liberdade” e “Ordem”, os Positivistas terminaram simplificando a fórmula original do mestre no binômio: “Ordem” e “Progresso”. Essa foi a consigna de luta dos Positivistas brasileiros. Por força da influência de um dos membros do Apostolado Positivista, o engenheiro gaúcho Demétrio Ribeiro (1853-1933), que ocupou a pasta de Agricultura no primeiro governo republicano (nos anos de 1889-1890), o dístico “Ordem” e “Progresso” passou a formar parte da bandeira republicana do Brasil. * Membro do Centro de Pesquisas Estratégicas da Universidade Federal de Juiz de Fora / Minas Gerais (Brasil). Membro correspondente do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. 1 No portal do belo templo de estilo neoclássico da Igreja Positivista do Brasil, no bairro do Catete, Rio de Janeiro, lê-se a frase positivista: “O Amor por princípio, a Ordem por base, o Progresso por fim”. 2 Cf. da nossa autoria: O liberalismo francês – A tradição doutrinária e a sua influência no Brasil. Londrina: Instituto de Humanidades, 2002 (edição digital disponível no Portal do Instituto: www.institutodehumanidades.com.br). 52 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 53 É meu propósito, neste trabalho, desenhar as linhas mestras das vertentes em que se diversificou o Positivismo no Brasil, explicitando o que, no seio delas, se pensou acerca do dístico “Ordem” e “Progresso”. Desenvolverei quatroitens, acompanhando as outras tantas versões do positivismo no Brasil: 1 – O Positivismo Ilustrado; 2 – O Positivismo no meio militar; 3 – O Positivismo Castilhista; 4 – O Positivismo Religioso. 1. O Positivismo Ilustrado A corrente do Positivismo Ilustrado teve como os seus principais representantes Luís Pereira Barreto (1840-1923), Paulo Egydio (1842-1905), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921) e Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Augusto Comte na primeira etapa de sua vida intelectual, que se estendeu de 1820 a 1845 e cujo ponto alto foi a obra intitulada: Curso de Filosofia Positiva, que sintetizava as aulas particulares ministradas pelo filósofo na sua residência, em Paris. A ideia matriz do plano comteano era a seguinte: o Positivismo constitui a última etapa (científica) da evolução do espírito humano, que já superou as etapas teológica e metafísica e que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII. Os positivistas ilustrados foram caracterizados assim por Antônio Paim: “Sendo partidários de Augusto Comte, no que diz relação à possibilidade da organização racional da sociedade, preferiam os procedimentos da democracia liberal, ao contrário do totalitarismo castilhista”3. Assim como para os liberais o elemento funda mental na organização da sociedade era o equilíbrio de interesses, para Augusto Comte o que mais pesava era a organização moral da mesma. Para Comte, a crise da sociedade liberal devia-se, fundamentalmente, a que deu mais prelação ao jogo dos interesses políticos que à reforma das opiniões e dos costumes. O espírito positivo era o encarregado de mostrar que o mal na sociedade não radicava basicamente na agitação política, senão na desordem interior, mental e moral. Já se insinuava aqui qual era o caminho que a humanidade devia seguir na procura da regeneração social: “Atacando 3 Cit. por VÉLEZ-RODRÍGUEZ, Ricardo. “Positivismo e positivismo jurídico no Brasil”, Dicionário Enciclopédico de Teoria e Sociologia do Direito. Segunda edição publicada sob a direção de André-Jean ARNAUD. (Tradução ao português de Patrice Charles, F. X. Willaume e Vicente de Paulo Barretto). Rio de Janeiro: Renovar, 1999, p. 611. 52 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 53 a desordem atual na sua verdadeira fonte, necessariamente mental, constitui, tão profundamente quanto possível, a har monia lógica, regenerando, de início, os métodos antes das doutrinas, por uma tripla conversão simultânea da natureza das questões dominantes, da maneira de tratá-las, e das condições prévias de sua elaboração. Demons tra, com efeito, de uma parte, que as principais dificul dades sociais não são hoje essencialmente políticas, mas sobretudo morais, de sorte que sua solução depende realmente das opiniões e dos costumes, muito mais do que das instituições, o que tende a extinguir uma atividade perturbadora, transformando a agitação política em movimento filosófico”4 (O texto em itálico é nosso). Comte era enfático ao afirmar que não poderiam ser satisfeitos plenamente os interesses populares, sem ter em conta, como elemento de primeira ordem, uma re organização espiritual da sociedade. O jogo de inte resses materiais da sociedade liberal tornava-se ul trapassado justamente na medida em que desconhecia a dimensão espiritual das necessidades humanas. Logicamente o jogo político deverá tornar-se primeiro que tudo um movimento filosófico que impulsione a regeneração espiritual da sociedade. Este trabalho de renovação interior concretar-se-á na implantação, através da difusão do método positivo, de regras de conduta mais de acordo com a procura de uma harmonia moral fundamental: “Seu primeiro e principal resultado social – escrevia Comte – consistirá em formar solidamente uma ativa moral universal, prescrevendo a cada agente, individual ou coletivo, as regras de conduta mais conforme à harmonia fundamental”. Augusto Comte e os positivistas ilustrados salientavam que a identificação da sociedade com o espírito positivo requeria um processo educativo, à luz da ciência e da própria filosofia positiva. Para Luís Pereira Barreto, somente a ciência poderia capacitar o indivíduo em relação à organização da sociedade: “Só a ciência, derramando por todas as classes opiniões uniformes, poderá trazer a uniformidade do governo. E não nos cansaremos de repeti-lo, as mudanças de forma de governo, que observamos na História, são todas devidas à maneira diferente, porque nos diversos tempos o espírito humano encarou o mundo e o próprio homem”5. 4 COMTE, Augusto. Discurso sobre o espírito positivo, (trad. de José Artur Giannotti), São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 75. 5 PEREIRA BARRETO, Luís. “Uma palavra aos políticos”, in: Obras Filosóficas, Vol. I (organização, introdução e notas de Roque Spencer Maciel de Barros), São Paulo: Grijalbo, 1967, p. 149-163. 54 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 55 Só através da assimilação do espírito positivo por parte da sociedade, conseguir-se-á compreender qual é o sentido da evolução de todas as grandes épocas his tóricas. Isto porque a nova filosofia é a única capaz de explicar suficientemente o conjunto do passado. Mas a principal aplicação do positivismo, enquanto verdadeira teoria da humanidade, resultava de sua aptidão espontânea para sistematizar a moral humana. Ao considerar este processo de assimilação do espírito positivo por parte da sociedade, Pereira Barreto salientava que implica a eliminação das ideias antigas, próprias dos regimes teocráticos e metafísicos. Esta eliminação era possível sem acudir à violência, pois a ideia é independente do indivíduo e é mais importante do que ele, porque o supera, ao não ser produto de um mero sujeito individual, senão efeito da ação coletiva. Esta impessoalidade da ideia, na concepção de Pereira Barreto, levava-o a “interpretar benignamente a His tó ria”6, sem atacar as pessoas que professavam ideias atra sadas: “(…) podemos eliminar a teologia sem ofender as pessoas do sacerdócio; podemos igualmente eliminar a realeza, sem ofender individualmente os reis; antes, pelo contrário, proclamando sem hesitação os grandes ser viços efetivos que prestaram à causa da humanidade (…)”. Ponto no qual, aliás, Pereira Barreto se diferenciava enormemente de Júlio de Castilhos e dos castilhistas em geral. Para estes, as ideias achavam-se encarnadas nas pessoas e, por essa razão, combatiam as pessoas dos seus adversários com o mesmo rigor com que se opunham às suas ideias. Esta interpretação “benigna” da História levava Pereira Barreto a concluir que “(…) as más ações dos homens são devidas mais à ignorância do que à maldade (…)”. Aqui radica, ao nosso modo de ver, o caráter ilustrado do positivismo de Pereira Barreto: se a maldade, por uma parte, radica na ignorância e se, por outro lado, as ideias erradas podem ser combatidas sem atacar o indivíduo que as professa, sendo cabível conseguir a mudança de pontos de vista sem acudir à violência, nada melhor do que um acertado processo pedagógico para moralizar a sociedade. Tanto para Comte como para Pereira Barreto esta atividade educativa, tendente a moralizar a sociedade, transformando as mentes e os costumes dos indivíduos, era algo que devia preceder a qualquer tentativa de organização política. Dizia Comte que a escola positiva deve propagar: “(…) a única instrução sistemática que pode de agora em diante preparar uma verdadeira 6 PEREIRA BARRETO, “Uma palavra aos políticos”, ob. cit., p. 151-152. 54 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 55 reorganização primeiro mental, depois moral e, por fim, política (…)”. E afirmava também a este respeito o filósofo de Montpellier: “A tendência correspondente dos homens de Estado a impedir, hoje, tanto quanto possível, todo grande movimento político, encontra-se, aliás espontaneamente, conforme às exigências fundamentais de uma situação que só comportará realmente instituições provisórias, enquanto uma verdade geral não vincular suficientemente as inteligências. Desconhecida pelos poderes atuais, essa resistência instintiva colabora para facilitar a verdadeira solução, ajudando a transformar uma estéril agitação política numa ativa progressão filosófica, de maneira a seguir, enfim, a marcha prescrita pela natureza, adequada à reorganização final, que deve primeiro ocorrer nas ideias para passar em seguida aos costumes e, finalmente, às instituições”. Para Pereira Barreto, por sua vez, a anarquia política legada pelo liberalismo e pelas tendências metafísicas, radicava em que estas se inspiravam mais na imaginação do que no conhecimento real das leis que dominam o desenvolvimento histórico da sociedade. Fazia-se necessário, pois, o adequado conhecimento dessas leis, do mesmo modo que a adequação da vontade às suas exigências, para que as iniciativas políticas tivessem algum sentido. O positivista brasileiro salientava, ainda, que enquanto a sociedade liberal reduzia a le gislação a uma simples projeção subjetiva do legislador, na sociedade positiva, pelo contrário, consistiria no reconhecimento passivo, por parte do legislador, das tendências espontâneas da sua respectiva sociedade. Pode-se dizer que para Pereira Barreto o progresso não provinha da legislação, mas da própria estrutura ôntica da sociedade. Por isso, reconhecia que quanto maior fosse o conhecimento científico da realidade social por parte de quem fizesse as leis, tanto mais acertadas seriam estas. Como entendiam Pereira Barreto e demais positivistas ilustrados os termos “Ordem” e “Progresso”? A primeira estaria vinculada à ação pedagógica dos “sábios positivos” (os savants positifs de Comte) encarregados de formar as mentes das pessoas no método positivo, o único que seria capaz de fazer irradiar a ciência e a moral na sociedade. Uma vez garantida a etapa pedagógica, a conquista do “Progresso” seria apenas uma decorrência natural da nova ordem estabelecida entre os homens pela irradiação das luzes da ciência, superando, assim, a desordem mental e o caos revolucionário. 56 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 57 2. O Positivismo no meio militar Esta tendência acompanhou também (como no caso dos Positivistas Ilustrados) a adoção das ideias de Comte presentes na sua primeira etapa, identificada com o curso de Filosofia Positiva. A figura central desta vertente foi o general Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professor de matemática na Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a Monarquia em 1889. Esta corrente estruturou-se paralelamente à Ilustrada, projetando ao longo das últimas décadas do século XIX o ideário cientificista que, a partir das reformas efetivadas em 1874, passou a inspirar também a formação de engenheiros na Escola Politécnica. A vertente militar do positivismo teve um exímio representante no século XX: o marechal Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1956), que foi o principal discípulo do ideólogo do positivismo no meio militar, o já mencionado Benjamin Constant Botelho de Magalhães. Inspirado no ideal positivista de incorporação do proletariado à sociedade, Rondon sempre insistiu na assimilação do índio pela sociedade brasileira, respeitando, no entanto, as populações silvícolas nas suas posses, nas suas pessoas e nas suas instituições políticas, sociais e religiosas. Essa atitude de tolerância permitiu-lhe realizar importante trabalho de penetração nos remotos confins da Amazônia e do Mato Grosso. Convém destacar que se formou, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram a tendência do positivismo castilhista, entre os quais cabe mencionar o general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (1889-1956), que teve papel destacado durante os governos de Getúlio Dornelles Vargas (1883-1954). Este grupo foi se fortalecendo na medida em que mudou a formação dos militares, outrora sob a influência do Positivismo Ilustrado. Após as dificuldades que o Exército republicano teve para derrotar os rebeldes de Canudos (1896-1897), houve uma profunda reforma na organização da Academia Militar, com marcada influência da tradição guerreira gaúcha, nas primeiras décadas do século XX. O positivismo castilhista passou a ser uma versão mais apropriada para as necessidades dos novos oficiais. Qual foi a interpretação do dístico “Ordem” e “Progresso” entre os militares positivistas sob a influência de Benjamin Constant? A “Ordem”, certamente estava identificada com a manutenção da hierarquia militar e das instituições republicanas; já o “Progresso” era entendido como a ampla difusão do método positivo na sociedade brasileira, a fim de que pacificamente daí emergisse a ordem social e política. Os ideais positivistas ilustrados de Benjamin Constant tiveram espaço 62 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO ENTRE OS POSITIVISTAS BRASILEIROS 63 importante atribuído à instrução pública pelo primeiro ministro de Instrução da República, o positivista Demétrio Ribeiro, membro do Apostolado. O “Progresso” viria na trilha da aceitação dos dogmas da Igreja Positivista. Para Miguel Lemos e Teixeira Mendes, a implantação da ditadura positivista deveria ser precedida por amplo trabalho de conversão espiritual aos ideais filantrópicos do comtismo, tarefa de que se desincumbiriam os Sacerdotes da Humanidade, no caso brasileiro, eles mesmos. Os líderes da empreitada material, encarregados de organizar a indústria e as instituições da república ditatorial, deveriam se submeter à pregação dos líderes espirituais. Bibliografia BRITO, Victor de. Gaspar Martins e Júlio de Castilhos (Estudo crítico de psicologia política). Porto Alegre: Livraria Americana, 1908. COMTE, Augusto. Catecismo positivista ou exposição sumária da Religião Universal. Lisboa: Edições Europa-América, 1979. ______. Augusto. Discurso sobre o espírito positivo, (trad. de José Artur Giannotti), São Paulo: Abril Cultural, 1973. ______. Auguste. La science sociale. (Apresentação e Introdução de Angele Kremer Marieti). Paris: Gallimard, 1972. GOVERNO DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL. Constituição política do Estado do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Oficinas Gráficas de A Federação, 1891. ______. Monumento a Júlio de Castilhos. Porto Alegre: Imprensa Oficial do Estado, 1922. LAGARRIGUE, Jorge. La dictature républicaine d´après Auguste Comte. Rio de Janeiro: Tipografia Augusto Comte, 1937. LEMOS, Miguel. O Apostolado Positivista no Brasil – Nona Circular Anual, Rio de Janeiro: Igreja Positivista do Brasil, 1891. MERCADANTE, Paulo. Militares & civis: a ética e o compromisso. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. PAIM, Antônio. A querela do estatismo. 1.ª edição, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978. ______. O Apostolado Positivista e a República – Antologia. Brasília: Câmara dos Deputados / Editora da Universidade de Brasília, 1981. PEREIRA BARRETO, Luís. “Uma palavra aos políticos”, in: Obras Filosóficas, Vol. I (organização, introdução e notas de Roque Spencer Maciel de Barros), São Paulo: Grijalbo, 1967, p. 149-163. SILVA, Hélio. 1922 – Sangue na areia de Copacabana. 2.ª edição, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1971. 64 ORDEM E PROGRESSO VÉLEZ-RODRÍGUEZ, Ricardo. Castilhismo, uma filosofia da República, 1.ª edição, Porto Alegre: Editora EST; Caxias do Sul: Editora da Universidade de Caxias do Sul, 1980. Castilhismo – Uma filosofia da República. 3.ª edição, Brasília: Senado Federal, 2010. ______. O liberalismo francês – A tradição doutrinária e a sua influência no Brasil. Londrina: Instituto de Humanidades, 2002 (edição digital disponível no Portal do Instituto: www. institutodehumanidades.com.br). ______. “O positivismo em Portugal e no Brasil: semelhanças e diferenças”. Suplemento Cultural – O Estado de São Paulo, 18/05/1980, n.º 185, ano IV, p. 11-13. ______. “Positivismo e positivismo jurídico no Brasil”, Dicionário Enciclopédico de Teoria e Sociologia do Direito. Segunda edição publicada sob a direção de André-Jean ARNAUD. (Tradução de Patrice Charles, F. X. Willaume e Vicente de Paulo Barretto). Rio de Janeiro: Renovar, 1999, p. 611 seg. 64 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE Ernesto Castro Leal* “Não cabem dúvidas de que Gilberto Freyre revolucionou a perspectiva de análise da sociedade brasileira, mas o fez como um ‘revolucionário-conservador’, ao estilo que tanto o agradava. Ressaltou características da cultura política de conciliação, saudando-as, o que pode ser lido tanto como visão conservadora da história quanto, à luz até mesmo de experiências recentes, como uma das ‘constantes culturais’ que podem ser incómodas”.1 1. A obra e as suas circunstâncias A obra monumental de Gilberto Freyre, Ordem e Progresso (1959), é um importantíssimo lugar de memória analítico para compreender o longo processo de transição no Brasil, entre o Império (Segundo Reinado de Pedro II) e a República (República Velha), que decorreu desde os inícios da década de 1870 até aos finais da década de 1920.2 Seguindo a tipologia do historiador francês Fernand Braudel sobre a dinâmica global do capitalismo, esse tempo histórico inseriu-se na transição da “economia-mundo euro-atlântica” para a “economia mundial”, iniciada com o final da Guerra Franco-Prussiana (1870-1871) e terminada com o final da Primeira Guerra Mundial (1914-1918). O título Ordem e Progresso corresponde, por um lado, à inscrição da divisa positivista, criada pelo pensador francês Auguste Comte – o lema geral do Apostolado Positivista era “O amor por princípio e a ordem por base: o progresso por * Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Centro de História da Universidade de Lisboa. 1 Fernando Henrique Cardoso, Pensadores que inventaram o Brasil, 4.ª reimpressão, São Paulo, Companhia das Letras, 2013, p. 133 (“Gilberto Freyre, perene”, pp. 91-134). 2 Cf., por exemplo, José Maria Bello, História da República, 1889-1954. Síntese de sessenta e cinco anos de vida brasileira, 8.ª edição, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1983; Bartolomé Bennassar e Richard Marin, História do Brasil, 1500-2000, Lisboa, Teorema, 2000, pp. 277-336; Eduardo Bueno, Brasil. Uma História, 6.ª reimpressão, São Paulo, Ática, 2005, pp. 202-317. 66 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 67 fim” –, presente na bandeira nacional do Brasil republicano, em homenagem ao comtismo, através da sua idealização pelos positivistas ortodoxos brasileiros Raimundo Teixeira Mendes e Miguel Lemos; por outro lado, exprime uma “constante nacional” do Brasil independente, desde o início sob a égide de um marcado patrocinato político por parte das elites dirigentes. O subtítulo esclarece, de forma desenvolvida, o objectivo essencial a ser sujeito a inquérito aprofundado, a problematização e a interpretação: “Processo de desintegração das sociedades patriarcal e semipatriarcal no Brasil sob o regime de trabalho livre: aspectos de um quase meio século de transição do trabalho escravo para o trabalho livre e da monarquia para a república”. Dentro da imensa produção bibliográfica de Gilberto Freyre, no campo das ciências sociais e humanas, este longo e denso livro faz parte do seu projeto de investigação sociológica e antropológica, com uma forte componente histórica e de psicologia social, tendo em vista disponibilizar trabalhos para construir uma Introdução à História da Sociedade Patriarcal no Brasil. Elaborou três livros relevantes: Casa-Grande & Senzala (1933) [ambiente do Brasil-colónia], Sobrados e Mucambos (1936) [ambiente do Brasil-império] e Ordem e Progresso (1959) [ambiente do Brasil-república]; Jazigos e Covas Rasas, segundo depoimento do próprio autor, seria o quarto volume – não chegou a terminar –, e outros dois volumes reuniriam uma antologia de documentos históricos e iconográficos. Gilberto Freyre apresenta-nos, de forma clara, o que pretendia desocultar com a elaboração de Ordem e Progresso, classificada de “ensaio” no prefácio e de “estudo” na nota metodológica, sendo, marcadamente, uma obra de referência: “O ‘coração íntimo’ dos brasileiros da época que se seguiu à proclamação da República, se examinado de perto por um Prado ou um Eça, haveria de mostrar-lhe que existia entre a gente do Brasil, do Norte ao Sul do País, uma unidade nacional já tão forte, quanto às crenças, aos costumes, aos sentimentos, aos jogos, aos brinquedos dessa mesma gente, quase toda ela de formação patriarcal, católica e ibérica nas predominâncias dos seus característicos, que não seria com a simples e superficial mudança de regime político, que aquele conjunto de valores e de constantes de repente se desmancharia”.3 3 Gilberto Freyre, Ordem e Progresso. Processo de Desintegração das Sociedades Patriarcal e Semipatriarcal no Brasil sob o Regime de Trabalho Livre. Aspectos de um quase Meio Século de Transição do Trabalho Escravo para o Trabalho Livre; e da Monarquia para a República, vol. 1, Lisboa, Livros do Brasil, 196[?], p. 152. A edição portuguesa tem dois volumes e será utilizada neste texto. A mais recente edição brasileira da obra, fazendo parte da publicação das suas obras completas, é a seguinte: Gilberto Freyre, Ordem e Progresso. Processo de Desintegração das Sociedades Patriarcal e Semipatriarcal no Brasil sob o Regime de Trabalho Livre. Aspectos de um quase Meio Século de Transição do Trabalho 66 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 67 De entre os recursos materiais para a sua produção, o autor evidenciou um pioneirismo interpretativo na área das histórias de vida e da história oral, utilizando materiais pessoais e arquivos de famílias da época, assim como a mais relevante bibliografia sobre o tema, mas a originalidade a salientar reside no meticuloso “inquérito antropológico e sociológico retrospectivo” que elaborou, para ser respondido, como depoimento autobiográfico, por brasileiros das classes médias e das classes altas nascidos entre 1850 e 1900: dos mil inquéritos enviados, recebeu quase trezentos e apresentou em Ordem e Progresso um índice biográfico com uma selecção de respostas idóneas e úteis dadas por 183 brasileiros.4 Utilizando, no âmbito metodológico, o cruzamento das modernas análises sociológicas, antropológicas, psicológicas e históricas5, recorreu ao conceito de geração, trabalhado epistemologicamente por José Ortega y Gasset e Julian Marías, aplicando-o a um intervalo de tempo de cinquenta anos (c.1870-c.1920) – “o mil e novecentos brasileiro”6 –, que correspondia ao tempo mínimo da coexistência de quatro gerações familiares (bisavô/bisavó, avô/avó, pai/mãe e filho/filha). A linha de análise sociológica e política seguida foi também devedora daquela que tinha feito Alexis de Tocqueville, em O Antigo Regime e a Revolução (1856). Gilberto Freyre pretendeu salientar as continuidades sociais e mentais no seu “equilíbrio dos contrários”, sem ter ignorado as descontinuidades, verificadas na mudança política ocorrida entre o Império e a República no Brasil – em que continuaram a revelar-se o histórico paternalismo, patriarcalismo e clientelismo –, e colocou em debate o grau de aplicabilidade dos conceitos de temporalidade sucessiva, de mudança social ou de ruptura política. O seu interesse dirigiu-se mais ao estudo dos processos sociais de acomodação e de assimilação visto considerar a sua prevalescência na civilização tropical, mas não ignorou os processos sociais de competição. Ricardo Vélez-Rodríguez reflecte a propósito desse método: “[…] Oliveira Vianna e Gilberto Freyre pensaram modelos que, a partir de abordagens Escravo para o Trabalho Livre; e da Monarquia para a República, 6.ª ed., São Paulo, Global, 2004 (Apresentação de Nicolau Sevcenko, “A Modernidade do Mestre do Recife e a Modernização Mesquinha da República”, pp. 13-32). 4 Idem, ibidem, vol. 1, pp. 76-101. 5 José Esteves Pereira, “Coordenadas Epistemológicas de Gilberto Freyre”, in Fátima Quintas (org.), Anais do Seminário Internacional Novo Mundo nos Trópicos, Recife, Fundação Gilberto Freyre, 2000, pp. 159-162, disponível em http:// www.fgf.org.br/centrodedocumentacao/publicacoes/anais_SINMT.pdf; Jorge Borges de Macedo, “O Luso-Tropicalismo de Gilberto Freyre. Metodologia, Prática e Resultados”, ICALP. Revista, vol. 25, Lisboa, 1989, pp. 131-156; Cláudia Castelo, “O modo português de estar no mundo”. O Luso-Tropicalismo e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961), Porto, Afrontamento, 1999. 6 Gilberto Freyre, op. cit., vol. 1, p. 20. 68 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 69 monográficas, elaboraram uma visão holística da sociedade, considerada, sempre, como um todo não acabado e em constante mutação”.7 Na obra, coexiste o discurso arquivístico (longas transcrições de depoimentos e de relações de factos) com os discursos sociológicos, antropológicos e históricos, isto é, convergem na produção final o lugar heurístico e lugar hermenêutico. O tempo de escrita de Ordem e Progresso decorreu ao longo dos anos de 1950, período durante o qual sectores intelectuais brasileiros meditaram novamente sobre a “invenção da nação” e a “brasilidade”8, dentro de um quadro de pensamento identitário animado pelo jogo relacional de possíveis entre as tradições – identidades nacionais/regionais etnoculturais/religiosas, que são produtoras de “identidades retrospetivas” (reinvenção do passado, ligado ao mundo rural- -agrário) – e as modernidades – identidades nacionais cívico-políticas, que são propiciadoras de “identidades prospectivas” (reinvenção do presente e invenção do futuro, ligado ao mundo urbano-industrial). Nessa reflexão identitária coloca-se, por exemplo, o problema do entretecimento dos laços de solidariedade nacional com a variedade dos laços de solidariedades locais e regionais e o problema da escolha dos símbolos identitários unificadores. O autor evidenciou várias respostas que tinham sido dadas no tempo de transição do Império para a República – o tempo da narrativa de Ordem e Progresso –, mas facilmente se descortina nesse seu labor investigativo um objectivo de intervenção cultural e mental no tempo vivencial da escrita da obra. A análise não determinista da sociedade brasileira em estudo conduziu-o à formulação sociológica, antropológica e histórica de uma perspectiva dinâmica e relacional na observação dos processos sociais – estruturação, desestruturação e reestruturação – e no uso analítico do “tempo tríbio”, uma simultaneidade relacional entre passado, presente e futuro, comum a Fernand Braudel ou a José Ortega y Gasset. Por isso, neste livro, não encontramos a possibilidade de o inscrever numa visão utopista regressiva (matriz etno-cultural) ou numa visão utopista futurante (matriz científico-técnica), o que lhe valeu algum alheamento dos debates culturais nos anos de 1960 e 1970, vindo a ser redescoberta, de seguida, nos anos de 1980 e 1990 e no início do século XXI. 7 Ricardo Vélez-Rodríguez, O Pensamento Político Brasileiro Contemporâneo, Rio de Janeiro, Editora Revista Aeronáutica, 2012, p. 8. 8 Para uma reflexão crítica, cf. Fernando Henrique Cardoso, Pensadores que inventaram o Brasil, 4.ª reimpressão, São Paulo, Companhia das Letras, 2013 – sobre Joaquim Nabuco, Euclides da Cunha, Paulo Prado, Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Caio Pardo JR., Antônio Cândido, Florestan Fernandes, Celso Furtado e Raymundo Faoro. 68 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 69 2. A invenção do Brasil republicano A espessura cronológica escolhida na obra Ordem e Progresso corporizou o longo e contraditório processo de transição de uma sociedade fundamentalmente rural, assente na escravatura, para uma sociedade cada vez mais livre e urbanizada. Ainda durante o Segundo Reinado, foram tomadas duas decisões jurídico-políticas que visavam a desestruturação da sociedade escravocrata: a Lei do Ventre Livre (28 de Setembro de 1871) e a Lei Áurea/Lei da Abolição da Escravatura (13 de Maio de 1888). O Brasil receberia, então, vagas de imigrantes europeus seduzidos pelo sonho sul-americano (“fazer a América” do Sul), que, desse modo, contribuiriam para o aprofundamento da miscigenação e do hibridismo brasileiro. Este tropicalismo social, apesar das resistências e dos confrontos sociais inevitáveis, construiu, na opinião de Fernand Braudel, uma “fraternidade das raças”: “Quase sempre – o que é importante – as raças misturaram-se largamente. ‘Temos todos a nossa pinta de sangue negro’, escreve, divertido, Gilberto Freyre, o sociólogo do Recife (e fala evidentemente do seu Nordeste, esse Nordeste que contaminou largamento todo o Brasil). Onde a fusão foi mais acentuada, no México (brancos e índios), no Nordeste brasileiro (negros e brancos), a tolerância, a fraternidade étnicas são mais evidentes. Contudo, mesmo nessas regiões privilegiadas, nem tudo se passou sem dificuldades. A América mestiçada conservou por muito tempo o complexo de inferioridade relativamente à longínqua Europa e esta encarregou-se de o encorajar. A América do Norte dava também o mau exemplo que sabemos”.9 Quanto à época considerada para análise, Gilberto Freyre sistematizaria os novos traços principais da sociedade brasileira, de entre os quais seleccionamos alguns que estão relacionados com os tópicos da autoridade política e do imaginário social: (1) progressivo declínio do patriarcado (oligarquias familiares); (2) “arianização” da composição étnica provocada pela imigração de europeus (ibéricos, franceses, italianos, alemães) e de asiáticos (japoneses); (3) protecção crescente à componente ameríndia e valorização do mestiço; (4) afirmação mental do mundo urbano-industrial diante do mundo rural-agrário; (5) redução do número de filhos na estrutura familiar; (6) alargamento da consciência e da prática sanitárias; (7) aumento das sepulturas em cemitérios nas zonas rurais (aproximação ao padrão urbano) e do casamento civil: (8) separação do Estado e das Igrejas e liberdade 9 Fernand Braudel, Gramática das Civilizações. Tradução de Telma Costa, Lisboa, Teorema, 1989, p. 402. 70 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 71 de cultos; (9) revigoramento do catolicismo e irradiação do protestantismo e do espiritismo; (10) desenvolvimento do positivismo; (11) idealização de federalismo como solução messiânica internacional; (12) europeização de hábitos sociais e mentais (linguagem, cultura, sociabilidade urbana, vida doméstica, desportos, turismo, alimentação, vestuário); (13) começo da conquista efectiva da Amazónia; (14) crescente substituição de chefias políticas e administrativas (de proprietários rurais por familiares diplomados em direito, medicina, engenharia ou militares e sacerdotes); (15) manutenção das redes de legitimação assentes nas oligarquias estaduais e no “coronelismo” local; (16) alargamento da participação na vida pública, na nobreza do Império e depois na elite da República, de filhos e descendentes de europeus não ibéricos e de estrangeiros não ibéricos naturalizados assim como a maior participação pública das mulheres; (17) promoção do génio liderante e inventivo brasileiro (Rui Barbosa, Alberto Santos Dumont, Osvaldo Cruz, Olavo Bilac).10 Verifica-se a circunstância de se estar diante de uma mudança civilizacional, lenta mas persistente, no “ser colectivo” (“brasileiro síntese” ou “brasileiro médio”), no território, nas estruturas produtivas ou nas formas políticas, revelando inovações e arcaísmos nesse processo de confronto social e mental, que manteve, apesar de transformada pela República, a matriz do paternalismo e patrimonialismo presente na América Latina11 e que está bem espelhada na imaginação criadora da literatura latino-americana de Érico Veríssimo, Amaro Juvenal, Gabriel García Márquez, Octavio Paz ou Domingos Faustino Sarmiento.12 Gilberto Freyre, após considerar que o 15 de Novembro de 1889 (Proclamação da República) tinha sido o “periquito” sociológico em relação ao “papagaio” que fora o 13 de Maio de 1888 (Lei da Abolição da Escravatura), reflectiu, deste modo, sobre o destino do regime republicano brasileiro: “As alterações de natureza sociológica que trouxe [o 15 de Novembro] foram mínimas, em comparação com as já causadas pelo 13 de Maio: este é que verdadeiramente comeu o milho da tradição social ou da organização económica brasileira […]. O facto é que a República de 89, desde os seus primeiros dias esforçou-se por sociologicamente continuar o regime monárquico de ordem, dando-lhe quanto possível – é certo – nova substância; mas conservando-lhe a forma – isto é, a forma social; a configuração até certo ponto paternalista; 10 Gilberto Freyre, op. cit., vol. 1, pp. 127-131. 11 Ricardo Vélez-Rodríguez, Patrimonialismo e a Realidade Latino-Americana, Rio de Janeiro, Documenta Histórica Editora, 2006. 12 Idem, A Análise do Patrimonialismo através da Literatura Latino-Americana. Prefácio de Arno Wehling, Rio de Janeiro, Documenta Histórica/Instituto Liberal, 2008. 70 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 71 o processo social de ser governo autoritário dentro de uma sociedade democrática na estrutura: inclusive na mobilidade entre raças, classes, culturas e populações de regiões diversas”.13 A reinvenção do imaginário político nacional, que percorreu o tempo histórico trabalhado na presente obra de Gilberto Freyre, será acelerada após a proclamação da República brasileira14, sob a influência doutrinária do positivismo ortodoxo, que concebeu o ideal de um regime republicano científico-industrial, mediante a conciliação da ordem e do progresso, reflectindo assim o autor sobre a modificação essencial no campo da mitologia política: “A época evocada neste ensaio foi, no Brasil, da superação do mito do Rei pelo mito de uma República fundada sob o lema abstractamente positivista: ordem e progresso”.15 A República operou a mudança no imaginário político oficial com dois novos símbolos unificadores: (1) a bandeira nacional, “representação objectiva” da pátria, inscreveu como elementos fortes, envoltos no positivismo, a ordem e o progresso, a esfera, a constelação do cruzeiro do sul e as estrelas representando os estados; (2) a república-mulher, “representação subjectiva” da pátria, anunciava uma renovada criação, simbolizando a liberdade, a fecundidade, a bondade. Verifica-se, quando à bandeira da República, que existe uma continuidade na forma e nas cores de base (verde e amarelo) com a anterior bandeira do Império, havendo a substituição da anterior coroa imperial pela esfera azul-celeste e pela divisa positivista. Comparando com Portugal, aqui assistiu-se, quanto às cores, pelo contrário, a uma ruptura em relação à anterior bandeira monárquica (do azul e branco para o verde e vermelho). Nesse processo de invenção de identidades, marcado pelo tropicalismo, surgiram vários estereótipos nacionais e regionais, como por exemplo, o Zé Povo (em Portugal, o republicano Rafael Bordalo Pinheiro tinha inventado o Zé Povinho), O Brasil (um índio), Baía (baiana gorda, de turbante e fazedora de angu), Pernambuco (leão) ou Rio Grande do Sul (gaúcho de poncho e botas), cultuando-se civicamente também novos heróis políticos (Rui Barbosa, Manuel Deodoro da Fonseca, Benjamin Constant Botelho de Magalhães, Floriano Peixoto), sendo os nomes de Rui, Manuel, Benjamin e Floriano dados como nomes próprios a 13 Gilberto Freyre, op. cit., vol. 1, p. 443. 14 José Murilo de Carvalho, A Formação das Almas. O Imaginário da República no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1990. 15 Gilberto Freyre, op. cit., vol. 2, p. 394. 72 ORDEM E PROGRESSO ORDEM E PROGRESSO EM GILBERTO FREYRE 73 muitas crianças, ou novos heróis científico-técnicos (Alberto Santos Drumont) e literários (Olavo Bilac). O regime republicano brasileiro consagrou o modelo político de uma República federativa de matriz liberal-democrática mas, na prática, promoveu o regionalismo oligárquico entretecido na visão centralista político-administrativa de um federalismo oligárquico, afastado dos ideais políticos do federalismo democrático defendidos por Aureliano Tavares Bastos ou por Rui Barbosa.16 Acentuou-se no imenso território brasileiro, durante a República Velha, a contraposição entre o mundo antigo tradicional (Nordeste), que foi o berço da civilização brasileira, e os novos e múltiplos mundos modernos (Sul e Sudeste, principalmente São Paulo). Para Gilberto Freyre, o Nordeste era a raiz, a tradição, o telúrico e o agrário, açucareiro a princípio, que se contrapunha a São Paulo, onde emergia a modernidade, a técnica, o urbano e a industrialização, alimentados pelos “remédios” messiânicos para as doenças do corpo e da alma, produzidos pela medicina, pela engenharia ou pela pedagogia. Revelou-se, desse modo, o choque de “múltiplas modernidades”, umas assentes numa raiz tradicional, outras, em ruptura, desenraizadas, dentro de um novo processo civilizacional em que se valorizaria o Sul (cafeeiro, lácteo e industrial) durante a República Velha, e, desse modo, assistir-se-ia à afirmação do poder económico e do poder político de São Paulo, Minas Gerais, Rio Grande do Sul e à centralidade política e cultural do Rio de Janeiro, onde ganhava distinção social uma cultura de elite seduzida pelo cosmopolitismo francês e que evidenciou nalguns dos seus sectores um sentimento antiportuguês e anti-africano, por serem os representantes do elemento tradicional. O barão do Rio Branco (ministro dos Negócios Estrangeiros) chegou a defender uma “aristocracia” branca cosmopolita. Ao lado da inculcação de uma cultura elitista de distinção (moda elegante francesa ou dente de ouro), Gilberto Freyre assinalou também alguns espaços públicos de tolerância e de igualitarismo: o bonde e o jogo do bicho, no Rio de Janeiro, ou a democratização do desporto e da ida à praia, de ordem lúdica mas também higienista, ou a participação em manifestações cívicas e políticas dentro da cidadania republicana. Essa modernização dirigia-se principalmente ao fortalecimento das classes médias, recordando o autor de Ordem e Progresso 16 Vamireh Chacon, “Federalismo aparente e unitarismo permanente no Brasil”, Revista Brasileira de Estudos Políticos, n.º 42, Belo Horizonte, Universidade Federal de Minas Gerais, 1976, pp. 107-126; Aspásia Camargo, “Federalismo e Identidade Nacional”, in Ignacy Sachs, Jorge Wilheim e Paulo Sérgio Pinheiro, Brasil: um século de transformações, 3.ª reimpressão, São Paulo, Companhia das Letras, 2006, pp. 307-347. 78 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 79 a investigação desenvolvida por Berthold Zilly sobre a recepção de Canudos na imprensa alemã, francesa e inglesa5. A análise da recepção dos acontecimentos de Canudos em Portugal procura situar-se precisamente neste esforço de resgate histórico dos acontecimentos do sertão nordestino. Tentaremos regressar às primícias dos factos, tal como foram divulgados e recebidos no Portugal oitocentista, abstendo-nos propositadamente de dialogar com interpretações e reconstruções da mais variada índole que posteriormente foram sendo acumuladas sobre este episódio. Interessa-nos, acima de tudo, tentar responder a uma série de questões pragmáticas, tais como: por que via chegaram as notícias sobre Canudos a Portugal? Que tipo de informação foi divulgada e por que meios? Que atenção foi conferida ao conflito na imprensa periódica nacional? Que cambiantes no tratamento do assunto se podem identificar entre diferentes jornais? Se exceptuarmos meios informais, pessoais ou familiares (v.g., cartas, relatos ou telegramas), cujo rastreio é hoje praticamente impossível de fazer e que não possuem saliência pública, tudo sugere que Portugal teve conhecimento das campanhas de 1896-1897 essencialmente por duas vias: desde logo, e num âmbito restrito, inacessível à opinião pública, através das informações veiculadas oficialmente pelas representações diplomáticas e consulares no Brasil. Por outro lado, por meio das notícias e comentários publicados na imprensa de grande circulação de Lisboa e do Porto. Singularmente, ou não, quer os canais diplomáticos quer a imprensa de grande tiragem são convergentes na atenção algo parcimoniosa que conferem ao episódio. A imprensa, em particular, pese a gravidade do conflito e a proximidade cultural e histórica existente com o Brasil, não confere ao conflito de Canudos um destaque substancialmente superior ao que atribui a outros acontecimentos internacionais da época, como a «questão de Creta» ou a insurreição em Cuba. Com efeito, um dos aspectos a ter em conta na análise da recepção em Portugal dos acontecimentos de Canudos é o facto de essa recepção ser, de um modo geral, subordinada às representações brasileiras da contenda. Representações que, dada a localização remota dos acontecimentos, se construíram quase 5 Entre outros trabalhos do autor, cf. Berthold Zilly, «Canudos telegrafado: A guerra do fim do mundo como evento de mídia na Europa de 1897», Ibero-amerikanisches Archiv. Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, NF Jahrgang 26, 2000, p. 59-96. Agradece-se ao autor a cedência de uma versão policopiada deste texto. Veja-se também Lidiane Santos de Lima, «A campanha de Canudos nos jornais», comunicação apresentada ao XXVIII Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação, 2005, disponível em http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/ resumos/R0757-1.pdf (consultado em Janeiro de 2014). 80 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 81 exclusivamente a partir das visões veiculadas pela imprensa. Não por acaso, já muitos historiadores viram Canudos como um dos primeiros episódios políticos ontologicamente mediáticos. Perspectiva que se justifica por várias razões. O conflito de Canudos foi efectivamente, e como bem notou o escritor Mario Vargas Llosa, uma guerra do fim do mundo, passada longe dos olhares da civilização e tendo exclusivamente por testemunhas os próprios beligerantes6. Qualquer notícia ou informação tinha como primeiro entrave os dois mil quilómetros que separavam os confins do sertão baiano das sedes dos jornais na Rua do Ouvidor, no Rio de Janeiro. Durante muito tempo, Canudos foi sobretudo um acontecimento construído à base de suposições, conjecturas e boatos veiculados pela imprensa, assentes em esparsas notícias vindas da linha da frente. Mas mesmo depois da linha telegráfica se ter estabelecido como um dispositivo que oferecia algumas garantias de fiabilidade quanto à informação transmitida7, sabemos hoje que o trabalho dos jornalistas em campo foi sempre censurado, alegadamente por imperativos de natureza militar. No entanto, talvez a censura mais eficaz tenha sido a da ignorância, já que a cobertura jornalística da guerra de Canudos sempre se cingiu a um dos lados da contenda. Nenhum repórter seguiu os passos, observou o comportamento, entrevistou ou recolheu informações junto das forças conselheiristas. Até à sua capitulação, o Arraial de Canudos permaneceu sempre um reduto misterioso e inacessível. A palavra de António Conselheiro e dos seus seguidores nunca foi ouvida. A ficção de Vargas Llosa arrisca a resolução do ponto preciso da tragédia de Canudos colocando um jornalista do lado de lá. Mesmo assim, esse pobre arauto não só é míope como parte os óculos logo nos primeiros dias em que chega ao Arraial, acabando por observar tudo praticamente às cegas. Não convocamos Vargas Llosa por mero divertimento literário; na verdade, a sua metáfora do jornalista míope é uma judiciosa síntese do quadro analítico que aqui pretendemos desenvolver8. O jornalista míope é o demiurgo de Canudos. É ele que desde o primeiro momento constrói o «caso Canudos», explicando-o 6 Cf. Mario Vargas Llosa, A Guerra do Fim do Mundo, trad. portuguesa, Lisboa, Livraria Bertrand, s.d. [ed. original castelhana de 1981]. 7 Só em Junho de 1897, já o conflito contava com mais de meio ano de vida, se instalou uma linha telegráfica entre Queimadas (estação ferroviária mais próxima do teatro de guerra) e Monte Santo (base de operação das forças legais), cf. Berthold Zilly, «Canudos telegrafado…», cit. 8 Uma interessante leitura e interpretação desta metáfora de Vargas Llosa foi feita por Leopoldo Bernucci, Historia de um malentendido: un estudio transtextual de La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa, Nova Iorque, Lang, 1989. 80 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 81 à luz das tensões e das idiossincrasias nacionais e regionais do momento. Aquilo que poderia não ter passado de mera alteração da ordem pública local evoluiu para questão estadual, depois para um problema federal, até se converter, enfim, em ameaça nacional. Tudo isso, em larga medida, devido ao trabalho da imprensa. De uma imprensa que pouco ou nada viu e, quando o fez, observou a realidade de forma parcial e enviesada. Justamente por isso, analisar a recepção de Canudos na imprensa justifica-se como algo mais do que uma opção heurística. Tal como sucedeu noutras causes célèbres da época – com Dreyfus à cabeça –, Canudos é um caso intrinsecamente mediático: a sua recepção na imprensa tem uma dimensão constitutiva, no sentido em que a sua existência é indissociável das representações que dele se fizeram nos jornais. Por outro lado, a análise da recepção do episódio de Canudos na imprensa portuguesa integra-se num esforço de melhor entendimento do próprio conflito através do estudo da sua dimensão discursiva. Para o efeito, tentar-se-á perceber de que modo a nossa imprensa contribuiu para a «construção de Canudos», que representações elaborou em seu torno e de que modo as integrou e fez dialogar com o contexto político português. Entre o corpus da imprensa analisada, haverá, naturalmente que ser sensível às diferenças de cada periódico, distinguindo: (a) os jornais generalistas de grande circulação, como O Século, o Diário de Notícias ou Commercio do Porto, que procedem sobretudo a um tratamento noticioso de pendor factual e descritivo, de onde estão ausentes, em regra, tentativas de interpretação política global do episódio e, menos ainda, leituras de cariz propagandístico; (b) os periódicos republicanos dominados por um estilo panfletário e animados por um espírito radical de combatividade antimonárquica, como A Vanguarda, A Voz Pública ou A Marselheza; (c) e, enfim, a imprensa monárquica ou, se quisermos, a imprensa «da situação», «do regime», como O Correio da Manhã, o Novidades, o Diário Ilustrado ou O Tempo. A fonte primordial de irradiação de notícias do Brasil era a imprensa brasileira, nomeadamente a do Rio de Janeiro, relativamente controlada pela jovem República. Assim, pese a mediação da imprensa de outros países (v.g., de França e de Inglaterra), a opinião pública portuguesa, vivendo sob regime monárquico, era informada das tensões políticas brasileiras por fontes noticiosas de orientação republicana. Fontes que, desde o primeiro momento, procederam a uma leitura política dos acontecimentos. Os jornais paulistas – curiosamente, pela mão do próprio Euclides da Cunha – chamaram ao Arraial de Canudos a 82 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 83 nossa Vendéia9, enquanto no Rio de Janeiro se aproveitou a oportunidade para levar adiante uma campanha contra a suposta tibieza do governo de Prudente de Morais e a permissividade do Presidente para com os subversivos da República. Nem ordem, nem progresso Os anos que se seguiram à implantação da República no Brasil foram tempos de grande instabilidade política, com especial agravamento durante o governo militar do marechal Floriano Peixoto. Depois dos conturbados primeiros doze meses de tensão entre Executivo e Legislativo que acabaram por culminar na demissão do Presidente Deodoro da Fonseca em Novembro de 1891, o Vice-Presidente Floriano Peixoto conseguiu congregar em seu redor o consenso e a força suficientes para sustentar uma ditadura militar que só começou a conhecer efectiva contestação depois de vigorar mais de um ano: em Março de 1893 com o manifesto dos 13 generais; em Maio, com o início da revolta federalista do Rio Grande do Sul; e, ao cabo de quase dois anos, com a segunda Revolta da Armada, em Setembro de 1893. O governo do «marechal de Ferro», como ficou conhecido Floriano, foi marcado pelo esforço de consolidação do novo regime, o que significou a implementação coerciva de um projecto partidarista de República: o governo e as principais posições políticas foram ocupados por militares, grande parte das chefias dos Estados passaram para as mãos de homens de confiança do Executivo. A completar este cenário, Floriano deu carta branca à formação de grupos de milícias civis que trataram de pôr em prática os desígnios governamentais entre a sociedade. Proclamando-se guardiães da pureza republicana, estes batalhões patrióticos assolaram monárquicos e republicanos moderados, bem como emigrantes portugueses, sobre todos fazendo cair a pecha de potenciais conspiradores contra o novo regime. O radicalismo esteve ao rubro por aqueles anos: às declarações de estado de sítio, saneamentos, prisões, deportações e julgamentos sumários perpetrados ou inspirados pelo Governo juntavam-se os empastelamentos de jornais, as campanhas de difamação na imprensa, as perseguições e as ameaças a monárquicos e a cida9 Euclides da Cunha, “A nossa Vendéia”, O Estado de S. Paulo, 14-III-1897 e 17-VII-1897 apud Euclides da Cunha, Diário de uma Expedição, org. Walnice Galvão, São Paulo, Companhia das Letras, 2000, pp. 43-62. 82 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 83 dãos estrangeiros nas ruas da capital federal. A isso acresciam os espancamentos, as ofensas à propriedade e os assaltos a lojas de portugueses cometidos por grupos radicais civis com a permissividade das forças da ordem10. Como primeiro Presidente civil do novo regime, na sua ascensão ao poder em 1894 Prudente de Morais trouxe consigo a esperança de apaziguamento do ambiente político e do fim da República militar. Efectivamente, o novo Presidente esforçou-se por levar a cabo uma política de consenso e pacificação dos conflitos entre as diferentes forças republicanas: afastou os militares do poder, deixou cair várias medidas de Floriano, conseguiu resolver o foco belicoso do Rio Grande do Sul, prometeu amnistia aos civis que participaram nas rebeliões federalistas e na Revolta da Armada. Como era expectável, nenhuma destas medidas foi bem acolhida pela facção florianista, que via na eleição de Prudente um recuo no processo de consolidação do regime e um perigo para a integridade da República. Banidos do poder, os radicais reforçaram os seus circuitos informais: os batalhões patrióticos diversificaram os seus campos de acção e proliferaram os órgãos de imprensa radical. Uma das consequências imprevisíveis da política de conciliação de Prudente de Morais foi precisamente a transferência do jacobinismo dos gabinetes para a rua. Outra foi o recrudescimento do movimento monárquico. Com a saída dos radicais do governo criaram-se condições para uma reorganização das facções restauracionistas que voltaram a ganhar confiança e ânimo no contexto de maior tolerância que então se verificou, inclusive através do regresso ao país de alguns exilados. Em meados de 1895, já Eduardo Prado e Afonso Celso publicavam apelos à aglutinação entre os monárquicos nas páginas do Commercio de S. Paulo sem serem sujeitos a qualquer tipo de censura. Em finais desse ano, criou-se em São Paulo o primeiro Partido Monarquista e, em 1896, os monárquicos da capital federal seguiram o exemplo paulista, inaugurando o Centro Monarquista do Rio de Janeiro11. Este processo de institucionalização do movimento monárquico não deve, no entanto, ser confundido com uma conquista de influência. Mesmo na sua versão relativamente organizada, depois da morte de D. Pedro o monarquismo brasileiro foi sempre um movimento disperso e com fraca expressão política. Mas, na verdade, o monarquismo não precisava de ter força efectiva para se configurar 10 Sobre os batalhões patrióticos e a facção florianista que tomou conta do poder nos primeiros anos da República veja-se Suely Robles Queiroz, Os Radicais da República, São Paulo, Brasiliense, 1986. 11 Cf. Maria de Lourdes Janotti, Os Subversivos da República, São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 9. 84 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 85 como «ameaça». Desde muito cedo, a República especializara-se no exercício de imputar aos monárquicos o ónus de todos os seus infortúnios. Por isso mesmo, antes de serem uma força concreta e minimamente organizada, os monárquicos brasileiros já há muito haviam sido arrastados para a arena política. Com maior ou menor justificação, haviam sido acusados de estar na sombra de praticamente todos os episódios de alegada subversão da nova ordem, desde o suposto bloqueio que o Congresso havia feito à governação de Deodoro da Fonseca, em 1891, ao levantamento da Marinha contra a ditadura militar de Floriano, em 1893, passando pela oposição ao castilhismo no Rio Grande do Sul. O jacobinismo habituara-se a agitar o espectro monárquico para encobrir dissidências internas e para justificar medidas extraordinárias de repressão e de fortalecimento do regime republicano. Não é descabido pensar que os monárquicos, por seu turno, possam ter tentado, em determinadas ocasiões, engrandecer a sua imagem pública tirando partido da ideia – avançada pelos republicanos – de que dispunham de uma força política efectiva e superior à que muitos julgavam. Mas, de uma forma geral, esta fama sem proveito reverteu quase sempre em seu desfavor. A ausência de iniciativa governamental para conter o recrudescimento monárquico foi um dos principais pontos da agenda de contestação a Prudente de Morais. O Presidente encontrava-se no meio de fogo cruzado: os radicais não lhe perdoavam o abandono do estilo de governação de pulso forte característico do «marechal de Ferro» e acusavam-no de ser demasiado permissivo para com os que pretendiam subverter a «ordem e progresso» do novo regime. Por seu turno, os moderados apontavam-lhe o insucesso da dissolução da ditadura militar, visível na impossibilidade de conter os radicais, que se haviam limitado a mudar-se dos gabinetes ministeriais para as ruas das principais cidades. A acrescer a esta contestação interna, a presidência de Prudente dava ainda sinais de incapacidade de afirmação internacional, sendo patentes as dificuldades na resolução das questões com a França e a Inglaterra quanto ao estabelecimento de limites fronteiriços e de soberania nos territórios do Amapá e da ilha da Trindade12. Neste contexto, o surgimento da figura mística de António Conselheiro, agrupando em seu redor uma multidão de fiéis nos remotos sertões do Nordeste do país, aliado ao facto de as tropas federais não conseguirem debelar este 12 Sobre o «perigo monárquico» durante primeira década republicana no Brasil o trabalho fundamental é o já referido de Maria de Lourdes Janotti. Cf. ainda Amanda Muzzi Gomes, «Monarquistas restauradores e jacobinos: activismo político», Estudos Históricos, Vol. 21, n.º 42, Julho-Dezembro de 2008, pp. 284-302. 84 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 85 movimento adverso ao lema da «ordem e progresso», ofereciam aos partidários de Floriano um excelente pretexto para criticar a pusilanimidade da governação de Prudente de Morais. Não admira, pois, que hajam sido os jacobinos a tomar a ofensiva. Em contraste, o governo procurava demonstrar que, pese as sucessivas derrotas sofridas no terreno, detinha o controlo da situação. Por seu lado, os monárquicos tentavam, acima de tudo, negar as acusações de envolvimento numa suposta conjura urdida com o fito de restaurar o Império. Republicanos moderados e monárquicos encontravam-se, pois, numa posição defensiva, face à agressividade acusatória movida, contra uns e outros, pelos jacobinos florianistas – estes, sim, os verdadeiros beneficiários da eclosão de um foco de insubordinação que exigia ser punido de forma exemplar, em especial quando demonstrou a sua força e vitalidade ao derrotar estrondosamente, em Março de 1897, as tropas comandadas pelo coronel António Moreira César, vitimado nessa campanha13. Tudo sugere que, ao invés da propalada ideia de uma conjura monárquica entre as elites realistas do Rio e os povos místicos da Bahia, ocorreram, em simultâneo, dois movimentos que contestavam a «ordem e progresso» de Prudente de Morais: o movimento dos que, a milhares de quilómetros da capital, se opuseram, sem jamais se renderem, às sucessivas expedições pacificadoras das tropas estaduais e federais; e o movimento dos que, em pleno Rio de Janeiro, desencadearam uma violenta reacção antimonárquica que não só tinha por alvo os sebastianistas que sonhavam com a restauração do Império mas também, ou sobretudo, os que procuravam consolidar a nova ordem republicana sob a égide de Prudente de Morais. Este passou à ofensiva e a quarta e última expedição processou-se à maneira florianista: com mão de ferro e sem contemplações, com um saldo final de milhares de mortos. 13 Entre Outubro de 1896 e Outubro de 1897, a Guerra de Canudos correspondeu, na verdade, ao confronto entre conselheiristas e forças legais em quatro distintos momentos a que se convencionou chamar campanhas: 1.ª) uma expedição policial de cerca de 100 praças comandada pelo tenente Manuel da Silva Pires Ferreira, derrotada em Uáua, a caminho de Canudos, em Novembro de 1896; 2.ª) expedição estadual, com cerca de 550 praças, liderada pelo major Febrônio de Brito, derrotada em final de Janeiro de 1897; 3.ª) expedição federal comandada pelo major Moreira César, com cerca de 1.300 soldados, derrotada a 3 de Março de 1897 batendo em retirada depois malogrado assalto ao Arraial de Canudos; 4.ª) expedição federal comandada pelo general Artur Óscar, com cerca de 5.000 homens, iniciada em Junho de 1897 e terminada a 5 de Outubro de 1897 com a total destruição de Canudos e cerca de 1.500 baixas militares. 86 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 87 Canudos na imprensa portuguesa de 1897 Em Portugal, é com o desastre da expedição Moreira César, em Março de 1897, que a imprensa desperta para o caso e lhe concede alguma atenção, ainda assim muito concentrada em «micro-notícias» de escasso interesse, o que, em boa parte, se deve ao facto de a fonte noticiosa dos jornais portugueses ser, quase em exclusivo, o que os seus congéneres brasileiros publicavam. No entanto, há notícias de relevo sobre a personalidade de António Conselheiro e a sua acção que começam a ser difundidas logo no início de 1897. Assim, o jornal O Século assinalava, na terceira página da sua edição de 1 de Janeiro de 1897, sob o título «António Conselheiro – O fanático da Bahia», que «A imprensa brasileira tem-se ocupado largamente de um personagem deste nome que nos sertões do estado da Baía exerce o papel de faquir (sic), arrastando após si a população rude, cognominando-se o Santo e dando que fazer e que sentir às forças do governo.»14 Dedica-se um espaço relativamente amplo à sua biografia, apresentada em tonalidades sombrias ou com um sentido pejorativo e condenatório, provavelmente por efeito da recepção, mais ou menos acrítica, dos noticiários publicados na imprensa brasileira. António Conselheiro é descrito como um «fanático» de 60 anos, sendo referido que a sua família «sofria de afecção mental». Qualificado como um «bonito homem», o seu pai, Vicente Mendes Maciel, é caracterizado como «retraído», «taciturno», «mau» e «perigosamente desconfiado», mencionando-se ainda a sua inclinação para o abuso do álcool e, em momentos de cólera, para a prática de agressões conjugais. Por sua vez, António Conselheiro, sintomaticamente, é apresentado como «uma completa emanação do pai, está nas mesmas condições patológicas e poderá ser estudado como specimen entre doentes mentais». Acrescenta-se: «Dava bem para uma bonita página de Lombroso». Nessa mesma notícia, O Século descreve ainda António Conselheiro como um «místico», que se julgava imbuído de «uma missão divina», aparecendo às gentes sertanejas ora como «pregador», ora como «eremita», assim seduzindo o «povo ignorante e supersticioso». Salienta-se a sua tentativa de emulação de Cristo, estando António Conselheiro acompanhado por um grupo a quem designavam por «apóstolos». Realça-se a marca religiosa e anti-republicana do movimento (António Conselheiro é caracterizado como um «homem privile14 Cf. «António Conselheiro. O fanatico da Bahia», O Século, de 1-I-1897, p. 3. 86 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 87 giado que prega a guerra em nome da religião e da monarquia»). E, enquanto os seguidores do Conselheiro são descritos como «fanáticos», «selvagens», «ferozes» e «hediondamente sublimes no seu extraordinário valor», as tropas do governo republicano são apresentadas a uma luz mais favorável e contida, salientando-se os que morreram «lutando com denodo». A adjectivação e o discurso permitem detectar alguns tópicos caros ao ideário positivista, como o atavismo da ferocidade e o misticismo popular enquanto expressão da ignorância e do atraso. Significativamente, o Conselheiro é retratado como um homem de poucas letras («deve apenas saber ler»), enquanto o exército é representado como uma força ordeira, disciplinada e disciplinadora, reparadora da tranquilidade e da segurança em face de uma ameaça que, à época, contava já com 6.000 seguidores, de acordo com O Século. Em contraste com esta ameaça, assinala-se a forma hospitaleira e calorosa como as populações do sertão – outro «povo», que não o «povo» do Conselheiro – acolheu as tropas governamentais. Sublinhe-se que em lugar algum é explicado o motivo da expedição ou a causa do conflito. Não se refere a existência de qualquer acto contrário à lei ou a prática de delitos que justificassem a intervenção do exército. Não se explicita, naquela que é a primeira e das mais desenvolvidas notícias sobre António Conselheiro e os sucessos de Canudos, o que acontecera para suscitar tal «luta horrorosa» entre o exército e os «audazes conselheiristas», como que pressupondo que a perigosidade – e, logo, a necessidade de a debelar – estaria inscrita no próprio gesto de seguir as ordens de um líder místico. Apenas num breve trecho desta notícia é possível vislumbrar um indício de desobediência: na alusão fugaz ao facto de António Conselheiro «pregar a guerra em nome da religião e da monarquia». Numa brevíssima notícia da edição de 9 de Janeiro, O Século dá conta de algumas actividades dos fiéis ao Conselheiro, caracterizados – por três vezes – como «fanáticos»15. A partir daí, a expressão «O fanático da Bahia», ou similar, passa a ser utilizada como título de muitas notícias referentes a Canudos, criando-se assim, de certo modo, uma «continuidade folhetinesca» que permite aos leitores reconhecerem de imediato o conteúdo da matéria jornalística e acompanharem o desenrolar dos acontecimentos. No dia 9 de Março, sob o título «No Brazil», informava-se serem «deveras graves» as notícias recebidas por telégrafo, gravidade que se reporta não aos confins da Bahia, onde se deu 15 Cf. O Século, de 9-I-1897, p. 1. 88 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 89 a morte de Moreira César, mas ao Rio de Janeiro, onde dessa morte teria resultado um «lamentável conflito», no decurso do qual seriam saqueados os jornais Liberdade e Gazeta da Tarde e assassinado o seu director, o coronel Gentil de Castro16. Para o ponto que nos interessa, a notícia de 10 de Março de 1897 transmite a seguinte informação: «Parece que o fanático António Conselheiro, que uns supõem um simples apóstolo de ideias religiosas, tem realmente intenções políticas no sentido monárquico, o que explicaria a sanha, a alucinação da populaça no Rio de Janeiro, que assim tiraria desforço do desastre de que foi vítima o coronel Moreira.» O cunho monárquico da rebelião é aprofundado, de forma muito desenvolvida, no noticiário d’O Século do dia seguinte, novamente sob o título «O Fanático da Bahia»17. Tratar-se-ia, em síntese extraída da imprensa brasileira, de uma «reacção monárquica» apoiada pelos «sebastianistas» do Rio e concretizada, no terreno, por António Conselheiro e pelos seus seguidores. Era esta a tese propagada pelos florianistas que acreditavam numa articulação entre monárquicos cariocas e os fanáticos baianos. Ao dar publicidade a esta leitura política dos acontecimentos, O Século – que em 1893, durante a segunda Revolta da Armada, se havia esforçado por manter uma posição de relativa imparcialidade – colocava-se agora, porventura sem se aperceber inteiramente disso, ao lado dos florianistas. Possivelmente para mitigar esta leitura e tranquilizar as chancelarias e as opiniões públicas da Europa – em particular, de Portugal –, o Ministro das Relações Exteriores brasileiro apressou-se a enviar um telegrama a Assis Brasil, seu representante em Lisboa, dando conta, em tom eufemístico, que a expedição a Canudos «não foi feliz», mas que tudo não passava de um «facto local, sem influência na ordem e tranquilidade do país». Aos que acusavam Prudente de Morais de tibieza perante uma ofensiva monárquica em várias frentes, o telegrama diplomático – reproduzido nas páginas de O Século – respondia dizendo que «Estão dadas enérgicas providências e nova expedição promete bom resultado». Depois, numa alusão críptica e evasiva aos acontecimentos no Rio, acrescentava-se: «Aqui, algumas turbulências tentaram alterar a ordem, mas não o conseguiram»18. 16 Cf., numa perspectiva parcial, mas com abundante informação documental, Affonso Celso, O Assassinato do Coronel Gentil José de Castro (Subsídios para a história do regímen republicano no Brazil), Paris, s.d. 17 Cf. «O Fanatico da Bahia», O Século, de 11-III-1897, p. 1. 18 Cf. «Acontecimentos no Brazil», O Século, de 12-III-1897, p. 2. 94 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 95 N’A Voz Pública, periódico portuense igualmente marcado pela militância republicana, as notícias do Brasil eram acolhidas, entre outras fontes, pelos jornais deste país, recebidos com significativo atraso 32 . Depois da derrota de Moreira César, A Voz Pública empenha-se em adensar a ideia de que, ao invés de um bando de místicos fanáticos perdidos nos sertões baianos, a República tinha de enfrentar um movimento organizado e bem armado, integrado por milhares de combatentes e dotado sobretudo daquilo que as tropas federais não possuíam: o conhecimento das peculiaridades geográficas e naturais dos sertões, terra incognita a que, não por acaso, Euclides dedicará uma parte substancial do seu livro. Esta questão do domínio da terra é novidade introduzida pela Voz Pública na recepção em Portugal dos acontecimentos de Canudos, onde território e homens se configuravam ambos como inimigos da República. De uma forma geral a imprensa republicana portuguesa subscrevia a tese de os conselheiristas serem um organizado braço armado de uma conjura monárquica, mas a questão que permanecia em aberto era a de saber por que motivo actuaria uma força tão numerosa e tão municiada nos confins do território, num lugar de fim do mundo. É que, na verdade, uma «rebelião monárquica» no sertão, se beneficiava das condições naturais do terreno para se desenvolver e afirmar, possuía escassa capacidade de alastramento a outros pontos do país. Encontrava-se literalmente confinada aos confins do Brasil – a sua principal força, no plano estritamente militar, era também a sua maior debilidade, no plano de uma suposta estratégia política restauracionista. Após a derrota de Moreira César, a imprensa portuguesa de um modo geral reclamava uma expedita acção enérgica da parte das autoridades brasileiras. Mesmo jornais sem militância política clara, como o Commercio do Porto, julgaram necessário apostar na tese de que ao lado do Conselheiro não estavam apenas miseráveis fanáticos mas sim tropas treinadas e com experiência, «um exército aguerrido, sob o comando do coronel Salgado, um dos chefes da Revolta do Rio Grande do Sul, e dois oficiais italianos», dizia aquele jornal na sua edição de 24 de Março33. Só a presença de militares adversários, treinados segundo métodos racionais e de acordo com as regras e os procedimentos da ordem castrense, teriam 32 Por exemplo, em 16 de Março de 1897, A Voz Pública dará notícias do Brasil recebidas através dos jornais do Pará publicados até 28 de Fevereiro (cf. «Brazil», A Voz Pública, de 16-III-1897, p. 1). O Paiz, na sua edição de 25 de Março, relatará notícias de jornais brasileiros chegados à redacção mas que datavam, no limite, de 9 desse mês (cf. «Acontecimentos do Brazil», de 25-III-1897, p. 1). 33 Cf. «Brazil. Carta de Pernambuco», O Commercio do Porto, de 24-III-1897, p. 1. 96 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 97 sido capazes de vencer as tropas de Moreira César. É nesta senda que o precário Arraial de Canudos passa a ser descrito como uma «grande cidade», infirmando- -se a ideia, até aí corrente, de que se tratava de «um pequeno povoado»34. Há como que uma releitura integral de Canudos e do Conselheiro, já não retratados como um povoado rural atrasado e como um fanático místico. Canudos era um espaço urbano, o Conselheiro dispunha de uma organização militar, integrada não por fanáticos delirantes mas por jagunços perigosos e bem armados, que, sobre as tropas regulares, tinham uma vantagem: o conhecimento do terreno singularíssimo dos sertões baianos. A imprensa portuguesa, mesmo a mais moderada, tendeu a aproximar- -se da leitura jacobina ou florianista de Canudos de forma mais evidente que outros jornais europeus. A imprensa europeia parece ter tido um olhar mais distanciado e desapaixonado sobre Canudos do que brasileira 35 , mas no caso português, esse distanciamento é menor, como menor é a objectividade, sobretudo quando observamos os periódicos mais empenhados na causa republicana. Assim, mais do que uma «campanha», como aquelas que a imprensa noticiava e que em Moçambique eram levadas a cabo contra os Namarrais, existiria uma «guerra». No limite, tratar-se-ia de uma «guerra civil», o que constitui uma das três representações do conflito: primeiramente apresentado como «campanha», assumia agora as vestes de uma «guerra», de uma «guerra civil» que opunha dois exércitos, mesmo que de distinto porte e recorte; mais tarde, e sobretudo pela pena de Euclides da Cunha, Canudos será figurado como um «massacre», assim perdurando na memória colectiva brasileira até aos nossos dias. Nesta fase, subsequente à derrota da expedição de Março, o conflito de Canudos apresenta-se como uma «guerra», travada tanto nos sertões da Bahia como nas ruas do Rio. Acima de tudo, como uma guerra de opinião pública, em que Prudente de Morais tinha de demonstrar, perante todos os brasileiros e em especial perante os florianistas, que possuía faculdades de poder e mando capazes de debelar a rebelião nordestina. Caso contrário, todo o seu projecto civilista e apaziguador seria posto em causa. Daí a necessidade imperiosa, após o desastre de Moreira César, de um triunfo esmagador, ou «total», sobre os conselheiristas. Esse triunfo seria alcançado em Outubro de 1897, à custa 34 Cf. «Brazil. Carta de Pernambuco», O Commercio do Porto, de 26-III-1897, p. 1. 35 Cf. Berthold Zilly, «Canudos telegrafado…», cit. 96 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 97 de milhares de mortos, entre os quais António Conselheiro36. As autoridades lançaram uma intensa campanha de propaganda dessa vitória, divulgando amplamente a reportagem do fotógrafo expedicionário Flávio de Barros. Assim, exumado o cadáver do Conselheiro, Flávio de Barros fotografa-o. É sintomático que, nos atrasados confins sertanejos, António Conselheiro nunca tivesse sido fotografado em vida, como é sintomática a necessidade de obter uma prova documental tão concludente, «civilizada», «moderna» e, sobretudo, publicitável, do seu definitivo desaparecimento. Antes disso, a opinião pública tinha sido informada pari passu dos avanços, nem sempre fáceis, da quarta e derradeira expedição37, a qual foi acompanhada de diversos repórteres – o mais famoso dos quais seria Euclides da Cunha – que tiveram de obedecer aos ditames do jornalismo de guerra e à censura imposta pelas autoridades militares (Manuel Benício, do Jornal do Comércio, foi obrigado abandonar a zona de guerra em finais de Julho). A imprensa não questionou a «campanha» nem perguntou quantas vidas se perderam para obter, literalmente, a cabeça do Conselheiro. A morte deste, bem como a morte por degolação dos seus partidários, mesmo após se terem rendido e incluindo mulheres e crianças, não é referida na imprensa da época. Todavia, esta não pôde, naturalmente, evitar a publicação da notícia da tentativa de assassinato de Prudente de Morais por um «jacobino», dias depois da campanha de Canudos. O Presidente desembarcava do paquete Espírito Santo, onde fora aguardar o general Silva Barbosa, regressado da campanha no Nordeste. Do incidente resultou a morte do Ministro da Guerra, o marechal Carlos Machado de Bittencourt, que estivera na Bahia a acompanhar as operações contra os seguidores do Conselheiro. O atentado foi perpetrado por um «jacobino», ainda que jornais como A Marselheza, baseando- -se no Le Temps, tentassem sustentar que o crime não se relacionava com um 36 As primeiras notícias dão conta da sua prisão e não da sua morte (cf. A Marselheza, de 7-X-1897, p. 2). Dias depois, com base no Le Temps, o jornal de João Chagas reconheceria a «morte do sanguinário rebelde» (cf. «O fanatico Conselheiro. Morte do Conselheiro», A Marselheza, de 12-X-1897, p. 2). O comentário de Carvalho Neves começa de forma ilustrativa («Até que enfim! Uf!…»), para continuar a desenvolver a tese do movimento sebastianista (cf. Carvalho Neves, «Do Brazil. Revista politica», A Marselheza, de 21-X-1897, p. 2). Insistindo na tese da conjura monárquica, A Marselheza estimava o número de mortos em cerca de dois milhares (cf. «Ainda o Conselheiro», A Marselheza, de 4-XI-1897, p. 3). O Paiz partilha a ideia de conspiração monárquica, mas num registo menos inflamado do que A Marselheza (cf. «Brazil», O Paiz, de 8-X-1897, p. 1). No Porto, A Voz Pública não se referia à conspiração monárquica, estimando, provavelmente com base nas mesmas fontes d’A Marselheza, que teriam morrido «dois mil jagunços, entre homens e mulheres», enquanto eram «animadíssimas as festas públicas em regozijo da conclusão da campanha de Canudos» (cf. «Brazil. A guerra de Canudos», A Voz Pública, de 4-XI-1897, p. 1). 37 Cf., por ex., O Século, de 12, 21 e 28-X-1897, e de 4 e 7-XI-1897. 98 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 99 «partido jacobino», mas antes com um alegado «partido militar»38. No Porto, A Voz Pública falava de um «atentado jacobino» e noticiava que «o povo» havia destruído as instalações do jornal República39. Em Março, o povo calava jornais restauracionistas; em Novembro, silenciava periódicos jacobinos. O «povo», enquanto entidade abstracta, era sempre o mesmo; as redacções destruídas é que variavam de orientação ideológica. Alguma imprensa monárquica continuava na defensiva, afirmando o Diário Ilustrado no rescaldo dos acontecimentos: «não sabemos, nem queremos saber, a que móbil obedecia António Conselheiro; o que é facto é que o seu misticismo se tornara de inocente em criminoso, perturbando a ordem, ofendendo o governo legal e custando ao Brasil muito dinheiro e muito sangue. (…) Dizem que estava sendo instrumento dos elementos monárquicos, mas esta asserção até hoje ainda não foi fundamentada.»40 Já o Novidades aproveitava a tentativa de homicídio do Presidente para salientar que a vítima mortal, o Ministro da Guerra, era odiada pelos «jacobinos» e que existiriam «manejos jacobinos» naquele complot 41 . À ideia de uma conjura monárquica para fomentar as actividades subversivas do Conselheiro opunha-se agora a tese de uma conspiração jacobina radical para impedir a acção pacificadora de Prudente de Morais. Dias depois, um artigo de fundo contestava a implantação da República no Brasil, considerando que a mesma, ao contrário do que prometera, falhara nos seus dois objectivos: a prosperidade e a tranquilidade42. Todavia, omitia-se agora o que antes se dissera sobre a ordem regressada ao Rio após a tentativa de assassinato e o louvor feito ao espírito ordeiro do Presidente Morais. De qualquer modo, o momento era de alegria e de festa ou, como noticiava O Século, «em todo o Brasil têm sido estrondosas e imponentes as manifestações de regozijo que se têm realizado pela vitória de Canudos.»43 Logo que soube da tomada do baluarte rebelde, todas as repartições e serviços públicos do país hastearam a bandeira nacional, o mesmo acontecendo com diversos estabelecimentos comerciais e até casas particulares. De noite, iluminaram-se os edifícios públicos, enquanto o palácio presidencial se abrira, para que Prudente de Morais pudesse receber, no salão principal, as 38 Cf. «Os acontecimentos do Brazil», A Marselheza, de 24-XI-1897, pp. 2-3. 39 Cf. «Brazil. Os últimos acontecimentos. Suas causas», A Voz Publica, de 9-XI-1897, p. 140 Cf. «O fanatico Antonio Conselheiro», Diario Illustrado, de 17-X-1897, p. 1. 41 Cf. «O attentado contra o presidente da republica do Brazil», Novidades, de 6-XI-1897, pp. 1-2. 42 Cf. «Brazil», Novidades, de 11-XI-1897, p. 1. 43 Cf. O Século, de 21-X-1897, p. 4. 98 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 99 felicitações de todos quantos aí se dirigiam para o saudar pela vitória sobre os fanáticos da Bahia. Pouco depois, Prudente escaparia por pouco a uma tentativa de assassinato, da qual morreu o seu Ministro da Guerra, o marechal Machado Bittencourt. Correram então rumores que o general Artur Óscar estava envolvido numa trama jacobina, nos termos da qual se aproveitaria o regresso das tropas da Bahia para, uma vez reunidas na capital, lançar um golpe militar contra Prudente de Morais. Dizia-se até que Bittencourt se deslocara à Bahia não para controlar o desenrolar das manobras militares mas para pôr termo a quaisquer veleidades conspirativas de Artur Óscar44. Tudo sugere, pois, que nem o extermínio de milhares de civis no interior do Estado da Bahia, nem a exibição pública do cadáver de António Conselheiro trouxeram à República brasileira a «ordem e progresso», lema inscrito na bandeira nacional que funcionários públicos e comerciantes hastearam jubilosamente em todo o país no dia do anúncio do triunfo de Canudos. Epílogo Envolta em cal e transportada para a Faculdade de Medicina da Bahia, a cabeça de António Vicente Mendes Maciel, autodenominado «o peregrino», seria, então, apropriada pela «civilização» na sua expressão mais pura e elevada, a «ciência». O doutor Raimundo Nina Rodrigues, uma das mais importantes figuras da antropologia criminal brasileira e fervoroso adepto das teses de Lombroso, encarregar-se-ia de examinar o crânio do profeta, para nele descobrir traços da loucura atávica que o levara a prosseguir aquela demencial empresa mística, bélica e política. À «ordem», acabada de reinstaurar pela força das armas, seguia-se o «progresso», em versão académica. Curiosamente, não foi o coronel Moreira César, conhecido por «O Corta-Cabeças» devido às suas façanhas sanguinolentas na revolta do Rio Grande do Sul, que teve o triunfante privilégio de degolar o Conselheiro. Pelo contrário, fora a morte do «Corta-Cabeças» e a comoção que esta causou no povo do Rio e de São Paulo que obrigaram o governo a uma acção tão enérgica contra o outro povo, raiando a prática de um «massacre» ou, nas palavras de Euclides da Cunha, de «um crime». 44 Cf. «Os successos do Brazil», O Século, de 7-XI-1897, p. 2. 100 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 101 As denúncias da barbárie de Canudos começaram a vir a público ainda as tropas não tinham abandonado o terreno. No dia 26 de Outubro de 1897 era publicado na Gazeta de Notícias, do Rio de Janeiro, um artigo do correspondente Favillo Nunes em que este contava como no dia 5 de Outubro, porque «não eram possíveis mais protelações e os sentimentos de humanidade deviam ser banidos», o comando das tropas havia mandado incendiar a igreja onde se encontrava refugiado o ultimo reduto de conselheiritas e como no momento da vitória «Canudos era uma vasta fogueira! As ruas estavam tapetadas por milhares de cadáveres!»45 Em 3 de Novembro de 1897 foi a vez dos estudantes da Faculdade de Direito da Bahia darem à estampa o manifesto À Nação, em que denunciavam o «cruel massacre que, como toda a população desta capital já sabe, foi exercido sobre prisioneiros indefesos manietados em Canudos e até na cidade de Queimadas» e vinham declarar que consideravam «um crime a jugulação dos míseros “conselheiristas” aprisionados» 46 . A notícia deste manifesto não foi divulgada na imprensa portuguesa. Também não se encontrou notícia da conferência proferida por Rui Barbosa, antigo adversário de Floriano e defensor de uma República civilista, no Politeama Baiano, em 24 de Maio de 1897, em que criticou, no seu verbo inflamado, a tentativa de ver na acção do Conselheiro o produto de uma conjura monárquica: «Ninguém logrou, até hoje, precisar o mais leve indício de mescla restauradora nos sucessos de Canudos. Não há um facto, um testemunho, uma aparência concludente, ou suspeita. Tudo foram desconfianças de extravagante transcendência, dessas em que só se entralha a imensa patetice da multidão superagitada nas convulsões da epilepsia colectiva, cujo estudo pertence hoje ao domínio da psicologia criminal»47. Dois anos depois de Euclides da Cunha publicar Os Sertões, um incêndio na Faculdade de Medicina da Bahia destruiria a cabeça de António Maciel. Desaparecida a prova plena da sua morte física, a figura do Conselheiro poderia agora ser alvo de um novo processo de mitificação, com laivos de sebastianismo laico, em que o misticismo é justificado como expressão de autenticidade popular e o 45 Carta do Coronel Favillo Nunes à Gazeta de Notícias, datada de 8 de Outubro de 1897 apud Wosley [pseud. de César Zama], Libello Republicano Acompanhado de Commentarios sobre a Campanha de Canudos, Bahia, Typ. do Diario da Bahia, 1899. 46 Manifesto dirigido à Nação pelos alunos da Faculdade de Direito da Bahia, 3 de Novembro de 1897, in http://www. histedbr.fae.unicamp.br/revista/edicoes/28/doc01_28.pdf 47 Cf. Discurso de Rui Barbosa no Politeama Baiano proferido a 24 de Maio de 1897 citado por Rubem Nogueira, «Rui Barbosa e a sua visão Crítica de Canudos» disponível no site da Casa Rui Barbosa, Rio de Janeiro www.casaruibarbosa.gov.br (consultado em Maio de 2010). 100 ORDEM E PROGRESSO DESORDEM EM PROGRESSO: A RECEPÇÃO DO CONFLITO DE CANUDOS NA IMPRENSA PORTUGUESA OITOCENTISTA 101 Arraial de Canudos surge retratado como uma bem conseguida e ordeira experiência de comunitarismo livre, «onde um movimento espontâneo de camponeses sem terra» fora capaz de fundar «o primeiro núcleo de povo sem governo civil», onde instituições opressoras como a propriedade privada eram desconhecidas, para escândalo da oligarquia dos latifundiários48. Em 1994, quando a revista Veja convidou quinze proeminentes intelectuais do Brasil a escolherem as obras mais representativas da cultura do país, Os Sertões foi o livro classificado em primeiro lugar. Dois anos depois, em 1996, por ocasião do centenário de Canudos, o então Presidente da República, Fernando Henrique Cardoso, escreveria um extenso artigo num dos jornais mais lidos no Brasil, O Estado de S. Paulo. Aí, além de falar da «epopeia trágica» que se tornou num «mito nacional», referiu que o país havia desabado a sua «fúria» num «punhado de miseráveis»49. Miseráveis, por certo. Mas aqueles que pereceram no Arraial de Canudos foram bem mais do que «um punhado». Entre homens, mulheres e crianças, na desordem em progresso de 1897 terão sido mortas mais de vinte mil pessoas. 48 Cf., neste sentido, Fernando de Barros Borba, Um Século de Canudos. A experiência nordestina de povo sem governo, separata de Revista do Arquivo Público, vol. 41, n.º 44, Abril de 1993, p. 86. 49 Cf. Fernando Henrique Cardoso, «Cem Anos de Canudos. Epopéia trágica tornou-se mito nacional», O Estado de S. Paulo, de 4-VIII-1996, Suplemento Domingo, p. 16. III – PORTUGAL 110 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 111 na história, o desenvolvimento de um plano divino. Durante a Ilustração, o cosmopolitismo e a ideia de humanidade, gerados pelo racionalismo, instilaram a crença na possibilidade de uma história global, como sustentou Voltaire, onde todos os factos (sociais, políticos, religiosos, culturais, militares, etc.) deviam ser tomados em conta, unificados por uma “lei” (como tentou fazer Montesquieu, com o seu determinismo geográfico e climatérico), embora sem propor qualquer método para estudar as relações entre essas distintas categorias de factos. Esta crença na possibilidade de uma história universal– ainda que mal-amada pelos adversários da Revolução Francesa e sequazes das monarquias da Restauração, devido à sua filiação no racionalismo e cosmopolitismo dos “philosophes” das Luzes – conseguiu sobreviver, em França, através dos Ideólogos (como Cabanis, Detutt de Tracy, Laromiguière, entre outros) e dos “economistas” (como Adam Smith) e transitou, para o século XIX, através dos filósofos da história alemães (como Hegel, Kant, Schelling, Schlegel, Herder, Humboldt e alguns mais) e latinos (como Vico, Victor Cousin, Jouffroy, Quinet, Ferrari, Barchou de Penhoen, Guizot – um caso ambíguo – e Michelet). Ainda que mal-amada pelos adversários da Revolução Francesa e sequazes das monarquias da Restauração, devido à sua filiação no racionalismo e cosmopolitismo dos “philosophes” das Luzes (mas conseguiu sobreviver, em França através dos Ideólogos (como Cabanis, Detutt de Tracy, Laromiguière, entre outros) e dos “economistas” (como Adam Smith). Os historiadores, herdeiros das Luzes, não se conformavam com uma História entendida como pura narração dos factos e dos acontecimentos, quase centrada, exclusivamente, na análise do documento e das instituições, na cor local (historiografia romântica) e nas singularidades. Victor Cousin creio que mostra bem, nas palavras que se seguem, proferidas em 1817, o inconformismo que era comum a todos: as Luzes – disse – tinham reduzido a “história universal” a um certo número de grandes acontecimentos –sequenciais e, causalmente, estabelecidos e demarcados, periodicamente–com o seu início, os seus progressos e o seu fim12; cada um deles tinha um enredo próprio e, aos distintos enredos, correspondiam as diferentes épocas da humanidade; a função da História era retratar cada uma dessas épocas da humanidade, através dos factos particulares que nelas aconteceram, procurando descobrir as suas relações de filiação e causalidade; sobretudo, as relações entre os acontecimentos e não sair desse “círculo” factual e causal, sob 12 Victor Cousin, “Philosophie de l´Histoire” (1817), in Premiers Essais de Philosophie, 3ème éd., Paris, Libraire Nouvelle, 1855, p. 313. 112 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 113 pena de se incorrer em “generalidades vagas” que, por se aplicarem a tudo, não se aplicavam a nada13; deste modo, diz o filósofo francês, o historiador “poderá ser pintor e poeta sem sair do seu objecto”14. Todavia, depois de ter pintado e explicado todas as épocas da Humanidade, umas atrás de outras, a opinião de Cousin é que o historiador não teria esclarecido senão uma sucessão de acontecimentos particulares, ainda que, vulgarmente, se chamasse, ao seu conjunto, “história universal”. Mas esta, na opinião de Cousin, não se identificaria nunca com o relato duma sucessão de acontecimentos, por maior que fosse o seu número. A sua contestação a esta identificação assentava num argumento, inteiramente, razoável: “onde está a universalidade numa colecção mais ou menos considerável de acontecimentos? Onde está a unidade numa multiplicidade mais ou menos extensa?”15. Mostrar conhecer, exaustivamente, a história do Egipto, da Grécia, de Roma, da Idade Média, etc., não diz mais de que apenas se sabe que a Humanidade tem uma certa idade, que foi abalada por diversos acidentes e acontecimentos ao longo da sua evolução e que até se conhecem as suas causas. Mas será – pergunta Cousin – que a nossa curiosidade pela Humanidade de que fazemos parte, se esgota, ludicamente e/ou eruditamente, nessa panóplia de acontecimentos passados? Será que o homem não quer saber para onde corre “o rio da História”? “Qual o seu fim? Porque é que o seu curso ora foi difícil ora foi fácil? Será que as suas irregularidades não poderiam submeter-se a regras? Os seus movimentos não obedecem a leis? A sua própria existência não tem uma razão de ser?”16. Uma história que não responda a estas questões, para Cousin, não serve de nada, porque é a história do acidental e do efémero17. Esta era a atitude generalizada dos filósofos da história. Metafísicos todos eles, distinguiam-se, simplesmente, quanto à natureza do princípio que gerava e unificava (como uma espécie de upokeimenón) a diversidade e sucessão dos acontecimentos humanos; uns identificavam-no com um princípio natural e racional (ostensivo à razão pelos seus efeitos, como evidenciaram Turgot e Condorcet, mas inacessível, ainda, ao conhecimento positivo – como afirmavam Herder e Humboldt); outros, com um princípio sobrenatural (em última instância, escatológico e de origem divina); mas para aceder a qualquer deles só pela epifania do progresso. Ora esta História 13 Idem, ibidem. 14 Idem, ibidem, pp. 313-314. 15 Idem, ibidem, p. 314. 16 Idem, ibidem, pp. 315. 17 Idem, ibidem. 112 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 113 universal filosófica ou filosofia da história, que saibamos, não teve eco expressivo entre nós, pelo menos até ao limiar da década de 60, do século XIX, embora Sérgio Campos Matos nos esclareça que o seu interesse latejava em vários historiadores (como em Latino Coelho e Rebelo da Silva, pelo menos); efectivamente, já na década de 40, Latino Coelho fazia a apologia de uma “história filosófica, entendida (…) como uma história da civilização”, e Rebelo da Silva, nos três programas que se conhecem (1861-82–1870-71) da sua disciplina de História Pátria e Universal, ministrada no Curso Superior de Letras, abordava a história pátria numa perspectiva da história da civilização; um e outro, certamente, rendidos à metodologia historiográfica de Guizot; até D. Pedro V esperava quem fizesse, pelo ensino, o “comentário filosófico” da obra de Herculano, ou seja, a “história da nossa civilização”18. E quanto à ideia do Progresso? Sabemos que, entre nós, a polémica dos Antigos e dos Modernos, protagonizada sobretudo por Boileau e Perrault e que ocorreu nos fins do século XVII, teve alguma repercussão (em Bluteau, Francisco Freire, Verney, Teodoro de Almeida, entre outros); e se Bacon, Turgot e Condorcet, os principais paladinos dessa noção mágica, não foram glosados entre nós (ainda que o médico Jacob de Castro Sarmento tenha proposto a D. João V, malogradamente, a tradução do Novum Organum), todavia o progresso (como acumulação indefinida de conhecimentos científicos e técnicos, condição de uma vida, individual e socialmente, melhor e perfectível) foi apanágio das propostas dos impropriamente chamados “estrangeirados” (como Verney, Azevedo Fortes, Ribeiro Sanches e Jacinto de Magalhães), das reformas pombalinas de ensino (Colégio dos Nobres, Universidade de Coimbra e reconstrução da baixa pombalina), do exército e da legislação, e, ainda mais expressivamente, das “memórias” da Academia Real das Ciências de Lisboa, onde são muitas as propostas de melhoramentos materiais (como novos adubos, sementes e recursos técnicos) para o progresso da agricultura portuguesa. Mas se o progresso, no dobrar do século XVIII para o XIX, se torna um lugar- -comum, as invasões francesas, a ocupação inglesa, as guerras civis pós-vintistas, reduzem-no, por sua vez, a uma aspiração, que o Liberalismo da Regeneração procurará concretizar através da liberdade, do cristianismo romântico-social, dos melhoramentos materiais e da chamada “civilização” (designação de uma “constelação” de valores e factores, que inclui as noções precedentes). E entra 18 Sérgio Campos Matos, op. cit., p. 177-78. 114 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 115 aqui, com toda a pertinência, um historiador e político, que não é citado – e, aparentemente, não utilizado – por Félix Pereira, na sua “memória”, mas muito citado pelas elites políticas portuguesas da década de 40 e 50 do século XIX: Guizot, historiador “quase filósofo”, como disse Jean Walch19. O seu interesse pela história extra-europeia é nulo e muito fraco o seu interesse pela história antiga (como o dos seus pares, Augustin Thierry, Mignet, Thiers ou Michelet). Mas a história que escreve, ao contrário da dos seus contemporâneos supracitados – que descrevem (ainda que a sua narração seja marcada por ideias e convicções pessoais) os acontecimentos do passado, as lutas sociais, a ascensão, ainda que lenta mas irreversível, do terceiro estado, mostrando o progresso das indústrias e das instituições – procura explicar o decurso da história a partir de princípios gerais; não de princípios gerais, arbitrariamente, concebidos, mas induzidos a partir da observação e da compreensão dos factos20, sem se deter nestes, porque factos concretos, só por si, são erudição. É verdade que, para Guizot, estes factos não devem ser negligenciados, porque fora deles não há história, propriamente dita, mas “não são (…) o essencial. Sob os factos visíveis, concretos, por assim dizer palpáveis, há outros, tão reais como eles, ocultos ao primeiro olhar e algo misteriosos numa primeira abordagem”21; são “factos gerais – diz – sem nome, aos quais é impossível atribuir uma data precisa, que é impossível encerrar em limites rigorosos e que, por isso, não são menos factos que os outros, factos que não podemos excluir da história sem a mutilar”22. Por isso, a história, em sua opinião, é indissociável de outros saberes e neles se inclui a filosofia23. Poder-se- -iam denominar esses “factos gerais”, direi eu (apropriando-me, heuristicamente, de um conceito foucaultiano), de “dispositivos”, com os quais Guizot, como assinalou Rosanvallon, procurou mostrar a unidade da história da França, numa perspectiva de longa duração, e mostrar a sua coerência no quadro do movimento 19 Jean Wach, Les maitres de l´Histoire, 1815-1850, Champion-Slatkine, Paris/Genève, 1986, p. 95. Sobre Guizot, historiador, lê-se com especial proveito O´Connor (The Historical Thought of François Guizot, The Catholic University of American Press, 1955) e sobre os historiadores da Restauração, Stanley Mellon (The Political Uses of History, a Study of Historians in the French Restoration, Stanford, Stanford U. Press, 1958). 20 Idem, ibidem; leia-se o discurso proferido por Guizot, na Sociedade dos Antiquários da Normandia, em Caen, em 27 de Agosto de 1838 (in Discours académiques…, 2ème édition, A la Librarie Académique Didier et C.e, Libraires- -Éditeurs, Paris, 1862, pp. 164-165). 21 Apud idem, ibidem. 22 F. Guizot, Histoire générale de la civilization en Europe, depuis la chute de l´Empire romain jusqu´ en 1789, 8ème éd., Paris-Didier, 1866, p. 8. 23 Idem, discurso proferido na Sociedade dos Antiquários da Normandia, em Caen, em 27 de Agosto de 1838 (in Discours académiques…, 2 ème édition, A la Librarie Académique Didier et C.e, Libraires-Éditeurs, Paris, 1862, p. 165). 114 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 115 da civilização, o “facto geral” de maior generalidade, que condensava e resumia todos os outros24. Mas o que se entendia, Guizot, por civilização? A priori, ou seja, de um ponto de vista, estritamente, abstracto e filosófico, considerava-a indefinível. Mas estava ao alcance da razão, conhecer o que era, através de experiências mentais que apresenta, hipoteticamente; por exemplo: uma nação, provida e mesmo abastada, de bem-estar material, mas indigente, intelectual e espiritualmente, será uma nação civilizada? E o inverso, ou seja, uma nação, com uma actividade intelectual e espiritual elevadas, mas indigente, materialmente, é civilizada? E uma sociedade, em que estejam, superiormente, asseguradas as funções sociais, que usufrua da justiça e da igualdade, mas em que o individuo não seja livre, não possa ter qualquer autonomia e iniciativa, será uma sociedade civilizada? E uma sociedade em que o povo seja, amplamente, livre, mas desprovida de ordem social, anárquica, será civilizada? A todas estas perguntas –diz Guizot – “o génio dos povos” ou bom senso, responde que não. A civilização é “uma realidade complexa, constituída, simultaneamente, pelo desenvolvimento espiritual, material, social e individual e por uma feliz harmonia entre estas funções sociais”25 que pode ter uma evolução lenta e difícil, com retrocessos e paragens mas é “irreversível, em direcção ao progresso do individuo e da sociedade”26. Mas o próprio Guizot reconhecia que explicar ou pelo menos, fazer compreender o porquê e o como de uma história da evolução progressiva da civilização universal, era ainda uma tarefa prematura, porque não seriam suficientes, para isso, os saberes de um só homem e os conhecimentos que temos do passado eram ainda muito precários; todavia, achava o projecto, em princípio, concebível: “estou convencido – diz – que há, efectivamente, um destino geral da humanidade, uma transmissão de conteúdos civilizacionais acumulados, e, consequentemente, que é possível escrever uma história universal da civilização”27. Eis, aqui, apresentada por Guizot, a possibilidade de uma história universal nas suas relações com o progresso. Era esta aquela história universal filosófica em que estava a pensar o júri que avaliou as “memórias” de Félix Pereira, Jaime Moniz e Eugénio de Matos? Creio que sim; e é esta história filosófica (que tem no “progresso da civilização”, o seu 24 Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, Éditions Gallimard, Paris, 1985, p. 195. 25 Jean Wach, op. cit., p. 96. 26 Guizot, Histoire générale de la civilization en Europe, depuis la chute de l´Empire romain jusqu´ en 1789, 8ème éd., Paris-Didier, 1866, p. 15. 27 Idem, op. cit., p. 5. 116 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 117 fio condutor e o seu horizonte de redenção e realização) que está presente nos debates das elites portuguesas sobre o devir e fins da nossa sociedade, sobretudo naquelas que tinham assento na Câmara dos Deputados na década de 50 do século XIX (que, por isso mesmo, vale a pena revisitarmos). 3. A ideia do “progresso” nas elites portuguesas da década de 50 Se a História Universal Filosófica não tinha uma tradição académica entre nós e, fora das academias, não houve historiador algum que tenha tentado a sua aplicação (ainda que um ou outro tenham sublinhado a sua necessidade), já o mesmo não se pode dizer, do tema da “memória” que foi exigido aos candidatos à 5.ª Cadeira do Curso Superior de Letras, ou seja, a ideia de “progresso”. É verdade que não conseguimos encontrar, antes deste concurso, uma obra, maior ou menor, ligada ao conceito de progresso nas suas relações com a História Universal Filosófica. Mas podemos adiantar que o “progresso” foi a palavra de ordem, a gazua redentora, das políticas liberais –regeneradoras e progressistas – da década de 50 do século XIX. Tive o cuidado de passar, a pente fino, as intervenções proferidas na Câmara dos Deputados, desde 1849 a 1862; rara foi a sessão parlamentar em que não aparece a palavra “progresso”; nunca a sua defesa provocou opositores; colhe o unanimismo: o deputado Xavier da Silva reconhecia, em Abril de 1848, que a marcha do progresso é “a palavra do dia”28; Fontes Pereira de Melo afirmava, em Agosto do mesmo ano, que “o progresso é a feição característica do nosso século”29; alguns anos depois, ou seja, em Junho de 1853, José Estevão afirmava que apoiaria as ideias de progresso, fossem de que Governo fossem30; e o mesmo disse o deputado Sant´Anna e Vasconcelos, em Fevereiro de 185931. E profissões de fé no progresso fizeram, pois mais de uma vez, António José de Ávila e António de Serpa (Maio de 1857)32. Passos Manuel chegou mesmo a dizer que ninguém mais do que ele amava o progresso (mas que este consistia em avançar 28 In Diário da Câmara dos Senhores Deputados, acta n.º 12, de 15-04-1848, p. 12. Doravante referir-nos-emos a este Diário pela sigla DCSD. 29 In DCSD, acta n.º 8, 9-08-1848, p. 1; O mesmo disse o deputado o deputado Alves Vicente, em nome da comissão parlamentar do projecto de lei n.º 55, em Abril de 1857: “o progresso era o elemento do século” (in DCSD, acta n.º 13, 18-04-1857, p. 8). 30 In DCSD, acta n.º 7, 9-06-1853, p. 101. 31 In DCSD, acta n.º 19, 23-02-1859, p. 164. 32 In DCSD, acta n.º 18, 22-05-1857, p. 286 e acta n.º 20, 25-05-1857, p. 321. 116 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 117 com passos seguros, para não se recuar, depois, mais do que se avançou)33. Esse unanimismo de toda a Câmara, em volta do imperativo do progresso, mantém-se no fim da década; reconhecem-no, por exemplo, Latino Coelho e Casal Ribeiro, em Maio de 1856, quando afirmam que Governo e Oposição têm pelo menos um denominador comum: o progresso e a civilização34; e, dois anos depois, um deputado tão conservador como José Carlos Pessanha confirmava exactamente essa convergência de modo mais preciso: “de certa época para cá, os partidos têm-se aproximado (…); e assim vemos que o partido que passava por mais exagerado no progresso não é tão precipitado em seus movimentos que possa causar receios de nos levar ao precipício; e o outro partido que passava por estacionário, senão reaccionário, também tem dado demonstrações e documentos de que não quer ser estacionário e imóvel neste oceano de melhoramentos e de progresso em que a humanidade navega conduzida e guiada pela civilização actual” 35 . Confirma esta asserção o 1.º Marquês de Loulé, Moura Barreto, que, quando assume a chefia do Governo, em Junho de 1856, afirma, na sua apresentação ao Parlamento, que apenas divergia nos meios relativamente ao seu antecessor; quantos aos objectivos, esses eram os mesmos: o amor à liberdade e as aspirações de progresso36. O progresso apresenta-se, pois, a estes homens ilustres – pela sua instrução, pelos seus pergaminhos familiares ou pelos seus bens – como um princípio intangível, igualmente, invocado pelos sucessivos Governos, Oposições e seus correligionários para fazer valer e aprovar uma proposta ou projecto de lei, justificar ou reforçar uma argumentação; divergências, quanto ao seu imperativo – quando as há – são de grau: uns – enquanto o seu “zénit” não chegar (como diz Francisco Lopes Gravicho, em Julho de 186037) –querem-no lento e gradual, (porque “a natureza não dá saltos” (dizem) e porque “não é demolindo o que existe que pode haver aperfeiçoamento e progresso, é sim melhorando progressivamente”, como disse o deputado António Melo e Carvalho38; por isso mesmo, deve progredir-se de acordo com a ordem, a experiência e as nossas idiossincracias; esta é, por exemplo, a opinião dos deputados António Augusto de Lacerda 39 , Basílio de Carvalho 40 ou 33 In DCSD, acta n.º 5, 7-05-1856, p. 373. 34 In DCSD, acta n.º 5, 7-05-1856, p. 373 e acta n.º 10, 13-05-1856, p. 119. 35 In DCSD, acta n.º 16, 23-11-1858, p. 140. 36 In DCSD, acta n.º 6, 7-06-1856, p. 28. 37 In DCSD, acta n.º 25, 30-07-1860, p. 595. 38 In DCSD, acta n.º 13, 22-02-1853, p. 153 e acta n.º 1, 1-03-1853, p. 13. 39 In DCSD, acta n.º 8, 11-04-1848, p. 3. 40 In DCSD, acta n.º 16,20-04-1853, p. 265. 118 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 119 Marcos Vaz Preto 41 ); outros querem-no tão rápido quanto a razão o exigir (porque esta deve ser a bússola da história e não o inverso); outros nem sequer toleram que seja contrariado, como o deputado Sant´Anna de Vasconcelos, por exemplo, que, em Fevereiro de 1859, chamando a atenção da comissão parlamentar das obras públicas para os escrúpulos de um seu colega de Câmara, quanto ao parecer sobre um contrato de fornecimento de lenhas do Pinhal de Leiria para a fábrica de ferro (cujas minas tinham sido, há pouco, descobertas), advertia que, sendo desejável que os assuntos que viessem à Câmara, fossem estudados com rigor, todavia, nenhum deputado, em seu entender, “tinha o direito de pregar um prego na roda do progresso do seu país em qualquer ramo que fosse”42; e há mesmo quem, como José Estêvão, considere “réprobros da liberdade” os “inimigos do progresso”43. E se porventura alguns deputados pedem cautelas nesse processo de desenvolvimento (sobretudo por causa do nosso endividamento crónico e dos fracos meios financeiros do erário público que, para os contornar recorre, frequentemente, a mais impostos), não é pelas reservas que põem aos efeitos benéficos do progresso, mas porque a precipitação no avançar demais pode fazer- -nos recuar mais do que avançamos. Mas ninguém contesta o progresso, lento ou acelerado, todos o consideram irreversível, como sublinha, exemplarmente, Rebelo da Silva, em 1857: “as situações não param nem as necessidades públicas se remedeiam todas pelos mesmos métodos. Progressivas por índole e natureza, a obrigação é encará-las em referência ao dia de hoje, não olhando para trás senão para consultar os factos com a experiência viva do passado. Quem imaginar que as situações se repetem ilude-se, completamente; na ordem política, as ressurreições são tão impossíveis como na ordem natural. O que se passou não voltará do mesmo modo, com as mesmas feições e igual significação. Nem os homens nem as sociedades podem deixar de caminhar constantemente; há uma voz oculta que os chama e estimula, uma lei que nos proíbe o repouso e a quietação. Deus deu aos povos assim como aos indivíduos, o desejo e a esperança para os levarem, infatigáveis, por todos os trilhos e caminhos, sempre com os olhos fitos no melhor futuro, sempre com a firme crença de que o seu destino lhes permite maiores vantagens. Imaginar, pois, que a ressurreição dos factos mortos pode dar-se seria acreditar no impossível; e hoje, depois de encerradas as grandes épocas do Evangelho, os milagres tornam-se raros! O progresso das 41 In DCSD, acta n.º 4, 08-01-1862, p. 89. 42 In DCSD, acta n.º 16, 19-02-1859, p. 112. 43 In DCSD, acta n.º 23, 26-07-1858, p. 300. 118 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 119 sociedades não se interrompe nunca, embora algumas pareçam, momentaneamente, adormecidas”44. Mas este zelo pelo progresso não implicava, como disse o próprio Rebelo da Silva, qualquer rotura com “todos os vínculos de respeito e de legalidade que formam a garantia e a conservação dos Códigos”45. Apesar de não exigir roturas, a irreversibilidade do progresso fazia dele uma “lei da humanidade”– como proclamaram o visconde de Sá da Bandeira e José Estêvão, em Maio de 186246– que impunha ao “espírito humano” um movimento sempre para a frente (como disse o deputado conservador Assis de Carvalho, em Janeiro de 184947); era, no dizer de Carlos Bento, em Março de 1848, um princípio “tão santo” e tão verdadeiro que, a não ser seguido, teria de fazer-se pela revolução o que ele permitia fazer gradualmente48; por isso – como disse o deputado D. António da Costa Sousa de Macedo – não adiantava pôr obstáculos na “estrada do progresso”, porque, mais cedo ou mais tarde, havia de chegar, e quanto mais cedo a seguíssemos mais evitaríamos a tempestade49. Crença que a maioria dos deputados comungava. E se não era um desenvolvimento linear – como também a maioria constatava – era, porém, sempre perfectível, indefinido, sem um fim (como afirmou Passos Manuel em 185250 e Casal Ribeiro, reiterará em Junho de 1856). Mas, distintamente dos ilustrados do século XVIII – como Fontenelle, Turgot, Condorcet e tantos outros – que elegeram o desenvolvimento científico e técnico e o método pró-naturalista e mecanista de inteligibilidade da natureza (de matriz cartesiana e newtoniana) como o mais apropriado para enveredar pela “estrada do progresso” (metáfora frequente na Câmara dos Deputados), os liberais portugueses, sem nunca entrar em digressões teóricas, deram ao conceito de progresso uma latitude muito mais vasta: associam-no, frequentemente, à ideia de “civilização” (por meio da expressão “progresso da civilização”); assim o vemos defendido por Carlos Bento (1851), Ferrer Neto Paiva (1852) José Estêvão (1853), Silvestre Ribeiro (1854), Nogueira Soares (1855), Fontes Pereira de Melo (1861) e muitos outros; e o seu universo de aplicação sai da via estreita das ciências e das técnicas, para se estender às reformas políticas (como ao Acto Adicional à 44 In DCSD, acta n.º 12, 16-02-1857, p. 219. 45 In DCSD, acta n.º 50, 6-03-1852, p. 100. 46 In DCSD, acta n.º 67, 16-05-1862, p. 1325 e acta n.º 77, 28-05-1862, p. 1449. 47 In DCSD, acta n.º 12, 16-01-1849, p. 62. 48 In DCSD, acta n.º 24, 31-03-1848, p. 14. 49 In DCSD, acta n.º 5, 7-04-1848, pp. 5-6. 50 In DCSD, acta n.º 83, 4-06-1852, p. 31. 120 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 121 Carta e às reformas eleitorais que procuravam dar mais liberdade de votar aos eleitores e uma maior participação, ainda que indirecta, no Poder), religiosas (como o apelo à supressão das ordens congreganistas, alegadamente anacrónicas), económicas (como a sua oposição ao proteccionismo, aos monopólios e aos bens de mão-morta), educativas (reformas liberais de ensino dos mais diversos graus), aos melhoramentos materiais (com especial destaque para os caminhos-de-ferro) e agrícolas (como a abolição dos vínculos, o fim dos morgadios, dos aforamentos e da enfiteuse); etc. Mas vejamos, nestes domínios, alguns exemplos característicos. De todos os vectores do progresso, o mais insistentemente, reivindicado, na Câmara dos Deputados, é o dos melhoramentos materiais. Do fascínio redentorista que exerciam sobre os nossos representantes da Nação, são, um expressivo exemplo, as palavras de Martens Ferrão proferidas em Abril de 1856, no Parlamento: “não há país culto que não considere como uma lei do seu desenvolvimento futuro, a realização de todos os melhoramentos materiais de que hoje é possuidora a ciência humana. Não há um só homem ilustrado que não considere um impossível na vida das nações que haja uma só, isenta e como que relegada da rápida comunicação das coisas e dos pensamentos, como que estranha aos melhoramentos da agricultura, aos aperfeiçoamentos da tecnologia, a todos os desenvolvimentos, enfim, de que a França, a Inglaterra e a Bélgica nos apresentam o padrão”51. Todos partilhavam, uns mais, outros menos, desta crença eufórica nos melhoramentos materiais, dos quais, a maior parte dos deputados, acreditava depender, “essencialmente” a prosperidade de um país – como disse Joaquim António de Aguiar, na Câmara dos Deputados, em Maio de 1860 (pouco depois de formar Governo e ser empossado como Presidente do Conselho de Ministros)52. Mas os melhoramentos materiais, entre nós, centraram-se, sobretudo, nos caminhos-de-ferro – “ideia-mãe” de todos os governos dessa década de 50, como dirá D. António da Costa53. Numa notável intervenção parlamentar em Abril de 1856, Fontes Pereira de Melo, então ministro da Fazenda, fará a sua entusiástica apologia54, como já a tinha feito, dois anos antes, Lobo d´Ávila55. Até Rebelo da Silva, que não tinha uma compreensão unilateral do devir histórico, achava, em Maio de 1852, os caminhos-de-ferro, “a grande revolução económica que 51 In DCSD, acta n.º 8, 9-04-1856, p. 158. 52 In DCSD, acta n.º 2, 2-05-1860, p. 11. 53 In DCSD, acta n.º 1, 3-02-1857, p. 79. 54 In DCSD, acta n.º 16, 19-04-1856, passim pp. 262-67. 55 In DCSD, acta n.º 20, 25-01-1854, p. 161. 126 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 127 perdido em discussões políticas93; e o próprio Fontes Pereira de Melo, quando ministro do Reino, em Março de 1860 – a propósito do debate sobre a generalidade do projecto de lei dos caminhos-de-ferro e das alterações introduzidas às condições do concurso de concessão – aproveitou a oportunidade para manifestar o seu desalento pela sucessão interminável de debates estéreis que levantavam cada palmo de caminho-de-ferro, cada pá de terra levantada, cada assentamento de um carril94. Mas se não se fez muito, de facto, pelo progresso – o que é verdade – muito se falou dele; e isso, para o caso presente, é o que nos importa sublinhar. 4. A “memória” de Félix Pereira Talvez se compreenda melhor agora o que se pretendia com a disciplina de “História universal filosófica” posta a concurso pelo Curso Superior de Letras, ou seja, encontrar um princípio unificador, uma directriz para os múltiplos avanços civilizacionais – especialmente os materiais (ferroviários e rodoviários), políticos, agrícolas, educativos, económicos, religiosos, etc. – reclamados pelas nossas elites; esse princípio era o progresso (nas suas relações indissociáveis com a liberdade). Foi o desafio proposto a Félix Pereira, Jaime Moniz e Avelino Matos. Mais do que “filosofia” exigia-se ao candidato que conhecesse a “história das civilizações”. Ao que parece, o que revelou melhor preparação para esta prova específica do concurso – ainda que em vão para os efeitos que perseguia – foi Félix Pereira. A “memória” de Félix Pereira sobre o progresso (excluindo o capítulo dedicado ao progresso nas belas-artes que aqui não analisamos e que aborda sob a perspectiva estética de Cousin, Hegel e Gioberti)95 desenrola-se ao longo de três partes, metodologicamente (e não só), tributárias, na sua maior parte, de Eugène Pelletan (sobretudo da Profession de foi du dix-neuvième siècle, 1852), um dos republicanos atípicos do século XIX francês, amigo e discípulo de Lamartine, apologeta do Progresso tal como Condorcet o concebia (“contínuo e indefinido”), entusiasta das ideias de Saint-Simon, da revolução de 1848 e da democracia (que nunca renegou)96. 93 In DCSD, acta n.º 58, 3-05-1862, p. 1190. 94 In DCSD, acta n.º 22, 26-03-1860, p. 290. 95 Félix Pereira, Natureza e extensão do progresso, considerado como lei da Humanidade, aplicação especial desta lei à evolução das Belas-Artes, Lisboa, 1863. Doravante referir-me-ei a esta obra pela sigla NEP. 96 Eugène Pelletan (1813-1884) foi um político e publicista francês, entusiasta das ideias republicano-socialistas da Revolução de 1848 (especialmente das de Saint-Simon) e amigo de Lamartine, Foi deputado, na Oposição, ao 128 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 129 A periodização civilizacional da sua “memória” historiográfica é mais ou menos clara até à civilização romana, inclusivé; depois desta, ficamos sem saber se novas civilizações se sucedem ou se os acontecimentos históricos relevantes que assinala (Idade Média, Cruzadas, penetração dos árabes na península ibérica, Reforma e Contra-Refoma, Descobrimentos, revolução científica dos séculos XVII e XVIII) são apenas factores de cuja conjunção resultará uma nova civilização; inclino-me para esta segunda hipótese. Creio, todavia, que a sua “memória” cumpre os objectivos que, antecipadamente, lhe foram fixados: ser uma história universal filosófica nas suas relações com a ideia do progresso. Sob a influência dominante de Alfred Maury, Humboldt (cujo Cosmos traduzira) e Herder (aproveitando destes filósofos, sobretudo, o que eles escreveram sobre as diversas fases do mundo inorgânico ao orgânico) – mas, cedendo, por vezes, a primazia dessas influências, a Schlegel, Barchou de Penhoen, Ferrari, Schelling, etc. – Félix Pereira escreveu cerca de 1/3 da sua obra (50 pp.), discorrendo sobre as origens do Universo (em que Deus toma consciência de si, expandindo-se pelo “éter” por obra da Providência divina); sobre a sucessiva metamorfose desse éter no mundo inorgânico e orgânico (mineral, vegetal e animal); e, por fim, sobre o início da civilização (o Éden – e a opção da liberdade, seu agente motriz), as formas de vida nómada (caça) e sedentária (pastorícia e agricultura), as formas de organização social (família, tribo, cidades, castas, escravatura, papel da mulher) e as mais antigas civilizações post-diluvianas (Índia, Pérsia e Egipto) nas suas relações com a religião (panteísmo, politeísmo e monoteísmo). Numa segunda parte (cerca de 1/3 da obra, também mais ou menos 50 páginas), discorre sobre as formas civilizacionais a que poderíamos chamar “mediterrânicas” (Fenícia, Grécia, Roma, Cruzadas, Idade Média, Cristianismo, universidades, e Descobrimentos), destacando o contributo de todas elas para o “progresso da civilização”; na 3.ª parte da “memória” (aproximadamente, também, cerca de 50 pp.), discorre sobre a Reforma e a Contra-Reforma, e sobre a Revolução Científica dos séculos XVI-XVIII, concluindo-a com algumas considerações muito interessantes de natureza prospectiva. Em toda a sua “memória” procura destacar, a crescente liberdade, solidariedade, associação e perfectibilidade do género humano para que convergem o devir das diferentes civilizações e mostrar que o progresso é, simultaneamente, Governo, desde 1863 e director do jornal Tribune (de que fora um dos fundadores), desde 1886. Durante a guerra franco-prussiana foi membro do Governo nacional e, depois do conflito ter terminado, foi eleito deputado, em 1871, para a Assembleia Nacional e, em 1876, para o Senado (do qual veio a presidir três anos depois). 128 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 129 quer um movimento irreversível de “exteriorização” ou “objectivação” de Deus, movimento indefinido, que se desloca do finito para o infinito, do relativo para o absoluto, do criado para o Criador (como a “razão absoluta” de Hegel), quer um movimento de crescente emancipação do homem perante a natureza e de auto-determinação do seu próprio destino, graças à fruição da liberdade e aos recursos (científicos, técnicos, políticos, religiosos, económicos, etc.) que a civilização foi pondo à sua disposição. Mas analisemos a “memória” de Félix Pereira mais de perto. 4.1. A origem do progresso Félix Pereira define o progresso como “a lei de desenvolvimento da humanidade; (…) um mediador entre o criador e a criação, porque deslocando o limite no espaço, pelo movimento, e no tempo, pela sucessão, liga o ente limitado com a imensidade e a eternidade”, acabando por ser “o laço vivo entre o finito com o infinito” através de um terceiro termo, indefinido, que participa de um e outro – sob pena de haver entre eles um “abismo insondável” – num movimento universal de seres que gravita, constantemente, para Deus, sem o poder alcançar97; é uma força criadora, partícipe do “ser dos seres” ou seja, de Deus, que se move – como diz Pelletan – em perpétua ascensão, “do material ao espiritual, não das raças, como no passado, mas das civilizações” 98 . O progresso é, pois, um movimento inevitável (porque é uma “lei”) da humanidade, no espaço e no tempo, que medeia o finito e o infinito, o limitado e o ilimitado, o perecível e o eterno, o profano e o divino, o particular e o geral, o concreto e o abstracto, 97 João Félix Pereira, NEP, pp. 1-3. Há aqui já uma clara influência filosófica de Barchou de Penhoen, que também afirma que a primeira forma através das quais a actividade divina se manifesta é a sucessividade, o tempo, cujo ponto, ao mover-se na mesma direcção, engendra a linha que é a sua imagem fiel e visível; a actividade divina, nas diferentes fases da sua evolução permanece sempre idêntica a si mesma; identidade que encontramos no tempo e, por isso, pode e deve dizer-se que o tempo é contemporâneo da actividade divina e a primeira forma que esta revestiu, em que encarnou (Barchou de Penhoen, Essai d´une philosophie de l´histoire, t. 1er, Guiraudet et Jouaut-Éditeurs, 1854, pp. 11). Mas a actividade divina não se move apenas num sentido, mas, também e simultaneamente, em múltiplas direcções; no espaço, por exemplo; daí que tempo e espaço sejam as primeiras formas pelas quais a actividade divina se manifesta (ibidem, p. 12). Barchou de Penhoën (1801-1855) foi um oficial do Estado-maior francês, além de político (foi deputado monárquico, de 1849 a 1851) e historiador. Católico, conservador e, politicamente, monárquico e legitimista, para não servir o Governo do rei Luis Filipe –depois da Revolução de 1830 – renunciou à carreira militar e dedicou-se às letras e à filosofia. Foi um dos primeiros colaboradores da Révue des Deux-Mondes (onde escreveu sobre Fichte, Schelling e Ballanche, entre outros temas), escreveu uma Histoire de la domination anglaise dans les Indes (6 volumes, 1844) – que lhe granjeou grande notoriedade pública e reconhecimento académico – e uma apreciável história da filosofia alemã (além da filosofia da história aqui citada). 98 Eugène Pelletan, Profession de foi du dix-neuvième siècle (1852), 4 ème éd., Paris, Pagnerre, Libraire-Éditeur, 1857, p. 313; idem, Lettres a Lamartine/Le monde marche, 2 ème éd., Paris, Pagnerre, Librairie-Éditeur, 1858, p. 227; doravante citaremos estas duas obras pelas siglas, respectivamente, PF/XIX e LM/MM. 130 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 131 etc. Nem na esfera do finito se progride (porque é intrinsecamente, limitado) nem na esfera do infinito (porque este já o esgotou); o progresso é um processo que nos liberta das limitações da nossa “humanidade”, da criatura que somos, permite-nos conhecer e dominar os seus obstáculos, e reencontrar, no seu fim, o Criador de que somos parte: Deus e a sua infinitude. Mas este reencontro é impossível se o progresso não for, também, simultaneamente, um processo de perfectibilidade, como, efectivamente, é – no dizer de Félix Pereira – porque Deus estabeleceu entre Ele e o homem uma “correspondência” essencial, dando-lhe a eternidade pela duração e o progresso pela imensidão99. O progresso acaba por ser uma hipóstase e uma epifania de Deus através da história humana, tal como Hegel a concebeu. Daí que, segundo Félix Pereira, as ideias de progresso e de Deus sejam correlativas e indissociáveis. Mas o Deus de Félix Pereira não é uma entidade estática, metafísica e fora do Mundo. Como diz Barchou de Penhoen – que Pereira, no essencial, segue, de perto –antes da criação do mundo, Deus já saíra do seu estado de eterno repouso, já tomara consciência de si através das suas múltiplas manifestações, como as figuras geométricas que saem de um ponto; mas o processo da criação do mundo, ou seja, as razões da manifestação original de Deus no mundo, como seu Criador e co-substancial a Ele, escapam ao homem, são um mistério100 (problema sobre o qual, também, Félix Pereira é omisso, limitando-se a constatá- -lo). Barchou de Penhoen levanta a hipótese – que Félix Pereira também fará sua – de que que o mundo começou por existir, idealmente, na sua Inteligência divina, cuja actividade, concebida, sucessivamente, gerou o tempo e, concebida, em simultaneidade, gerou o espaço, um e outro as formas ou “maneiras de ser” da actividade divina, considerada sob dois pontos de vista distintos101. Mas essas formas ou “maneiras de ser”, para existirem, têm de se materializar, porque a matéria é a condição da sua existência e a sua “síntese”102. É através dela que a actividade divina se manifesta, pela primeira vez, no mundo visível103. Mas em que consiste essa “matéria” primeira, proveniente da actividade divina? Para Barchou de Penhoen, como para Félix Pereira, consiste numa espécie de 99 João Félix Pereira, op. cit., pp. 3-4. 100 Barchou de Penhoen, Essai d´une philosophie de l´histoire, t. 1er, Guiraudet et Jouaut-Éditeurs, 1854, pp. 6-7 e 10. 101 Idem, ibidem, pp. 7 e 12-13. 102 Idem, ibidem, pp. 11-13. 103 Idem, ibidem, p. 16. 130 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 131 substância energética, expansiva e imponderável por Ele criada – o éter104– que enche o espaço, mas “não contém senão em potência, todas as formas, todas as propriedades que se manifestam na sequência dos tempos”105; é o último limite do mundo visível e material (está para este como a noção de “ser” está para o intelecto), o substracto de todas as coisas e dos fluidos que dele emanaram – o calor, electricidade, a “força vital” (origem de todas as formas elementares de organização)106, também eles “intangíveis” e invisíveis”, que não está ao alcance do nosso conhecimento, que apenas os podemos conjecturar pelo pensamento (Barchou). Do seu devir se formaram quer o estado gasoso, líquido e sólido (como 104 Idem, ibidem, pp. 16-17 e Félix Pereira, op. cit.,p. 5. Ver, também, Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 17, onde diz: “O éter é uma substância hipotética, postulada pela maior parte dos cientistas até o início do século XX, que, em síntese, defendiam a ideia da inexistência do vácuo na natureza. Essa linha de raciocínio foi apontada como causa, por exemplo, da falta do desenvolvimento abstrato do numeral zero (0) pelos ocidentais que seguiam a tradição greco- -romana. Segundo a ciência, o Éter seria o meio de propagação da luz, assim como o ar é o meio de propagação do som. Atualmente, contudo – continua Pelletan – a existência de tal substância é rejeitada pela maior parte da comunidade científica, embora novas descobertas, como a energia negra, volta e meia motivem a retoma da ideia da existência do Éter ou não-vácuo cósmico”. É curioso que tendo Félix Pereira a oportunidade de corrigir ou, pelo menos problematizar a questão da matéria cósmica ou “éter”, à luz dos ensinamentos de Humboldt, não o tenha feito. Humboldt afirmara que duas formas de abstracção dominavam o nosso pensamento: relações de quantidade (relativas à ideia de número e grandeza que eram objecto da matemática) e relações de qualidade (relativas às propriedades especificas ou à heterogeneidade da matéria), mais dificeis de entender porque eram do domínio da química. Para submeter os fenómenos ao cálculo recorria-se a uma reconstrução hipotética da matéria, através da combinação de átomos e moléculas, cujo número, forma e posição deviam determinar, modificar e fazer variar os fenómenos (Alexandre de Humboldt, Cosmos/ Essai d´une description physique du monde, trad. de H. Faye, t. I, Paris, Gide et J. Baudry, Éditeurs, 1855 (a 1.ª edição alemão é de 1845 e a obra foi redigida entre 1841 e 1842), p. 74-75); como assinalou, tinham já sido feitos vários ensaios para reduzir os fenómenos variáveis do mundo sensível a um princípio único e fundamental, tentação a que não foram alheios os avanços da filosofia atomista e corpuscular, que conseguira reduzir, ao cálculo matemático, um grande número de fenómenos; e a gravitação aparecia sempre como o mais abrangente e explicativo (ibidem, t. 3ème, 1856, p. 23); mas a heterogeneidade da matéria é tal, são tais os agregados com que os átomos se combinam que ainda não se conseguiu encontrar o meio de explicar essas leis empíricas pela teoria da atracção molecular, com o grau de certeza que dá a teoria da gravitação às três leis de Kepler. Ainda que Newton tenha reconhecido que todos os movimentos dos corpos celestes são efeito de uma só e única força – recorda Humboldt – não considerava a gravitação como uma propriedade essencial da matéria, mas derivação de uma outra força que não conhecia ou do éter que enchia o espaço; diz mesmo, numa carta a Boyle (em 28-2-1678) que procurava no éter a causa da gravitação (ibidem, p. 24); todavia, oito anos mais tarde, numa carta a Halley, Newton abandonou, completamente, a hipótese do éter, tal como em 1717, na sua introdução à Óptica, reafirmou que a gravitação não era uma propriedade essencial dos corpos (ibidem, p. 24). Estamos ainda muito longe – disse Humboldt – de sabermos reduzir, à unidade de um princípio racional, tudo o que percebemos pelos sentidos. Pode mesmo questionar-se, face à complexidade do Universo, se esta pergunta tem algum sentido. Mas mesmo que o problema na sua totalidade seja insolúvel, isso não impede que se procure a sua inteligibilidade parcial e que a tendência para a inteligibilidade da totalidade permaneça. Humboldt sublinha que, quanto a si, se manterá sempre dentro de concepções de raiz empírica, pois não é afoito à busca de um princípio, meramente, especulativo para unificar a realidade, pois todos aqueles que o procuraram saíram malogrados (Alexandre de Humboldt, Cosmos/ Essai d´une description physique du monde, trad. de H. Faye, t. I, Paris, Gide et J. Baudry, Éditeurs, 1855 (a 1.ª edção alemão é de 1845 e a obra foi redigida entre 1841 e 1842), pp. 74-75. 105 Idem, ibidem, pp. 16-17 e 35; e Félix Pereira, op. cit., pp. 4-5. 106 Idem, ibidem, pp. 18-19 e 36-41. 132 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 133 o nosso planeta) quer as formas cada vez mais complexas e diferenciadas que nos envolvem – as dos reinos que chamamos mineral, vegetal, animal e humano (este diferenciado e unido numa síntese dualista (e misteriosa) do mundo material e orgânico e do mundo inteligível e moral, que Félix Pereira compara – colhendo a imagem em Barchou – a duas pirâmides invertidas, a primeira com a base implantada na terra e a segunda com a base implantada no céu)107; esse éter é o último limite do mundo visível e material, o substracto de todas as coisas e dos fluidos que dele emanaram – o calor, electricidade, a “força vital” (origem de todas as formas elementares de organização)108, também eles “intangíveis” e invisíveis” – que não está ao alcance do nosso conhecimento, que apenas o podemos conjecturar pelo pensamento (Barchou). Mas esta expansão e objectivação diferenciada e complexa do éter não foi, segundo Félix Pereira, obra contingente ou do acaso (como não são obra do acaso as órbitas dos planetas e o seu transcurso), mas determinação da Providência Divina, que, por mistérios que desconhecemos, adequou essa “pré-ciência” ao livre-arbítrio humano109, sob pena da história, como disse Schlegel, ser “um labirinto sem fio e sem saída, uma grande tragédia que não teria nem princípio nem fim”110. De modo que progredir, para Félix Pereira, acabava por ser, ir “livremente” na peugada de um caminho ou “lei geral do universo”111 (onde a atracção, diz Pelletan, era apenas um “episódio”112), antecipadamente, fixada pela Providência Divina, uma espécie de “harmonia pré-estabelecida” leibniziana. Esta “lei providencial” é, para Félix Pereira (que invoca, também, a autoridade de Ferrari, que se inspirara em Vico), “a lei do progresso” e, nessa medida, “o progresso é o evangelho vivo do nosso destino”113. Parece claro que o desen107 Félix Pereira, op. cit., p. 7; e Barchou de Penhouen, op. cit., p. 55. 108 Barchou de Penhoen, Essai d´une philosophie de l´histoire, t. 1er, Guiraudet et Jouaut-Éditeurs, 1854, pp. 18-19 e 36-41 109 João Félix Pereira, op. cit., p. 7. 110 Apud Robert Flint, La Philosophie de l´Histoire en Allemagne, trad. de Ludovic Carrau, Paris, Librarie Germer Baillière et Cie, 1878, p. 217. 111 João Félix Pereira, op. cit., p. 4; ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 15. 112 Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 15. 113 João Félix Pereira, op.cit., p. 8; ver Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 15-16. Diz Giuseppe Ferrari (sob a clara influência de Vico que, frequentemente, cita) que a Providência divina se encontra em toda a parte, como uma “fatalidade indefinível”, e que a vemos no “plano universal da história ideal que conduz, naturalmente, todos os homens a conhecer-se na Humanidade” (Ferrari, Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l´histoire, Paris, Joubert, Libraire-Éditeur. pp. 274-75). G. Ferrari (1811-1876) foi um político italiano de tendências federalistas, democráticas socialistas, por causa das quais passou bastante tempo exilado no estrangeiro (em França). Foi deputado em 6 legislaturas (de 1860 a 1876) e senador em 1876; foi também Doutor em Filosofia (pela Sorbonne), professor de Filosofia na Universidade de Estrasburgo e filósofo (da politica e da história) de reconhecido mérito, tendo 132 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 133 volvimento da espécie humana não depende do homem; já foi, antecipadamente, fixado pela Providência divina que já “adequou” a nossa liberdade à sua pré- -ciência; mas se assim é, a liberdade não passa de uma ilusão; há uma Providência omnipresente que manipula, activamente, a nossa vontade, sem o sabermos. Ora, como pode conceber-se o progresso numa sociedade que, antecipadamente, já tem um caminho definido a percorrer, onde a vontade do homem para o modificar é uma ilusão?! Não depende, então, o progresso, da vontade e do livre-arbítrio dos homens? Félix Pereira não se apercebe desta contradição ou evita-a, deliberadamente, pois não só afirma que o homem é um ser, naturalmente, livre (além de inteligente e sociável)114, como nos diz que, quando sai do Éden, o faz pelo seu desejo de liberdade, atribuindo a esta a sucessiva superação do regime social de castas, de escravatura e de servidão até à consumação da condição de liberto e, por fim, da de homem livre. E este processo de emancipação é, segundo ele, um progresso; o que colide com o estado de perfeição e virtude plenas em que vivia o homem no Éden, cuja Providência Divina não o amarrou a uma “lei inflexível” de desenvolvimento e perfectibilidade para consentir que, “livremente” se degenerasse, a não ser que se entenda que o fez para o castigar pela sua ousadia em se auto-determinar, o que também levanta um outro problema: que a vontade do homem edénico, não estava, inteiramente, sob o controle da Providência Divina. Creio que Félix Pereira não só não resolve este problema como o agrava, ao pôr a ênfase na liberdade não apenas como critério do progresso mas inerente à natureza humana. Mas assisado se mostra Pelletan quanto ao problema das relações entre a Providência Divina e a liberdade humana. Ainda que, também, em sua opinião, a Providência Divina tenha fixado um fim, ao destino do homem, para o qual este, inexoravelmente, caminha, todavia, defende que o homem “tendo nascido livre tem, em virtude dessa própria liberdade, uma quota-parte na determinação do seu destino. Deve, pois, conhecer, pelo menos, parte desse destino, para conformar a sua conduta com ele” 115 , o que lhe permite, num momento dado e sob certas circunstâncias, atrasar ou adiantar a evolução do escrito várias obras, das quais merecem especial destaque as que escreveu sobre Vico (La mente di Vico, 1837; e Vico et l´Italie, 1839; La mente di Giambattista Vico, 1854), sobre a defesa, directa ou indirecta, das ideias socialistas (La révolution et les révolutionnaires en Italie, 1844-45; Des idées et de l’école de Fourier depuis 1830, 1845; La révolution et les réformes en Italie, 1848; Les philosophes salariés, 1849; Proudhon, 1875; Lettere di Ferrari a Proudhon (1854-1861) a cura di F. Della Peruta, 1961 ; Scritti politici, a cura di S. Rota Ghibaudi, 1973; e sobre o federalismo (La Federazione repubblicana, 1851). 114 Idem, ibidem, p. 6. 115 Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 5 e 6. 134 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 135 progresso; tem uma margem de intervenção, no devir do seu destino, ainda que não um poder absoluto sobre ele; e essa margem foi-lhe dada por Deus, quando o homem se tornou o apogeu e síntese suprema da criação, não para o mergulhar num permanente suplício ou num incessante engano, mas para que, desde então, confiando-o a si mesmo e à sua liberdade, não só providenciasse, por via da inteligência e das ideias que ela multiplica, os meios necessários para prover, ao seu sustento, pelo trabalho e proporcionar, à sua existência, uma dimensão mais nobre e ambiciosa – como viver na posse da Verdade (“essa parte de Deus na terra”116) – mas também, por esse modo, realizar o seu destino117. Além de Pelletan considerar o Éden uma ficção, não apenas porque contrariava a teoria do progresso mas porque era absurdo que nele tenha existido um homem que tudo sabia sem aprender nada; que, provido de plena sabedoria, a primeira vez que a utilizou, se perdeu; e que, sendo, plenamente, virtuoso, a primeira vez que usou a sua virtude, logo cometeu um crime118. Félix Pereira não foi tão longe, nem podia ir, como Pelletan, tanto mais que a questão do Paraíso, nos termos em que o publicista francês a colocou, feria a ortodoxia católica (por esta e outra razões a Profession de foi du dix-neuvième siècle foi posta no Index romano). 4.2. As etapas do progresso Félix Pereira discorreu, sumariamente, sobre o desenvolvimento do Universo: do estado inorgânico (mineral) ao orgânico (vegetal e animal) e, deste último (em que as espécies mais recentes se mostram mais perfeitas que as antecedentes mas também cada ser, de per si, se mostra, hierarquicamente, mais complexo que o seu antecessor119) até ao “reino humano”, onde se deteve, amplamente (e a cujo progresso já Pelletan, também, consagrara muitas páginas)120. Entende-se a especial atenção prestada por Félix Pereira ao “reino humano”. O homem, além de ser uma síntese de “todas as espécies de animais”, o “apogeu” e “um resumo de toda a criação”, era – como disse –(inspirando-se, creio que em Barchou de Penhoen) –“uma criatura mais perfeita do que as outras, onde vem acabar a evolução do organismo físico” e um “ente livre, inteligente, social, que tem 116 Idem, ibidem, p. 6. 117 Idem, LM, pp. 75-76 e 232. 118 Idem, ibidem, pp. 71-72. 119 João Félix Pereira, op. cit., pp. 5-6. Félix Pereira poderia alongar-se mais no progresso do inorgânico ao orgânico, pois algumas das suas fontes detiveram-se, amplamente, nesse período – como Barchou de Penhoen, Humboldt e Herder. 120 Idem, ibidem, p. 9; e Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 17 e ss. 134 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 135 consciência de si e do mundo exterior”121. Mas Félix Pereira, distintamente de Pelletan122, não sublinha, explicitamente, a diferença essencial entre o homem e os animais que o precederam, embora a sua crença no Éden e na criação divina do homem a pressuponha. Já Herder – cuja Filosofia da Historia da Humanidade (trad. francesa de 1861), Félix Pereira lera – sublinhara essa diferença, ao afirmar, que o homem sendo “uma criatura central entre os animais, isto é, a sua forma mais perfeita”, apesar da sua semelhança com alguns deles – como os macacos – não eram a sua continuação no que dizia respeito à sua especificidade (como a linguagem, os valores, a inteligência, etc.)123. Pena foi que Félix Pereira não tenha, recolhido de Barchou a distinção dos dois mundos que separava o homem dos outros animais: de um lado, um mundo “ideal, inteligível, moral” e do outro, um “mundo material, visível, orgânico” que se tocavam, “misteriosamente”, mas não se confundiam, tendo o primeiro dotado o homem de sentimentos e ideias e o segundo de propriedades e formas físicas, mas em qualquer caso, um homem em que os órgãos estavam ao serviço da sua inteligência, ilimitada na sua essência, ainda que limitada nas suas manifestações124. Ora, segundo Félix Pereira, essa criatura – não só síntese de todas as que a antecederam mas diferente de todas elas pela posse de liberdade, inteligência e moralidade – depois de sair das mãos do Criador, foi colocada num lugar que a Bíblia denominou Éden, onde “viveu, passivamente, no seio de Deus como ser primordial” –ainda que já dotado das mais altas faculdades – e num estado de 121 Idem, op. cit., p. 6; e Barchou de Penhoen, op. cit., p. 55. 122 Efectivamente, para Pelletan, o homem, apesar de ser livre, por natureza, “começou por viver sem vontade, sem consciência, uma vida puramente vegetativa, à sombra da floresta” (in op. cit., p. 313). 123 J.G. Herder, Philosophie de L´Histoire de l´Humanité, trad. de Émile Tandel, t. I, Paris, Firmin Didot Frères, Fils et Cie, 1961, p. 93. Johann Gottfried Herder (1744-1803) nasceu na Prússia Oriental. O seu desenvolvimento intelectual, enquanto jovem, foi, profundamente, influenciado I. Kant e por G. Hamann, provavelmente, porque ambos defendiam valores que colhiam a simpatia de Herder: o 1.º, a valorização da soberania da razão, a sua aversão às superstições e aos privilégios aristocráticos e a crença na bondade essencial da natureza humana e na emancipação individual; o 2.º, a valorização da imaginação, a denúncia dos desencantos da civilização e a ênfase posta na identidade local e étnica. Herder procurou fazer a síntese “historicista” e “vitalista” entre Kant e Hamann, o que fez dele uma figura central do romantismo e do idealismo alemão. Embora a sua obra tenha interesse por diversas razões (reflectiu sobre a origem das línguas de um ponto de vista naturalista e defendeu uma metafísica panteísta e vitalista, inspirada em Spinoza), a sua teoria da História é, provavelmente, a razão pela qual é melhor e mais conhecido, embora, no que toca ao papel do progresso na História se tenha mostrado céptico. Apesar de defender uma perspectiva histórico- -evolutiva da História, atribuiu o seu devir a factores naturais (externos e internos) e às intenções imanentes (naturais, também, e não metafísicas) dos actos humanos, só inteligíveis no seu contexto, abrindo caminho – pese embora ter procurado encontrar constantes ou leis de desenvolvimento geral da História – a uma filosofia da história historicista, teleológica, etnocêntrica e relativista e à negação do progresso (enquanto princípio criador, unificador e metafísico do devir e perfectibilidade da civilização humana) tal como os ilustrados o concebiam.Man is essentially plastic, herder thought, and therefore, he is completely shaped by so 124 Barchou de Penhoen, op. cit., pp. 55 e 63. 136 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 137 pura inocência e na mais intima relação com a Natureza 125 (opinião que Schlegel, que Félix Pereira traduzira, também partilhava126). É verdade, reconhece Félix Pereira, que, sobre esta primeira idade do homem – também chamada “idade do ouro” – não temos senão tradições, mas estas (sejam bíblicas, védicas e outras) têm a favor do seu valor de verdade, o acordo entre si, de que houve um éden em que os homens viviam como espíritos superiores, em harmonia consigo mesmos, com os outros e com a natureza (animais e plantas)127. Lamentavelmente, Félix Pereira ignora, assim, invocando o argumento débil do “consenso” das tradições, as objecções fundamentadas contra a existência desse Éden, expostas nas fontes de que se serve e nem sequer retira desse “mito” – como faz Barchou – as ilações histórico-filosóficas que podiam servir o seu desiderato128. Já Pelletan considera, completamente, infundamentada a tradição da existência de um Éden, onde teria vivido um homem “num estúpido estado de inocência, sem desejo nem tentações”129, absolutamente, sábio e virtuoso, cujo primeiro acto voluntário o fez incorrer numa perda e num crime abomináveis, cuja expiação irá estender- -se a todos os seus descendentes, ou seja, à espécie humana (convertendo o progresso num processo de expiação e regeneração moral) e cujo ser é imune à ordem e caprichos da natureza, a que qualquer homem está, inevitavelmente, 125 João Félix Pereira, op. cit., pp. 9-10. Eugène Pelletan, op. cit., pp. 43-45. 126 Robert Flint, op. cit., p. 206. 127 João Félix Pereira, op. cit., p. 10. 128 Barchou debruça-se, amplamente, sobre a questão do Éden (op. cit., pp. 334 e ss). Em sua opinião, Deus colocou o homem no jardim do Éden, cujas produções pôs, inteiramente, ao seu dispor, excepto os frutos da árvore da ciência, sabendo, embora, pela sua pré-ciência, que o homem infringiria essa proibição, entrando, por sua própria vontade numa ordem de coisas que tem a morte como lei; desse modo, porém, o homem passou a conhecer o bem e o mal (implícito no uso de todas as coisas) e passou a ter um conhecimento de alcance universal (pelo menos, em potência). Mas Deus também sabia que a ciência ou, dito de outro modo, o conhecimento que o homem podia ter de si mesmo e do mundo, era a força do movimento intelectual que o havia dirigir e conduzir para o futuro e morrer para o passado, que o havia de renascer para um futuro indeterminado, que o levaria de finitude em finitude, de relação em relação, a estádios superiores e cada vez mais complexos e, por fim, ao incondicional e absoluto, ou seja, a Deus (ibidem, pp. 334-335). Barchou mostra, assim, os aspectos positivos do mito de Adão (ibidem, pp. 334-35). Também Humboldt chamou a atenção para o carácter “puramente mítico” do berço da espécie humana (Alexandre de Humboldt, Cosmos/Essai d´une description physique du monde (1845) trad. de H. Faye, t. I, Paris, Gide et J. Baudry, Éditeurs, 1855, p. 425; em sua opinião, não conhecemos, nem historicamente nem por tradição certa, um momento em que a espécie humana tenha sido separada num grupo de povos; se isto aconteceu desde o inicio ou aconteceu, mais tarde, a história não o pode afirmar (ibidem, p. 425); não faltam legendas, sendo a mais difundida a do par único, mas esta tradição, em seu entender, não tinha “qualquer fundamento histórico” (ibidem, p. 426); o que mostrava ainda o carácter, manifestamente, ficcional desta legenda é que pretendia explicar um fenómeno fora de toda a experiência–o da origem da espécie humana–de modo idêntico à experiência dos nossos dias (ibidem, p. 426), ou seja, através de uma família pré-existente e do passado (ibidem, p. 426). 129 Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 44; ibidem, LM, pp. 71-72. 142 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 143 do infinito”156), vai procurar mostrar como esse progresso civilizacional, se modificou, posteriormente, assumindo novas formas, no Egipto, na Pérsia e no mundo greco-romano, “conservando todavia, a índole essencial da civilização asiática, a escravidão, a sujeição da mulher, os cultos, o despotismo e o luxo” 157. O Egipto estava, socialmente, organizado, em quatro classes: no cimo da pirâmide social, estava o sacerdote, seguindo-se-lhe, o guerreiro, depois o artesão e, por fim, o trabalhador indiferenciado e servil. Os sacerdotes acumulavam o serviço religioso e a produção e controle do saber. A necessidade de marcar os limites dos campos, depois de cada aluvião do Nilo, levou-os a descobrir – diz Félix Pereira (com óbvio exagero) – os princípios da ciência da geometria (“a rota do infinito”, como disse Pelletan) e a ressuscitar o cálculo, que aplicaram, sucessivamente, à medição dos campos e do tempo e, finalmente, à arquitectura, base de todas as outras artes, testemunhando, uma vez mais, a “lei do progresso”158; descoberto o compasso do espaço – disse Pelletan – aplicaram-no para cadastrar o firmamento, para calcular a revolução anual da terra em volta do sol, inventar o calendário (antes deste, o tempo era um “quadro vazio”, sem ritmo e horas marcadas), prever as enchentes do Nilo, destronar o destino e pôr, no seu lugar, o oráculo159. O destino – como a crença indica, diz Félix Pereira – era “o futuro impenetrável, inexorável, gravado pela mão de Brama na fronte de todo o homem recém-nascido. O oráculo, pelo contrário, era o futuro previsto (…). Era mais um passo na eternidade, mais um sintoma do progresso”160, ainda que fosse um passo vacilante e um sintoma dúbio, envolto nos mistérios sacerdotais161. Mas 156 Barchou de Penhoen, op. cit. pp. 211-244 e 245-287. 157 João Félix Pereira, op. cit., p. 31 e Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 127. Pena foi que Félix Pereira não tenha optado, como Pelletan, pelo critério fecundo da “propriedade”, como “a encarnação visível da civilização na sua incessante metempsicose” (ibidem, p. 321). Para o publicista francês, “cada forma de propriedade cria a sua própria forma de civilização, penetra nela, para ressuscitar sob uma outra forma mais perfeita e realizar uma sociedade melhor” (ibidem, p. 321); Pelletan assinala 5 formas de propriedade: o estádio frugívero, a pastorícia, caça, a agricultura e indústria – sendo o “capital” o seu último termo, o resumo da propriedade diversa, “a adição de todas as economias realizadas pelos nossos antepassados”. O critério para distinguir, de um ponto de vista histórico, estas diferentes formas de propriedade é o seu crescente grau de abstracção e generalização, da sua passagem ou trânsito da matéria para o espirito (ibidem, pp. 321-323); e o mesmo critério aplica Pelletan à religião, à arte, à ciência, etc. Para Pelletan, ao “capital” devia-se o fim das castas, da escravatura, da servidão e esperava que, também ele viesse a acabar com o proletariado (pela valorização do trabalho); era – acreditava – o “messias divino que traz nele a alma do mundo, tem a faculdade de produzir ao infinito não só a alegria pela riqueza, mas ainda a riqueza pela alegria”; até a ciência era já uma propriedade! (ibidem, p. 323). 158 Idem, ibidem, pp. 33-34; ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 133. 159 Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 133. 160 João Félix Pereira, op. cit., pp. 33-34; Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 134. Humboldt não se apercebeu da influência externa da civilização egípcia, que desvalorizou e minimizou (Alexandre de Humboldt, op. cit. p. 148). 161 Idem, ibidem, p. 34; ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 134. 144 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 145 Félix Pereira esquece-se de assinalar que esse progresso trazido pelos “oráculos” (antecipação do “génio”) não tinha efeitos globais, era sectorial; a escravatura da mulher, por exemplo, manteve-se no Egipto, com o maior rigor ainda, onde as mulheres e as crianças eram desprovidas de direitos e de existência pessoal (estavam absorvidas na família)162. Todavia esta ciência recém-nascida irá transpor o Mediterrâneo, acolhendo-se na Pérsia, mosaico de tribos nómadas e conquistadoras (pareciam ter sido encarregadas por Deus de juntar várias nações, diz Pelletan e Félix Pereira), estafetas de ideias que transmitirão a Gregos e romanos – como diz Ferrari – um “espírito de conquista” que jamais abandonará a humanidade163. Mas graças ao seu papel inter-civilizacional, um pequeno povo do extremo da Ásia menor – a Fenícia – que faz “a apoteose e o culto energia humana” (e não das forças da natureza), como disse Barchou164 – tornar-se-á um dos mais poderosos agentes do progresso, não só porque com ele nasce a arte da navegação e o comércio marítimo (como assinala, ainda, o filósofo e oficial francês165), mas porque faz circular as ideias, universaliza o ouro como moeda-padrão da riqueza, incorruptível, imune ao tempo, nivelando as trocas e as necessidades, e inventa o alfabeto (desafiando o tempo de Orfeu e da musa Mnemosyne)166. Mas não só. Pelletan sublinha que os fenícios compreenderam, desde cedo, a “lei da natureza” de que o comércio gera a indústria e passaram a fabricar o sal, aperfeiçoaram a arte da ourivesaria, inventaram o aço e aperfeiçoaram as armaduras, trabalharam o marfim, etc.167; em suma, com a sua mobilidade comercial incessante no Mediterrâneo – e até fora dele – e com a riqueza proveniente da indústria e do comércio (e não da terra), foram, como disse Barchou de Penhoen, “um dos maiores instrumentos de que se serviu a Providência para preparar a unidade do mundo antigo”168 e um factor decisivo na colonização e circulação de ideias, como também reconheceu Humboldt169. Caberá agora à Grécia dar um passo mais adiante na “estrada do progresso”. Ainda que inicialmente, ou seja, na Grécia primitiva, os homens estivessem repar162 Barchou de Penhoen, op. cit., p. 316. 163 In op. cit., p. 205. Ver, também, João Félix Pereira, op. cit., pp. 34-35. 164 In op. cit., p. 352. 165 In op. cit., p. 353. 166 João Félix Pereira, op. cit., p. 37. 167 Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 152. 168 In op. cit., pp. 352-359. 169 Alexandre de Humboldt, op. cit., pp. 141-151. 144 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 145 tidos –como na Índia e no Egipto – “em quatro classes, invariavelmente reportadas a determinadas funções: os eumolpidas ou sacerdotes, os eupátridas ou guerreiros, os geómoros ou agricultores e os demiurgos ou operários”170, o crescimento da actividade humana, da riqueza e as revoluções aumentaram o poder do homem e alargaram o da sociedade, introduziram o elemento democrático na soberania e derrubaram o regime de castas, substituindo-o pelo regime de escravidão que, para Félix Pereira, constituía um “evidente progresso” social, comparativamente, com o regime precedente171. Não tendo – segundo o nosso polígrafo, mas também segundo Pelletan – qualquer ideia de infinito, devido ao seu domínio sobre a natureza, os gregos não só antropomorfizaram a sua ideia confusa de Divindade, humanizando-na, destronando o panteísmo e pondo no seu lugar, uma plêiade de deuses (uma espécie de homens exagerados e amplificados no espaço e no tempo), tangíveis e finitos172 como introduziram o número, o metro, “a lei da proporção”, o “espírito geométrico”, em toda a parte, não apenas na música, na ginástica, na poesia, no teatro, mas em todas as artes – especialmente, na escultura e na arquitectura – e até nas leis, na filosofia e na educação173. Graças a este génio do finito, os Gregos, diz Pelletan, em poucos séculos desenvolveram, as ciências da relação e da extensão, aperfeiçoaram a aritmética, a geometria e a astronomia, constituíram as ciências naturais (Aristóteles), criaram a medicina científica (hipocrática) e “exemplares imorredoiros do belo”174. Mas também na Grécia – como assinalou Barchou – a humanidade tomou consciência de não depender senão de si mesma, o homem tornou-se a “medida de todas as coisas” e “o fim supremo do conhecimento, isto é, do estudo moral e científico” 175 ; Platão, ainda segundo este filósofo francês, deixou o modelo social e político do génio grego176; modelo de raiz antropocêntrica e de uma racionalidade holista, simultaneamente, cristalina e bela, que não era, para Schlegel, necessariamente, o melhor dos modelos, mas que Félix Pereira tanto admirava177. 170 João Félix Pereira, op.cit, p. 39. Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 166. 171 Idem, ibidem, p. 40. Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 167. 172 Idem, ibidem, pp. 40-41; ver, também, opiniões afins, em Eugène Pelletan (in PF/XIX, p. 176) e Barchou de Penhoen, (in op. cit., p. 383). 173 Eugene Pelletan, PX/XIX., pp. 177-181 e 185; e João Félix Pereira, op. cit., pp. 41-42. 174 Idem, ibidem, p. 184 e João Félix Pereira, op. cit., p. 42. 175 In op. cit., p. 372. 176 In op. cit., pp. 395-397. 177 Apud Ferrari, op. cit., p. 205; ver João Félix Pereira, op. cit., pp. 40-41. 146 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 147 O declínio da Grécia deve-se à sua incapacidade em ser um povo inclusivo, em integrar outras raças (que sempre repeliu e considerou “bárbaras”) e tornar-se uma potência178. Esta opinião é também partilhada por Félix Pereira, apesar da Grécia –como assinalou – ter trazido para a civilização, o espírito de análise e o espírito geométrico, ter restituído ao homem a sua personalidade e a liberdade de acção, ter inaugurado, “depois da confusão do panteísmo asiático, a brilhante reivindicação do eu humano”179. Este isolamento da Grécia foi agravado, segundo Pelletan, pela expedição macedónica, que caminhou para Oriente, no sentido inverso ao da civilização180. Não era esta a opinião de Félix Pereira. Em seu entender – e aqui segue as opiniões de Barchou e Humboldt – a política de “descentralização” de Alexandre, o Grande, ou seja, a sua política de respeito pela administração independente das cidades que conquistou e colonizou e pelos usos e cultos autóctones, levou consigo a “ciência” grega (Alexandre fez-se acompanhar de “homens versados em todos os conhecimentos humanos, naturalistas, geómetras, historiadores, filósofos, artistas”, com especial destaque para Clistenes, que já antes de sair da Grécia compusera obras de botânica e anatomia181) e esteve sempre vinculada ao princípio “salutar” da centralização e da unidade aplicado à ordem política, de tal modo que se pode até considerar, que a sua empresa de conquista foi, sobretudo, uma “expedição científica” (expressão colhida em Humboldt)182 e a primeira tentativa de aproximação e fusão do Ocidente com o Oriente, das suas raças e do alargamento da ideia de Cosmos183. Alexandre encontrou raças distintas, pôs os gregos em contactos com outros povos (muitas vezes brilhantes, conheceu os seus mitos religiosos, a sua filosofia, a sua ciência astronómica); nunca antes – sublinha Humboldt – excepto séculos depois, com a descoberta América tropical, surgiram tantas ideias novas sobre a natureza e sobre as raças humanas, nunca houvera antes tantos e tão valiosos contributos para o progresso da civilização184. O que realmente feriu, irreversivelmente o poder da Grécia não foram, pois, as expedições de Alexandre mas, segundo Félix Pereira, não terem tomado o caminho do Ocidente; ao não o fazerem, depois do seu malogro, a Grécia 178 Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 185. 179 João Félix Pereira, op. cit., pp. 45-46. Pelletan, PF/XIX, p. 189. 180 Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 188. 181 João Félix Pereira, op. cit., pp. 44-45 e Alexandre de Humboldt, op. cit., p. 191. 182 Idem, op. cit., p. 44; ver Humboldt (op. cit., p. 181) e Barchou de Penhoen (op. cit., pp. 411-431). 183 Ver Barchou de Penhoen (op. cit., pp. 411-431 e 436); e Alexandre de Humboldt (op. cit., pp. 179-198). 184 Alexandre de Humboldt, op. cit., p. 183. 146 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 147 fechou-se no seu isolamento – atraída pela sua filosofia de vida – abrindo caminho ao protagonismo civilizacional de Roma. Pura especulação; e simplista. Mais realista acerca da decadência da Grécia é a explicação de Barchou de Penhoen: a civilização grega não podia passar sem a escravatura (a liberdade de 20 000 atenienses tinha a sustentá-la 400 000 escravos) e mostrou-se incapaz de assimilar o “estrangeiro”; a liberdade, tal como os gregos a entendiam, exigia que a cultura da terra e a prática da indústria estivessem nas mãos de uma certa classe e os negócios públicos nas mãos de outra; as vantagens da associação só aproveitavam a alguns e os laços que ligavam o individuo à coisa pública eram débeis; e o ostracismo atingiu mesmo alguns dos seus homens mais notáveis185. Roma, além de herdar todos os progressos da Grécia, praticou uma política de simpatia e assimilação das raças e povos vencidos e de todos aqueles que nela procuravam asilo (a quem proporcionou, muitas vezes, com mais ou menos restrições, o acesso à isopolia186) – reforçando e enriquecendo, desse modo, quer a sua vitalidade, cultura e leis, quer revelando um génio cosmopolita até então desconhecido – numa comunhão imperial de ideias e leis, que fazia dela uma “síntese viva das nações” 187 . É verdade que Roma carecia de génio inventivo. Adoptou vários deuses dos povos vencidos, aceitou os seus costumes, intra-muros (permitindo, a cada um, nunca sair da sua “pátria”), “importou de Atenas e aclimatou, nas margens do Tibre, as matemáticas, a tragédia, a comédia, a música, a dança; conciliou as doutrinas de Pitágoras, Platão, Zenão, Aristóteles, e Epicuro”; fez suas, a moral, a física e a ontologia gregas e mesmo o método da sua filosofia; reuniu, nos seus monumentos, a uma só ordem, as diversas ordens aquitectónicas que a Grécia separara (“suprimindo o “regime de casta” que os gregos tinham aplicado aos edifícios) 188. Mas se é verdade que Roma tudo imitou e assimilou, fazendo dela “uma síntese viva” de nações e ideias, também inovou: transportou para as nações vencidas o seu sistema político, com o nome de município189, deu-lhes – acrescenta Pelletan – liberdade de administração e autonomia, a sua constituição aristocrática e democrática190; enviou às nações vencidas, embaixadores e jurisconsultos, “para recolherem as suas legislações e as suas teorias da justiça. 185 Barchou de Penhoen, op. cit., pp. 438-443. 186 Pelletan, PF/XIX, p. 190 187 João Félix Pereira, op. cit., p. 46. Pelletan, PX/XIX, pp. 189-90 e 192. 188 Idem, ibidem, pp. 47-48. Félix Pereira omite os grandes contributos da escola de Alexandria, durante o império romano, ao contrário de Alexandre de Humboldt que amplamente os sinaliza e sublinha (in op. cit., pp. 199-213). 189 Idem, ibidem, p. 47 e Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 190. 190 Eugène Pelletan, PF/XIX, p. 190. 148 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 149 De todas estas legislações e teorias, fez um código humanitário, a que deu o nome de direito das nações. O direito das nações era um passo, para sair da cidade e entrar na humanidade. A jurisprudência romana era, incontestavelmente, por sua simpatia para com o oprimido, o prefácio do evangelho, a lei elevada à altura de uma religião da humanidade”191. Roma não só reflectia a sua imagem, de país em país, como se quisesse estar presente em toda a parte, através do “direito de cidade” que, habilmente, distribuía aos povos vencidos, das suas instituições (numa hierarquia flutuante de províncias e municipalidades, com distintos graus de dependência), de fraternidade de raças (ou “humanidade”) e adopção dos seus usos e costumes, como comunicava movimento aos povos vencidos numa espécie de atracção mútua que os mantinha na sua órbita192. Porém, naquela que foi uma espécie de “República universal dos cidadãos”193, a imobilidade do seu direito civil parecia um obstáculo intransponível à sua plena realização; mas era uma imobilidade mais formal que real, pois a imutabilidade da sua aristocracia era compensada “pela admissão sempre crescente dos plebeus ao poder”, devido à interpretação viva que o pretor fazia das 12 tábuas, regenerando a tradição e, de reforma em reforma, fomentava a cidadania do “estrangeiro”, inclusivé, a emancipação da mulher e do escravo (que, com as suas economias, podia não apenas comprar a sua liberdade, mas ter acesso a todas as honras e empregos)194. Mas Roma chegara ao seu apogeu: conquistara povos e unificara-os pela língua, pela administração e pela ideia de “humanidade” (fraternidade entre raças distintas) e pela legislação; julgou-se – como diz Pelletan – “uma expressão celeste da humanidade”, a sua glória inebriou-a e entrou numa vertigem de dissolução lenta – de irremediável e monstruosa corrupção (como disse Schlegel195) – de arbitrariedades incontidas, de desregramentos sem freio, de imoralidades que nenhuma lei já travava, de corrupções repulsivas, de uma desmesura irracional que tudo extinguia – os sentimentos de pátria, de família, de religião e as tradições; “tudo estava extinto no coração desses filhos degenerados do antigo Lácio”, “todos estavam poluídos até à medula dos ossos”196. Tudo se tornara nominal. Roma – como assinalou Pelletan –conseguira uma unidade, sim, mas apenas uma 191 João Félix Pereira, op. cit., pp. 48-49. Ver Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 195-196. 192 Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 191 e 194-96 e Félix Pereira, op. cit., p. 47. 193 Idem, ibidem, p. 195. 194 João Félix Pereira, op. cit., pp. 49-50 e E. Pelletan, PF/XIX, p. 197. 195 Apud Robert Flint, op. cit., p. 211. 196 João Félix Pereira, op. cit., pp. 52-53. 148 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 149 unidade exterior (geográfica, política, administrativa, formal); sucumbia porque lhe faltava uma unidade espiritual que lhe desse coesão moral e lhe servisse de tábua de salvação no naufrágio197. Essa unidade acabou por lhe chegar por via dos apóstolos de uma religião do Oriente próximo, oriunda de uma província romana (a Judeia) que criara um Deus único, absoluto e universal, que outrora, sob o comando de Moisés, aceitara sacrifícios humanos e a poligamia, mas que agora, por obra da pregação do seu filho – Cristo –vindo à Terra, para dar a vida pelos erros dos homens, pregava uma religião de paz, de amor ao próximo, da igualdade de todos os homens e mulheres sem diferenças de raça ou sexo, porque eram todos filhos do mesmo pai, uma religião da caridade e do amor ao próximo, do heroísmo e do progresso198; será este Cristianismo, como assinala Humboldt, que porá em evidência a unidade do género humano, a Humanidade como “um vasto tronco fraternal”, “um todo constituído para alcançar um fim único que é o desenvolvimento da força interior” e pela inquebrantável convicção de uma igual legitimidade em todos os seres que compõem a raça humana, fará entrar o princípio da liberdade individual (e mesmo política), e o sentimento da dignidade humana nos costumes e nas instituições dos povos199; será ele, diz Pelletan, que trará à civilização uma valorização da “humanidade” (vocábulo que era desconhecido, até então, por filósofos e legisladores – como assinalou Félix Pereira) e a sua unidade espiritual e vazará na ideia de progresso, um projecto novo de redenção e de felicidade, de índole moral e metafísica (mas para se realizar a partir deste mundo em comunhão com os outros)200. Com o Cristianismo e com a invasão bárbara do império romano, entramos na Idade Média, que as Luzes do século XVIII consideraram um tempo de “trevas” mas que os intelectuais da 1.ª metade do século XIX reabilitaram, sublinhando a sua importância, para o progresso, por causa do “humanitarismo” cristão e do papel dos conventos, do ressurgimento das municipalidades através das comunas, das cruzadas, e da invenção da imprensa, da bússola e da pólvora. A civilização greco-romana, disse Félix Pereira, fora, exclusivamente, urbana; a cidade era a sociedade por excelência, a única sociedade, onde estavam o tribunal, o conselho, a tribuna, a poesia, a filosofia, a escola, o ginásio, o teatro, a oficina, 197 E. Pelletán, PF/XIX, p. 204. 198 João Félix Pereira, op. cit., pp. 54-56 e E. Pelletán, PF/XIX, pp. 204-206 e 208-218. 199 Alexandre de Humboldt, op. cit., pp. 241-242. 200 Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 243-44; ver Félix Pereira, op. cit., p. 54. 150 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 151 etc.; a “própria ciência da associação”, ou seja, a política, tirava o seu nome da cidade (polis); o campo não existia 201 . Mas será neste, nas suas vilas patrícias, que os bárbaros (francos, godos, visigodos, etc.), depois de conquistarem Roma, se instalarão, por algum tempo, subindo, depois, aos montes roqueiros, onde construirão os seus castelos, senhoreando a região, cunhando moeda e cobrando tributos (preludiando futuras monarquias); por sua vez, nas vilas indefesas e arruinadas que deixarão para trás, hão-de instalar-se, subsequentemente, os conventos; serão os conventos a chamar a si o trabalho manual, a aclimar todas as artes e ofícios, e ainda, o trabalho intelectual202; o castelo e o convento convertem-se nos dois pontos fixos que atraem e agrupam, em volta de si, uma população laboriosa, que no primeiro têm a protecção e no segundo, a colonização, o ensino, a piedade e o consolo203; o primeiro reina sobre o território e habita no alto dos rochedos, o segundo reina sobre o espirito e habita no vale que trabalha e coloniza; ambos criam o burgo e farão dele a cidade. O cristianismo destas ordens religiosas engendrará no aldeão e no castelão “o homem interior, o eu humano”, cuja consciência, por graça de Deus, lhe imporá a auto-determinação e responsabilidade do seu próprio destino, aferido pelas suas obras, de que será mestre e juiz, abrindo à alma humana a “porta do Infinito” e dando a cada um, mesmo ao mais humilde dos homens, “uma parcela de eternidade”204. Com este deslocamento “bárbaro” do poder, entretanto convertido ao Cristianismo, onde encontra uma legitimidade para além da força, a feudalidade metamorfoseia a escravidão em servidão; é um progresso: o servo cumpre o seu destino amarrado à gleba, é certo, mas longe das vistas do seu senhor; pertence menos a este do que ao solo, é “livre diante de Deus” e retém uma parte disponível do seu trabalho, que converte em benefício e melhoria da sua existência205. Como a ociosidade dispersa o homem e a actividade o associa, quando a servidão é transformada em vassalagem, o servo, por obra dos seus bens e do seu trabalho, recebe a liberdade de movimentos, o ferreiro busca a vizinhança 201 João Félix Pereira, op. cit., pp. 56-57 e Eugene Pelletan, PF/XIX, p. 219. 202 Idem, ibidem, pp. 58-59 e 60-61; e Pelletan, PF/XIX, p. 222. 203 Idem, ibidem, p. 60 e Pelletan, PX/XIX., p. 222. Não era esta a opinião que G. Ferrari tinha sobre os Bárbaros; em sua opinião, a instituição feudal era uma instituição bárbara e quanto à aristocracia que alegadamente trouxeram ela já existia em Veneza, Florença, Roma, etc.; em sua opinião, os conquistadores bárbaros não trouxeram qualquer benefício ao sul da Europa; na verdade quando queremos encontrar os princípios da civilização europeia temos de ir ao cristianismo, às comunas e ao Direito romano que nada lhes deve (in op. cit., p. 82). 204 Eugène Pelletan, PF/XIX, pp. 243-44. 205 João Félix Pereira, op. cit., pp. 61-62; e E. Pelletan, PF/XIX, p. 225. 150 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 151 do carpinteiro, o fabricante a do comerciante, este a do homem de letras e, assim, se foi estabelecendo a casa ao lado da oficina; e ressurge a comuna, que as invasões bárbaras tinham submergido206; passa a haver duas sociedades – a do castelo (que representa a conquista) e a da aldeia (que representa a indústria) não poucas vezes envolvidas em demandas hostis e armadas; era “a guerra da força contra a ideia” (uma guerra que esta acabaria por ganhar, porque se a matéria é a alma da força, a ideia é a alma desta)207. Simultaneamente, como assinala Pelletan, o Cristianismo, à sombra do Evangelho, estabeleceu a indissolubilidade do casamento, sacralizou-o, e reivindicou uma outra dignidade da mulher (que passou a ter, também, a tutela dos filhos, a participar na administração da casa, a comungar, pelo usufruto e pela herança, da “propriedade”)208. Mas, diz Félix Pereira, “o feudalismo isolara tudo; o caos feudal tudo absorvera”, e durante esse período confuso, “as ciências e as letras desapareceram, a instrução converteu-se em vergonha e a ignorância em moda” 209 , o que não era a opinião de Schlegel, para quem o 1.º período da Idade Média fora “uma bela e feliz fase da humanidade, até ao aparecimento da individualismo e do livre arbítrio” 210. Por sua vez, a Europa feudal, devido às guerras incessantes e sangrentas (que pareciam nunca mais acabar) entre os seus senhores, tornara-se um mosaico cada vez mais vasto e dividido, sem qualquer intenção dos seus principais protagonistas em a reconstituir como um todo; um terror religioso instalara-se em toda a parte; esperava-se que o ano mil trouxesse o fim do mundo e esta crença agravou a desorganização já existente 211 ; a Humanidade parecia regredir, mas – como sublinha Félix Pereira – era uma regressão mais aparente que real; essa crença acabou até por ser não um retrocesso mas um agente de progresso, como era também a opinião de Chateaubriand, porque “redobrou o fervor religioso, abriu as mãos menos liberais e sugeriu actos de caridade: muitos inimigos se reconciliaram, muitos homens poderosos concederam indulgência plenária aos desgraçados que os haviam ofendido, muitos deram liberdade aos seus escravos ou melhoraram a sorte dos pobres e dos pequenos que dependiam deles”212; e, acima de tudo, porque esse fervor religioso trouxe um importante 206 Idem, ibidem, p. 63 e Pelletan, PF/XIX, pp. 226-232. 207 Idem, ibidem, p. 63-64. 208 E. Pelletan, PF/XIX., pp. 237-38. 209 João Félix Pereira, op. cit., pp. 77-78. 210 Apud Robert Flint, op. cit., p. 214. 211 João Félix Pereira, op. cit., pp. 64-66. 212 Idem, ibidem, pp. 66-67. 152 ORDEM E PROGRESSO O PROGRESSO EM FÉLIX PEREIRA 153 contributo ao progresso da civilização – como sublinha Félix Pereira (e Pelletan omite) – que foram as Cruzadas, que “concorreram, prodigiosamente, para o progresso da humanidade, quer as consideremos pelo lado de suas consequências políticas, comerciais e industriais, quer pelo lado das suas consequências literárias, cientificas e religiosas”213; do ponto de vista politico, suspenderam as guerras intra-europeias e provocaram a unidade política da Europa, ao levar esta a tomar “consciência de si mesma” como “individualidade colectiva” unida pelo espírito e valores cristãos; as Cruzadas operarão “no sentido desta tendência para a unidade, para a universalidade”, inerente à ideia religiosa do cristianismo; este facto – a Europa tomar consciência de si como o espaço da cristandade, aberto à perfectibilidade indefinida – só por si, se nada mais tivessem provocado as Cruzadas, já constituía, para Félix Pereira, um “progresso considerável”214; e constituiu um “progresso”, porque a Europa medieval e feudal “lançou-se além dos mares com a indisciplina e os vícios das nações bárbaras” e voltou, das Cruzadas, não só “com as primeiras ideias, com as primeiras necessidades de um luxo que a civiliza, antes de corrompê-la” (depois de um pasmo diante da riqueza e da elegância de costumes dos seus adversários muçulmanos) mas com o contacto – que mais tarde se estenderá ao comércio – com povos, religiões e instituições que até então desconhecia e o conhecimento da cultura e civilização árabe e grega, por outras vias distintas das que tinha tido até então (o Egipto e Constantinopla)215. Poderá julgar-se, diz Félix Pereira, que as Cruzadas aumentaram o poder temporal dos Papas ao mesmo tempo que o seu poder espiritual; aparentemente, sim, mas na verdade sucedeu o inverso: por um lado, a passagem dos cruzados por Roma deu-lhes a oportunidade de verificar os jogos de interesses pessoais, a mundanidade de costumes e o laxismo dos sentimentos religiosos do clero da Corte pontifícia; por outro, o alargamento dos seus horizontes intelectuais e culturais, gerou, ainda que difusamente, um espírito crítico e uma liberdade de opinião, que, depois das Cruzadas, levou o Papado a ter uma certa contenção e abrandamento nos seus anátemas e excomunhões aos desvios perante a Fé e a ortodoxia216. Por sua vez, os conventos, furtando-se à ignorância feudal que se tornara moda, deram asilo, nos seus claustros, às ciências e letras banidas pelos bárbaros; mas, a pouco e pouco, devido ao isolamento mas também aos fins 213 Idem, ibidem, p. 71. 214 Idem, ibidem, pp. 71-72. 215 Idem, ibidem, pp. 73-75. 216 Idem, ibidem, pp. 75-77.