Repositorio Institucional de Documentos

1 Trabajo Fin de Máster Más allá de las labores domésticas. La mujer ateniense y sus incursiones cotidianas en el espacio público (ss. VIV a.C.) Autora Irene Cisneros Abellán Directora Laura Sancho Rocher Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Zaragoza 2013 2 ÍNDICE INTRODUCCIÓN 6 1. ELECCIÓN DEL TEMA DE TRABAJO 6 2. ESTADO DE LA CUESTIÓN 7 El primer feminismo y la década de los veinte El debate económico de la década de los cincuenta: Moses I. Finley Años sesenta y setenta: el feminismo de segunda ola Historia de “género” o de la diferencia sexual de finales de los ochenta Métis y la antropología cultural de los noventa Economía y antropología: obras más recientes 3. METODOLOGÍA Y FUENTES 12 4. DESARROLLO DEL TRABAJO 15 I. LA MUJER PARA LOS GRIEGOS: TÓPICOS E IDEALES 18 1. LA CASA ATENIENSE 18 Concepto de oikos Contraste urbano El interior de la casa Casas con menos recursos Las razones de esta sobriedad en la vivienda 2. CARACTERIZACIÓN GRIEGA DE LO FEMENINO 24 Ideales y virtudes que son defectos Los vicios femeninos según Semónides Afición femenina por el vino según Aristófanes 3. LABORES FEMENINAS 34 Encargadas de la limpieza y orden de la casa …y de sí mismas Preparadoras de alimentos Tejedoras 3 Señoras del hogar Reproducción y crianza 4. CUESTIONES FINALES 38 ¿Era misógino el mundo griego? El enclaustramiento de la mujer, ¿rígido o flexible? II. LO PÚBLICO DE LO PRIVADO: RITOS DOMÉSTICOS, FESTIVALES, FAMILIA Y TRADICIÓN 43 1. RITUALES CÍVICOS EN EL SENO DEL OIKOS 44 MATRIMONIO 44 Edad La promesa de boda y la celebración Legitimidad del matrimonio NACIMIENTOS 46 Parto Reconocimiento del bebé FUNERALES 49 El miasma y la resonancia cívica de los funerales Las mujeres y la preparación del muerto Exposición del cadáver (próthesis) Procesión al cementerio (ekphorá) Tratamiento final: purificación y duelo Conmemoración 2. LAS MUJERES EN LOS FESTIVALES RELIGIOSOS 53 FESTIVAL DE LAS PANATENEAS 54 TESMOFORIAS 56 Características esenciales Desarrollo del festival Importancia del festival para las mujeres LAS ADONIAS 59 3. LA FAMILIA 60 Influencia, persuasión y súplica Mediadoras La autoridad de la madre 4 4. LAS MUJERES COMO GARANTES DE LA TRADICIÓN 64 El deber funerario de Antígona “Como antaño” Aretáfila, la conspiradora buena III. EL OIKOS EXPANDIDO 68 1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO 68 2. LA DEGRADACIÓN DEL TRABAJO: MENTALIDAD GRIEGA 70 3. PEQUEÑOS ARTESANOS Y GRANDES TALLERES 73 Bánausos y ergastêrion Distribución espacial en la polis Esclavos de alquiler en los grandes talleres La asistencia familiar de los pequeños artesanos 4. TRABAJOS “DE MUJERES” 78 La Casa de la Fuente Comadronas y curanderas Nodrizas IV. INTRUSIONES COTIDIANAS: LAS VENDEDORAS EN EL ÁGORA Y OTROS MALES NECESARIOS 83 1. EL ÁGORA ATENIENSE 83 El mercado del ágora Los reguladores del mercado 2. PRÁCTICA COMERCIAL EN EL ÁGORA 86 Ideología del comercio El apreciado emporos Kapêlos, el engañoso intermediario Los pôlai y el autopôles Una hipótesis sobre el uso de los términos Compradores habituales, ¿y compradoras circunstanciales? Fragmentación de tareas 5 3. LAS VENDEDORAS DEL ÁGORA: CUESTIONES PREVIAS 94 Vendedoras… ¿de oficio? Intrusión femenina Desprecio ¿particular? Causas de la elección del “oficio” 4. CLASIFICACIÓN DE LAS VENDEDORAS 97 Criterios de clasificación Venta alimentaria Venta de tejidos Productos cosméticos, bienes de lujo, artículos con carácter religioso El ágora de las mujeres …y otros males necesarios CONCLUSIONES 103 LISTADO DE IMÁGENES 115 FUENTES 117 BIBLIOGRAFÍA 118 6 INTRODUCCIÓN 1. ELECCIÓN DEL TEMA DE ESTUDIO El germen de este trabajo nació hace unos dos años, en una tarde de biblioteca. Tenía que hacer un análisis sobre el comercio en el mundo griego y ya había escrito la parte que por entonces consideraba más sustanciosa, la de las grandes travesías por el mediterráneo, la exportación de cerámica ática y la importación del grano del Ponto Euxino. Sin embargo, sabía que para completar bien el trabajo debía dar unas cuantas pinceladas sobre el pequeño comercio; así que me puse a ello. Fue entonces, mientras consultaba el capítulo de un libro que trataba el tema de la venta al por menor, cuando encontré casualmente una mención que me extrañó muchísimo: la presencia de mujeres vendiendo en el ágora de Atenas. En medio párrafo de apenas cuatro líneas de extensión se narraba la existencia de las vendedoras de pan y el de las viudas que vendían coronas de mirto. Hasta ese momento no me había llegado a plantear que pudiera haber mujeres en Atenas fuera de sus casas. Aún es más: ni siquiera podía imaginármelas en la calle. Esa tarde decidí no darle más vueltas al tema; acabé el trabajo y empecé a preparar los exámenes. Sin embargo, desde ese momento comencé a plantearme cómo debía ser una ciudad griega antigua, y si habría otras mujeres vendiendo en la calle. Si era así, ¿con qué otros productos comerciaban? ¿Cuántas eran? ¿Muchas? ¿Pocas? ¿Cómo era esto posible? ¿Por qué lo permitían los atenienses? ¿Qué era el “ser” ateniense en realidad? A lo largo de estos dos últimos años he orientado mis esfuerzos a reconstruir una imagen de la ciudad griega antigua lo más completa posible, y las mujeres han resultado ser el elemento más difícil de situar; y no porque así lo fuera para los griegos (quienes sabían perfectamente cuál era el sitio de cada uno, hombre o mujer, libre o esclavo, griego o no griego), sino para nosotros. Después de todo, son casi dos mil quinientos años lo que separan su mentalidad de la nuestra. Y como pretender abarcarlo todo muchas veces equivale a no conseguir nada, he concentrado mis esfuerzos en tratar de responder a tres preguntas esenciales: ¿era misógino el mundo griego?, ¿cómo de rígida 7 era la reclusión de las mujeres en Atenas?, y ¿por qué estaban mal vistas las vendedoras? 2. ESTADO DE LA CUESTIÓN El primer feminismo y la década de los veinte El origen de las investigaciones sobre las mujeres en la Antigüedad se inició en la década de 1920, fruto de las nuevas inquietudes surgidas a raíz de la primera ola feminista, caracterizada por la reivindicación del sufragio universal femenino en el mundo anglosajón. La carencia de derechos políticos de la mujer en la Historia influyó en buena medida en la perspectiva adoptada para analizar a las griegas y dio lugar a dos corrientes: la primera, encabezada por F. A. Wright en su libro Feminism in Greek Literature, publicado en 1923 (y muy influido por las demandas sufragistas de estos años), sostenía que las mujeres griegas eran despreciadas por los hombres y que permanecían recluidas en casa a la manera oriental (Pomeroy, 1987: 74). La otra corriente, liderada por A. W. Gomme, defendía la visión opuesta: las griegas eran respetadas y gozaban de una libertad comparable a la de la mayor parte de las mujeres en la Historia (con sus propias limitaciones, hasta el advenimiento de los movimientos feministas). Esta idea quedó plasmada en un artículo que Gomme publicó en 1925, “The Position of Women in the Fifth and Fourth Centuries”, en el volumen XX del Classical Philology, que se granjeó el apoyo de Moses Hadas y H. D. F. Kitto 1 . Años más tarde, como punto intermedio entre estas dos corrientes, el historiador alemán Victor Ehrenberg (en su obra The People of Aristophanes, publicada en 1951) y Walter K. Lacey (The Family in Classical Greece, en 1968), señalaron que las griegas, si bien vivían encerradas, dentro de esta reclusión eran estimadas y gobernaban el hogar. A diferencia de Gomme y sus seguidores, (que se basaron en la representación de las heroínas en la tragedia clásica para valorar a la mujer ateniense del siglo V a.C.), Ehrenberg y Lacey se apoyaban más en los oradores de Atenas, fuentes que, en un 1 Según las apreciaciones de Sarah Pomeroy (1987: 74-75), los investigadores de esta corriente, “en no menor medida que Wright, eran víctimas de sus propias épocas y de sus entornos sociales, reacios a creer que los atenienses pudieron no haber tratado a sus esposas en la forma que los cultivados caballeros del siglo XX trataban a las suyas”. 8 principio, los autores de las otras dos corrientes habían desestimado (Pomeroy, 1987: 74-75). Paralelamente, en la misma década de los veinte, tuvieron lugar dos importantes investigaciones de carácter económico y social con la mujer como objeto de estudio: por un lado, la tesis doctoral de Helen McClees, A Study of Women in Attic Inscriptions, publicada por la Universidad de Columbia en 1920; por otro, la monografía del holandés Pieter Herfst, Le travail de la femme dans la Grèce Ancienne, publicada en francés en 1922. McClees analizó la presencia femenina en el ámbito socio-económico desde el siglo V a.C. en adelante (incluyendo la época de dominación romana), a través de un compendio epigráfico que incluía inscripciones sepulcrales, ofrendas a Atenea realizadas por esclavas liberadas, nombres de asociaciones femeninas con carácter religioso, etc. Muchas de sus aportaciones me han sido especialmente útiles para localizar la presencia femenina en la artesanía. Herfst, por su parte, sistematizó la serie de “trabajos” (considerando como tales un amplio espectro de ocupaciones) ejercidos por mujeres en Grecia utilizando una amplia variedad de fuentes literarias disponibles en ese momento, principalmente Aristófanes, Lisias y Demóstenes. La flexibilidad con la que Herfst aplicó el término “trabajo” para referirse a las diferentes ocupaciones femeninas (desde las labores de las esclavas domésticas, a la actividad mercantil, a la medicina, etc.) me ha influido a la hora de tratar con el mismo interés las tareas desempeñadas por las mujeres fuera del hogar. Además, el exhaustivo listado de trabajos femeninos sistematizado por Herfst ha sido el punto de partida de posteriores trabajos de esta índole, algunos tan recientes como los artículos de Edward M. Harris “Workshop, Marketplace and Household” (2002), y de Maria Cecilia D’Ercole, “Marchands et marchandes dans la société grecque classique” (2013). El debate económico de la década de los cincuenta: Moses I. Finley En las década de los treinta y cuarenta se experimentaron los estragos de la época de Entreguerras, el auge del fascismo y la consecuente II Guerra Mundial. En esta tesitura nació la Escuela de los Annales en Francia, con la fundación de la revista Annales. Historia Económica y Social por Marc Bloch y Lucien Febvre en 1929. En un principio, primó el enfoque económico, pero tras la muerte de Bloch, quien como judío fue víctima de la Gestapo en 1944, Febvre dio prioridad al análisis de tipo social. En 9 1946 la revista adoptó su nombre casi definitivo: Annales. Economías, Sociedades y Civilizaciones 2 . En los años cincuenta, mientras Fernand Braudel lideraba la Escuela de los Annales francesa, la historiografía anglosajona se vio influida por el materialismo histórico marxista, que preponderaba el análisis de las relaciones sociales y de poder desde un enfoque económico, lo que se tradujo en la fundación de la revista Past and Present. Dentro de esta corriente historiográfica destacó Moses Finley como gran especialista en la economía de la Grecia Antigua, uno de los primeros en plantearse la posición de los vendedores en las sociedad griega y romana, una posición que, desde su punto de vista, debía de ser bastante marginal y secundaria en la escala social, comparable al lugar reservado a otros grupos, como el de los extranjeros (D’Ercole, 2013: 53-54). También en esta década nos encontramos la publicación que sir John Beazley llevó a cabo en 1956, Attic Black-Figure Vases Painters, donde realizó una extensa catalogación de pintores de figuras negras, labor que continuaría en 1963 en los tres volúmenes siguientes sobre los pintores de figuras rojas (Attic Red-Figure Vases Painters). Esta catalogación ha servido posteriormente a investigadores que tratan la imagen y la iconografía en la Antigüedad, como François Lissarrague y Riet Van Bremen. En 1959 se publicó la importante obra del filólogo y helenista francés Robert Flacelière, La vie quotidienne en Grèce au temps de Périclès. De manera ágil y literaria, Flacelière trató de “recuperar” el día a día ateniense y ciertamente lo consiguió a través de la interesante reconstrucción del paisaje de Atenas aderezado con pequeños detalles de la vida cotidiana. Aunque muchas de sus apreciaciones en lo que respecta al plano urbano puedan ponerse en entredicho a la luz de los resultados de las excavaciones de los últimos cincuenta años, bien es cierto que el libro siguió teniendo vigencia suficiente como para reeditarse en 1989 con notable éxito. Años sesenta y setenta: el feminismo de segunda ola A comienzos de los años sesenta, la reivindicación feminista resurgió con fuerza y con nuevas demandas en su programa. La Universidad como institución favoreció la 2 En 1994 recibió un nuevo nombre: Annales. Historia y Ciencias Sociales. 16 El primer capítulo, La mujer para los griegos: tópicos e ideales, se centra en la casa griega en su sentido más estático: qué es el oîkos y cuál era el aspecto interior y exterior de las viviendas atenienses, qué tipo de paisaje urbano debían formar… También he querido presentar la visión griega de la mujer y lo femenino como si se tratara de una instantánea fotográfica, lo que a mi juicio subraya los fundamentos teóricos de las virtudes que se deseaban en una mujer y la serie de vicios que se presuponían en ella. Una vez establecidas estas premisas, se comprenden mejor las labores domésticas que desempeñaban y su importancia para la conservación del oîkos. Y, con todos estos presupuestos en mente, podemos empezar a plantearnos la existencia o no de una misoginia griega y a cuestionar los límites tradicionalmente asociados a la reclusión femenina en Atenas. En el segundo capítulo, Lo público de lo privado: ritos domésticos, festivales, familia y tradición, abordo la relación directa e indirecta entre el espacio público y el privado, así como la línea a veces tan fina que parece separar las competencias de la polis de las del oîkos. En este aspecto los rituales cívicos realizados en el seno del oîkos eran indispensables para el propio hogar pero también para la ciudad: el matrimonio, los nacimientos, los funerales… Intentaremos entender por qué era fundamental la participación de las mujeres de la casa y profundizar en cómo desarrollaban cada ritual. Por otro lado, los festivales religiosos eran un acontecimiento público que tenía su repercusión en el orden del oîkos, hecho que intento plasmar en este capítulo. Me centraré en el análisis de tres festivales concretos en los que se requería la participación pública de las mujeres en Atenas: el famoso festival de las Panateneas, el de las Tesmoforias y el de las Adonias. Tampoco podía faltar el análisis de las dinámicas familiares, del papel desempeñado por las mujeres de la casa y, muy especialmente, de la figura de la madre como mediadora en los conflictos familiares. Esto nos conduce al último apartado de este capítulo, centrado en la labor de las mujeres como garantes de la tradición a través de los casos personificados por Antígona, Praxágora y Aretáfila. El oîkos expandido da nombre al tercer capítulo, donde trato de mostrar el amplio margen de actuación en que determinadas actividades profesionales y semiprofesionales podían realizarse sin abandonar los límites del hogar. ¿Qué tipo de prejuicios tenía la mentalidad griega respecto al trabajo manual? ¿Qué diferenciaba al 17 gran artesano del pequeño? ¿Cuál era el papel de los asalariados y el de los esclavos? ¿Hasta qué punto estaban involucrados los miembros del oîkos en el negocio familiar, mujeres incluidas? Una vez resueltas estas cuestiones y habiendo establecido los límites flexibles del oîkos, explicaré los trabajos exclusivamente femeninos (ir a la fuente, la figura de la comadrona y la labor de nodriza) cuyo desempeño obligaba a ciertas mujeres a desplazarse fuera de los límites de su oîkos, lo que hace que nos preguntemos si estos trabajos estarían bien o mal vistos por la sociedad. En el cuarto y último capítulo, Intrusiones cotidianas: las vendedoras en el ágora y otros males necesarios, se completa ese recorrido del oîkos al exterior, situándonos en el corazón político, social y económico de la ciudad, el ágora. Dado que la práctica comercial se miraba con cierta suspicacia, su análisis y el de las personas dedicadas a la venta al por menor requerirá unos apuntes previos sobre la ideología griega respecto al comercio. Una vez comprendido esto, podemos responder a preguntas como ¿quién compraba y quién vendía? ¿Eran todos los comerciantes considerados de igual manera a los ojos de los griegos? ¿Qué perfiles de vendedores podemos distinguir? ¿Qué términos llevan asociados? ¿Cuál era su mercancía? Establecidas estas bases, podremos analizar la figura de la vendedora, discernir hasta qué punto se puede considerar “oficio” a su ocupación comercial y si su presencia podía considerarse o no intrusiva dentro del ágora. Para dar respuesta a todas estas cuestiones tendremos que rastrear las razones y circunstancias que hacían que estas mujeres adoptaran el comercio como modo de subsistencia. ¿Vendían cualquier producto o unos muy determinados? ¿Tenían un lugar específico donde comerciar o lo hacían junto a vendedores masculinos? 18 I. LA MUJER PARA LOS GRIEGOS: TÓPICOS E IDEALES 1. LA CASA ATENIENSE Concepto de “oîkos” Antes de analizar la situación de las mujeres en Atenas, cuáles eran las visiones más tópicas que los autores antiguos nos han transmitido sobre ellas, cómo era percibida la mujer ideal y qué labores debía cumplir por razón de su sexo, debemos partir del análisis del entorno donde se movía y la importancia de éste en la polis. Oîkos designaba en toda Grecia tanto a la casa donde se vivía como a la familia nuclear que la habitaba (esposa, hijos e hijas y esclavos), bajo la autoridad del cabeza de familia. La misma palabra aludía al “hogar” como tal, al fuego que permitía la habitabilidad física y ritual de la casa. Los bienes muebles e inmuebles también formaban parte del oîkos, al igual que los esclavos, fueran considerados por sus dueños como parte integrante de la familia o como meros bienes animados del patrimonio doméstico (del mismo modo que eran los bueyes o las ovejas en los oîkoi rurales). Oîkos era, en definitiva, la unidad principal de encuadramiento económico, social, religioso y militar de las ciudades-estado griegas, muy especialmente de la Atenas Clásica, por lo que nada de lo que a él concernía se escapaba o carecía de repercusión en la polis. Sin embargo conocer la importancia del oîkos no es suficiente, también debemos intentar “visualizarlo”, tarea no exenta de complicaciones. Si bien oradores como Lisias (Contra Eratóstenes) e historiadores como Jenofonte (Económico) nos han dado ciertas pinceladas sobre cómo podía ser el interior y el exterior de la casa griega, y pese a que la Arqueología puede contrastar dichas informaciones y ampliarlas notablemente, lo cierto es que no sabemos con seguridad cómo eran las casas atenienses. Como las interpretaciones están sujetas a continuo debate, mi intención es realizar una descripción de las casas atenienses lo más fidedigna posible. 19 Contraste urbano Del barrio rico del Escambónidai a los populares Melité y Cólito pasando por el barrio de los alfareros, el Cerámico, la mayoría de las calles atenienses del siglo V a.C. se caracterizaban por ser estrechas, irregulares y estar un tanto embarradas por la falta de pavimentación. Esta imagen inicial nos puede ayudar a contener el primario impulso de imaginar toda urbe griega como una sucesión armónica de casas blancas (por alguna razón inconsciente tendemos a imaginar toda construcción griega tan blanca y desnuda como nos ha llegado el Partenón). Nuestra predisposición como historiadores es prevenir a nuestro subconsciente de idealizaciones superficiales y tener en cuenta que en el paisaje de la ciudad coexistirían tanto las hermosas construcciones de los ciudadanos más pudientes como las viviendas destartaladas de los habitantes más pobres. Sin embargo, y esto es lo más sorprendente al entrar por primera vez en la cuestión, resulta que el fuerte contraste del paisaje urbano no es el esperado: los edificios más cuidados, más caros, más llamativos, son los de carácter público y los encontramos, principalmente, en el Ágora y en la Acrópolis. Por el contrario, las viviendas en general, al margen del poder adquisitivo de la familia, muestran un aspecto más uniforme, poco llamativo, sobrio en su conjunto… “casas sombrías, miserables e insalubres” según Sarah Pomeroy (1987: 97). Todo esto habría que matizarlo, ya que ciertamente las casas ricas eran más grandes que las más modestas (que apenas alcanzaban dos o tres habitaciones y carecían de segunda planta), y desde luego disponían de más objetos y de mejor calidad. El material encontrado en las excavaciones de las casas pudientes revela la calidad extraordinaria de los objetos cerámicos y de orfebrería pero, sin embargo, las estructuras que contenían estos hallazgos parecían ser de viviendas de clase media-baja. Esta fue la sensación inicial de los arqueólogos antes de encontrar estos bienes valiosos (Walker, 1983: 83). El interior de la casa Podemos decir que, en general, había un escaso interés en invertir tiempo y dinero en la vivienda (Walker, 1983: 83), más adelante intentaremos dilucidar el porqué. En principio, para no perder la imagen mental del conjunto urbano de las casas en Atenas, imaginémoslas como viviendas de dos plantas, con un exterior poco ostentoso en general (deslucido en muchos casos) que antecedía a un interior igualmente sobrio. Flacelière (1989: 25) describe los tejados como cubiertas planas en terraza, 20 donde los hombres podían dormir las noches de verano más asfixiantes, mientras que Connolly (1998: 10-65) en sus ilustraciones tiende a representar los tejados típicamente mediterráneos, con forma de uve en suave pendiente. Los muros que sustentaban la casa debían de variar según la calidad de los materiales. En general combinaban tabiques de madera con ladrillo (en el caso de las familias pudientes) o con guijarros aglutinados con mortero. No es de extrañar que los ladrones en Atenas prefirieran perforar las paredes 9 antes que perder el tiempo forzando puertas y ventanas (Flacelière, 1989: 30). El interior debía de ser un tanto oscuro precisamente por el escaso tamaño y estrechez de las ventanas 10 . En algunos casos eran simples tragaluces por donde pasaba la luz y el aire (ya que en la Antigüedad no se conocía el uso del cristal transparente). Cuando hacía mal tiempo se tapaban estas “oquedades” con paneles (Flacelière, 1989:31). En las casas más o menos pudientes 11 había un pozo en el patio para el abastecimiento de agua (Fig.1). La entrada del recinto (custodiada por un esclavo como “portero”) conducía, tal y como ha probado la arqueología, a un vestíbulo a través del cual se accedía a las estancias comunes de la casa, estancias “públicas” en el sentido de que eran las accesibles por los visitantes (predominantemente masculinos). Entre estas estancias comunes destaca el andrón, la habitación donde presumiblemente se celebraban los sympósia (Walker, 1983: 83). Los recintos “privados” de la casa, inaccesibles desde el vestíbulo de entrada, constituían el gineceo (gynaikón). Por ellos las mujeres se movían con total libertad, lejos de la calle y de las dependencias comunes (Walker, 1983: 85). Si la casa disponía de segundo piso, el gineceo solía situarse allí, lo que explicaría que en muchos casos éste no hubiera llegado hasta nosotros (Walker, 1983: 83-84). Estas informaciones nos permiten imaginar el “esqueleto de la casa”, pero no resuelven la duda de qué podríamos encontrar en el interior de cada habitación. Gracias a Jenofonte (Oec., IX, 3) sabemos que en una casa rural los cuartos más secos solían 9 Por este motivo se les llamaba toichôrychoi, “perfora-muros” (Flacelière, 1989: 31). 10 En este punto parece no existir disensión entre los principales investigadores. 11 Habría que matizar, ¿qué entendemos por pudientes? Algunos datos consignados proceden del discurso de Lisias, I, Contra Eratóstenes, donde Eufileto (para quien Lisias escribe este discurso) se describe como “modesto” porque sólo tiene una esclava y carece de nodriza. Las menciones que hace del traslado de su mujer al piso de abajo con motivo del nacimiento y cuidado del bebé, arrojan dudas sobre hasta qué punto podemos considerar o no a Eufileto modesto (en base a su propio comentario, que además busca ganarse el favor del jurado). 21 destinarse al almacén de trigo, mientras que los más frescos eran el lugar ideal para guardar el vino. En las habitaciones luminosas solía recogerse la vajilla y se realizaban los trabajos que necesitaban luz (Oec., IX, 3). En el dormitorio, donde estaban las colchas, se guardaban los objetos de más valor (Oec., IX, 3). Los griegos no usaban armarios, así que probablemente guardaban la ropa en arcones cerrados con cuerdas 12 . Fig. 1. Mujeres recogiendo agua de una cisterna o pozo doméstico Hogares con menos recursos En los barrios populares (y más densamente poblados) del Cerámico, Melité y Cólito, la mayoría de las casas eran muy pequeñas y tenían solamente una planta baja con dos o tres minúsculas habitaciones. Para hacernos una idea del tamaño, podemos recurrir a esta mención de Jenofonte donde compara el tamaño de un barco fenicio con las camas que pueden caber en una habitación: «Una vez tuve ocasión de subir a bordo de un gran barco mercante fenicio, Sócrates, y creo que nunca había visto un aparejo tan perfectamente ordenado. Pude ver, en efecto, una enorme cantidad de material distribuido en un continente pequeñísimo. La nave, en efecto, fondea y zarpa gracias a muchos aparejos de madera y de cuerda, navega por medio de muchos artefactos llamados colgantes, está armada con gran número de ingenios contra buques enemigos, transporta además numerosas armas para sus tripulantes y lleva para cada comensalía todos los utensilios que las personas suelen emplear en su casa (…) y todo ello en un espacio no mucho mayor que una habitación mediana con capacidad para diez camas » [X. Oec. VIII, 11-14]. 12 Información extraída de la nota 27 de los pies de página 251-252 de la traducción de Juan Zaragoza, ed. Gredos. 22 En su traducción, Juan Zaragoza señala 13 que el espacio ocupado por “diez camas” (dekáklinos) equivaldría a unos 25 m2. Pensando en una hipotética familia nuclear de cuatro miembros con un esclavo, ¿hablaríamos de una habitación pequeña con 12 m2 de espacio ocupados por camas? Cuando estas casas modestas disponían de segunda planta con dos o más habitaciones, a menudo se accedía a ella a través de una escalera de madera dispuesta en el exterior. Podríamos considerar que este segundo piso serviría para mantener la división entre sexos, pero ahora que nos movemos en ámbitos más humildes, la lógica de la necesidad práctica y la supervivencia hace que me incline más a pensar, como señala Flacilière (1989: 31), que alquilarían estas buhardillas a los campesinos pobres o a los extranjeros que deseaban contar con un pequeño refugio en la ciudad 14 . ¿Podemos considerar éste el germen de las viviendas colectivas del siglo IV a. C, las sinoikíai, habitadas por varios inquilinos sin parentesco mencionadas por Esquines (I, C. Timarco, 124)? (Flacelière, 1989: 33). Muchas veces en las casas de artesanos el taller familiar (ergastérion) estaba unido al oîkos y era indistinguible de él, probablemente en una zona común de la casa abierta a los clientes 15 (Harris, 2002: 81). Las razones de esta sobriedad en la vivienda ¿Cuál podría ser la principal causa de esa reticencia generalizada de los atenienses a gastar dinero en las viviendas para hacerlas confortables, tal y como pone de manifiesto la evidencia arqueológica? (Walker, 1983: 83). Recordemos que en la Atenas democrática del siglo V a.C. el principal gasto constructivo se hacía en los templos y edificios públicos. Flacelière (1989:26) ya señaló como posible motivo la piedad religiosa y la expresión del orgullo nacional, que llevaba a invertir en los edificios que representaban a la polis. Esta inversión cívico-religiosa ponía en el punto de mira a los hombres susceptibles de gastar su fortuna en sus propias casas, algo que podía parecer casi sacrílego. No obstante, Flacelière añade un motivo más político-social que Walker desarrolla con agudeza (1983: 83), y es que en la Atenas democrática e igualitaria del 13 Ed. Gredos, nota 23 de la página 248. 14 Flacelière sigue a Antifonte, I, 14. La gente tan pobre que carecía de casa o de medios para pagarse un techo, o bien se refugiaba en los baños públicos cuando hacía mal tiempo para entrar en calor con las estufas, o se refugiaba del frío en los santuarios (Flacelière, 1989: 31). 15 El oîkos-taller se analiza con más profundidad en el apartado 3 del capítulo III. 23 siglo V a. C., el lujo privado escandalizaba enseguida como signo de corrupción 16 . Esa búsqueda de igualitarismo se vería reflejada en el plano urbano con casas poco ostentosas cara al exterior y con elementos de prestigio en su justa medida en el interior. Esto no deja de ser irónico, como bien señala Walker, ya que la división natural de la sociedad ateniense del siglo V a. C. descansa precisamente sobre la notable desigualdad de la distribución de la tierra y la sociedad. Por mi parte considero que ambos conceptos señalados aquí arriba son conciliables. Sabemos de las prácticas evergetistas de la sociedad ateniense de la Pentecontecia. Una manera de ganar relevancia social era sin duda la de contribuir activamente en la comunidad, muy especialmente subvencionando económicamente construcciones públicas 17 . El uso natural de la fortuna, si se disponía de ella, era invertirla en la polis. Esto caracterizaba “al mejor entre iguales”. Gastar las riquezas ostentosamente en uno mismo era un signo tanto de egoísmo como de desmesura, tan censurada por el mundo griego. No es de extrañar que semejante actitud tan contraria al ideal del hombre de bien (de buena familia, recta actitud, gustos y formas de vida moderados) se asociara mecánicamente con el mal ciudadano, y por ende, con la corrupción. Además, tampoco podemos desdeñar el hecho práctico de que los hombres que por su fortuna podían dedicarse enteramente a la política, no verían tampoco necesario invertir en la habitabilidad de su casa si solían pasar la mayor parte del día fuera ella y solamente volvían para dormir o para invitar a sus amigos a un simposio en el andrón, una sola estancia en toda la casa. 16 D. III, Olínticas, 26 y 29 (cita extraída de Walker, 1983: 83). 17 Éstas eran importantes no sólo por el embellecimiento que suponía para la ciudad o por ser reflejo de su poderío, daban trabajo a los ciudadanos que eran mano de obra no especializada, thetés en su mayoría (la clase censitaria más baja). Muchas veces el Estado les daba trabajo en las grandes obras públicas. Según Plutarco (Pericles, 12) ésta fue una de las razones del embellecimiento de la Acrópolis, iniciado durante la administración de Pericles (Flacelière, 1989: 163). 24 2. CARACTERIZACIÓN GRIEGA DE LO FEMENINO Un par de precisiones son necesarias antes de entrar en la consideración griega sobre las mujeres a la hora de enfocar su estudio en Atenas. En primer lugar, que la concepción de “ateniense” va íntimamente ligada a la ciudadanía. Habitar en Atenas no es lo mismo que ser parte de Atenas. Ése era el privilegio de los polítaio ciudadanos, el derecho pero también la obligación de participar en la vida política de su polis así como protegerla militarmente cuando la situación lo requería. Dicho esto, podemos afirmar que en Atenas las atenienses, y mucho menos las ciudadanas, no existían. Cuando se hace referencia a ellas en las fuentes se las suele nombrar con el término asté, que alude a la “ciudad” en su sentido más físico y geográfico, casi podríamos decir que recalcando su calidad de “habitante” 18 . Debemos mencionar, no obstante, que sí tenemos consignada la expresión politís, mujer-ciudadana, si bien sólo aparece dos veces en las fuentes y por el mismo autor, Demóstenes 19 (Cantarella, 1991: 89). Otra precisión que tenemos que tener en cuenta es que la idea de una mujer soltera era inconcebible. La palabra gyné era el genérico de “mujer” y en griego iba invariablemente unido a la condición de casada. El prestigio de una griega, salvo excepciones, venía dado por su condición de esposa y madre de ciudadanos, muchas veces ligado también a su pertenencia a las élites (Mirón, 2010: 62). Así pues, la soltera en Grecia era una desgracia para su comunidad y para sí misma. No podemos infravalorar la presión social que sobre las mujeres, pero también sobre los hombres, ejercían los deberes para con el Estado y la familia, pues estos dos eran los motores que dirigían las vidas de los integrantes de ambos sexos (Pomeroy, 1987: 76). Una mujer ateniense independiente que administrase sus riquezas era impensable 20 . Sin embargo, el grado de independencia y la capacidad que tenía la mujer 18 Cantarella (1991: 81-82) hace notar que el término astós también se asocia al ciudadano declarado átimos, privado de los derechos políticos al haber cometido delitos graves que le hacían indigno depositario de la ciudadanía. El átimos no sólo era un “ciudadano de segunda” sino de ínfima categoría. Por eso se utilizaba el término que sólo se asociaba a la pertenencia física de la ciudad. Para un análisis más pormenorizado, consultar a Edward Cohen, The Athenian Nation, 2000. 19 D. LVII C. Eubúlides, 43; D. LIX, C. Neera, 107. 20 He querido resaltar las mujeres originarias de Atenas y no generalizar con “las mujeres en Atenas” por el conocido caso de las heteras y su cierta independencia económica. Sin embargo, estas acompañantes solían ser extranjeras, y a pesar de tener cierta solvencia, su riqueza dependía en gran medida de la generosidad de sus clientes. 25 para disponer de sus propios bienes varía en las diferentes póleis griegas. Fuera de Atenas parece que las mujeres ejercían más control sobre su propiedad: podían heredar, legar propiedades, ejercían control sobre sus dotes, tenían capacidad de manumitir a sus esclavos y, por ende, podían poseer los suyos propios; también estaban autorizadas a vender y comprar tierras y a prestar o pedir dinero. En algunas partes de Grecia, las mujeres no necesitaban la presencia de un tutor-guardián (kýrios) para realizar sus transacciones legales, y cuando su presencia era requerida solía ser una mera formalidad (Van Bremen, 1983: 231). En Atenas, esto era impensable, al menos durante la época clásica 21 (Mossé, 1983). Ideales y virtudes que son defectos Si algo me ha llamado la atención a la hora de analizar lo que los griegos consideraban virtuoso en sus mujeres es que cada mención lleva asociada un inevitable “pero”. El mejor ejemplo para ilustrar cómo cada intento de describir una virtud femenina se convierte en un defecto nos lo brinda la estupenda paradoja de la “mujer excesivamente virtuosa”: La mujer ideal en Grecia era, ante todo, la mujer moderada. De ahí que la principal virtud que se buscaba en una mujer era la sophrosýne, un término griego de difícil traducción ya que englobaba tanto el buen sentido y la sensatez, la prudencia, la templanza, la modestia y, sobre todo en palabras de Dolores Mirón, el “autocontrol” (2005: 87). El “pero” nace de la ironía que supone que una mujer pueda ser excesivamente virtuosa. Reunir demasiadas características positivas era perjudicial porque la mujer demasiado virtuosa corría el riesgo de volverse arrogante, llena de hýbris 22 , un desenfreno absolutamente opuesto a la sophrosýne (Mirón, 2005: 92). Pero “ser demasiado buena como para ser ideal” no es la única virtud que acaba revelándose como un defecto femenino más. Otro ejemplo muy divertido que rastreamos en la comedia aristofánica es la mujer con la cualidad excepcional de ser inteligente y con gran capacidad para la oratoria. Lisístrata y Praxágora 23 justifican su inusual destreza de hablar “tan bien como un hombre” el haberlo aprendido de ellos. Lo 21 D. XLIII, C. Macártato, 54. 22 El término hýbris contiene tanto la noción de “orgullo” y “soberbia” como el “desenfreno” que desemboca en el “arrebato violento” con resultado dañino. 23 De Lisístrata y Las asambleístas respectivamente. 32 para los demás, pero para su marido se convierte en una desgracia, si no es un tirano o portador de cetro (70) el que con tales adornos despierta el orgullo de su ánimo.» En contraposición con la yegua, la mujer hija de la mona (vv. 71-82) está contrahecha, hace el ridículo y sólo piensa en hacer el mal: «A otra, de la mona: ésa es, sin comparación, la mayor calamidad que Zeus a los hombres envió. ¡Qué horrible rostro! Cuando una mujer así camina por la ciudad es el hazmerreír de todo el mundo: (75) Corta de cuello, se mueve con fatiga; no tiene culo, es toda extremidades. ¡Ay! ¡Desdichado hombre el que abraza tal calamidad! Se sabe todas las argucias y trucos, como una mona, y no le importa el ridículo. (80) No sería capaz de hacer bien a nadie; por el contrario durante todo el día observa y medita cómo puede hacer daño, y el mayor posible.» En último lugar, hace su aparición la mujer nacida de la abeja (vv. 83-91). Es la única que “no deja posarse sobre sí el reproche” (84), sólo suma virtudes y ningún vicio. Gracias a ella el oîkos se fortalece, es fiel, tiene muchos hijos, es prudente y respetada: «A otra, de la abeja. ¡Afortunado quien la toma por esposa! Es la única que no deja posarse sobre sí el reproche. (85) Por obra suya florece y medra la hacienda. Amorosa envejece con su amante esposo, engendrando hermosa y renombrada prole; se distingue entre las mujeres todas y divina gracia la rodea. (90) No gusta de sentarse entre las mujeres allí donde sus conversaciones son procaces. Tales mujeres son para los hombres gozoso don de Zeus, las mejores y más prudentes.» Sarah Pomeroy al hablar de los Misterios Eleusinos describe a la abeja desde los ojos del pensamiento griego. Me ha parecido interesante consignarlo quizás para 33 acercarnos a la elección de este animal y no a otro: “Un grupo de sacerdotisas panagê (sacrosantas), también conocidas por las mélissai (abejas), vivían todas juntas en viviendas segregadas y no tenían contacto con los hombres. El nombre de abejas probablemente alude a la asexualidad de estos insectos. La función de estas sacerdotisas es desconocida” (Pomeroy, 1987: 94). ¿Podría haber sido la elección de la abeja por parte de Semónides una alusión a la “castidad”? Otra comparación de la mujer con la abeja fue hecha por Focílides (s. VI a.C.) en su Fragmento 2, donde también señala a la abeja como a la mujer adecuada para ser la mejor esposa: “y la (hija) de la abeja, buena ama de casa y sabe hacer su trabajo: de ésta pide alcanzar a los dioses, oh amigo, la boda codiciable” 40 . La buena mujer como “la abeja reina de la colmena” también aparece en el Económico de Jenofonte (VII, 32-35). Pero, ¿existe de verdad la mujer nacida de la abeja para Semónides?, plantea Cantarella (1991: 56-57). Probablemente no, por eso puede descalificar globalmente a la “raza de las mujeres”, pues, “aunque parezcan reportar alguna utilidad a su marido, en desgracia todo se convierte” (vv. 97-98). Incluso “aquella que parece tener más cordura viene a ser la que mayores afrentas provoca” (vv. 108-109). Afición femenina por el vino en Aristófanes No podemos olvidar el vicio más típicamente asociado a las mujeres: el vino. Tanto en las Tesmoforias como en La Asamblea de las mujeres, Aristófanes juega con ese tópico, al que alude constantemente a través de la mención a Baco 41 o la alusión al verbo piéein/píno, “beber” 42 . Además de su desmedida afición por el vino, se les echaba en cara su costumbre de tomarlo sin haberlo rebajado antes con agua, puesto que era un rasgo poco civilizado, bárbaro incluso. 40 Traducción de F. R. Adrados, en Domingo Plácido (2005: 26). 41 Ar. Ecc., 14-15, (habla Praxágora): “También nos acompañas [lámpara de barro] cuando abrimos a escondidas las despensas llenas de frutos y del licor de Baco; en todo ello eres nuestro cómplice y no vas con el cuento a los vecinos”. Me llama la atención la asociación de la mujer con la luz de un candil en la oscuridad, las alusiones a las actividades que se llevan a cabo dentro del ámbito del hogar (la higiene personal, las relaciones amorosas, actos licenciosos como la ingesta de vino sin mezclar….), como si todas estas actividades tuvieran que realizarse en secreto. 42 Se reitera en el tópico en el diálogo que mantiene Praxágora con la Mujer 2 (vv.132134), y posteriormente con la Mujer 1, cuando se equivoca al jurar por las dos diosas, revelando así su condición de mujer (vv. 156-157). 34 3. LABORES FEMENINAS Encargadas de la limpieza y orden de la casa Aunque hayamos puesto de manifiesto la cierta austeridad de los atenienses respecto a los objetos y utensilios que guardaban en casa, tampoco debemos quedarnos con la falsa impresión de que carecían de lo esencial; encontramos conservas, calzados, mantos, vasos, utensilios de cocina… todos los elementos que Jenofonte enumera a través de Iscómaco que resalta la necesidad de una casa limpia y ordenada: « ¡Qué hermoso resulta ver colocados los calzados uno junto a otro, cualquiera que sea su calidad, qué bello espectáculo ver los mantos de todas clases bien colocados por separado, las mantas, los vasos de bronce, los utensilios de la mesa, qué bello incluso lo que más haría reírse no al hombre serio, sino al ingenioso: que hasta las marmitas (según se dice) puestas en orden dan sensación de armonía! » (Jenofonte, Económico, VIII, 19). El orden y la limpieza, en definitiva, contribuían a la “conservación” de la casa. …y de sí mismas Aunque no era exactamente una labor, se esperaba de las mujeres que cuidaran su aspecto físico y de su vestuario. Las mujeres respetables de época clásica solían vestirse con tejidos de lana o lino a diferencia de las prostitutas, que vestían materiales más transparentes como la gasa (Pomeroy, 1987: 101). Dependiendo de la época del año, calzaban sandalias o zapatillas. Algunas usaban una especie de plataforma en las suelas para aparentar más estatura 43 . Las mujeres libres solían llevar el pelo suelto, a menudo con bucles postizos, sujeto con una banda o con una corona, con una trenza o con una redecilla; las esclavas, en cambio, solían llevar el pelo cortado (Pomeroy, 1987: 102). La depilación era frecuente 44 así como los cosméticos, que se utilizaban tanto por las mujeres casadas y respetables como por las prostitutas 45 . La intención era tener 43 X. Oec. X, 2. En relación con la estatura, J.L. Angel en “Paleocology, Paleodemography and Health” apuntan a que la altura media de las mujeres griegas eran unas 61,5 pulgadas (1,56 m aprox.) y la de los hombres de 66,8 pulgadas (es decir, 1,69 m apróx.) (información extraída de la nota 16 del pie de pág. 101 de Sarah Pomeroy, 1987). 44 También lo era la alternativa: socarrando el vello chamuscándolo (Ar. Lys., 88, 149; Ar. Th. 215-147; 538-540). 35 la deseada piel blanca que lucían las mujeres ricas, ya fuera utilizando sombrilla, poniéndose polvos blancos, o no exponiéndose a la luz del sol (Pomeroy, 1987: 101102). Por otro lado, también es cierto que algunos hombres consideraban que estos complementos constituían un “engaño” que pretendía hacer a la mujer lo que no era y preferían que se mostrara “sana”, “limpia” sin afeites, como dice Iscómaco a su mujer, con la frase “también los hombres piensan que lo más placentero es el cuerpo puro del ser humano” 46 . Preparadoras de alimentos La preparación de comestibles era trabajo exclusivo de mujeres (Pomeroy, 1987: 89). No sólo nos referimos a la cocción de los alimentos en cacharros de barro para dar de comer inmediatamente a los miembros del oîkos, sino que su tarea también incluía la conservación de los alimentos, vital para poder almacenar los excedentes: salar o adobar las carnes, guardar el trigo en las zonas altas y secas de la casa, y el vino en las más oscuras… 47 . La conservación de los alimentos era un aspecto esencial del oîkos, hasta el punto que en el Económico de Jenofonte, cuando la mujer de Iscómaco señala que “mi vigilancia y administración de los asuntos domésticos parecerían ridículos (…) si tú no te cuidaras de aportar algo de fuera”, Iscómaco le rebate “Y a su vez (…) mi aportación sería ridícula si no hubiera quien conservara lo que se almacena dentro” porque sería trabajo inútil 48 , una visión llamativa porque pone en valor el trabajo de su esposa. Desde tiempos más antiguos, la tarea femenina más representativa era la de hacer pan, la panificadora (Cantarella, 1991: 33). En época clásica, la mujer sólo hacía el pan en las familias más humildes (Flacelière, 1989: 92), ya que la tarea de moler cereal, pesada y trabajosa, fue progresivamente adjudicada a los esclavos y esclavas. 45 Sólo en caso de luto y en los misterios, el uso del maquillaje y afeites estaba mal visto (nota 32 del pie de pág. 254 de la traducción de Juan Zaragoza de Económico en la editorial Gredos). 46 X. Oec. X, 3-7. Javier Zaragoza traduce “el cuerpo puro del hombre”, pero he optado por cambiarlo a “el cuerpo puro del ser humano”, manteniendo el significado que encontramos en el original, ya que en griego ánthropos se refiere al “ser humano” en su conjunto, englobando también a las mujeres. Anér/andrós sería el que atañería sólo y exclusivamente a los varones, por eso Jenofonte no lo utiliza en este contexto. 47 X. Oec. VII, 20-22, menciona las aportaciones de la mujer en la “agricultura” principalmente (a la hora de preparar y conservar los alimentos). Aunque no todas, considero que muchas de estas labores no debían de ser diferentes de aquellas que llevaban a cabo las mujeres en la ciudad. 48 X. Oec. VII, 39-40. 36 Tejedoras Si había una labor que todas las mujeres realizaban con independencia de su clase, era la de tejer. La lana se asociaba simbólicamente con la mujer y con su inherente habilidad de coser. El nacimiento de las niñas se señalizaba en la puerta del oîkos con un trozo de lana (Bruit Zaidman, 1991). El tejido en sí mismo era un signo de civilización, ya que una de las diferencias más evidentes entre los seres humanos y los animales era el uso del vestido. No deja de ser llamativo que una de las fundamentales señales de civilización esté en manos de las, por naturaleza salvajes, mujeres (Mirón, 2005: 90). El trabajo textil era una metáfora habitual en la literatura griega erótica 49 que simbolizaba la unión sexual. El atractivo sexual unido a la laboriosidad femenina era frecuentemente tratado en la cerámica ática, donde encontramos fácilmente motivos de hilanderas y tejedoras 50 (Mirón, 2005: 90). Pero este atractivo sexual debía estar controlado dentro de los límites del matrimonio 51 (Mirón, 2005: 90). Fig. 3. Mujer con huso y rueca 49 Los términos en los que se designan en la lírica griega los elementos horizontales del telar griego son de género femenino, y los verticales masculinos, llegándose a comparar los hilos verticales con el esperma y las pesas que cuelgan de los mismos con los testículos (Mirón, 2005: 90, donde menciona los trabajos de j. Scheid y J. Svenbro). 50 Ver Figs. 3, 4, 7 y 8. 51 La mujer que se entrega al sexo abandona la labor (Antología Palatina. 6, 47; 284; 285; 289) (Mirón, 2005: 90). No obstante, debemos tener cuidado con la interpretación de las figuras femeninas que vemos representadas en la cerámica, porque como bien ha hecho notar Williams (1983: 95-96) no todas las mujeres que se representan hilando sobre un klismós tienen por qué estar casadas o ser respetables. 37 Praxágora, protagonista de la Asamblea de las mujeres, se desespera con sus compañeras al ver que su plan de infiltrarse en la Ekklesía de los ciudadanos corre peligro porque las mujeres disfrazadas de hombres hacen tiempo tejiendo y cardando lana (xaínoimi), mientras esperan a que se llene la Asamblea (versos 88-89). Praxágora se enfada porque de todas las tareas, la más distintiva (y casi exclusiva) de las mujeres era precisamente la de tejer. Señoras del hogar Las mujeres de clase media-alta realizaban más una labor de dirección que de ejecución en la mayoría de los trabajos domésticos de limpieza y preparación de comestibles (Pomeroy, 1987: 90): « Tú (…) tendrás que estar dentro de casa, despachar afuera a los esclavos cuyo trabajo esté en el exterior, vigilar a los que tienen que trabajar dentro, recibir las mercancías que entren, repartir lo que haya que gastar y prever y cuidar que el presupuesto aprobado para un año no se gaste en un mes. Y cuando te traigan lana, tienes que preocuparte de que se hagan vestidos a los que los necesiten (…) » (Jenonofonte, Económico,VII, 35-36). La filósofa del siglo IV a. C. Téano decía que la primera autoridad de la señora de la casa era la que tenía sobre las esclavas, sobre las cuales debía actuar como juez doméstico. Por este motivo la filósofa recomendaba que, sin olvidar la disciplina y aplicando castigos siempre que fuera necesario (siendo justa y sin recurrir nunca al maltrato), la señora de la casa debía controlar a sus esclavas mediante el razonamiento, el perdón y la complacencia (Mirón, 2010: 59, citando a Thesleff, 1965). También era responsabilidad de la mujer de la casa el cuidar tanto a los familiares enfermos 52 como a los esclavos 53 . 52 D. LIX C. Neera, 56, donde Neera y su hija cuidan de Frástor, marido de la hija de Neera, gravemente enfermo: “fuese consolado en su enfermedad por el cuidado de Neera y su hija (iban, en efecto, a su casa, dado que estaba enfermo y falto de quien le curara el mal, llevándole las medicinas para su dolencia y visitándole; vosotros mismos sabéis, sin duda, de cuánto es acreedora una mujer en las enfermedades, asistiendo a un hombre doliente), fue persuadido (…) a tomar nuevamente a su cargo a la criatura que parió la hija de Neera”. 53 X. Oec. VII, 37. 38 Reproducción y crianza El objetivo primordial de la mujer griega era sin duda producir y criar a la futura descendencia. En el caso de las mujeres de ciudadanos atenienses, la responsabilidad era enorme ya que ellas tenían que garantizar la perpetuación de los ciudadanos. Por eso los partos eran esenciales en la vida de las griegas, una labor comparable (y frecuentemente comparada en la literatura) a la de los hombres en la guerra (Iriarte, 1990: 22). 4. CUESTIONES FINALES Antes de finalizar este capítulo introductorio sobre la mujer griega, quiero dar respuesta a las dos preguntas principales que condicionarán en cierta medida mi perspectiva futura a la hora de abordar la Grecia Antigua en general y Atenas en particular: ¿Era misógino el mundo griego? Esta pregunta no tiene una clara respuesta entre los investigadores sino que conviven dos corrientes: los que creen que en Grecia (y muy especialmente en Atenas) sí predominaba la misoginia, y los que consideran que no, que la misoginia era una visión más bien marginal en el mundo griego. Estas discrepancias también se manifiestan en la interpretación de las fuentes, muy particularmente en el caso de los dos autores teatrales con mayor presencia femenina en cuanto a personajes: Aristófanes y Eurípides, cuyas obras han sido consideradas tanto baluarte de la misoginia como del feminismo. Con Aristófanes desde luego se ha alcanzado cierto acuerdo y se ve en sus obras que, más que mostrarse defensor del papel social que desempeñan las mujeres, lo que quiere representar a través de ellas es la decadencia de los valores tradicionales de la polis y sus ciudadanos, lo que fuerza a las mujeres a salir al espacio público (Madrid, 1999: 287). El caso de Eurípides es más controvertido. Por un lado, tal y como apunta Pomeroy (1987: 123), Eurípides fue el único dramaturgo que adquirió una clara 39 reputación de misoginia entre los críticos coetáneos 54 ; sin embargo, Pomeroy cree que más que misógino, Eurípides utiliza la posición ventajosa de la misoginia como un medio de examinar las creencias populares sobre las mujeres. Es innegable que sus personajes femeninos son tan complejos como los masculinos, llenos de luces y sombras (Pomeroy, 1987: 127). Los personajes de Medea y el de Hécuba en Troyanas deben ser estudiados con profundidad. No obstante, la tradición que acusaba a Eurípides de misógino no tenía por qué ser completamente infundada, algo que no debemos perder de vista (Cantarella, 1991: 120). A la hora de evaluar la mentalidad griega en su conjunto, el veredicto de Eva Cantarella y Sarah Pomeroy es que entre los griegos pervivía desde el arcaísmo un pensamiento profundamente misógino. Pomeroy considera que la separación de sexos en Atenas del siglo V a.C. engendró en los adultos un temor a lo “desconocido” (la mujer), condimentado con los elementos misóginos heredados de su pasado literario manifestado no sólo en la épica, sino también en la poesía arcaica. “La misoginia nació del temor a la mujer y desarrolló en su interior la ideología de la superioridad del macho. Pero ello es sólo ideología, no afirmación ni hecho, y como tal, no puede ser confirmada sino quedar siempre abierta a constantes dudas” (Pomeroy, 1987: 117). Para Cantarella, el soliloquio de Hipólito de Eurípides 55 , no hace más que recalcar un odio a la mujer característico del mundo griego, un odio que evoluciona ya que la misoginia helenística es diferente a la de las edades arcaica y clásica. Es una misoginia más pequeña de quien ve vacilar las propias certezas y se defiende traduciendo los antiguos prejuicios en una especie de “sabiduría popular”, en una serie de banalidades y de preceptos de pretendido buen sentido, que reproducen lugares comunes ya anacrónicos, señal y consecuencia de que por primera vez en su historia, los griegos tienen que contar con la presencia de las mujeres (Cantarella, 1991: 165). Otros investigadores, sin embargo, no ven con tanta claridad una misoginia inseparable al “ser” de los griegos o de los atenienses. Gomme (1925: 25) no 54 Aristófanes, su crítico más acérrimo, convirtió a Eurípides y a su “odio a las mujeres” en el epicentro argumental de su obra Las Tesmoforiantes. 55 E. Hipp., vv. 616-648: “¡Así muráis! Nunca me hartaré de odiar a las mujeres, aunque se me diga que siempre estoy con lo mismo, pues puede asegurarse que nunca dejan de hacer el mal” (Traducción de Alberto Medina González y Juan Antonio López Férez en Eurípides, Tragedias I, Madrid, Gredos 1977, extracto extraído de Cantarella, 1991: 116-17). 40 consideraba que existiera un odio “ático” hacia las mujeres y mucho menos creía que el resto de ciudades griegas o el pasado homérico fuera misógino de por sí. Nicole Loraux 56 ya observó que la tradición griega establece unánimemente una equivalencia estricta entre parto y enfrentamiento bélico: el alumbramiento es a menudo designado como un combate, y al mismo tiempo el vocabulario que traduce el sufrimiento de la parturienta también sirve para expresar el dolor de los héroes heridos en batalla. Para Loraux y también para Iriarte (1990: 22), semejante equivalencia dialéctica entre lo masculino y lo femenino debería hacernos cuestionar el empleo sistemático de la noción “misoginia” para caracterizar el pensamiento masculino griego. Para mí, el análisis que mejor completa el cuadro es el de Mercedes Madrid, quien considera que la hostilidad contra las mujeres no debería considerarse un rasgo permanente del pensamiento griego. Mientras que el sexismo (menosprecio hacia la mujer nacido de la creencia de que un sexo, el masculino, es superior) era una constante en el mundo griego como lo era (y en ocasiones es todavía) en muchas culturas, el temor (ginecofobia) y odio (misoginia) hacia las mujeres, la abierta hostilidad cultural hacia ellas no era, ni mucho menos, permanente, sino que aparecía circunstancialmente en determinadas épocas cuando las mujeres eran convertidas en chivos expiatorios (Madrid, 1999: 11-12). El enclaustramiento de la mujer, ¿rígido o flexible? Con frecuencia se nos dice que en Atenas las mujeres apenas salían de sus habitaciones donde estaban encerradas y que solían ser tratadas con desprecio. Esta visión parece reforzada por el ya mencionado Discurso Fúnebre de Pericles 57 , que parece echar por tierra toda tentativa de querer ver a las mujeres fuera del confinamiento del hogar. La idea de que las mujeres en época de Pericles permanecían recluidas parece reforzada por un excerptum de Estobeo (Gomme, 1924: 3; 7). Si creemos en un enclaustramiento femenino más o menos rígido, deberíamos entender que la única ocasión normal que tienen las jóvenes de salir son algunas festividades religiosas, a cuyos sacrificios asisten y en cuya procesión participan (Flacelière, 1989: 78). La razón, explica Cantarella (1991: 65), radicaría en que a partir del siglo VII a.C. las mujeres fueron progresiva y rigurosamente apartadas del espacio público, no sólo encerradas en su papel doméstico, sino también físicamente en las paredes de su casa, lo que redujo de 56 “Le lit, la guerre”, (Iriarte, 1990: 22). 57 Cf. Nota 26. 41 manera notable las oportunidades de conocer personas y sucesos fuera del círculo familiar. Así pues, permaneciendo en el oîkos, las futuras casadas pasaban el tiempo desde niñas aprendiendo las labores de su sexo y, si pertenecían a una familia acomodada, jugaban con las muñecas, o con el aro, la pelota y el columpio (Cantarella, 1991: 72). Sin embargo, Iriarte cree que conviene precisar que la asociación establecida habitualmente por los pensadores griegos entre espacio privado y feminidad no implicaba necesariamente la reclusión física de la mujer en el oîkos. Su participación en las manifestaciones religiosas era más que anecdótica, era fundamental, es posible que asistieran a representaciones teatrales 58 y tenía cierta libertad de entrar y salir de su casa para visitar amigas o recibirlas a comer 59 (Iriarte, 1990: 23). Quizás debiéramos considerar que la costumbre 60 y la influencia de la opinión pública 61 bastaban para retener a las mujeres en el hogar en los casos en los que éstas y sus familias pudieran permitírselo. Las mujeres de familias ricas aceptarían de buen grado el permanecer en casa y enviar a sus esclavas a hacer gestiones, pero las mujeres pobres que carecían de esclavos debían realizar ellas mismas las tareas y no podían ser sometidas a reclusión, lo que, para Pomeroy (1987: 97-98), fomentaría que estas mujeres de escasos medios disfrutaran de la compañía de otras con las que se encontrarían frecuentemente en la Casa de la Fuente al ir a buscar agua o para lavar la ropa. Además, muchas de estas atenienses pobres estarían obligadas a menudo a trabajar en el mercado para ayudar a la subsistencia familiar (Flacelière, 1989: 90). Así pues, mirando a las mujeres que vivían en Atenas en su conjunto, es muy posible que solamente un grupo de mujeres no muy numeroso, el de las esposas de ciudadanos con fortuna, fueran las que vivieran recluidas (Pomeroy, 1987: 114-115), si bien considero que incluso ellas tenían medios más que suficientes para sociabilizarse entre ellas, tal y como veremos en el capítulo siguiente. Es evidente que la reclusión femenina ateniense debía de ser más flexible de lo que hemos pensado hasta ahora: por un lado, el ideal de la reclusión sólo podía ser 58 La presencia de mujeres en el teatro griego como público es un tema muy controvertido en la historiografía actual. Es un tema que me interesa para una futura investigación. 59 Si bien esta clase de alusiones en la tradición literaria son escasas y revisten a menudo un tono jocoso, por ser un sistema de relaciones sociales paralelo al masculino (Iriarte, 1990: 23). 60 Flacelière, 1989: 90. 61 Pomeroy, 1987: 97. 48 madre en el parto para darle ánimo!, y nada hay más consolador en esos momentos que la presencia cariñosa de una madre” 78 (Molinos Tejada, 2005: 66-67). Tampoco podemos olvidar la presencia de las amigas y vecinas de la parturienta. Si no, no podríamos entender que en Las asambleístas de Aristófanes, Praxágora, la protagonista, ponga la siguiente excusa a su marido para explicar su ausencia en el oîkos: “Mandó a buscarme de noche una mujer, compañera y amiga mía, que estaba con dolores del parto” (vv. 528-529) 79 . Reconocimiento del bebé Si el bebé recién nacido era aceptado y el cabeza de familia decidía admitirlo 80 , era reconocido. En el exterior de la casa se indicaba al resto de la polis el sexo de la criatura, colgando una rama de olivo en la puerta si se trataba de un niño, o un trozo de lana si había sido niña. Al cabo de siete días, se llevaba a cabo el ritual familiar que mostraba la aceptación e inserción del bebé en el seno del oîkos paseándolo alrededor del fuego del hogar (amphridrómia) antes de depositarlo en el suelo 81 (Sancho, 2011: 168). En el caso de las familias humildes, la criatura, depositada en el suelo, recibía por fin un nombre, mientras que en las familias más acomodadas esto ocurría al décimo día (dékate) en un festejo social con regalos que servía para presentar al bebé a parientes cercanos y amigos 82 (Sancho, 2011: 168). Pero si el recién nacido no era deseado ni reconocido, solía abandonarse en la calle, generalmente dentro de una olla (chýtra), cuya raíz da lugar al verbo chytrízein “exponer a un niño dentro de una olla” (Cantarella, 1991: 71). 78 Molinos Tejada no especifica la versión traducida que utiliza. 79 Traducción de Luis Gil Fernández, ed. Gredos. 80 Aunque la decisión recaía en el varón en última instancia, esto no implica que él no escuchara otras opiniones ni contrastara pareceres (Sancho, 2011: 165). 81 Según Sissa (1988: 178) el suelo constituía el símbolo del origen de los atenienses (la tierra) y pretendía borrar el míasma originado por el alumbramiento en la sangre y las entrañas de la madre. 82 Si alguna vez el estatus de hijo legítimo se ponía en duda, los testigos de este ritual serán los primeros que permitirán atestiguar la regularidad del nacimiento (Sissa, 1988: 177). 49 FUNERALES 83 El míasma y la resonancia cívica de los funerales En el mundo griego cumplir adecuadamente los ritos funerarios era la única manera de asegurar el paso efectivo del muerto al más allá 84 (Díez de Velasco, 1995: 92). A pesar de las numerosas costumbres locales, los griegos reconocían una manera “griega” de tratar a los muertos, un esquema general de rituales funerarios. Como el duelo era percibido como una etapa peligrosa para los vivos, debía canalizarse por los medios adecuados, y por este motivo en época clásica interesaba que la ciudad controlara y dirigiera tanto los funerales como el luto (Bruit y Schmitt, 2002: 63-68). De entre los numerosos peligros que podía asolar a la polis en estas circunstancias, la mancha generada por la muerte era el más importante 85 . Se creía que la mancha de una sola casa que no había sido debidamente expiada podía extenderse y contaminar a la ciudad entera; por esta razón, era de suma importancia para la polis que esa mancha fuera purificada, y acorde con esta necesidad las ciudades reglamentaron los rituales de purificación con mucha minuciosidad. De este modo, ya desde época muy arcaica, las líneas que separaban las competencias de la ciudad de las de la familia en lo que concernía a los funerales eran muy difusas (Bruit y Schmitt, 2002: 63-68). En síntesis, la serie de ritos imprescindibles para llevar a cabo un ritual funerario correcto era el lavado del cadáver, la próthesis y la ekphorá. Las mujeres y la preparación del cuerpo Tanto el nacimiento como la muerte eran fuentes de impureza, fenómenos temibles que escapaban al orden de lo previsible y controlable. Por este motivo, las encargadas de la preparación del difunto eran las mujeres ya que, debido a su 83 Tuve la oportunidad de tratar los rituales funerarios en más profundidad a través de un trabajo del máster en la asignatura de “Vida, muerte y pensamiento en la prehistoria” dirigido por la profesora Teresa Andrés. 84 Los antiguos griegos no creían en la separación del “alma” del “cuerpo” en el momento de la muerte. Concebían que la muerte era un proceso, un viaje del muerto al Hades, en el que los vivos le podían ayudar al muerto realizando los ritos funerarios adecuados… o dificultarle su paso al no hacerlos (Anderson, 1973: 2). 85 Parte de este peligro se relacionaba con un cierto desorden social que una muerte podía propiciar en el seno de una polis. Por este motivo algunas ciudades contaban incluso con magistrados que se responsabilizaban de controlar las manifestaciones públicas de duelo (Deschdot, 2011: 68). 50 “salvajismo inherente”, podían tener acceso sin peligro a esa fuente de deshonra, constituyéndose así como intermediarias naturales (Bruit, 1991: 409). Las mujeres del oîkos del o de la fallecida lavaban el cadáver untándolo con esencias perfumadas. El posible origen de esta costumbre pudiera estar en la “impureza” (míasma) que cargaba el difunto al que había que purificar 86 . No obstante, aunque consideremos que el baño funerario nacía en primera instancia de la necesidad psicológica de los vivos de “librarse” de la muerte, también resulta evidente que había un componente fuertemente fisiológico: tanto el baño como los perfumes intentarían enmascarar los malos olores que resultaran de la lenta descomposición del cuerpo mientras éste era expuesto el día o los dos días rituales. Exposición del cadáver (próthesis) A continuación, el difunto (o la difunta) 87 ya lavado, perfumado, y engalanado con ropajes blancos o una gran mortaja (enduma) era expuesto sobre un lecho de gala en el vestíbulo de la casa, donde permanecía durante un día o dos, para el último adiós de familiares y amigos, (Deschodt, 2011: 68). Esta era la segunda fase de los ritos funerarios, la próthesis o exposición, señalizada discretamente al resto de la comunidad cívica con un vaso (ardánion) lleno de agua lustral en la puerta de la casa 88 (Bruit y Schmitt, 2002:63-68). Fig. 5. Próthesis 86 Es indudable el valor positivo concedido al agua en éste y en otros muchos rituales como elemento purificador (Ginouves, 1962:264). 87 Recalco el femenino (evitando el uso del masculino neutro) para evidenciar la aparente falta de diferenciación sexual al tratar el cuerpo del fallecido. Sí es posible que algunos aspectos de determinadas fases del ritual variasen según el sexo. 88 Desde Solón, que quiso limitar la ostentación en los funerales, la próthesis pasó de ser pública a realizarse en el interior de la casa (Pomeroy, 1987: 98), 51 Las principales visitas al difunto eran las de los hombres que acudían a dar el último saludo al fallecido, elevando la mano (dexíosis), mostrando en todo momento una actitud moderada hacia el dolor que contrastaba con la de las mujeres de la casa, que manifestaban su luto de manera más física y visceral (fig.5): cortándose el pelo, mesándose los cabellos, golpeándose la cabeza y el pecho, arañándose las mejillas (Deschdot, 2011:68). En resumen, los hombres ofrecían su último homenaje al difunto reconociéndole socialmente como uno de los suyos 89 . En contraposición, sólo las mujeres del oîkos estaban presentes en el funeral, el espacio privado, estando en el lugar más próximo al cadáver y mostrando sin contención su dolor (Lissarrague, 1999: 202). La restricción de mujeres se debía a que en época arcaica era común que las familias pudientes contrataran plañideras profesionales. Solón limitó la participación femenina a las mujeres del oîkos, las familiares con grado de parentesco directo (madres, en el caso de que hubiera muerto joven, hermanas, tías o sobrinas) o mujeres mayores de sesenta años podían entrar en el vestíbulo donde yacía el fallecido o la fallecida, y acompañar al cuerpo cuando era llevado a la tumba, siguiendo a los hombres en la procesión funeraria (Pomeroy, 1987: 98). Procesión al cementerio (ekphorá) En Atenas el cortejo fúnebre que acompañaba al traslado del cadáver de la casa al cementerio se llevaba a cabo en plena noche, para evitar mancillar con la muerte los rayos del sol (Flacelière, 1989: 107). El lecho de la próthesis era llevado a hombros por los familiares o bien era transportado en un carro (fig.6). A la cabeza del cortejo iba una mujer 90 , luego los hombres, detrás de éstos las demás mujeres de la casa y los flautistas que entonaban el canto fúnebre (el ya mencionado thrénos) (Bruit y Schmitt, pp. 63-68). 89 Considero que posiblemente hubiera un componente diferente en las visitas en el caso de una difunta: el reconocimiento social y honra pública no estarían presentes o quizás estuvieran dirigidos en dar el pésame al padre, hermano, hijo, etc. de la fallecida. 90 En Bruit y Schmitt (2002: 63-68) no se especifica la identidad de esa mujer. Me imagino que normalmente se trataría de la esposa del fallecido, y, en casos excepcionales, cuando la víctima fuera demasiado joven, sería la madre del difunto. 52 Fig. 6. Ekphorá Tratamiento final: purificación y duelo La última fase del proceso funerario se centraba en la superación de la muerte. Esa superación sólo tenía lugar si se observaba una adecuada purificación del hogar (oîkos) a fin de borrar el míasma dejado por el muerto. Una de las acciones más fuertemente simbólicas era apagar el fuego del hogar y encender uno nuevo (Bruit y Schmitt, 2002: 63-68). Las mujeres que habían tenido estrecho contacto con el muerto (la madre, la mujer, la hermana, la hija…) también debían ser purificadas (Bruit, 1991: 409). Póthos era el término griego referido al duelo. Éste se expresaba de diferentes maneras. Una de las más habituales era el rechazo al baño durante los días que se realizaban los ritos (Ginouves, 1962: 242), o privarse de comer, beber y dormir antes de los funerales (Vernant, 2001: 136). No obstante, como ya hemos podido observar en el apartado de la próthesis, lo más llamativo de la expresión de duelo era la clara división de roles entre hombres y mujeres a la hora de expresar el dolor y el luto, ya que los gestos rituales eran muy diferentes (fig.5). Conmemoración Para los ritos funerarios mencionados era de gran importancia disponer de un lugar fijo para los muertos (una urna, una tumba) y restringir su relación con el mundo de los vivos (Bruit y Schmitt, 2002: 63-68). Esa relación muchas veces quedaba reducida a las visitas esporádicas de un miembro del oîkos a la tumba donde depositaba 53 diversas ofrendas. Iconográficamente se representa con más frecuencia a mujeres cuidando de la tumba y llevando ofrendas, por lo que podríamos pensar que era una labor de la que solían encargarse ellas 91 . Esta teoría se ve reforzada tanto por las escenas representadas en los lecitos como por los objetos que ofrendaban: coronas, bandas, pequeños vasos de perfumes, alimentos… (Lissarrague, 1999:203). También se cree que eran las encargadas de verter sobre la tumba las libaciones consagradas, generalmente de agua, pero también realizaban otras ofrendas líquidas de leche, miel, aceite y vino (Ginouves, 1962: 247). En Atenas, numerosas fiestas conmemoraban comunitariamente a los muertos. Sin embargo, la más importante era la de las Antesterias (celebrada en febrero). El tercer y último día de la celebración, los espíritus de los muertos eran susceptibles de volver al mundo de los vivos. Por este motivo, se cerraban los santuarios en Atenas y se embadurnaban de pez las entradas de las casas para impedir el paso de los fantasmas… Los muertos eran despedidos al final del día con el grito: “¡Fuera las Keres, las Antesterias han acabado!” (Bruit y Schmitt, 2002:63-68). 2. LAS MUJERES EN LOS FESTIVALES RELIGIOSOS El eje vertebrador de la polis eran los ciudadanos. Ellos dirigían los asuntos políticos, los más importantes de la ciudad, los que la definían verdaderamente. Sin embargo, la polis-política no podía sobrevivir sólo gracias a los ciudadanos, ni tampoco ocupaba sola y en exclusividad la vida cotidiana de toda la población. La comunidad era consciente de ello, y por este motivo resulta reseñable que en las grandes ocasiones rituales de la ciudad, las “grandes fiestas”, la polis ampliara su comunidad más allá de los ciudadanos, dando cabida a la participación de los “otros” presentes en el territorio (Chiriassi, 1983:109), es decir, los esclavos, los extranjeros y las mujeres. Todos juntos manifestaban la identidad de su polis. 91 Es complicado establecer el grado de parentesco de esas mujeres que aparecen en las pinturas de los vasos depositando ofrendas en la tumba del difunto. Se ha llegado a plantear incluso que pudiera tratarse de esclavas del oîkos del fallecido, ya que las esclavas participaban en los rituales de la casa junto a su ama (Bruit, 1991: 409). Tampoco podemos dejar de señalar que, aunque se dan con menos frecuencia, también hay escenas en vasos donde aparece un hombre encargándose del cuidado de la tumba (Diez Velasco, 1995: 67). 54 De la treintena de fiestas que cada año se celebraban en Atenas (muchas de las cuales ocupaban dos o tres días sucesivos), cerca de la mitad suponían la participación activa de una parte de la población femenina de la ciudad, lo que es indicativo del importante papel que las mujeres desempeñaban en la religión (Bruit-Zaidman, 1991: 376). La religión era la esfera más importante de la vida pública en la que podía intervenir la mujer (Pomeroy, 1987: 92), e incluso para algunos investigadores, donde tenía capacidad de ejercer el poder formal (Mirón, 2010: 71). Por este motivo analizaré a continuación la participación femenina en tres fiestas atenienses que conocemos bien: las Panateneas, las Tesmoforias y las Adonias. Las Panateneas constituían el festival “nacional” ateniense por excelencia, donde tenían cabida todos los habitantes y donde las mujeres (y muy especialmente las niñas) desempeñaban un importante papel en la comunidad; el festival de las Tesmoforias era exclusivamente femenino y muy restringido, al contrario que la festividad de las Adonias, en la que participaban todas las mujeres de Atenas, incluidas las extranjeras. Sin embargo, un grupo que era fácilmente excluido de las ceremonias (sobre todo en las Panateneas y Tesmoforias) por temor a que “contagiaran” a la polis, era el de las esposas adúlteras. Éstas al ser descubiertas cometiendo adulterio solían ser repudiadas 92 y se les prohibía participar en ceremonias sagradas, a riesgo de que al ser descubierta, cualquier ciudadano pudiera castigarla como quisiera (siempre y cuando no la matara) (Cantarella, 1991: 67). Si los rituales domésticos de nacimiento y muerte debían ser realizados correctamente para la seguridad de la polis, con las celebraciones públicas el cuidado debía ser igualmente extremo. FESTIVAL DE LAS PANATENEAS Ciudadanos, mujeres y extranjeros participaban en este festival que celebraba el nacimiento de Atenea Políada, la patrona de Atenas, cada 28 del mes Hecatombeón (julio). Durante los días de celebración, tenían lugar juegos deportivos (carreras atléticas, carreras de caballos, pentatlón, lucha…), y competiciones (agônes) de música, poesía, de obras teatrales, baile, etc. (Connolly, 1998: 80-85). Aunque el festival tenía 92 El hombre que había cometido adulterio (o que se le había descubierto manteniendo relaciones con una mujer núbil o viuda) podía ser castigado con la muerte. No sucedía lo mismo con la adúltera, no parece que existiera la posibilidad de matarla (Cantarella, 1991: 67). No obstante, su marido estaba obligado a divorciarse de ella; si la muchacha era doncella (en el sentido de “no casada”), podía ser vendida como esclava como castigo (Mirón, 2005: 98). 55 un carácter anual, cada cuatro años se conmemoraban las Grandes Panateneas 93 y se confeccionaba un nuevo péplos para vestir la imagen de la diosa. Dos niñas de entre siete y once años, las arrephóroi, escogidas de entre familias nobles por el arconte rey, comenzaban el péplos que luego sería terminado por otras mujeres de más edad (Cantarella, 1991: 32). La gran procesión celebrada cada cuatro años, congregaba a todos los habitantes de Atenas en la Puerta del Dipilón antes del amanecer. La procesión comenzaba con las primeras luces, con las arrephóroi a la cabeza de la procesión portando el nuevo péplos que era extendido como la vela de un barco (Pomeroy, 1987: 93-94), e iban seguidas por un séquito de mujeres que portaban obsequios a la diosa. A continuación, los oficiantes de los sacrificios y los victimarios, que conducían a los animales (cien vacas para la hecatombe 94 y ovejas). Los metecos y sus familias también participaban ocupando la zona final de la procesión, con ofrendas de pasteles y miel. Por último músicos, ancianos y jefes del ejército, guerreros en carros, etc. Todo el mundo tenía cabida en la procesión que discurría por la vía Panatenaica, la más ancha de la ciudad, y que subía hasta la colina de la Acrópolis 95 (Connolly, 1998: 87). Desde el punto de vista religioso, la ceremonia esencial consistía en el sacrificio de animales. Las “portadoras de la cesta”, las kanephóroi, eran unas jóvenes vírgenes escogidas entre las familias nobles para llevar los cestos sagrados con el cuchillo sacrificial en la procesión panatenaica. Su virginidad era esencial para asegurar el uso favorable de las ofrendas sagradas 96 (Pomeroy, 1987: 93). Las aletrídes (molineras) 97 , también niñas de buena familia, habían molido el grano para la torta sagrada que se le iba a ofrendar a la diosa (Cantarella, 1991: 32). Como hemos podido comprobar, todas las niñas que tenían un papel protagonista en la Gran procesión Panatenaica procedían de familias de ciudadanos 93 Frente a las “pequeñas Panateneas” de carácter anual. 94 El gran número de animales sacrificados (cien) acabó dando nombre al mes ateniense en el que se celebraba el festival. 95 No obstante, a ningún meteco se le permitía entrar en la Acrópolis (Connolly, 1998:87). 96 Prohibir a una candidata participar en este acto era arrojar una mancha sobre su reputación, tal y como sucedió con la hermana de Harmodio, uno de los tiranicidas, que tras habérsele ofrecido participar en la celebración como canéfora se le impidió participar, a fin de desacreditarla (a ella, y por extensión, a su familia). Vengar la reputación manchada de su hermana fue uno de los motivos que llevó a Harmodio y a Aristogitón a intentar asesinar a Hipias, aunque solo mataron a su hermano (Pomeroy, 1987: 93). 97 Parece que se utilizaba el mismo término para designar a esta labor en el ritual religioso que para denominar a la mujer del molino. 56 nobles (lo que llama especialmente la atención en el contexto de la Atenas democrática). El desempeño de estos papeles debía de ser de gran importancia para la comunidad, para sus familias y para ellas mismas. Un ejemplo es el semicoro de mujeres en Lisístrata de Aristófanes que ponen en valor su pasada actividad para con la polis: «SEMICORO DE MUJERES 98 : Nosotras, ciudadanos todos, vamos a empezar a decir cosas convenientes para la ciudad, como es natural, pues me crió en el lujo y esplendor. Recién cumplidos los siete años fui arréfora, luego a los diez molinera de la diosa y fundadora de la ciudad, y luego, quitándome la veste azafranada, osa en la Brauronias. Y cuando ya era una joven hermosa fui canéfora y llevé como collar una ristra de higos secos» (Aristófanes, Lisístrata, 638-650). LAS TESMOFORIAS 99 Este festival se celebraba en otoño, en honor a Démeter y a su hija Coré, y constituía la festividad femenina más importante para las mujeres del mundo griego 100 . La datación de diversos thesmophória 101 sugiere que el origen del festival se puede remontar a finales del siglo VIII a.C., momento de la gestación de las póleis arcaicas y de la creación de santuarios suburbanos que confirmarían la unión entre ciudad y el territorio (Bruit, 1991: 389). Aunque las Tesmoforias estaban presentes en casi todas las póleis griegas, no debía de ser exactamente el mismo festival sino que presentaba diferencias locales. En el caso de Atenas, el festival transcurría en el mes de Pyanepsión 102 en el período de tres días y se restringía la participación a las mujeres casadas legítimamente con un ateniense (Bremmer, 2006:125). 98 En la versión que utilizo, la traducción de Luis Gil Fernández de la editorial Gredos, él traduce como “semicoro de viejas” pero en la versión en griego consultada aparece como “chorós gynaikôn”, nada que denote que tengan que ser necesariamente “viejas”. 99 Tuve la oportunidad de tratar este festival en más profundidad a través de un trabajo del máster en la asignatura de “Religiones e Identidad en el Mundo Antiguo” dirigido por el profesor Francisco Marco. 100 Tenemos que tener presente la notable importancia que tenía Démeter y su hija Coré/Perséfone para las mujeres. Juntas eran las “dos diosas”, un grito que debía de ser típico de las mujeres, si tomamos en serio su constante referencia en Las asambleístas de Aristófanes como una adaptación cómica de una realidad y no, simplemente, como una broma creada por el comediógrafo para contraponer el famoso grito de “Zeus”. 101 Santuario de Démeter Tesmoforos. 102 Alrededor de octubre. 57 Características esenciales Una vez al año durante tres días, el “pueblo de las mujeres” ocupaba el espacio público y político 103 que había sido temporalmente abandonado por los hombres (Bruit 1991: 388). A imitación de la actividad política masculina, las mujeres elegían en cada demo 104 a dos representantes. Las elegidas “ejercerían el poder” en las Tesmoforias, presidiendo las asambleas “en los días fijados por la tradición” y organizando las fiestas según los ritos “como está consagrado por el uso” (Bruit, 1991: 389). Los gastos de la fiesta, y muy especialmente los del banquete, eran sufragados por los maridos de estas elegidas 105 (Pomeroy, 1987: 95-96). La celebración conmemoraba el rapto de Perséfone/Coré por Hades, el vagar de su madre Démeter buscándola, y el acuerdo final establecido entre Hades y Démeter de que Perséfone pasase la mitad del año con su madre y la otra mitad con él (su esposo) dando lugar a las estaciones. Un elemento definitorio del festival era la larga y bien coordinada lista de transgresiones llevadas a cabo durante su celebración. Éstas podrían estar relacionadas con el secretismo que rodeaba a muchos rituales de las Tesmoforias 106 . Desarrollo del festival En Atenas, el festival se prolongaba durante tres días. El primero, recibía el nombre de Ánodos porque comenzaba con la “ascensión” 107 de las mujeres de la ciudad al Pnýx, la colina donde se situaba el santuario de las dos diosas y el lugar donde ordinariamente tenían lugar las asambleas (Bruit, 1991: 388). 103 Actividad confirmada por los textos epigráficos (Bruit, 1991: 389). 104 Iseo, VIII, 19-20. Recordemos que el “demo” constituía la unidad de encuadramiento social, político y cultural básico en Atenas desde la reforma de Clístenes (508/507 a.C.). A través del demo se llevaba a cabo la selección anual de miembros del Consejo, pero también se organizaba la vida a escala local (Bruit y Schmitt, 2002:70). 105 Iseo, III, 80 (cita extraída de Pomeroy, 1987: 96). 106 Como bien indica Chiarassi (1983: 91), el silencio impuesto sobre las prácticas más transgresoras tenía la finalidad de neutralizarlas, invisibilizarlas hasta cierto punto, pues si se hacían públicas podrían llegar a ser políticamente significantes. La mención explícita de Aristófanes en Las asambleístas es muy elocuente, pues una de las razones que esgrime Praxágora para que se le otorgue el poder a las mujeres es que “nunca divulgan los secretos siempre que salen de las Tesmoforias” (versos 444-450) al contrario que hacen los hombres cuando salen del Consejo. 107 Las póleis en las que el templo estuviera en la parte más baja del territorio, este día era llamado káthodos, “bajada”. 64 «Además, mi madre, ofreciéndose por su cuenta, quería prestar el juramento por mi vida y la de mi hermana, que somos sus únicos hijos, por quienes pasó en viudez la vida, de que mi padre en trance de muerte había manumitido al hombre citado, y de que éste era considerado libre entre nosotros; y nadie de vosotros piense que ella estaría dispuesta jamás a jurar por nuestra vida esos hechos si no supiera claramente que juraba con verdad 125 » (Demóstenes, XXIX C. Áfobo, 25). Por último, en su calidad de suegra estaba la “madre del esposo”. Es un tema interesante con mucho potencial, ya que la madre del marido solía pasar a vivir a la casa de su hijo al enviudar a una edad en la que era imposible volver a casarse. La suegra podría en muchos casos dirigir, controlar y vigilar a la joven esposa de su hijo. No en vano en Lisias (I, 6 y ss.) mientras la madre de Eufileto vivió, todo marchó bien en su casa, pero con la muerte de ésta todo se trastocó, tanto porque su joven mujer se quedó sin vigilancia constante como porque en el entierro de su suegra fue donde conoció a Eratóstenes, el seductor (Molinos Tejada, 2005: 72). 4. LAS MUJERES COMO GARANTES DE LA TRADICIÓN Un patrón que parece repetirse en la literatura griega es que ciertos personajes femeninos, por el bien común y en defensa de la tradición, llevan a cabo una serie de acciones que repercuten directamente en el ámbito público. Es el caso de la Antígona de Sófocles, de Praxágora, protagonista de Las asambleístas de Aristófanes, y de la heroína Aretáfila narrada por Plutarco. Las tres tienen en común que ante una situación de crisis salen a la esfera cívica de lo “visible” temporalmente, a fin de defender los valores tradicionales de los que ellas se sienten responsables de cumplir y proteger. He creído adecuado introducir esta idea de las mujeres griegas como garantes morales de la tradición al final de este capítulo y no en otro por dos motivos. En primer lugar, lo que voy a plantear tiene que ver más con la ficción que con la vida cotidiana. Si bien el caso de Aretáfila pudo ser medianamente histórico, Antígona es un personaje mítico y Praxágora es inventado. En segundo lugar, en el caso de que nos planteásemos que estos hechos ficticios pudieron ser reflejo de sucesos que 125 Traducción de José Manuel Colubi Falcó, editorial Gredos. 65 realmente pudieron pasar, no considero que las acciones de estas mujeres fueran consideradas una “intrusión”, pues la defensa de la tradición (la celebración de rituales domésticos y cívicos, de vida y de muerte, etc. que hemos visto) entraba dentro de sus competencias más directas. El deber funerario de Antígona Cuando Creonte, el nuevo tirano, impide mediante un decreto que nadie entierre a uno de los dos hermanos caídos en lucha fratricida por el poder de Tebas, Polinices, Antígona se rebela. El argumento que ella esgrime ante su tío es que su deber tradicional es preparar el cuerpo del familiar difunto y llevar a cabo los ritos funerarios. Antígona apela a las “costumbres no escritas” (ágrapta nómina) de los dioses por encima de las leyes más recientes. Lefkowitz (1983: 52) indica que lo que la joven cuestiona no es el derecho de Creonte a ejercer su poder sino su inteligencia y juicio (vv. 466-470) al tratar de impedir que ella lleve a cabo los ritos funerarios que, como mujer del oîkos, familiar tiene el deber de hacer 126 . Todos los personajes dan la razón a Antígona: el primo y prometido de la heroína, Hemón, hijo a su vez de Creonte, la comunidad cívica 127 en su conjunto, su propia hermana Ismene… Sin embargo, Ismene, aun estando de acuerdo con su hermana, considera que deben acatar las leyes y no ayuda a Antígona en su cruzada. La ironía que subyace es que, aún teniendo la razón, la agresividad con la que Antígona defiende su causa y el uso de la palabra, una oratoria casi “masculina” 128 parece que termina quitándole legitimidad. Su hermana Ismene sí se comporta como una mujer, pero al mismo tiempo no hace nada por la causa porque se ve inhabilitada para participar 129 . Haciendo un 126 Como todavía no había contraído matrimonio Antígona seguía perteneciendo al oîkos de sus padres y por ende, al de sus hermanos muertos. Ya hemos visto la importancia suma que tenían estos ritos, pero además, la creencia en los siglos V y IV a.C. (época de Sófocles) era de creencia común que los familiares se volvían a reunir al morir (Lefkowitz, 1983: 51). 127 De acuerdo con las leyes de Atenas, Creonte era el tutor de Antígona, puesto que era el pariente varón vivo más cercano. Siendo el rey, el castigo que le impuso a Antígona era un acto tan público como privado. Al ser también el pariente varón más cercano de sus sobrinos muertos, el responsable de los entierros era él y no tanto Antígona. La cuestión es que Creonte puso por encima de sus obligaciones personales lo que él considero que era el interés del Estado (Pomeroy, 1987: 122). 128 Con todas las connotaciones, principalmente negativas, que ya hemos visto en el primer capítulo. 129 Esta obra se debatió en común en la clase del máster de la asignatura “Constitucionalismo y práctica política en la ciudad antigua” de Laura Sancho y Francisco Pina. 66 esfuerzo por entrar en la mentalidad griega, es posible que la manera “correcta” de actuar de Antígona hubiera sido usar su influencia en Hemón para que éste actuara en su favor, lo que él acaba haciendo al final de la obra cuando ya es demasiado tarde porque el orgullo herido de Creonte (así como el temor de mostrar debilidad reconociendo el exceso y desmesura de su disposición legislativa) anula cualquier tentativa de conciliación, lo que fundamenta el final trágico de la obra. En cualquier caso, aunque las “maneras” 130 de Antígona posiblemente no eran las más adecuadas a los ojos de los griegos, ellos sí verían su causa perfectamente justificada. “Como antaño” Aristófanes usa el absurdo en su obra la Asamblea de las mujeres para poner de manifiesto la decadencia de Atenas. Este absurdo se manifiesta nada más empezar con la propuesta de Praxágora: para solucionar los problemas de Atenas había que darle el poder a las garantes de la tradición, las mujeres… lo que suponía una subversión total de la tradición misma, como ya hemos visto en el anterior capítulo. Las razones que esgrime Praxágora para darle el poder a las mujeres (vv. 203240) giran en torno a que ellas son garantes de la tradición y no innovan: las “maneras de las mujeres son mejores que las de los hombres” porque, además de ser buenas gobernantes y tesoreras del hogar, no innovan sino que hacen las cosas “como antaño”. La falta de innovación hace a las mujeres las guardianas ideales de la costumbre. La enumeración de Praxágora se subraya al repetir el sintagma hôsper kaì prò toû (“como antaño”, vv. 220-230) junto con pequeñas pinceladas sobre la vida cotidiana: «PRAXÁGORA: Primero lavan los copos de lana con agua caliente a la antigua usanza todas ellas sin excepción, y no las verás probar una forma nueva de hacerlo. En cambio, la ciudad de Atenas, si tenía algo bien establecido, no lo mantiene, sino que se afana en buscar alguna novedad. Ellas fríen sentadas como antaño, llevan fardos en la cabeza como antaño, celebran las Tesmoforias como antaño, hornean las tortas como antaño, machacan a sus maridos como antaño, tienen amantes dentro de casa como antaño, se compran a escondidas golosinas para ellas como 130 Quizás podamos relacionar la “agresividad” del talante de Antígona con la observación de María Dolores Mirón (2010:56), quien ha señalado que la exclusión de las mujeres del poder conllevaba asimismo la exclusión de una de las prerrogativas exclusivas del poder: el uso legítimo de la violencia, lo que se traduce en que toda mujer, por el mero hecho de serlo, estaba automáticamente deslegitimada para ejercer la violencia. 67 antaño, disfrutan jodiendo como antaño. Así que, señores, entreguémosles la ciudad sin discusiones (…)» (Aristófanes, Las asambleístas, vv. 220-230) 131 . Aretáfila, la conspiradora buena Según Plutarco (Virtudes de mujeres, 19), en el siglo I a.C. Aretáfila de Cirene libró a la ciudad de Nicócrates del tirano gracias a sus conspiraciones familiares 132 . Este caso me interesa especialmente por su carácter histórico, y porque parece que justifica que una mujer actúe por la noble causa del bien de su ciudad adentrándose en el espacio público y recurriendo a métodos violentos (Mirón, 2010: 74). Es posible que esta justificación del comportamiento de Aretáfila se deba a la renuncia explícita que hizo de participar en el gobierno de la ciudad cuando sus conciudadanos de Cirene se lo ofrecieron: cuando vio que la ciudad estaba liberada y su deber ya había sido cumplido, Aretáfila se retiró a los aposentos de las mujeres y pasó el resto de su vida en compañía de sus amigos y parientes. “Una vez recuperado el orden cívico”, dice Mercedes Mirón (2010: 74) “la mujer debe regresar al orden de género (…). Sólo así se concibe, en el mundo griego antiguo, que pueda haber verdaderamente paz”, es decir, que el estado de excepción previo haya sido subsanado. Las mujeres, incluso estando en disposición de comportarse como hombres, debían hacerlo solamente en caso de necesidad y volver acto seguido a sus tareas habituales (Cantarella, 1991: 98). Fig. 7 El telar de Circe 131 Traducción de Luis Gil Fernández, editorial Gredos. 132 Intentó envenenar al tirano y fue torturada al ser descubierta. Logró su objetivo de matarlo al casar a su hija con el hermano del tirano e influir sobre él para que lo asesinara. 68 III. EL OÎKOS EXPANDIDO 1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO El oîkos no era una unidad aislada dentro de la polis. Ya hemos visto que en Atenas no existía una neta separación entre lo público y lo privado: los matrimonios, los nacimientos, los funerales… muchos aspectos de la vida privada eran asunto de la comunidad 133 , hasta el punto de que un simple adulterio podía perjudicar gravemente a la polis. En este caso, el castigo para un ciudadano adúltero 134 suponía la pérdida de sus privilegios (e incluso en algunos casos, la vida) y para la adúltera la prohibición de participar en festivales religiosos por temor a que los “mancillara” 135 . No se concebía un oîkos encerrado en sí mismo. Los hombres se movían sin dificultad de una casa a otra e invitaban a sus amigos a celebrar sympósia, pero también las mujeres invitaban a sus amigas a casa 136 o acudían en ayuda de aquella que se hubiera puesto de parto 137 , y no dudaban en prestarse objetos entre vecinas 138 . Esto sólo podía ser posible si se entendiera que visitar el gineceo de sus amigas o vecinas no implicaba “abandonar” el espacio privado, incluso aunque la mujer tuviera que salir a la calle para moverse de un oîkos a otro. Ésta ha sido la razón principal que me ha impulsado a llamar “oîkos expandido” al espacio que, sin ser estrictamente parte del oîkos, puede entenderse como una prolongación del mismo 139 . Dentro de esta concepción se incluiría el ergastérion, la 133 Ver apartado 2 del capítulo II. 134 Entiéndase “adulterio” masculino cuando un ciudadano mantenía relaciones sexuales con la mujer de otro ciudadano. Las relaciones extramatrimoniales de los hombres griegos no estaba mal vistas y entraban dentro de lo habitual. 135 Ver apartado 3, capítulo II. 136 Encontramos una mención a esta costumbre en Ar. Ecc., vv. 348-349, donde un vecino de Blépiro (marido de la protagonista) le pregunta si Praxágora no está en casa porque “¿Acaso la habrá invitado a comer alguna de sus amigas” (trad. Luis Gil Fernández, en Gredos). 137 Ver apartado 2, capítulo II. 138 En Ar. Ecc., vv. 449-450: “Luego dijo que [las mujeres] se prestan entre sí vestidos, joyas, dinero, copas, a solas sin testigos y que se devuelven todo y no se quedan con nada, como hacemos la mayor parte de nosotros” (trad. de Luis Gil Fernández). Por supuesto, cabe la posibilidad de que utilizaran esclavos o esclavas para ir a recoger y devolver lo prestado. 139 En el caso de la vida social de las mujeres con otras mujeres, en el apartado 4 del capítulo I hago referencia a la segregación sexual en las relaciones sociales en el mundo griego y matizo la concepción de “enclaustramiento” de las mujeres en Atenas. 69 casa-taller, donde las mujeres del hogar participaban activamente en el negocio de la familia (sobre todo en el caso de los oîkoi más modestos). Utilizando el término “oîkos expandido” podemos observar que ciertos trabajos semiprofesionales 140 exclusivamente femeninos (nodriza, comadrona, curandera 141 ) se movían de un oîkos a otro, manteniendo el “aura privada” de la actividad femenina. También he considerado la Casa de la Fuente ateniense parte de la prolongación del oîkos por la asociación que originalmente tenían las fuentes con la presencia femenina. Aunque las mujeres de familias acomodadas fueron sustituidas por sus esclavas en la labor de lavar la ropa o ir a por agua a la fuente, este espacio público (situado en la misma ágora en el caso ateniense) siguió manteniéndose como lugar de encuentro y sociabilización femenina. Mientras las vendedoras en el ágora llevaban a cabo una actividad “intrusa” (pues en origen la venta era una actividad exclusivamente masculina) 142 , no creo que la presencia de las mujeres en la Casa de la Fuente se considerase “fuera de lugar” desde el punto de vista griego. A través de la idea de que había lugares que sin ser estrictamente parte del oîkos podían considerarse una prolongación natural del mismo, quiero añadir una nueva perspectiva que ayude a matizar la visión de las mujeres en Atenas encerradas e inmóviles dentro de su gineceo. Por otro lado, podemos entender la participación natural (y requerida) de las mujeres de la casa en el negocio familiar, muchas veces inseparable física y espacialmente del propio hogar. 140 Es difícil entrar a considerar en el mundo griego qué trabajos realizados por mujeres eran o no “profesionales”. Como señala Pieter Herfst (1979: 18), no es posible trazar una línea neta de demarcación entre los oficios propiamente dichos de las mujeres y el trabajo que deviene de las necesidades del hogar, pues ambos estarían estrechamente unidos. Por este motivo me he centrado más en el “espacio” donde se llevan a cabo las actividades femeninas y en la relación de ese lugar con el oîkos. 141 Mujeres especializadas en curar dolencias menores, sobre todo a otras mujeres (obstetricia, dolencias de carácter ginecológico, etc.) 142 Ver capítulo IV, apartados 3 y 4. 70 2. LA DEGRADACIÓN DEL TRABAJO: MENTALIDAD GRIEGA «…pues los llamados oficios manuales están desacreditados y, lógicamente, tienen muy mala fama en nuestras ciudades, ya que dañan el cuerpo de los trabajadores y oficiales, obligándoles a permanecer sentados y a pasar todo el día a la sombra, y alguno de ellos incluso a estar siempre junto al fuego. Y al afeminarse, los cuerpos, se debilitan también los espíritus. Los oficios llamados manuales, sobre todo, no dejan tiempo libre para ocuparse de los amigos y de la ciudad, de modo que tales obreros tienen mala fama en el trato con sus amigos y como defensores de su patria. Incluso en algunas ciudades, especialmente en las que tienen fama de belicosas, no se permite a ningún ciudadano ejercer oficios manuales» (Jenofonte, Económico, IV, 2-4) 143 . Mientras que en la actualidad otorgamos un importante valor moral al trabajo y al esfuerzo, fruto de dos milenios de cristianismo y de dos siglos de movimiento obrero, en la Antigüedad se percibía de otra manera. El trabajo para los griegos constituía una degradación. Por este motivo, las actividades manuales eran ejercidas mayoritariamente por esclavos o por hombres libres de baja condición (Mossé, 1966: 44-45). El trabajo manual en sí no era degradante. La figura del artista que trabajaba con sus manos, artesanos con un talento que parecía inspirado por los dioses, eran honrados y admirados (Mossé, 1966: 47). El factor que muchas veces propiciaba ese prejuicio contra estos trabajos era la dependencia. Para el griego libre, depender de otro en la subsistencia cotidiana era una servidumbre intolerable porque vender la fuerza de trabajo en cierta manera equivalía a vender el cuerpo. Mientras el hombre libre que trabaja para sí mismo recibe directamente del cliente el fruto de su trabajo, el artesanoobrero, el asalariado o thês, vende su fuerza de trabajo y recibe un pago del hombre que le ha contratado y del que depende (Mossé, 1966: 47). Otro motivo de desprecio que suscitaba el trabajo manual (sobre todo el artesanal) tenía que ver con la idea del sedentarismo. Mientras que el trabajo del agricultor lo predisponía a estar al aire libre y ejercitar su cuerpo, el artesano trabajaba sentado y dentro de casa, tal y como expresa Jenofonte en la cita que abre este apartado. El “afeminamiento” del cuerpo del artesano es el resultado de la falta de sol y ejercicio, lo mismo que caracteriza la apariencia femenina. Por este motivo, en Las asambleístas 143 Traducción de Juan Zaragoza, editorial Gredos. 71 de Aristófanes, cuando las mujeres se cuelan en la Asamblea de Atenas disfrazadas de hombres, son confundidas inmediatamente con zapateros: «CREMES: Llegó una inmensa muchedumbre de tíos al Pnýx como jamás había llegado a la vez. Y por cierto al verlos supimos que todos eran zapateros. Se veía a la asamblea llena de gente blanquecina fuera de lo normal. De modo que yo no lo recibí [el trióbolo] y tampoco otros muchos» (Ar. Ecc. vv. 385-389). La falta de ocio y por ende, de vida social, era también una lacra para el trabajo manual. De nuevo, en comparación con el agricultor 144 , que entre los trabajos de siembra, siega y cosecha disponía de tiempos espaciados libre de trabajo, el artesano siempre estaba ocupado. Y el aspecto más importante de la falta de tiempo libre es que no tenían tiempo para dedicarse a su labor como ciudadano, como polítes. Por esta razón, algunos investigadores han sostenido que eran los metecos y los esclavos los que principalmente desempeñaban oficios manuales. Sin embargo, sería demasiado simplista creer que éstos acaparaban en Atenas todas las actividades artesanales: un ciudadano en casos de necesidad renunciaba a sus ideales de autarquía y trabajaba en empleos inferiores 145 (Pomeroy, 1987: 88). Tampoco podemos desdeñar la mención de Jenofonte (Mem. III. 7. 6), que cuenta cómo la Asamblea ateniense estaba llena hasta los topes de bataneros, zapateros, albañiles, herreros, agricultores 146 , comerciantes 147 e intermediarios 148 . Habría que plantearse hasta qué punto las menciones a estos oficios harían referencia a la actividad directa de ellos o si también indican la posesión de determinado negocio o taller. 144 La comparación me parece pertinente porque el agricultor encarnaba el modelo de autarquía ideal ligado a la posesión de tierras. No me parece casual que en Las asambleístas, cuando Cremes pone al día a Blépiro, marido de Praxágora, sobre lo ocurrido en la Asamblea de ciudadanos, diga que cuando la tropa de zapateros (las mujeres disfrazadas) comenzaron a alborotar, “los que vienen del campo” les abuchearon (vv. 431-433). Creo que hasta cierto punto muestra una contraposición entre los dedicados al artesanado, mal vistos en el imaginario griego, frente a los campesinos, los trabajadores de la tierra, los defensores de “lo tradicional”. 145 Harris (2002: 70) considera que de los hombres adultos que habitaban en Atenas (entre esclavos, metecos y ciudadanos), el 50% no se dedicaba al trabajo agrario. 146 Juan Zaragoza traduce georgós como “campesino”, pero yo he preferido mantener el significado directo de “agricultor” que parece enfatizar la pertenencia de la tierra frente al desempeño del trabajo (campesino). 147 El término específico que utiliza Jenofonte es émporoi. Para más información sobre este tipo de comerciante, ver el apartado 2 del capítulo IV. 148 Jenofonte define al metaballoménos (intermediario) como uno “De los que andan traficando por el ágora preocupados de comprar algo barato para venderlo a más precio”, traducción de Juan Zaragoza (ed. Gredos). En el apartado 2 del capítulo IV hago referencia a la figura del intermediario, o minorista, también designado kápelos. 72 La mala consideración hacia el trabajo manual, aunque mayoritaria, no tenía por qué ser la única. Flacelière (1989: 150) cree que Sócrates era más realista respecto al artesanado que otros autores. No sólo le gustaba frecuentar las tiendas y a los artesanos, también afirmaba que había mucho que aprender de ellos. En los Memorabilia 149 , Sócrates trata de convencer a un ateniense, Aristipo, de que obligue a trabajar al conjunto de mujeres (hermanas, sobrinas, primas) que a causa de la guerra viven refugiadas en su casa (llegando a ser catorce sin contar con la servidumbre), mujeres libres a su cargo, que Aristipo no podía mantener. Fig. 8 Mujeres tejiendo El problema que veo en esta interpretación (aparte de que es Jenofonte el que habla a través de Sócrates-personaje, y no es el pensamiento del filósofo) es que se está aludiendo a las mujeres de la familia, no a los hombres. Ya hemos visto en el capítulo I que el trabajo era considerado virtud en las mujeres, pero no en los hombres. Esta impresión se mantiene si comparamos la enumeración de ventajas que da Sócrates de que las mujeres trabajen (se sienten útiles, dejan de ser una carga, todos salen ganando), 150 con la recomendación que da a Eutero que, al quedarse sin tierras, se ha visto obligado a ganarse la vida con las manos: “¿Y cuánto tiempo crees que aguantará tu cuerpo el ganarte la vida a jornal?(…) El caso es que, cuando seas viejo, 149 X., Mem. II, 7 (traducido por Juan Zaragoza, ed. Gredos). 150 Ídem. 73 evidentemente seguirás teniendo gastos y nadie estará dispuesto a pagarte un salario por el trabajo de tu cuerpo” 151 . Bien es cierto, que la solución que ofrece Sócrates a Eutero es, desde la mentalidad griega que hemos estado analizando, un tanto desconcertante: que no espere y se haga ya asalariado de alguien con dinero para que así pueda ahorrar lo suficiente, señalándole que no tiene nada de malo y es más provechoso, por mucho que le critiquen. Parece que Flacelière está en lo cierto cuando asegura que las ideas de Sócrates no debían de ser convencionales, pues parece que a tenor de los tiempos difíciles de guerra, el filósofo se adapta con facilidad en una nueva mentalidad de “lo práctico” en la que el trabajo asalariado se ve con ojos no tan hostiles. 3. PEQUEÑOS ARTESANOS Y GRANDES TALLERES «(…) sólo con que [el gallo] cante al alba saltan todos del lecho para ir al trabajo, los herreros, los alfareros, los curtidores, los talabarteros, los bañeros, los vendedores de harina, los fabricantes de liras y de escudos, y calzándose se ponen en camino todavía de noche» (Aristófanes, Las Aves, vv. 489-492) 152 . El artesanado como grupo social netamente definido apareció relativamente tarde en el mundo griego. Los artesanos de Atenas, sin embargo, conformaron un importante grupo en el siglo V a.C. gracias al desarrollo comercial y marítimo que experimentó Atenas a la cabeza de la Liga Delo-Ática que amplió de modo considerable sus redes comerciales. Mossé (1966: 82, 32) calcula que en la Atenas de estas fechas el número de ceramistas rondaba los cuatrocientos. Bánausos y ergastérion El término más utilizado en Atenas para designar genéricamente a los trabajadores manuales y a los obreros de alfarería y metalurgia era bánausos. Poseía todas las connotaciones negativas vistas en el apartado anterior, a diferencia de la 151 X., Mem. II, 8, 1-6. 152 Traducción de Luis Gil Fernández, Gredos, 2011. 80 Otras mujeres se dedicarían semiprofesionalmente a la tarea de lavandera. McClees (1924: 16; 31) encontró una serie de dedicatorias votivas en la Acrópolis, muy tempranas, entre las que se encuentra una de una lavandera llamada Smikythe (que aportaba un diezmo), y otra de dos mujeres miembros de una sociedad de lavanderas que se ofrecían a unas divinidades que veneraban en Ilissos, donde habían trabajado. En el listado de profesiones que realiza Harris (2002: 88-97), hace constar diversos términos relacionados con la que “limpia la ropa” refiriéndose posiblemente a las lavanderas 173 . Fig.10 Mujeres en la Casa de la Fuente Comadronas y curanderas En el apartado 1 del anterior capítulo hemos mencionado que en el parto, la comadrona solía ser una mujer mayor con experiencia, una familiar o amiga, a veces una esclava, que recibía el nombre de maîa (Harris, 2002: 88-97), término con connotaciones maternales asociadas a mujeres mayores, sabias, porque muchas de ellas tenían conocimientos médicos 174 . Podían actuar como curanderas para los hombres, pero sus principales clientes eran otras mujeres, que por pudor preferían su presencia a la de los médicos varones (sobre todo, en los casos en los que se le había manifestado alguna enfermedad íntima) (Flacelière, 1989: 179). Herfst (1979: 52-57) considera que con frecuencia los griegos acudían a “mujeres sabias” o curanderas para las pequeñas dolencias y a los médicos sólo en los casos más complicados, siendo la diferencia de precios la posible razón principal. 173 Harris reúne los términos de plýntes/pluneýs/plýntria, derivados de plýno, limpiar, y los relaciona con “limpieza de ropa” en Aristófanes, Pluto, 166, 514. 174 Principalmente remedios caseros aderezados con prácticas mágicas (Flacelière, 1989:179). Podríamos ponerla en relación con la charitópolis la vendedora de hechizos o talismanes… (eso si no se trata de un eufemismo de la vendedora de favores sexuales), que aparece mencionada en el listado de Harris (2002). 81 En el siglo IV a.C. algunas mujeres empezaron a recibir una educación similar a los varones, lo que explica el caso de la estela de Fanóstrate, donde se la nombra como “maîa kaì iatrós”, es decir, “curandera y médico”, lo que indica que tenía formación profesional y constituiría el primer caso de una mujer-médico en Atenas 175 (Molinos Tejada, 2005: 77). Otro caso de época helenística es el de Mousa hija de Agathokles, otra estela funeraria de otra mujer-médico de Bizancio (del siglo II o I a.C.) 176 . Mousa es denominada con el femenino de iatrós, iatríne, “médica”, a diferencia del caso anterior. Madalina Dana (2011: 423) cree que el uso del patronímico indica que era soltera (o el nombre del marido estaría inscrito al lado del patronímico) y que procedía de un linaje de médicos locales muy conocido. Normalmente el padre que ejercía la medicina enseñaba el oficio a su hijo; en este caso, a su hija. A Mousa le habría sido imposible ejercer en Bizancio sin la aceptación de los otros médicos varones, por la filiación directa con su padre. Fig. 11 Médico-cirujano tratando del brazo a un paciente Nodrizas La nodriza era una figura muy bien considerada en el mundo griego de época clásica y arcaica. Al cuidar, alimentar y proteger a los niños, las labores de la nodriza se asociaban fácilmente a los de “una segunda madre” con todas sus connotaciones positivas 177 (Herfst, 1979: 110). La nodriza, tenía dos acepciones: “ama de leche”, muchachas jóvenes que amamantaban al bebé de la familia para la que trabajaban, y “ama seca”, la mujer 175 CEG 2, 569 (cita extraída de Molinos Tejada, 2005: nota 32 del pie de página 77). 176 En E. Pfuhl, H. Möbius, Die ostgriechischen Grabeliefs, I, Mayence, 1977, nº 467, pl. 77 (cita extraída de Dana, 2011: 42-44). 177 El respeto por la figura de la madre aparece en el apartado 3 del capítulo II. 82 madura que al haber dejado atrás el “furor sexual” de la juventud tenía la sabiduría necesaria para la crianza del niño o la niña a su cargo, muchas veces aconsejándoles siendo ya adultos 178 (Molinos Tejada, 2005: 63). El término original griego para nodriza era tithéne y no tróphos, porque el segundo estaba reservado en la literatura para las ilustres nodrizas de los dioses, pero tróphos acabó siendo una palabra habitual fuera del ambiente ático 179 (Molinos Tejada, 2005: 63). En general las nodrizas solían ser de origen esclavo, si bien numerosos alegatos del siglo IV a.C. muestran a numerosas mujeres de clases populares que para aumentar los recursos familiares, se hacen nodrizas por un escaso salario 180 (Mossé, 1983: 64), lo que quizás explicaría la “caricaturización” que sufrió la figura de nodriza como personaje de la tragedia del siglo V a.C. a la comedia nueva del siglo IV a.C 181 . Fig. 12 Madre sentada frente a la nodriza y su bebé 178 En Plutarco, Alcibíades 1, se habla de nodrizas lacedemonias para endurecer a los niños (Herfst, 1979: 57-63). 179 Para Harris (2002: 88-97), la diferencia entre los términos tithéne y tróphos estarían más bien relacionados con su condición de nodriza “que amamanta” (titthé) de nodriza “seca” (tróphos). 180 D. LVII, C. Eubúlides, 35; 45 (cita extraída de Mossé, 1983: 64). 181 A diferencia de la nodriza homérica y de la tragedia, la de la comedia nueva parece que sufre una “deformación” de sus rasgos típicamente positivos hasta convertirse en los contrarios. Pierde la prudencia y su capacidad como consejera y se convierte en una parlanchina entrometida cuya locuacidad sin freno podía ser un auténtico peligro (Molinos Tejada, 2005: 75). 83 IV. INTRUSIONES COTIDIANAS: LAS VENDEDORAS EN EL ÁGORA Y OTROS MALES NECESARIOS 1. EL ÁGORA ATENIENSE «Todos los que tienen algo que vender, esclavos con telas que acaban de fabricar, artesanos del Cerámico, de Melite, de Escambónidas, campesinos que han salido de su pueblo antes del amanecer, megarenses que llevan delante de ellos a sus cerdos y pescadores del lago Copais, se cruzan en todas direcciones. A través de las avenidas arboladas llegan a los barrios asignados a las distintas mercancías y en ellos hay divisiones móviles… » (Fragmento de G. Glotz) 182 . La descripción de Gustave Glotz nos sirve para adentrarnos literariamente en lo que podía ser el ambiente en el ágora ateniense del siglo V a.C. La plaza pública de la polis era el centro de sociabilización masculina más importante en el mundo griego. En la Atenas de época clásica era el lugar donde se encontraba el Buleuterion, edificio donde se reunía el Consejo de la Bulé 183 , y donde los atenienses debatían sobre política a la sombra de los plataneros que Cimón había plantado tras la retirada persa 184 . Al mismo tiempo, era el punto de encuentro público con los amigos y el lugar donde se emplazaba el mercado en el que se realizaban las compras diarias (Connolly, 1998: 22). Es interesante cómo, en cierta manera, el ágora como centro político no se desliga ni siquiera terminológicamente del ágora-mercado. La palabra ágora puede referirse tanto a la plaza pública donde se debate de política como al espacio donde se compra y vende. Vemos que estos dos aspectos del mismo sustantivo se aplican indistintamente en las palabras derivadas: ágora hace de raíz del adjetivo agoranomikós (que hace referencia al “tráfico del mercado”) y aparece en el verbo agoráomai (reunirse en asamblea, debatir, conversar…). Por otro lado, el verbo agorázo parece 182 G. Glotz, Le travail dans la Grèce Antique, pp. 345-346, cita obtenida de Flacelière, 1989:171). 183 Recordemos que inicialmente la ubicación de la Asamblea de ciudadanos también se situaba en el ágora antes de ser trasladada a las laderas de la colina Pnyx poco antes de las guerras médicas (inicios siglo V a.C.) (Connolly, 1998: 28). 184 Plutarco, Vidas Paralelas, Cimón, 12. 84 conciliar ambos aspectos, pues puede significar tanto “estar en la plaza, frecuentarla” como “en el mercado, comprar”. Muchas veces sólo el contexto nos permitirá saber si las fuentes se refieren al centro de debate público o al mercado. Tampoco podemos olvidar un elemento importante del ágora que ya hemos mencionado en el capítulo anterior: la presencia de la Casa de la Fuente, el lugar donde muchas mujeres acudían cada mañana a por agua, a hacer la colada y charlar (Connolly, 1998: 22), por lo que podemos decir que también era un lugar de sociabilización femenina en el ámbito público, si bien muy delimitado. El mercado del ágora «Sucesivamente, a las horas que fija el reglamento, se abren los mercados de hortalizas, de frutas, de queso, pescado, carne y charcutería, aves y caza, vino, madera, alfarería, prendería y quincallería. Hay incluso un rincón para los libros». (Fragmento de G. Glotz). La parte oriental era la que servía de ágora comercial propiamente dicha (Flacelière, 1989: 23). Este mercado no se limitaba a abastecer periódicamente las necesidades de una economía de subsistencia. Con toda seguridad era un mercado permanente 185 , de aspecto un tanto abigarrado y tan grande que estaba dividido en secciones diferentes, agrupadas de acuerdo con los productos que vendían y que daban nombre al conjunto (Harris, 2002: 75): el mercado de los pescados (eis toûpson) 186 , el del queso fresco (eis tòn chloròn tyrón) 187 , el de las ollas (eis tàs chýtras) 188 , el de vinos (eis tòn oînon), de perfumes 189 , de mirtos (en taîs murrínais) 190 , de libros, de zapatos, de verduras, de productos de aseo femenino 191 y un largo etcétera. Al igual que estas secciones del mercado, los vendedores también eran denominados según el producto 185 El alto grado de especialización horizontal (mencionado en el capítulo anterior) de los siglos V y IV a.C. hizo inevitable que el individuo necesitara adquirir bienes y servicios fuera de su círculo inmediato de amigos, vecinos, familia... El ágora de Atenas puso en estrecho contacto los negocios entre los granjeros del Ática y los artesanos de la polis, y a ambos con el comercio exterior (Harris, 2002:74). 186 Esquines, C. Timarco, 65; Poll. Onomastikón IX, 47 (en D’Ercole, 2013: 67). 187 Lys. C. Pancleón, 6 (en D’Ercole, 2013: 67). 188 Poll. Onomastikón, IX, 47; y X, 19 (en D’Ercole, 2013: 67). 189 Poll. Onomastikón, X, 19 (en D’Ercole, 2013: 67). 190 Ar. Lys., 448 (en D’Ercole, 2013: 67). 191 La llamada “ágora de las mujeres” (ágora gynaikéïa), tratado en el apartado 5 de este capítulo. 85 que vendían, gracias a lo cual conocemos la variedad de mercancías que conformaban el comercio al por menor (Flacelière, 1989:24). Glotz considera que cada comerciante debía de tener un lugar asignado adquirido mediante el pago de un impuesto (Flacelière, 1989: 171). Los puestos al aire libre donde se vendían estos productos debían de ser en general construcciones muy ligeras, barracas hechas con planchas y cubiertas de cañizo, mientras que en el mercado cubierto (similar al bazar oriental) estaban los mostradores de estructuras fijas, adonde acudía la clientela cuando los puestos al aire libre se cerraban (Flacelière, 1989: 23; 171). Se sospecha que algunos sectores del ágora ateniense, especializados en la venta de determinados bienes o mercancías, se llamaban “kýkloi” por su disposición circular que hacía más fácil el comparar y cotejar los productos que se vendían 192 , ya fueran “cosas” de carácter general (tà skeué) o esclavos cautivos (tà andrápoda) 193 (D’Ercole, 2013: 66-67). Reguladores del mercado «PANADERA: “Te denuncio, seas quien seas, ante los inspectores del mercado por daños a mis mercancías y pongo por testigo a Querofonte, aquí presente» (Aristófanes, Las Avispas, vv. 1407-1409) 194 Los inspectores del mercado a los que se refiere la panadera de la obra eran los agoranómoi, los encargados de velar por la aplicación del reglamento de los precios y el suministro de los mercados, y eran asistidos por diez “inspectores” llamados metrónomoi, quienes se encargaban del control de los pesos y medidas (Flacelière, 1989: 27). 192 Según la definición de la glosa lexicográfica de Harpocration (Léxico de los diez oradores, s. v. kýkloi, 180) que cita un verso de Menandro. 193 El lexicógrafo Pollux (Onomastikón VII, 11) precisa que en la Comedia Nueva los kýkloi aparecían en el lugar de venta de los esclavos (tà andrápoda). No obstante, en el Lexikón de Hesíquio (s. v. kýklos) atribuye este término a los lugares de venta mercantil en general (tà skeuá, “las cosas”) (D’Ercole, 2013: 66-67). Yo he optado por mantener presentes las dos posibilidades en el corpus del trabajo. 194 Traducción de Luis Gil Fernández, ed. Gredos. 86 2. PRÁCTICA COMERCIAL EN EL ÁGORA Ideología del comercio Del mismo modo que el “odio al trabajo” comentado en el capítulo anterior admitía matices, ocurre lo mismo con el comercio, un oficio mal visto en el mundo griego, no porque fuera una actividad despreciable por sí misma, sino a causa de las malas prácticas de los que comerciaban 195 . No todos los comerciantes tenían mala fama ni su labor era condenada socialmente por la comunidad. Para arrojar un poco de luz a la cuestión he reducido a tres los tipos de comerciantes, émporos, kápelos y autopóles 196 , y observaremos que su mayor o menor consideración se basaba en factores tales como la utilidad de sus actividades, el grado de dependencia con un tercero y la capacidad para cometer fraude. El apreciado émporos Podemos decir que la figura del comerciante marítimo de larga distancia, el émporos 197 , era en general bastante apreciada. Dedicado al comercio al por mayor, su actividad era muy útil para la comunidad cívica ateniense ya que, por un lado, abastecía a la polis de productos necesarios para que funcionase (cereales, madera, sal, etc.), y por otro, ofrecía salida a los productos de la ciudad poniendo a Atenas en relación con otras ciudades (D’Ercole, 2013: 59-60). Los émporoi eran ricos, tenían que serlo si querían invertir en el transporte, el pago del naúkleros (capitán 198 ) del navío y en la compra de mercancías. Por este motivo eran también muy vulnerables a perder rápidamente su fortuna en un naufragio, a manos de los piratas 199 o por culpa de impagos (D’Ercole, 195 Para Platón (Leyes, XI, 918b), las debilidades humanas proyectaban su sombra negativa sobre el comercio (D’Ercole, 2013: 57). 196 Por supuesto, ya desde finales del siglo VI a.C. se utilizaban más vocablos genéricos para referirse a las personas dedicadas al comercio: metaboleús, agoraîos, póles, naúkleros… Pero he preferido incluir estos términos dentro de estos tres grupos a fin de facilitar la explicación. 197 La raíz –porde la palabra émporos implica la noción de travesía y paso, de carácter notablemente marítimo (D’Ercole, 2013: 55). 198 El mismo término puede referirse tanto al que dirige el barco como al propietario del mismo. También podría darse el caso de que coincidiera el propietario del barco con la figura misma del comerciante o con la del capitán, si bien tiendo a pensar que un émporos lo suficientemente rico evitaría arriesgar su integridad física en uno de estos peligrosos viajes. 199 Bien es cierto que, al menos en el mar Egeo durante la talasocracia ateniense, el peligro de piratería disminuyó considerablemente durante la Pentecontecia (478-431 a.C. aprox.). 87 2013: 59). El émporos asumía riesgos, lo que era motivo de respeto por parte de la comunidad cívica. Kápelos, el engañoso intermediario Con frecuencia los artesanos vendían directamente sus productos sin necesidad de un intermediario. Lo mismo sucedía con granjeros y agricultores. Sin embargo, la venta directa suponía una inversión considerable de tiempo y esfuerzo, aún más si estos productores vivían en zonas del Ática alejadas de Atenas. Ir al mercado y esperar a los compradores conllevaba, en el caso del granjero y el agricultor, alejarse de sus tierras (Harris, 2002: 69). Por esta razón muchos no dudaban en vender sus mercancías a un kápelos local (o a una kápelis 200 ) que pagaba gustoso dinero por esos productos que luego revendía en el ágora. Originalmente el término kápelos/kápelis hacía referencia al vendedor que revendía en la región donde había comprado sus productos (un intermediario), pero más adelante kápelos se confundió con el metaboleús, “aquel que vende en pequeñas cantidades” (katà tên kotýlen), es decir, un vendedor al por menor (D’Ercole, 2013: 5556 201 ). Asimismo, el kápelos o la kápelis solían ser asociados con “aquellos que sirven/venden vino” 202 (hoi tòn oînon keránnyntes) (D’Ercole, 2013: 56). En cualquier caso, los kápeloi se caracterizaban por ser los vendedores peor considerados en el mundo griego. Podemos empezar buscando la razón en el controvertido origen del verbo kapeleueîn 203 , de cuyo uso tenemos clara constancia desde mediados del siglo VI a.C. con Heródoto (griego de Halicarnaso, Caria) que lo utiliza una docena de veces en sus escritos. Sin embargo, el término no se vuelve de uso corriente hasta el siglo V a.C., unido quizás a la intención de recalcar la diferencia de su labor con respecto a la del émporos (D’Ercole, 2013: 56), pues el término kápelos contiene una connotación fuertemente peyorativa de la que la otra palabra carece (Flacelière, 1989: 171). Tanto es así que el verbo kapeleueîn muchas veces es utilizado con el significado de “estafa” más 200 Ar. Th., 347: los dos términos aparecen juntos como equivalentes (keí tis kápelos è kapelís) (D’Ercole, 2013: 56). La figura de la vendedora al por menor la trataremos en el apartado siguiente con más detalle, si bien sus atribuciones parecen similares a las de su homólogo masculino. 201 La referencia ha sido tomada concretamente de la nota 11 del pie de las págs. 55-56. 202 Referencia de Poll. Onomastikón VII, 193. Émile Benveniste ya ha recalcado la relación lingüística entre el griego kápelos y el latín caupo (D’Ercole, 2013: 56). 203 Parece engarzar con el mundo semítico o simplemente con el ambiente de Asia Menor (D’Ercole, 2013: 56). 88 que de “venta” 204 , y el adverbio derivado del sustantivo, kapelikós, servía para designar un comportamiento fraudulento (D’Ercole, 2013: 57) Ese fraude podía ejercerse también en la calidad del producto. En Ranas (vv. 708-716), Aristófanes a través de su semicoro menciona a un tal Clígenes, personaje real, posiblemente el propietario de unos baños públicos, y lo acusa de vender mal jabón 205 : “Clígenes el enano, el bañero más bribón de cuantos remueven las cenizas y son dueños del polvo de falsa sosa y de la tierra Cimolia” 206 . Siguiendo con otro pasaje de las Ranas (vv. 1386-1389) vemos que el fraude también se ejercía en lo cuantitativo mencionando, como práctica habitual, la costumbre de los vendedores de lana de mojar el tejido para que pesase más de lo que en realidad pesaba 207 (D’Ercole, 2013: 57). El afán de lucro desmedido era lo que en definitiva llevaba a Platón 208 a asociar sin rodeos la práctica del fraude con el comercio al por menor (D’Ercole, 2013: 57). Otro de los rasgos que puede explicar el carácter ideológico negativo del kápelos es que su figura esté estrechamente ligada a un universo económico donde la moneda desempeñaba un papel central y cotidiano, lo que no era bien visto en la moral tradicional (D’Ercole, 2013: 58-59). Además, se veía a los intermediarios como personas débiles incapaces de realizar cualquier otro trabajo 209 ya que dependían de terceros para obtener el objeto de comercio, incumpliendo así el principio de autarquía deseado por cualquier griego (D’Ercole, 2013: 58-59). Los pólai y el autopóles Como ya hemos visto, el producto de venta servía para nombrar a aquel que lo vendía. Esa acción de vender se señalaba frecuentemente con la raíz –poles (–polis en femenino) que marcaba la acción de “aquél que vende”, es decir, “vendedor de”. 204 En E. Hipp., v. 953, el verbo kapeleueîn designa la práctica del vendedor charlatán que alardea de las mercancías que ha estafado (D’Ercole, 2013, 57). 205 En realidad el jabón derivado de la grasa del cerdo no existía, sino que se usaba como “detergentes” cenizas mezcladas con agua y carbonato sódico (lítron y nítron), tal y como puntualiza Luis Gil Fernández en la nota 144 de la pág. 328 de su traducción. 206 La pequeña isla de Cimolo en las Cícladas, cuya tierra era una greda blanca que, por sus propiedades detergentes, se empleaba para lavar la ropa (nota 145, pág. 328 de la traducción de Luis Gil Fernández). 207 “(...) que metió un río y ha empapado el verso como hacen los vendedores de lana con los copos de ésta” (traducc. Luis Gil Fernández). 208 Pl. Lg., XI, 918d). 209 Pl. R., II, 12, 371 b-d. 89 El listado de tipos de vendedores es extraordinariamente amplio. Edward Harris distingue más de 170 ocupaciones diferentes dependiendo de sus mercancías, una cantidad nada desdeñable de la cuales pocas (o relativamente pocas) estaban relacionadas con la venta de productos agrarios o ganaderos, al contrario de lo que cabía esperar en una sociedad que tanto valoraba la agricultura y la posesión de tierras como principales ocupaciones (Harris, 2002: 69). Autopóles (autopólis en femenino) parece un término genérico que designaba, como su propio nombre indica, a aquel que vendía los productos que él o ella misma había producido. Esto lo colocaba de entrada en una posición superior al de los kápeloi, porque no dependía de nadie al margen de sí mismo 210 para obtener los productos que necesitaba para vender. Sin embargo, considero que en la práctica comercial, los excesos del kapêlos y del autopóles (como los de todos los pólai en general) no debían de diferenciarse demasiado: comenzando por el propio verbo poléo de la misma raíz, significa tanto “vender” o “poner a la venta” como “traicionar”. Da la sensación de que los autopólai, como cualquier póles, no estaban al margen de la perversidad y el fraude en los pesos y medidas. Las argucias de los pequeños comerciantes iban dirigidas no sólo a sus clientes sino también contra su competencia directa. Un ejemplo muy pintoresco es el de los vendedores de perfumes (myropólai), que rociaban a los clientes indecisos con un perfume de rosas (rhódinon) que reducía su sentido del olfato, y así no compraran a otros mercaderes 211 (D’Ercole, 2013: 57-58). Se consideraba tan común la falta de escrúpulos del pequeño comerciante, al que se percibía como interesado en vender a toda costa, que Aristófanes en Paz (v. 447) no duda en hacer mofa en tono acusatorio: “si algún fabricante de lanzas o un vendedor de escudos desea que haya batallas para vender mejor…” 212 . En resumen, dedicarse a la venta como oficio daba por supuesto un mal comportamiento, aunque luego en la práctica hubiera kápeloi sumamente honrados. 210 Por supuesto esto incluye a sus familiares (hijos, hijas, mujer) y esclavos que le ayudaran en el proceso de producción. 211 Teofrasto, Perì osmôn, 45, en la edición de Giuseppe Squillace (cita tomada de D’Ercole). 212 Traducción de Luis Gil Fernández en ed. Gredos. 96 caso de las mujeres, este desprecio por la profesión podía enriquecerse con sobreentendidos sexuales 224 (D’Ercole, 2013: 61). Edward Harris (2002: 76-77) hace una reflexión interesante sobre lo que podría ser la mentalidad comercial ateniense: según Harris, lo que más les preocupaba a los atenienses era el kérdos, es decir, el “negocio”, la “ganancia” resultante. Cuando buscaba algo que comprar, un ateniense podía mezclarse con esclavos, extranjeros y pobres en el ágora sin prestar mucha atención a la raza, estatus o sexo del comerciante. Todo lo que veía un hombre que entraba en el ágora era el coste de las cosas y nada más. En mi opinión, mientras el kérdos (la ganancia) fuera bueno y el cliente ateniense quedara satisfecho no daría mucha importancia a la identidad de aquél con quién entablaba negocios. Pero si el vendedor le daba problemas o el comprador tenía la sensación de que le estaban timando, seguramente contraatacaría con todo el arsenal injuriando al vendedor por su calidad de “esclavo”, y/o “extranjero”, y/o “mujer”. En definitiva: en su calidad misma de comerciante al por menor (kápelos/kápelis). Causas de la elección del “oficio” A excepción del trabajo de la hetera, los trabajos accesibles a las mujeres no tenían por lo general una naturaleza que les permitiera “enriquecerse” (Herfst, 1979: 89). Por este motivo, los investigadores consideran unánimemente que la pobreza era la primera causa que empujaba a las mujeres a dedicarse al oficio de mercader en Atenas, al menos a ejercerlo de forma temporal (y muy especialmente en el siglo IV a.C.). Casi todas las vendedoras “de oficio” pertenecían a los ambientes populares, algunas incluso eran mujeres de ciudadanos “de segunda” (thêtes), procedentes de familias pobres que no se podían permitir el que permanecieran encerradas en el oîkos conforme al ideal, obligadas a trabajar para contribuir a la subsistencia familiar como vendedoras o revendedoras en el mercado (Flacelière, 1989: 90). Otras podían ser esclavas que vendían objetos fabricados en el domicilio en beneficio de sus amos 225 o incluso libertas, antiguas esclavas que al ser liberadas debían, 224 En un epigrama de la Antología Palatina (V, 181) atribuido a Dionisio el Sofista una myropólis (vendedora de perfumes) tenía el significativo nombre de Aischra (la fea) que se asocia con un juego de palabras obsceno. Otro epigrama de la misma selección (V, 81) pregunta a una joven de las rosas si vende las flores, su cuerpo, o las dos cosas a la vez (D’Ercole, 2013:61). 225 Esquines, C. Timarco, (I) 97: gynaîka amórgina (cita tomada de Herfst, 1979: 87). 97 para ganarse la vida, continuar con determinado oficio que habían realizado durante su esclavitud porque no se podían permitir el renunciar a él (Herfst, 1979: 91). Generalmente el estado de pobreza en el que había caído la familia se debía a la ausencia o muerte del marido que la proveía, lo que obligaba a su mujer (muchas veces viuda) a hacerse cargo de la subsistencia familiar. Parece natural que en época de conflictos bélicos el número de viudas y huérfanas se disparase (Herfst, 1979: 93-95), como en el caso de la viuda de las Tesmoforiantes, obligada a alimentar bien que mal (hemikákos) a sus cinco hijos trenzando coronas en el mercado del mirto (D’Ercole, 2013: 62): «CRITILA (se adelanta y se pone la guirnalda) Se me murió el marido en Chipre dejándome cinco hijos a los que a duras penas mantenía vendiendo guirnaldas en el mercado del mirto. Hasta el momento mal que bien los mantenía, pero ahora ése [Eurípides], como se dedica a componer tragedias, ha convencido a los hombres de que los dioses no existen 226 , de forma que ya no vendemos ni la mitad». (Aristófanes, Tesmoforiantes, vv. 445-451) 227 Las guerras de tan larga duración como fue la del Peloponeso obligó a las mujeres a tomar la venta como oficio más o menos permanente (Herfst, 1979: 95). Pero no sólo la guerra causaba estos estragos. Cuando un artesano de clase inferior moría solía dejar a su mujer en estado de indigencia 228 . 4. CLASIFICACIÓN DE LAS VENDEDORAS Criterios de clasificación D’Ercole (2013: 63) señala que se percibe notablemente la presencia de las vendedoras en los trabajos dedicados a la producción y venta de tres tipos de bienes: productos de alimentación, mercancías de vestuario y a artículos relacionados con la cosmética. He mantenido estos criterios de clasificación pero añadiendo en el tercer tipo los bienes de lujo y los artículos con carácter festivo/religioso/funerario. 226 Dieron origen a esta opinión pasajes como Hipólito 612 y Belerofontes, fr. 286 (nota 90 del pie de pág. 180 de ed. Gredos por Luis Gil Fernández). 227 Traducción y notas de Luis Gil Fernández. 228 Luciano, Diálogo de las heteras, LXVII, nº6 (cita de Herfst, 1979: 92). 98 Venta alimentaria La venta alimentaria era la que concentraba mayor número de mujeres dedicadas al comercio. La mayor parte de los testimonios se refiere a mercancías específicas: vendedora de sal (halopólis) 229 , de leguminosas (ospriopólis) 230 , de hierbas/verduras (lachanopólis) 231 , de higos (ischadopólis) 232 , de ajos (skorodopólis) 233 , de harina (alphitopólis) 234 , de frutas (oporopólis) 235 , de miel (melitopólis) 236 , y de sésamo (sesamopólis) 237 . Fig. 14. Mujer moliendo grano El caso de las vendedoras de pan (artopólides) son las más atestiguadas corrientemente 238 , y según Herfst (1979: 42), tanto los vendedores como las vendedoras de pan tenían su propio lugar en el mercado. Sin embargo, desde mi punto de vista, hay otros términos que parecen englobar más de una tarea o no distinguen bien los límites de ésta. Es el caso del término pandokeútria 239 (posadera, tabernera, mesera), que presumiblemente ofrecía alojamiento además de comida. En un primer momento había pensado trasladar el análisis de esta 229 Término que figura en dos inscripciones funerarias, IG II3 3932; IG II2 1456: (Irênê halopôlis) (D’Ercole, 2013: 64). 230 Mencionada por D’Ercole, 2013: 64. 231 Ar. V., vv. 493499 (D’Ercole, 2013: 64 y 66). La madre del poeta Eurípides iba a vender al mercado perejil cosechado en su jardín , como reiteradamente le recordaba Aristófanes con ánimo de insultarle (Ar., V., v. 497; Ar. Th., v. 487) (Flacelière, 1989:93). 232 Ar. Lys., vv. 561-563 (D’Ercole, 2013: 62). 233 Mossé (1983: 63) menciona a la vendedora de ajos. El término en griego considero que es uno de los términos escondidos en el larguísimo neologismo de Lisístrata, 457-458. 234 Presente en el listado de Herfst, 1979: 42. 235 En el listado de Herfst, 1979: 43. 236 Poll. Onomastikón VII, 198 (D’Ercole, 2013: 64). 237 IG II5 768 c, col. II, v. 15; 769, col. II, v. 12 (D’Ercole, 2013: 64). 238 D’Ercole, 2013: 64 239 La palabra deriva del verbo dedéchthai, e implica el hecho de recibir, aceptar, acoger (con más o menos resignación) y del prefijo pan (a todo el mundo) (D’Ercole, 2013: 63). 99 labor al capítulo anterior, ya que sospecho que esta posadera no sería otra que la mujer del posadero-tabernero, una familia humilde que ofrecía el alquiler de la segunda planta de la casa. Por tanto, podríamos decir que es una actividad que se acerca más a la del “oîkos expandido” o más bien “el oîkos invadido” por extraños, extranjeros de paso a los que se ofrece alimento y cobijo a cambio de dinero. Sin embargo, Maria Cecilia D’Ercole pone de manifiesto que pandokeútria aparece en el Pluto de Aristófanes (vv. 426-427) junto a la lekithópolis en plano de igualdad, como si fueran sinónimas 240 . D’Ercole (2013: 63) dice que lekithópolis significaría literalmente “vendedora de yemas de huevo” pero se referiría a la “vendedora del puré de legumbres”; Luis Gil Fernández lo traduce en la versión de Gredos como “vendedora de gachas”. En cualquier caso, ambas palabras puestas en plano de igualdad vendrían a recalcar el carácter “alimentador” de las dos mujeres. Herfst (1979: 40) se pregunta si podría considerarse un auténtico oficio el de pandokeútria; creo que la respuesta probablemente sería positiva ya que su labor estaba unida a la actividad de su marido, el posadero (pandokeús 241 ). A pesar de la amplia presencia femenina en la venta de comestibles, no debemos perder de vista que existía una cantidad de productos que al parecer sólo eran vendidos por hombres 242 . Es el caso del vendedor de salchichas (allantopôlês) 243 , de cebada (alphitamoibós 244 , krithopóles 245 ), de trigo (sitopóles 246 , pyropóles 247 ), de aceites (elaiopóles) 248 , de pescados (ichthyopóles) 249 , de pescados y más cosas (opsariopóles, opsopóles) 250 , de pescado salado (tarichopóles) 251 , sardinas (membradopóles) 252 , 240 Pandokeútrian è lekithopólin (nota 62 de D’Ercole, p. 63). 241 Término del listado de Herfst (1922: 49). 242 Eso sin olvidar que el listado anterior tendría su correspondiente masculino, como ya hemos apuntado con anterioridad. 243 Ar. Eq., v. 143 (cita extraída de Harris, 2002: 88). 244 Ar. Av., 491 (cita extraída de Harris, 2002: 88). 245 Extraído del listado de Herfst (1979: 49). 246 Lys. XXII, 1, 2, 6 (cita extraída de Harris, 2002: 96). 247 Extraído del listado de Herfst (1979: 49). 248 D. XXV, 47 (cita extraída de Harris, 2002: 90). 249 Aparece en numerosas fuentes: IG II2 1570.87-9; 1576.13-14; Alexis, fr. 57 K-A (=Atheneo, 3. 104cd); Alexis, fr. 130 K-A (=Ath. 6.226a); Alexis, fr. 131 K-A (= Ath. 6.226b); Alexis fr. 204 K-A (=Ath. 6.225f); Antifanes fr. 69.6-9 (=Ath. 8.358d); Antifanes fr. 159 K-A (=Ath. 6.225d); Antifanes fr. 164 K-A (=Ath. 6.224c); Antifanes fr. 204.5-8 K-A (=Ath. 7.309d); Teofrasto, Char. 6.9 (citas extraídas de Harris, 2002: 92). 250 Término extraído del listado de Herfst, 1979: 49). 251 IG II2 1557.68-71; Teofrasto, Char., 6.9 (citas extraídas de Harris, 2002: 96). 252 Ar. V., vv. 490-499 (cita de Herfst, 1979: 49). 100 carnicero (kreopóles) 253 , el vendedor de cebollas (krommuopóles) 254 , el de ajos (gelgopóles) 255 , el de comino (kuminopóles) 256 , el de vino (oinopóles) 257 , y el de queso (turopóles) 258 entre otros 259 . La pregunta que planteo a continuación es por qué la venta de determinados alimentos parece ser exclusiva de hombres. Aunque es posible que no nos hayan llegado los términos referidos a mujeres vendedoras de estos otros alimentos, es más probable que simplemente no los vendieran por algún motivo, aunque fuera el de la simple falta de costumbre. Sin embargo, no parece que podamos resolver la cuestión, como bien apuntan D’Ercole, Harris y Herfst, no al menos con los datos disponibles hasta ahora. Venta de tejidos El tejido era otro sector donde la presencia de mujeres se volvía muy visible ya que era la ocupación femenina por excelencia. En gran medida el hilado y el tejido para las necesidades del hogar (de la familia y los esclavos) podría dar lugar a excedentes, que las esclavas o la propia mujer de la casa llevarían al mercado para venderlos (Herfst, 1979: 22). Curiosamente, al contrario que en la venta de alimentos, disponemos de muy pocos nombres referidos a la venta de tejidos en general y de mujeres vendedoras en particular. Tenemos constancia sobre todo de la venta de himátioi, mantos, por parte del himatiokápelos 260 y la himatiopólis 261 . Herfst (1979: 49-50) también consigna la existencia de los vendedores de ropa usada o de segunda mano (speiropóles, grumeopóles), vendedores de lana (eriopóles), el vendedor de quitones (chitonopóles), y vendedores de ropa interior (linopóles, othoniopóles, sindonopóles), pero carezco de las referencias de las fuentes. Quizás, volviendo a la hipótesis planteada en el segundo apartado de este capítulo, si el autopóles era el nombre que designaba al productor que temporalmente vendía sus excedentes, podríamos entender que vendía la ropa excedentaria tejida por 253 Teofrasto, Char. 9. 4 (cita extraída de Harris, 2002: 93). 254 Ar. Pl., v. 167 (cita extraída de Harris, 2002: 93). 255 Cratinos, fr. 48 (Kock) (cita extraída de Harris, 2002: 90). 256 Arist. MM. 2. 7. 26 (1206a27) (cita extraída de Harris, 2002: 93). 257 Teofrasto, Char. 30.5 (cita extraída de Harris, 2002: 94). 258 Ar. Ra., 1368-9; Ar. Eq., 854; Lys. XXIII, 6-8 (citas extraídas de Harris, 2002: 97). 259 Muchos proceden del listado de Herfst (páginas 48-52) que no he podido contrastar. Debido a la antigüedad de la lista elaborada por este investigador (el original es de 1922), he preferido ceñirme a los listados más recientes de Harris (2002) y D’Ercole (2013), muchos de los cuales se han servido del listado de Herfst y han añadido términos o quitado los dudosos. 260 Extraído del listado de Herfst (1979: 50). 261 IG II2 11254 (cita extraída de Harris, 2002: 91). 101 las mujeres de su oîkos. El carácter temporal de su acción explicaría la falta de nombres específicos. Lo mismo sería aplicable a la mujer autopólis. Es posible que plantearse la venta de tejidos como un oficio práctico no se presentase con fuerza hasta finales siglo V y principios del IV a.C., tras la guerra del Peloponeso y el vacilante statu quo resultante, como bien queda escenificado en Memorabilia de Jenofonte (II, 7, 2-11). Productos cosméticos, bienes de lujo, artículos con carácter religioso Este apartado acogería los artículos que no eran de primera necesidad, algunos de los cuales podrían parecernos hasta superfluos. Es el caso de las vendedoras de perfumes (myropólides) 262 , las vendedoras de figurillas y bibelots de todo tipo (gelgopólides 263 y pantopólides 264 ). Otros artículos aparentemente triviales, sin embargo, podrían tener una simbología y utilización religiosa en los festivales, o incluso sirviendo como ornamentos de tipo funerario. Es el caso de las vendedoras de coronas (stephanopólis) 265 , probablemente las mismas que las hacían trenzándolas (stephenoplókoi) 266 . En su traducción, Harris (2002: 96) señala el carácter funerario de las coronas. Quizás el incienso que algunas mujeres vendían (libanotopólis) 267 también estuviera relacionado con prácticas religiosas o funerarias. De la vendedora de hechizos y talismanes (charitopólis) 268 , sabemos aún menos. Una categoría que tenemos bien documentada es la de las vendedoras de cintas (tainiopólides), que encontramos citada por Ateneo y en una comedia de Eupolis 269 . 262 Ar. Ecc., 841; Antología Palatina V, 180 (citas extraídas de D’Ercole, 2013: 64-65). 263 D’Ercole (2013: 65) traduce esta palabra como “vendedora de figurillas” mientras que Harris (2002: 90) traduce el masculino de esta misma palabra como vendedor de ajos. Ya que la propia D’Ercole consigna esta circunstancia en la nota 79 de la pág. 65, he creído que lo mejor era mantener ambas traducciones señalando la circunstancia. 264 Poll. Onomastikon VII, 198 (cita extraída de D’Ercole, 2013: 65). 265 Arist. Ath., 14.4 (citado por Harris, 2002: 96). 266 Tanto la vendedora como la trenzadora, D’Ercole (2013: 65) cita a Plu. Moralia, 646B y 41F; Ar. Th., v. 448: “stephanoplokoûsa… en taîs myrrínais” (“trenzando coronas en el mercado de los mirtos”); Teofrasto, Historia de las Plantas VI, 81; Ateneo XIII, 608a: donde menciona a 46 hombres stephanoplokoi; Poll. Onomastikón VIII, 199. 267 IG II5 776 B4 (citada por D’Ercole, 2013: 64-65). Aparece junto al masculino (libanotopóles) en el listado de Harris (2002: 93), quien cita IG II2 1558.37-43; 1559.70-3; 1576.15-20. 268 IG III(3) 68a.7-8 (citada por Harris, 2002: 89). Cf. Nota 174. 269 Ateneo VII, 326a, consigna el verso de Eupolis, comediógrafo del siglo V a.C. (muerto alrededor del 415 a.C.) “su madre era una tainiopólis tracia” (D’Ercole, 2013: 65). 102 El “ágora de las mujeres” En Teofrasto (Caracteres II, 9) y en un pasaje del Onomastikón de Pollux (X, 18) que cita a Menandro, se evoca una agorá gynaikeîa o gynaikón, una “ágora de mujeres”, donde, según Pollux, se podían encontrar artículos para mujeres (D’Ercole, 2013: 66). Esta “agorá gynaikeîa” parece haber existido en muchos lugares, pero los comentaristas no se ponen de acuerdo (Herfst, 1979: 36). Algunos autores han planteado la posibilidad de que el “ágora de las mujeres” se refiriera a un lugar del ágora especialmente asignado a las vendedoras, pero ningún pasaje de las fuentes antiguas lo prueba. Es más, en todas las escenas del ágora que describe Aristófanes vemos que, en efecto, los hombres están junto a las mujeres. Un ejemplo es la vendedora de verduras (lachanopólis) que está situada al lado del vendedor de sardinas (membradopóles) en las Avispas (vv. 490-496) (Herfst, 1979: 37). …otros males necesarios En este último punto me gustaría constatar brevemente la existencia de otros trabajos femeninos con cierto carácter “intrusivo”, tema que podría ser interesante trabajar en un futuro: Se ha detectado en rastros epigráficos la presencia femenina en obras de construcción pública, a partir de los últimos decenios del siglo V hasta el siglo III a.C. En la cantera de Delos, dos mujeres molineras son citadas en el inventario de gastos del 282 a.C. (D’Ercole, 2013: 69-70). En el caso de los trabajos en la mina, Flacelière (1989: 166) considera que detrás del minero que trabajaba con el pico, el martillo y el cincel, unos ayudantes, entre los que podía haber mujeres, recogían el mineral en serones y lo transportaba. Si bien es cierto que hemos señalado que sólo las heteras tenían capacidad de generar riqueza, como bien señaló Sarah Pomeroy (1987: 91), algunas mujeres extranjeras (porque era muy poco usual que lo hicieran las “ciudadanas”) se enriquecieron dedicándose a transacciones financieras importantes, muy especialmente, según D’Ercole (2013: 61), en las de préstamo de plata, como fue el caso de Nikarété de Thespies, que en virtud de una situación patrimonial privilegiada prestó dinero/plata a Orchomenes y a Kopai, en la segunda mitad del siglo III a.C.. No obstante, recuerda D’Ercole, se tratan de caso excepcionales que no parecen implicar la inversión de una actividad productiva. 103 CONCLUSIONES A lo largo de este trabajo he intentado responder a las tres preguntas que le dieron pie: ¿era misógino el mundo griego?, ¿cómo de rígida era la reclusión de las mujeres en Atenas?, y ¿por qué estaban mal vistas las vendedoras? La respuesta a las dos primeras cuestiones me llevaron a investigar en profundidad la mentalidad griega y el contexto social y religioso ateniense. Esto dio lugar a los tres primeros capítulos de este trabajo, que me han resultado indispensables para tratar de dar respuesta a la tercera pregunta. Y las conclusiones a las que he llegado han sido las siguientes: I La sensatez, la modestia y el autocontrol… sophrosýne en una palabra, era la cualidad principal con la que los griegos crearon su ideal de mujer. Ésta, además, debía ser discreta, casi “invisible”, y tener un talante tranquilo y pacífico. La laboriosidad femenina era una virtud tanto o más deseada que la belleza física, posiblemente por la tradición arrastrada desde la época de Semónides y Hesíodo de que la mujer era una carga inútil para el esposo, pues consumía todos sus bienes sin llegar nunca a aportar nada de provecho. Cualquier virtud, sin embargo, podía convertirse en un defecto si una mujer era desmesuradamente virtuosa, pues el orgullo y la arrogancia (hýbris) desataban su verdadera naturaleza “salvaje”. Por este motivo, parece que el objetivo principal de las virtudes mencionadas era el de “domesticar” la naturaleza descontrolada de la mujer y dominar su inclinación natural al exceso (por el vino, por el sexo), la variabilidad de su humor, su irritabilidad y sus prontos violentos. No obstante, a pesar de todos estos tópicos, no considero que existiera una misoginia congénita en la mentalidad griega. En realidad, nadie era inmune a los estereotipos y gran parte de las chanzas que hemos visto sobre la mujer se utilizaban invariablemente para denostar al bárbaro, al esclavo, al extranjero griego... Claro que desde la perspectiva actual podemos percibir los fundamentos sexistas de la ideología 104 griega en la creencia de una superioridad biológica del hombre sobre la mujer, pero esto no se traduce siempre en un “odio a las mujeres”. Más bien da la impresión de que la misoginia era un sentimiento individual que podía propagarse en momentos concretos de crisis, en los que la sociedad reclamaba un chivo expiatorio. II Para responder a la segunda cuestión, relativa a la rigidez y a los límites del enclaustramiento femenino en Atenas, he analizado el conjunto de relaciones socioreligiosas de la polis en su totalidad. Lo que he constatado es que la segregación sexual existente en el mundo griego (y muy especialmente en Atenas) identificó el ámbito público (polis) con los hombres, y el privado (oîkos) con las mujeres. Realmente dentro del propio oîkos coexistía un espacio más “público” accesible a las visitas masculinas (andrón), y otro más inaccesible, circunscrito a las mujeres de la casa y a las visitas femeninas de éstas (gynaikón). Por esta razón las labores asignadas a la mujer eran casi exclusivamente de tipo doméstico y se centraban en la conservación y organización del hogar: la limpieza y orden material de la casa mantenían la armonía en el seno familiar; la preparación de comestibles era fundamental para la supervivencia diaria del oîkos pero al mismo tiempo la conservación de alimentos (salazones, adobos, etc.) y su almacenaje (del trigo, del vino) aseguraban su supervivencia a largo plazo. El tejido, la actividad femenina por excelencia, abastecía de ropa a los miembros del oîkos y se consideraba reflejo de ese “amor por el trabajo” que se deseaba en una mujer. La señora de la casa realizaba directamente estas tareas o las coordinaba, organizando la actividad de las esclavas y los esclavos como auténtica “gobernanta” del hogar, vigilándolos, motivándolos y cuidándolos en caso de enfermedad. Por último, el deber indispensable del oîkos con respecto a su polis era asegurar la perpetuación del cuerpo de ciudadanos, y la mujer era la encargada de asegurar la reproducción y crianza de los hijos. Sin embargo, la clara separación entre el ámbito público y el privado sólo es aparente, ya que muchos aspectos de la vida privada del oîkos repercutían en el resto de la comunidad cívica. Los matrimonios, nacimientos y muertes requerían una regulación pormenorizada por parte de la polis para controlar el efecto que podían tener en la ciudad. Muchas veces el “peligro” era físico, como el míasma, la mancha producida cuando dos realidades que debían permanecer separadas (como la sangre y 105 determinados fluidos corporales) entraban en contacto, circunstancia que se daba tanto en los nacimientos como en las muertes y en los adulterios. Otras veces, el “peligro” procedía del riesgo a la inestabilidad social que se derivaba de una determinada situación sobre la que la polis debía actuar como elemento regulador, como fue el control ateniense del matrimonio al restringirse la ciudadanía (Pericles, 451 a.C.). Y es que, si bien el matrimonio como tal no estaba institucionalizado en Atenas, la polis se dotó de ciertos mecanismos de control social (fratrías) que vigilaron la correcta perpetuación del cuerpo cívico. Sin embargo, había acontecimientos que escapaban del control de la polis y de todo orden humano: los nacimientos y las defunciones. La ciudad sólo podía aspirar a regular los rituales asociados a estos fenómenos. Para ello recurría a las mujeres, que no sólo constituían el nexo entre la esfera pública y la privada, sino que también, debido a su inherente naturaleza salvaje, eran las intermediarias entre la comunidad y esas fuerzas incontrolables de vida y muerte. Por ejemplo, en el caso de los nacimientos, todas las mujeres del oîkos, esclavas en su mayoría, estaban presentes en el parto de la señora de la casa. Una de ellas podía ser una esclava de edad avanzada que ya había asistido a otros partos (maîa), aunque también era corriente que se llamase a una de las comadronas de la ciudad. En un parto primerizo, la madre de la parturienta solía ser un refuerzo positivo, así como la presencia de vecinas o amigas para servir de apoyo o consuelo. Siete días después del alumbramiento, si el hijo era reconocido, se llevaba a cabo una serie de rituales que lo integraban en el oîkos y por extensión, en la ciudad. La participación femenina en el inicio de la vida también se daba al término de ésta, en perfecta circularidad. Los funerales requerían la actuación de las mujeres de la casa, quienes lavaban y preparaban el cuerpo del difunto o la difunta para su exposición en el vestíbulo (próthesis). Aunque podía haber diferencias locales, los rituales funerarios en el mundo griego eran muy similares, hasta el punto de que los propios helenos eran conscientes de que había una “manera griega” de tratar a los difuntos. En esa “manera griega”, la línea que separaba el ámbito público del privado se difuminaba durante los funerales, eliminando temporalmente la segregación sexual al reunir durante la prótesis a los hombres y mujeres del oîkos junto con las visitas masculinas que acudían a mostrar sus últimos respetos al fallecido. También es posible en el caso de que la muerta fuera una mujer, que el objetivo de estas visitas se encaminara más a dar el pésame a los familiares masculinos. 112 ¿Todas las vendedoras eran despreciadas por igual, o unas lo eran más que otras? A raíz de esta pregunta he diferenciado tres perfiles de vendedora: la excedentaria, la productora y la intermediaria. Al igual que su homólogo masculino, la vendedora “excedentaria” comerciaba con carácter circunstancial cuando disponía de suficiente material sobrante como para optar por buscar un beneficio extra. Los productos que vendía habían sido realizados por ella misma o por las mujeres y esclavas del oîkos en sus labores cotidianas (ropa, alimentos preparados o conservas). Esto llevaría a plantearnos si en las familias acomodadas que disponían de suficientes esclavas como para autoabastecer las necesidades del oîkos, serían éstas (y no su señora) las que vendieran los productos en el ágora (o, más posiblemente, si lo hacían los esclavos masculinos). En este caso, podemos concluir que las vendedoras de excedentes eran esclavas o mujeres libres de familias menos acomodadas pero que no se encontraban al límite de la supervivencia, pues no se habían visto abocadas a adoptar la venta como un medio habitual de vida. Tiendo a identificar a este perfil de vendedora como “autopólis” que, como su nombre indica, vende lo que ella misma ha producido, pero al mismo tiempo, no especifica el producto de venta, lo que podría ser indicativo del carácter temporal de la ocupación (no se termina de identificar al vendedor con el producto) e incluso podría ser reflejo de que el producto que vendía pudiera cambiar de acuerdo con los excedentes. Considero que la vendedora-productora sí había adoptado de forma semiprofesional la actividad mercantil por un lapso de tiempo más o menos prolongado y producía con el objetivo principal de sacar un beneficio económico (moderado) de su venta. En este perfil englobaríamos los términos con sufijo -polis, que, a diferencia del grupo anterior, concreta el objeto de venta, lo que indicaría una suerte de “especificación” del mercado. La intermediaria (kápelis), como he apuntado, revendía productos a un precio mayor del que los había adquirido. Esto hacía que su grado de dependencia fuera doble: por un lado, de los productores cuyos productos necesitaba para vender; y por otro, de los clientes que contribuyeran mediante su compra a rentabilizar su propia inversión. No obstante, parece que al igual que el tipo de vendedora –polis, adoptaba el comercio casi como un oficio al que dedicarse por un tiempo más o menos prolongado. ¿Qué mujeres exactamente recurrían a este tipo de trabajo y por qué causas? La pobreza solía ser el principal motivo que las impulsaba a vender. En la mayor parte de los casos la falta de recursos de un oîkos estaba íntimamente relacionada con la ausencia del 113 cabeza de familia, situación que en el caso ateniense proliferó durante los casi treinta años que duró la Guerra del Peloponeso, cuando buena parte de la población masculina de la ciudad murió o fue hecha prisionera. Sin embargo, además de los conflictos bélicos, no podemos olvidar los accidentes profesionales que podían darse con frecuencia entre los marineros y émporoi, o lejos del mar, donde tampoco se estaba a salvo de los riesgos laborales. Desde luego no podemos desdeñar los casos en los que el marido moría por razones naturales, quizás por la edad: no en balde muchas veces la diferencia de edad entre marido y esposa era tal que, pese al riesgo de los partos, ésta fácilmente podía sobrevivirle. Por último, quizás el marido era incapaz de proveer él sólo a la familia, y la presencia de su mujer vendiendo en el ágora podía ser motivo de escarnio porque ponía de manifiesto esta incapacidad. Pero, sabiendo la mala consideración que sufría la figura del comerciante dentro del imaginario griego, ¿qué razón impulsó a las mujeres a escoger este oficio y no otro? La razón se rastrea fácilmente haciendo un rápido repaso de las tareas económicas a las que la mujer tenía acceso: Para ser curandera se precisaba poseer una serie de conocimientos que, pese a ser más rudimentarios que los del médico, no podían obtenerse sólo de la experiencia, sino que requerían un aprendizaje previo. No todas las mujeres podían tener acceso a esos saberes. Esta circunstancia se acentuaba más en el caso de la hetera, que debía poseer un bagaje cultural amplísimo, algo inaccesible para la mayoría de las mujeres griegas (y a todas las atenienses con independencia de su estrato social) que no hubieran sido debidamente educadas desde la infancia en las artes y las letras. Es evidente que la prostitución (las pórnai) no era una alternativa que se tuviera en cuenta antes que el comercio (por muy mal vista que estuviera la venta al por menor y pese a que las vendedoras pudieran ser objeto de sobreentendidos sexuales). La nodriza era hasta cierto punto respetada, pero el desempeño de su labor parecía estar restringida o bien a su capacidad de amamantar en el caso de las jóvenes (las “nodrizas de leche”), o bien en su plena disponibilidad en el caso de las “amas secas”, que en su calidad de guardianas y criadoras eran requeridas en todo momento, lo que hacía imposible que este trabajo fuera ejercido por mujeres con niños propios demasiado pequeños, y eso explicaría que en la mayoría de los casos fueran esclavas mayores de la casa (maîai). Así pues, el abanico de trabajos no era muy amplio y la elección podía llevar fácilmente a las mujeres al pequeño comercio. Pero además, tenemos que tener presente 114 que las vendedoras conocidas vendían principalmente tres tipos de productos, resultantes de las labores domésticas que debían desempeñar en el oîkos: alimentos (preparados, conservados o como materia prima), tejidos (probablemente telas para que las mujeres del oîkos del cliente realizaran los vestidos a medida para los miembros de la casa), y bienes de lujo y ornamentos de todo tipo, entre los cuales las coronas de mirto y las guirnaldas tenían mucha importancia tanto en los festivales religiosos como en los arreglos funerarios para el cuidado de la tumba de los fallecidos (tarea normalmente encomendada a las mujeres del oîkos, libres o esclavas). En definitiva, ninguna de las razones anteriores podía justificar por sí sola la idea de que la presencia de la mujer en el ágora como vendedora pudiera ser considerada por los griegos como una “intrusión”. Es posible que esta visión sea enteramente nuestra. Pero al mismo tiempo, las razones que separada y aisladamente no son suficientes para mostrar una idea “intrusiva” para los griegos, puestas en común tienen la fuerza necesaria para responder afirmativamente a la pregunta: ¿se consideraban “intrusas” las vendedoras? Sí, pero como otros males cotidianos, estaban ahí. Fig. 15 Danza dramática 115 IMÁGENES Fig. 1 Mujeres recogiendo agua de una cisterna o pozo doméstico, escena de un kalpis (jarra de agua para uso en las comidas) de figuras rojas (ca. 430 a.C.), fabricado en Atenas y hallado presumiblemente en De Nola (Italia), Londres, Museo Británico, Blacas Collection, GR 1867.5-8.1040; BM Cat Vases, E 204. Foto de la autora. Fig. 2 Animales salvajes, phiale (plato de ofrenda) decorado con figuras negras sobre fondo blanco con cenefa de una liebre de caza, animales y pájaros (500-470 a.C.), fabricado en Atenas y hallado en Capua (Campania), Londres, Museo Británico, GR 1873.8-20.388 (Vase B 678). Foto de la autora. Fig. 3. Mujer con huso y rueca, jarra de fondo blanco con la escena de una mujer hilando (ca. 490 a.C.) atribuida al pintor Brygos. Fabricación de origen ateniense, cerámica presumiblemente hallada en Locri (Italia), Londres, Museo Británico, GR 1873.8-20.304; BM Cat Vases D13. Foto de la autora. Fig. 4. Gineceo, pyxis (cajita de cosméticos) de fondo blanco, fabricado en Atenas (460-450 a.C.), Londres, Museo Británico, GR 1884.2-23.4 (Vase D 12). Foto de la autora. Fig. 5 Los parientes alrededor del muerto (ca. 500), Pínax de figuras negras, París, Louvre, foto de Chuzeville, tomada de Lissarrague (1999: 195). Fig. 6 Ekphorá, pintura de un kantharos (copa para beber) de figuras negras, Paris, Bibliothèque Nationale, 355, hecho en Atenas en torno al 520 a.C., Londres, Museo Británico. Foto de la ilustración tomada por la autora. Fig. 7 El telar de Circe, ésta aparece junto a Odiseo (izq.) y uno de sus marineros que ya ha sido convertido en animal (dcha), skyphos (copa) de figuras negras. Fabricada en Beocia (450-420 a.C.), Londres, Museo Británico, GR 1893.3-3.1. Foto de la autora. 116 Fig. 8 Mujeres tejiendo, cada una con su epinetron (protege muslos), pintura sobre epinetron, figuras negras, fabricado en Atenas (500-480 a.C.), Londres, Museo Británico, Townley Collection, GR 1814.7-4.1205; BM Cat Vases B 598. Foto de la autora. Fig. 9. Mujeres conversando en la fuente, hidria de figuras negras, fabricada en Atenas (520-500 a.C.). Se dice que se encontró en Cucumello, Vulci (Etruria), Londres, Museo Británico, Canino Collection, GR 1843.11-3.77; BM Cat Vases B 333. Foto de la autora. Fig. 10. Mujeres en la Casa de la Fuente, hidria de figuras negras, fabricada en Atenas (510-500 a.C.), encontrada en Vulci (Italia), Londres, Museo Británico. GR 1837.6-9.53; BM Cat Vases B 334. Foto de la autora. Fig. 11. Médico-cirujano tratando del brazo a un paciente, detalle dibujado de un aryballos de pinturas rojas, fabricado en Atenas (ca. 480-470 a.C.). Original en París, Musée du Louvre, CA 2183. Fotografía del dibujo tomada por la autora. Fig. 12 Madre sentada frente a la nodriza y su bebé, hidria pequeña de figuras rojas, fabricada en Atenas (ca. 440-430 a.C.), Londres, Museo Británico. GR 1873.820.350; BM Cat Vases E219. Foto de la autora. Fig. 13 Zapatero cortando cuero, kylix (copa) de figuras rojas, fabricado en Atenas (ca. 480-470 a.C.), Londres, Museo Británico, Castellani Collection, GR 1865.7-22.14; BM Cat Vases E 86. Foto de la autora. Fig. 14 Mujer moliendo grano, terracota, (ca. 450 a.C.) de Camirus (Rodas), Londres, Museo Británico, GR 1856.9-2.63; BM Cat Terracottas 234. Foto de la autora. Fig. 15 Danza dramática, astrágalo con decoración de figuras rojas (se interpreta que el hombre barbado de la imagen pueda ser Eolo en la entrada de su cueva, dirigiendo la danza de las Nubes) (460-450 a.C.), atribuido al pintor Sotades. Fabricación ateniense, Londres, Museo Británico, GR 1860.12-1.2; BM Cat. Vases E804. 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