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2012 37 Fernando Emmanuel Arlettaz Secularización y pluralismo religioso: estudio comparativo y especial referencia a los ámbitos educativo y familiar Departamento Director/es Derecho Penal, Filosofía del Derecho e Historia del Derecho Calvo García, Manuel Director/es Tesis Doctoral Autor Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA Departamento Director/es Fernando Emmanuel Arlettaz SECULARIZACIÓN Y PLURALISMO RELIGIOSO: ESTUDIO COMPARATIVO Y ESPECIAL REFERENCIA A LOS ÁMBITOS EDUCATIVO Y FAMILIAR Director/es Derecho Penal, Filosofía del Derecho e Historia del Derecho Calvo García, Manuel Tesis Doctoral Autor 2012 Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA Departamento Director/es Director/es Tesis Doctoral Autor Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA Memoria para la obtención del título de docto r Doctorando: Fernando Arlettaz Director: Manuel Calvo García Secularización y pluralismo religioso: Estudio comparativo y especial referencia a los ámbitos educativo y familiar Zaragoza, j unio de 2012 Í NDICE Introducción .....................................................................................................................9 1. Objetivos y metodología ____________________________________________ 11 PRIMERA PARTE Capítulo I Secularización y Modernidad ....................................................................33 1. Religión, organización social y poder pol ítico en las sociedades premodernas __ 35 3. Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad .........................................99 1. La religión en la Posmodernidad ____________________________________ 101 2. 3. Capítulo III Libertad religiosa y neutralidad estatal ..............................................161 1. La tolerancia de los disidentes ______________________________________ 163 2. . 2. Marco conceptual y principa les referencias teóricas ______________________ 15 3. Aproximación global al trab ajo de investigación _________________________ 26 2. La Modernidad como proceso de secularización _________________________ 43 2.1. El concepto de Modernidad ............................................................................. 43 2.2. La teoría clásica de la secularización .............................................................. 50 2.3. Cuestionamientos a la teoría cl ásica de la secularización ............................... 57 2.4. Versiones contemporáneas de la teoría de la secularización ........................... 62 La secularización de la política y el derecho ____________________________ 75 3.1. La autonomía de lo político y de lo jurídico .................................................... 75 3.2. Público y privado ............................................................................................. 79 3.3. La ética pública secular ................................................................................... 88 1.1. El concepto de Posmodernidad...................................................................... 102 1.2. ¿Secularización, pos-secularización, religión invisible, retorno de lo religioso? .............................................................................................................................. 112 1.3. Las nuevas formas de la religión ................................................................... 119 1.4. El fundamentalism o religioso ........................................................................ 129 La reconfiguración del rol político de la religión ________________________ 137 2.1. Hiper-individualismo y transformación de lo público................................... 137 2.2. Las organizaciones religiosas en la esfera pública ........................................ 142 2.3. La búsqueda de una identidad ....................................................................... 147 ¿Continuidad de la separación o re greso de la teología política? ____________ 151 1.1. Reforma protestante y guerras de religión ..................................................... 163 1.2. Los estatutos de tolerancia ............................................................................. 170 La libertad religiosa y la neutralidad del Estado ________________________ 178 2.1. La idea de ciudadanía .................................. ................................................. 179 2.2. Estados Unidos .............................................................................................. 180 2.3. Francia ........................................................................................................... 197 2.4. La libertad religiosa en el pensamiento político ............................................ 207 3. Capítulo IV La religión en la de mocracia: perspectivas políticas ..........................227 1. El lugar de la religión en la democracia liberal _________________________ 230 2. 3. SEGUNDA PARTE Capítulo V La voz pública de la religión ...................................................................295 1. La secularizaci ón del derecho_______________________________________ 298 2. 3. Capítulo VI El compromiso relig ioso de la esfera estatal ........................................367 1. Secularización y neutralidad estatal __________________________________ 369 2. 3. La expansión de la libertad reli giosa y la neutralidad estatal _______________ 212 3.1. La tendencia expansiva de los siglos XIX y XX ........................................... 212 3.2. La libertad religiosa en España y América Latina ......................................... 215 3.3. El derecho internacional de los derechos humanos ....................................... 223 1.1. La tensión entre lo individual y lo colectivo ................................................. 230 1.2. Mayorías y minorías ...................................................................................... 236 Tres propuestas políticas __________________________________________ 239 2.1. Liberalismo y rol de las m inorías .................................................................. 239 2.2. Lo religioso en la pers pectiva comunitarista ................................................. 256 2.3. El republicanismo y la unidad del cuerpo político ........................................ 268 La traducción jurídica _____________________________________________ 275 3.1. El lenguaje del derecho.................................................................................. 276 3.2. El multicultu ralismo, entre el liberalism o y el comunitarismo ..................... 280 1.1. Un derecho secular ........................................................................................ 298 1.2. La secularización del matrim onio ................................................................. 308 1.3. La resistencia a la secularización................................................................... 317 Un ejemplo: debates contem por áneos sobre el matrimonio ________________ 320 2.1. Los debates sobre el matrim onio homosexual ............................................... 320 2.2. Libertad religiosa y neutralidad esta tal en las reformas matrim oniales ........ 338 Argumentos religiosos y razón pública _______________________________ 351 1.1. La secularización de la esfera pública estatal ................................................ 370 1.2. La secularización de la educación ................................................................. 377 Un caso para analizar: los símbolos religiosos en las escuelas públicas ______ 396 2.1. Algunas distinciones: símbolos públicos y símbolos privados ..................... 396 2.2. Dos controversias .......................................................................................... 400 2.3. De nuevo: neutralidad esta tal y libertad religiosa ........................................ 410 La pérdida del carácter obligatorio de la religión ________________________ 414 3.1. De institución pública a asociación privada .................................................. 414 Introducción El trabajo que aquí se presenta, y que tiene como finalidad la obtención del grado académico de doctor por la Universida d de Zaragoza, es el resultado d e cuatro años de actividad investigadora. Se encu adra dentro del program a de doctorado en Sociología Jurídica e Instituciones Políticas, y es la contin uación de la labor que tuvo como paso intermedio la obtención del Dipl oma de Estudios Avanzados en el área de Filosofía del Derecho en el año 2010. La investigación doctoral fue dirigida por el profesor Dr. Manuel Calvo García, catedrático de Filosofía del Derecho y So ciología Jurídica de la Universidad de Zaragoza. Muchas otras personas prestaron su asistencia para llevar a buen puerto este trabajo, tanto en sus aspectos científicos como adm inistrati vos. Con todas ellas esperamos haber hecho justicia en lo s agra decimientos que preceden estas páginas. La actividad investigado ra se llevó adel ante en el Departamento de Derecho Penal, Filosofía del Derecho e Historia de l Derecho de la Universidad de Zaragoza y, más específicam ente, en el área de Filoso fía del Derecho y en el Laboratorio de Sociología Jurídica que forman parte del nom brado Departamento. Sin embargo, resultó de gran valor la colaboración prestada de sde otros ám bitos de la Universidad, en particular su Departamento de Derecho Púb lico. Asimism o, fue de gran valía la ayu da recibida por el Seminario de Investigación para la Paz de Zaragoza, cuyos fondos documentales resultaron de gran utilidad. 1. O BJETIVOS Y METODOLOGÍA El objetivo central del presen te trabaj o consiste en m ostrar las relaciones recíprocas q ue vinculan a los conceptos de s ecu larización, pluralismo religioso, libertad religiosa, neutralidad religiosa de la esfera pública estatal y neutra lidad religiosa de la esfera pública no estatal. Esto se hace desde una perspectiva esencial m ente teórica, y en un doble nivel. Por un lado, intentando mo strar las relaciones que vinculan a los conceptos en sí mism os. Por otro lado, proponiendo algunos ejemplos que ayudan a una mejor com prensión de esas relaciones recíprocas. Para todo ello se procura, en primer lugar, construir los conceptos de secularización y pluralismo religioso de m odo que permitan: - Comprender determ inados procesos de transformación de las socied ades a partir de la Modernidad, es decir, cómo los procesos de modernización de las sociedades inciden en el es pectro religioso transformando su estatus y pluralizando sus contenidos. 11 Introducción - Comprender el m odo en que esos mismos procesos se articulan en contextos de Posmodernidad, es decir, el modo en que la Posmodernidad afirm a o revierte los procesos identificados en las sociedades modernas. En segundo lugar, se busca aplicar esos conceptos al estudio de algunos de casos para: - Probar su utilidad en la comprensi ón de ciertos conflictos contemporáneos, utilizando el marco conceptual para rea lizar una descripción coherente de esos conflictos desde el punto de vista teórico. - Ver el modo en que ambos procesos se entrelazan y sostienen recíprocam ente. En tercer lugar, el trabajo se orienta a reconocer la traducció n de los procesos sociales mencionados a categorías jurí dico-políticas, para de este m odo: - Poner de manifiesto la re lación entre los procesos de secularización social y la construcción de las categorías de neutralidad de la esfera pública y libertad religiosa . - Señalar las incidencias que el pluralismo re ligioso tiene en el m antenimiento y modificación de esas categorías jurídico-políticas. Finalmente, se inten ta analizar las fo rmas de mediación entre los procesos sociales descritos ( secularización y pluralización religiosa ) y la configuración jurídico- política resultante de ellos de modo de: - Evaluar la variabilidad de las inte rpretaciones posibles del concepto de neutralidad religiosa de la esfera pública , a partir del prisma herm enéutico que proporcionan diferentes corrien tes de filosofía política. - Establecer los modos en que se articula la libertad religiosa y sus variantes interpretativas, a partir de esas m ismas corrientes. En razón de los objetivos planteados, el trabajo de investigación se estructura en dos partes: un marco teórico que sirve para la construcción de los conceptos fundamentales (primera parte) y el estudio de sus relaciones recíprocas a partir de ciertos casos (segunda parte). Los ejemplos de la segunda parte se han desarrollado a partir de ciertos conflictos contemporáneos relativos a la confi guración de los campos de la familia y de la educación. La elección de estos do s ámbitos no es gratuita, pero tampoco es central. Decim os que no es gratuita porque ella se ha hecho a partir de la consideración de que su análisis perm ite eval uar con claridad los pr ocesos de los que se ocupa esta investigación. De hecho, en los ám bitos de la familia y de la educación se manifiestan con cierto grado de evidencia el m odo en que los procesos de secularización afectan las conductas de individuos y grup os, así como la manera en la que la pluralización religiosa crec iente de las sociedades con temporáneas transform a las formas de vida. Al mismo tiempo, ambos ca m pos son objeto de una regulación jurídica estatal muy fuerte, que anticipa, responde o entra en tensión con esos procesos. 12 Introducción Sin embargo, decíam os, la elección no es central. Debe quedar claro que este trabajo no es un estud io sobre sociología d e la familia o de la educación, o sobre el derecho de la familia o de la educación. El objeto central de este estudio, com o ya lo dijimos, es de natura leza teórica y de filiación político-ju rídica; y se refier e a la posición ocupada por la religión en las sociedades modernas y posm odernas, explicada a partir de los conceptos de secularización y pluralism o religioso, por un lado, y libertad religiosa y neutralidad religiosa de la esfera pública, por otro. ***** En razón de los objetivos señalados, nos hemos decidido por una metodología que enfatiza una perspectiva multidis ciplinar. El punto de partida combina el análisis de ciertos procesos sociales a trav és d e las categorías prop ias de la teoría social con el estudio del derecho positivo actual o histórico según los métodos de la dogmática jurídica. Sin embargo, el punto de llegada es el de la filo sofía política y jurídica. P or ello, el estudio de la realidad social y de l derecho positivo s e hace con la finalidad, por un lado, de presentar descriptivamente la rela ción dialéctica entre la s dinámicas sociales y los procesos de producción y aplicación del derecho. Y por otro lado, con la finalidad de evaluar los resultado s de esa dialéctica a la luz de las teorías (norm ativas) sobre el rol de la religión en las sociedades dem ocráti cas, tal como han sido desarrolladas por la filosofía política y jurídica. El trabajo, como ya se ha dicho más a rriba, se estructura en dos partes. La primera parte co rresponde a la construcción de un m arc o teórico de análisis. La segunda, al estudio de algunos ejemplos contemporáneos qu e permiten problematizar y recomponer las perspectivas generales del marco teórico. Esta segunda parte culm ina con un capítulo de recapitulación teórica, que contrasta la teoría presentada en la primera parte con las conclusiones obtenidas en los capítulo s dedicados al análisis de ejemplos. Cada una de las partes se sirve de una m etodología propia. Para realizar la construcción conceptual del m arco teórico se ha recurrido a un estudio bibliográfico, a part ir de una selección de au tores que nos ha parecido significativa. Por el carácter general y teórico que asume este trabajo, la selección de los autores seguramente ha dejado fuera del espe ctro algunos puntos de vista. Sin embargo, creemos que ésta era la ú nica manera de pro ceder en razón de l carácter amplio del tema y la gran cantidad de bibliografía existe nte. Al mismo tiempo, se ha buscado dar una valoración crítica de la cap acidad explicativa y heurística de cada uno de los conceptos, señalando las fortalezas y debilidade s de sus diferentes form ulaciones. Los casos de la segunda parte se a bordan a partir de una investigación secundaria basada en la bib liografía existente; y de una investigación primaria, de 13 Introducción análisis docum ental, a partir de textos norm a tivos y jurisprudenciale s, declaraciones de los actores implicados, artículos de prensa y otros elementos. Queremos recalcar que nuestro propósito en este trabajo no es hacer una descripción detallada de los casos que anal izamos. Nuestra intenc ión es construir una estructura teórica de análisis , que permita dar cuenta de esos casos, enmarcándolos en las coordenadas generales de un marco teórico. Este marco teórico ha de referirse a las relaciones entre los conceptos de secularizació n y pluralismo religioso, en el contexto de la Modernidad y de la Posmodernid ad. Las condiciones de secularización y pluralismo religioso provocan, en el m undo de lo político-jurídico, tensiones que se resuelven en diferentes modul aciones de conceptos fundamentales como los de libertad religiosa y neutralidad de la esfera p ública estatal y no esta tal. Com o ya hemos dicho, son estas relaciones lo que nos interesa estudi ar. Los ejemplos son sólo una base a partir de la cual pretendemos lanzar una teorización. Por otra parte, al constru ir el marco te órico no tenem os la intención de que éste sea una mera descripción empírica de ciertos fenóm enos históricos. Nos interesa m ás bien construir un modelo explicativo, que m uestre las grandes líneas de las transformaciones sociales que estu diamos. Es te m odelo ha de permitir una lectura coherente de los diferentes fenómenos que sean colocad os bajo su espectro. Sin embargo, no se trata de un m odelo en el que todos los casos individuales puedan encajar mágicamente: la am bigüedad de lo social no siempre se deja aprisionar por los modelos ideales. El modelo, tal como aquí lo concebim os, ha de servir para explica r las grandes líneas de un determinado proceso, no para qu e en él puedan ser incrustados todos los detalles de un caso y, mucho menos, para prever casos futuros. En la construcción de este modelo r ecurrirem os a formulaciones teó ricas del campo de la teo ría social, de la do gmática ju rídica y de la filosofí a jurídico-política. Estas formulacion es se presentan a veces co mo claram ente descriptivas; otras veces, reconocen abiertamente que tienen p retensione s normativas; en la m ayoría de los casos, sin embargo, son a un tiem po descriptivas y normativas. Esta superposición tiene que ver con uno de los rasgos propios de las sociedades modernas. La Modernidad es reflexiva: el conocimiento que es produc ido por las sociedades modernas tiene incidencias en la m isma sociedad pro ductora 1 . 1 Es necesario hacer algunas precision es formales. Respecto del sistema de citas, v amos a aclarar que hemos opt ado por c itar entre paré ntesis en el cuerpo del text o, remitiendo a l autor y a la o bra design ada por el añ o de su publicac ión. Cu ando resu lta releva nte, también incl uimos, después del año y se parado de éste por dos puntos, el nú mero de la página. Cuand o utilizamos est e modo de citar entendem os remitir a la obra señal ada como referenci a para la i nformación que se incl uye. No se trata de la opin ión persona l del autor n ombrado, si no sólo de r emitir a una obra de referencia en la que es pos ible enc ontrar el dato mencionado. Cuando q uere mos hacer presente la o pinión del aut or utilizamos e xpresiones que así lo dejen claro, del estilo seg ún la opi nión de X … o de acu erdo con Y… En este caso, hace mos segu ir el año de la obra del autor menc ionado y, si es relevante, también la pá gina. Entre paréntesi s colocamos e l año de l a publi cación de la obra, de ac uerdo con l a edición e impresió n con la que hemos trabajado y qu e puede co nsultarse en el í ndice de refer encias bibl iográficas a l final del trabajo. En algunos cas os puntuales, cuand o resulta relev ante la fech a de la primera ed ición de la obra, la incluimos entre corchetes, ant es del año de la edic ión utiliz ada. 14 Introducción 2. M ARCO CONCEPTUAL Y PRINCIPALES REFERENCIAS TEÓRICAS Resulta importan te realizar en esta introducción una car acterización d e dos conceptos que ser án centrales en n uestros análisis : los conceptos d e religión y gru po religioso. Contemporáneamente, algunos autores han puesto énfasis en el hecho de que el concepto de religión es el produ cto de particulares circ unstancias históricas y culturales (Fitzgerald, 1996; 2010; Dubuiss on, 2003; 2006; Saler, 2009), y han intentado deducir las importantes consecuencias que de allí se seguirían respecto de la inves tigación científica. En un libro que ll eva el sugestivo título de Los estudios religiosos como ideología , Tim othy Fitzgerald (2010:26 y 214) propone que el concepto de religión deje de ser un instrumento de anális is social, para ser un objeto de estudio en sí mismo. El autor sugiere que, en vez de estudiar la re ligión com o si fuese un rasgo objetivo de las sociedades, se estudie el concep to de re ligión como categoría ideológica, com o un aspecto de la ideología occidental moderna, con un nacim iento históricamente cifrable. En contrapartida, Fitzgerald (2010:36) propone redefinir el campo de estudio alineándolo con la antropología, la historia y los estudios cu lturales, de m odo de incluir en lo que hasta ahora se ha denominado estudios religiosos el anális is de las instituciones y de los valores institucionalizados de sociedades específicas y la relación entre esos valores y la legitimación de l poder. Un camino parecido adopta Daniel Dubuisson en su libro The Western Construction of Religion (2003) y en otros textos en los que ha defendido la misma pe rspectiva (Dubuisson, 2006). El acierto de esta p erspectiva se encu entra en mostrar que el concepto de religión es el resultado de imponer una divisi ón que da sentido al m undo. Y también es cierto que esta división tiene un origen histórico concreto, de modo que la incorporación a ese concepto de otras realidades correspond ientes a otros momentos históricos puede ser un poco forzada. Sin embargo, nos parece que éste es el único cam ino posible. Todo concepto es una imposición de sentido al m undo y todo concepto res ponde a la realidad histórica de la lengua en que se desarrolló. No hay modo de escapar al condicionamiento histórico en los conceptos. Es sí de agradecer el mostrar la m ayor honestidad posible en su utilización, así como realizar un esfuerzo para dar precisión a los términos utilizados y, en el caso de tr atarse d e categorías tan genéricas como la de religión , intentar una formulación lo menos etnocéntrica posible. Las definiciones que se han dado de la religión son tantas com o corrientes o escuelas han existido en sociología de la religión. Desde luego no se hará aquí una revisión detallada de todas la s definiciones que las ciencias sociales han manejado sobre el fenómeno religioso. Sólo se adoptará una defi nición que sea útil al efecto del presente estudio, intentando dar cuenta d e esta elecci ón. En este sent ido, hay que hacer mención 15 Introducción a una discusión clásica, relativ a a la posibilidad de definir la religión sea en términos sustantivos, sea en términos funcionales. De forma muy esquem áti ca se puede decir que una definición sustantiva de la religión intenta delimitarla a partir de lo que ella es en tanto que una definición funciona l se posiciona desde de lo que ella ha ce (Hamilton, 1995:17). Esta disyuntiva es una manifestació n de la constante tensión entre definición sustantiva y definición funcional en los diversos campos del análisis sociológico (Berger, 1981:243). Los grandes referentes de la sociología de la religión han oscilado entre uno y otro punto de vista. Así, Ém ile Durkheim com ienza con una definición sustantiva en términos de sagrado-profano, pa ra term inar con una definición en términos de funcionalidad social. Br onislaw Malinowski adopta una definición funcional. Más recientemente, Peter Berger se decide por una definición sustantiva, en tanto que Thomas Luckm ann lo hace por una funcional. Algunas corrientes contemporáneas, han rechazado tanto las definiciones funcionales como las sustantivas, por c onsiderar que producen una esencialización artificial del fenómeno. Y han propuesto postular la existencia de un parecido de familia entre las diferentes religion es, lo que permitiría agru parlas en una categoría. Esta perspectiva del parecido de familia e s heredera de los estudios de W ittgenstein sob re el lenguaje. Desde este punto de vista, no se trat aría de definir qué se entiende por religión, sino de identificar una serie de rasg os que aparecen en las diferentes religion es. Para esto habría que partir del concepto ordinari o de religión, es decir, de lo que en el lenguaje cotidiano se entiende por tal. Los rasgos no aparecen en su totalidad en cada una de las manifestaciones de lo religio so: algunas característic as son propias de algunos miembros de la familia, en tanto que otros m iembros tienen características diferentes (Bowker, 2006a:XXXI-XXXII). Se trata de identificar una serie de comportamientos observables que proveen una definición mínima de religión (Dow, 2007 :7). Puede que no exista en todas las culturas un concepto único que englobe todos estos comportam ientos, pero ellos existen en la m ayoría de las cultur as. Así, relig ión sería un concepto complejo, usado para referirse a ciertas realidades que comparten un determ inado número de características, pero sin que sea necesario que estas características estén presentes sim ultáneamente en cada una de las realidades que se califican como relig ión (Harrison, 2006:142). El Budismo Theravada y el Cristianism o tienen en común el referirse am bos a un fundador santo, pero los budistas theravad a, a diferencia de los cris tianos, no creen en dios. Por otra parte, el hinduismo shaivi ta, sí profesa una creencia en dios (como los cristianos y a diferencia de los budistas) pero no recono ce un fundador individual (como los budistas y a diferencia de los cristianos ). Incluso dentro de una m isma tradición, pueden existir características comunes y diferenciale s entre diferentes subtradiciones. Benson Saler (2008:222) y Victoria Harri son (2006) construyen un modelo de lo que llam an religión en gener al . Este modelo consiste en la acumulación de 16 Introducción características que se atribuye n a la religión. No todas las religiones presentarán todas las características: diferentes religiones se relacionarán con el m odelo de manera diferente. Pero ninguna caracte rística por sí sola, como ta mpoco una conjunción de un pequeño número de caracte rísticas, será suficien te para admitir un candi dato dentro del grupo. Simultáneamente, las características que aparezcan más frecuentemente en las diferentes religiones deberán ser consider adas co mo más típicas de la categoría religión . Pero otras características menos usuales tam b ién contarán al moment o de identif icar una religión 2 . Un inconveniente que presenta esta form a de definir la religión es que ciertas realidades tienen algunos o muchos de los rasgos que corresponden a una religión, pero no parece que sea conv eniente incluirlos en la m isma fam ilia. O al menos su inclusión va contra lo que intuitivamente en nuest ro discurso entendemo s por religión. Por ejemplo, m uchas corrientes de pensamiento o corrientes políticas comparten algunas de las características que hemos enumerado para las religiones (existencia de rituales, mitos, etc.). Así las cosa s, habría que deci r que el comunism o (al menos tal como se dio en algunos momentos y en cier tos lugares) es una religión; o que también lo es el humanism o secular. En otros términos, si pa ra identificar los rasgos relevantes para caracterizar un f enómeno com o religioso partimos de lo que en el lenguaje co tidiano entendemos por relig ión , com o lo impulsan los autores que bogan por una definición de parecido de familia , el uso académico del térm ino cae en las m ismas ambigüedades y contradicciones que el uso cotidiano; y en última instancia, si lo único que estamos haciendo es usar el término en su sentido ordinario, ¿para qué necesitam os una definición académica? (Fitzgerald, 1996:226-227; Fitzgera ld, 2010:179-180). Este inconveniente es identificado por lo s sostenedores de la perspectiva del aire de fam ilia (Harrison, 2006:143; Saler, 2009). Para salir de la encrucijada Saler (2008:223) propone la idea de prototipos . Un prototipo es aque llo que constituye el mejor ejemplo de una catego ría. La idea puede aplicarse al ám bito de las religiones: aquellas que reúnen la mayor cantidad de el ementos que definen a una religión son las que pueden ser consideradas los ejemplos m á s típicos de la categor ía. Esto lleva a concluir que esta forma de acercarse al fenóm eno religioso está marcada, no por la 2 De acuerdo c on Saler (20 08:222), las principal es características ide ntificatorias de la religió n serían: 1) La postulación de agent es sobre naturales o sobrehuma nos que infl uyen en la v ida de quie nes cree n en ellos; 2) Rituales para m antener víncul os con esos ag entes; 3) Rit uales correctivos, para cont ener o exorcizar esos agentes; 4) Oración u otras p rácticas semejantes par a enviar mensajes a esos age ntes; 5) la idea de que un código mor al se deriva o es refrenda do por la acción de esos agentes; 6) Proscripci ones o tabúes que prohíben accio nes sobre la b ase de la postulación de una sanció n sagrada negativ a, así como el impu lso a hac er determin adas c osas que son reconocidas como sagra das y pos itivas; 7) Creencias y prácticas sobre la vida después de la mu erte; 8) Una dicotomí a de objetos, en la qu e algu nos son vistos como sagr ados y otros como profanos; 9) E specialistas rel igiosos de diversos tip os, como adivinos, cham anes o miemb ros de asociac iones religi os as; 10) Un c anon sagrado, or al o escrito, q ue incluye narrativas y mitos; 11) Técn icas fisiológicas (como drogas, priv ac ión del sueñ o, ayunos, etc.) que son utilizad as para entrar e n estados de especi al sensib ili dad respecto de los age ntes sobrenatur ales o sobrehumanos; 12) Música, danza y canciones con sign i ficado sagrado; 13) Distintos tipos de sacrifi cio; 14) Creencias y pr ácticas con objetivos sot eriológ icos; 15) Enseña nza y prédica par a que otros ado pten conductas y objetivos religiosos. 17 Introducción definición de una esencia del mismo, sino por el señalam iento de algunas tendencias generales . Es difícil e incluso dudoso decir con precisión donde termina la religión y comienza algo distinto. La relig ión no es un asunto de todo o nada, sino de m ás y menos. Como lo dice claram ente Saler (2008:223): It is an analog phenomenon in a world that is mostly analog . Por otra parte, lo mismo ha sido también sugerido por Harrison (2006:143- 144): siempre habrá casos dudosos, en los que no se podrá decir con claridad si una determinada realid ad es o no una religión. Porque en definitiva, todo concepto vago tiene un rango de aplicaciones claras y una zona de penum bra en la qu e no hay clara respuesta respecto de si una determinada realid ad está o no comprendida en el concepto. ***** En los párrafos anteriores hemos seguido un cam ino de delimitación del concepto de religión desde la perspectiva de las ciencias sociales. Sin em bargo, no es ésta la única forma de definición de la re ligión. Com o agudamente señala Peter Beyer (2003:151 y ss.), son posibles diferentes defini ciones de religión en función del sistema que se tome como referencia. De este m odo, es posible una aproximación a la religión desde el mismo sistem a religioso (perspectiva teológica) y desde el sistem a de la ciencia (la perspectiva científica a la que nos referimo s en los párrafo s anteriores), pero también desde el sistem a económico, el sistem a político, el sistem a jurídico, etc. Nosotros partimos aquí del postulado que en to das las sociedades hum anas ha existido religión. Sin embargo, esto no qui ere decir que todos esos grupos hayan identificado determ inadas creencias o prácticas com o propiamente religiosas. Como dijimos m ás arriba, la distinción de lo religioso como un campo específico y diferenciado de la vida social es el resultado de dete rminados procesos históricos de secularización en el contexto de socied ades m odernas. Por la misma razón, la consideración jurídico-política de un determinado cam po co mo ámbito de lo religioso sólo se produjo a partir de este momento. Identificar un determ inado ámbito social como el espacio propio de lo religioso im plica asociar a ese ámbito determ inadas prescripciones jurídicas, com o por ejemplo las relativas a la libertad religiosa o la neutralidad religiosa del Estado. Los ordenamientos jurídicos m odernos han encontrado diferentes modos de definir qué es una religi ón. Siguiendo a Rafael Palom i no (2007:184-192), con algunas pequeñas modificacion es que nos parecen opor tunas, mencionam os a continuación los diferentes modos de definición jurídica de la religión en los ordenamientos m odernos. La primera form a es el recurso a la auto-referencia o auto-calificación . El ordenamiento jurídico remite la ca lificación de la religiosidad al propio criterio de l grupo religioso. Será considerado como actividad religio sa aquello que los propios interesados 18 Introducción califiquen como tal. Un argum ento a favor de es ta perspectiva estaría en que si el Estado es incompetente p ara juzgar la verd ad o falseda d de las creencias religio sas y prácticas, también lo es par a calificar como religi osa un a determinada creencia o práctica. La segunda vía es la propi a de una definición esencialista de lo que el ordenamiento entiende como religió n. Dentro de esta categoría se encuentran los sistem as etimológicos y descriptivos (que se sirven de l concepto usual de relig ión en la lengua cotidiana), los sistem as positivos (que se sirven de una descripc ión de elementos de lo que consideran religión), los sistemas negati vos (que definen por exclusión de lo que consideran que no es religioso), y los sistem as de analogía (que identifican la religión con los elementos propios del fenóm eno re ligioso más común en el ámbito del ordenamiento jurídico estatal en cu estión). La tercera posib ilidad es la de un sistema funcional . En este caso, se considera religión a aquel sistema que con independencia de su forma o contenido cum ple una función esen cial en la vida hum ana, equivalente a la que cumplen los fenómenos com únmente adm itidos como religiones. Finalm ente, la cuarta posibilidad es la d e un sistema policategór ico, que atienda a diferent es elementos. No es posible, ni útil, opta r aprirís ticamente por una definición en desm edro de otra u otras. La elección de una u otra forma de definir el fenóm eno religioso, dentro de un sistema jurídico-político, dependerá de una va riedad de factores como la existencia o inexistencia de una definición le gal v inculante para la m ateria que se analiza, la utilidad metodológica de recurrir a esa definición o a otras incluso en contra de la propia definición jurídicamente vinculan te, la finalidad para la cual la definición sea necesaria, etc. ***** Además de la definición de religión, resu lta útil decir algunas palabras sobre la definición de grupo religioso. En este trabajo utilizarem os el concepto de grupo religioso en el sentido de com unidad de partícipes en una relig ión. Si se tiene en cue nta la clásica distinción entre comunidad y so ciedad, y siem pre desde el punto de vista sociológico, los grupos relig iosos son verdaderas com unidades. Sin embargo, como tendremos ocasión de ver m ás adelante, para algunas corrientes de l libera lismo político, y a efectos normativos, los grupos religiosos han de ser considerados m ás bien como sociedades. Por el m omento sólo nos referire mos a la caracterización sociológica de los grupos religiosos a partir de la definición dada. Una característica de los grupos religiosos es la extrema variedad en sus form as de estructurarse: desde la or ganización jerárquica y centra lizada del catolicismo rom ano hasta la total ausencia de estructura form al entre los hindúes. Entre las tipologías que intentan poner orden en esta varied ad de manifestaciones r eligio sas hay que destacar aquella distinción clásica entre iglesia y secta , que atraviesa buena parte del 19 Introducción pensamiento sociológico en la m ateria. Según la distinción habitual, la diferencia entre una iglesia y una secta es que en la primera se nace m ientras que a la segunda se ingresa mediante la conversión. En otras palabras, la iglesia es el grupo religioso al que se pertenece en razón de un criterio objetivo desde el nacimiento, m ientras que a la secta se accede por una elección subjetiva (F iloramo, 2001:276-277). Esta distinción proviene de la so ciología de Max Weber ([1904]1958; [1922]1993). Para el padre de la sociología comp rensiva, la pertenencia a la iglesia es obligatoria y se funda en un cr iterio objetivo, mientras que la pertenencia a una secta es voluntaria y está limitada a los candidato s cu alificados que han sido previamente aceptados. Así, para perten ecer a una secta es necesario dar m uestras de merecer la participación en el grupo. La tipología weberiana fue recogida por el teólogo alemán Ernest Troeltsch (1967). Troeltsch acepta la distinción weberian a básica según la cual la iglesia reclama su poder sobre todos los miem bros de la sociedad mientras que a la secta sólo pertenecen los salvados, es decir, aquello s que m erecen ser miem bros. Sin embargo, hace especial hincapié en las relacion es de los tip os religiosos con el poder político. Así, la iglesia es en general cons ervadora y tiene un carácter un iversalista, mientras que la secta está constituida p or un grupo reducido d e seguidores que buscan estab lecer y mantener los lazos entre sí , sin pretender una extensió n universal al mundo. El catolicismo y muchas corrientes p rotestantes constituidas como iglesias nacion ales, como en Alem ania o en Escandinav ia, son pr opiamente iglesias. Los presbiterianos en Inglaterra son un buen ejemplo de secta. Sin embargo, Troeltsch agregó una categoría a la tipología webe riana. Se trata del tipo místico , que no es ni una iglesi a ni una secta, pero que es la forma a la que, según el autor, se orienta la e volución de las iglesias y de las sectas. El tipo m ístico no posee el poder social de la igle sia, pero tampoco el radicalismo y el es píritu exclusivista de las sectas. Está fuertemente vinculado con e l exclusivismo: este tipo religioso no busca form ar una fraternidad, sino garantizar la libertad p ara permitir el intercambio entre los individuos. Es una especie de as ociación voluntaria de individuos con las mism as ideas, que acepta un acercamiento a los valores m odernos. La tipología de Weber y Troeltsch m a ntiene vigencia aún hoy. De hecho, es sumamente fructífera para el análisis político. La iglesia se apoya normalmente en los poderes constituidos, au nque a veces también se alce como represen tante de grupos sociales sin voz o de grupos marginados. La secta, en cambio, com o se considera a sí misma una comunidad de virtuosos el egidos, tiende a un rechazo del mundo 3 . Este rechazo puede manifestarse com o un verdader o aislam iento social, como en el caso de los menonitas que viven en sus comunidades agra rias aislados de la sociedad m oderna; o bien como una sumisión pasiva al m undo mo derno y a la autorida d política, pero sin 3 El tema ha sido tratado por Brian Wilson en su libro clásico La sociología de las sectas religiosas (1970). 20 Introducción Un aspecto especialmente s ignificativo de los procesos d e secularización es la operatividad de éstos en el campo jurídico-pol ítico. En efec to, la secularización de la esfera pública como diferenciación de esferas (e n el caso, la esfera religiosa de la esfera jurídico-política ) significó la aparición del principio jurídico de neutralidad estatal. Al mismo tiempo, la secularización como privati zación religiosa im plic ó el desarrollo del concepto de libertad religiosa. Ambos elem entos se asocian a la aparición de la idea moderna de ciudadanía (III-2.1). La ciudada n ía moderna, sin em bargo, reconoce su precedente en la idea de tolerancia q ue naci ó a com ienzos de la Modernidad sostenida por diversos discurso s teóricos (III-1 ). La neutralidad estatal y la liberta d religiosa fueron moduladas por las circunstancias históricas de los contextos en los que se desarrollaron. Puede entonces hablarse de diferentes modelos , como el modelo estadounidense (III-2.2) y el m odelo francés (III-2.3), sostenidos o cuestionados por los discurso s respectivos (III-2.4). La neutralidad estatal y la libe rtad religiosa se expandieron a medida que se im puso el modelo político al que corresponden (III-3.1 y III-3.2), llegando hoy la libertad religios a a estar consagrada por el der echo internacional (III-3.3). El marco teórico concluye con la pres entación de tres m odelos normativos sobre la más conveniente interpretación de la neutralidad estatal y de la libertad religiosa, con particular atenci ón al principio de igualdad y la situación de las minorías. Estos modelos son el liberal (IV-2.1), el comunitarista (IV -2.2) y el republicano (IV- 2.3). Se presta particular atención al multiculturalism o, que puede ser defendido tanto desde una perspectiva liberal como co munitarista (IV-3.2). Para com prender correctamente su alcance hay que considerar que ellos tensionan dos relaciones políticas de primer orden: la relación entre el indi viduo y los grupos de los que form a parte (IV- 1.1); y la relación entre las mayorías y la s minorías (IV-1.2). Estas perspectivas políticas pueden traducirse en diferentes instrumentos jurídicos (IV-3.1). ***** La segunda parte del trabajo consiste en estudio de las re laciones recíprocas entre los conceptos explorados en el m arco teórico, a partir de una selección de casos concretos (capítu los V a VIII) y la presentación de reflexion es de tipo general a la luz de esos casos (capítulo IX). Los ejemplos que se han seleccionado co rresponden al ám bito de la regulación familiar y de las políticas educativa s del Estado. Esta acotación ha perm itido delimitar mejor la aplicación de lo s conceptos del marc o teórico. Sin embargo, hay que insistir en lo dicho más arriba respecto de que el objet ivo de la investigación no es el estudio en profundidad de cada uno de los casos traídos a análisis. Ellos se estudian en tanto dan ocasión de aplicar los c onceptos teóricos ge nerales form ulados en el marco teórico y 27 Introducción sobre cuyas relaciones se reflexiona. Por esta razón, aunque la aplicación de los conceptos se hace en los casos que se m encionan, ellos funcionan sólo com o banco de pruebas de teorías más genera les que, se intuy e , resultan operativas también en otros ámbitos. El estudio de casos se apoya en un relato fáctico construido a partir de ciertos contextos nacionales: Argentina, España , Estados Unidos, Francia son los más recurrentes. Otras situaciones son menciona das, cuando se lo considera conveniente. En el capítulo V el caso estudiado es el de las ref ormas al régim en matrimonial que permitieron el acceso a és te de las pareja s h omosexuales. Se aborda el m odo en que los grupos religiosos se implicaron en lo s debates en torno de las reform as, con particular énf asis en las problemáticas que ello su scita a luz de la libertad religiosa y de la neutralidad religiosa del Estado (V-2). El ejemplo perm ite ver la efectiv idad de la secularización en el campo de la regulación jurídica (V-1.1 y V-1.2) y las resistencias a ese proceso (V-1.3). Al mismo tiempo, el estu dio de las m anifestaciones públicas de los grupos religiosos sirve para preguntarse respecto del modo en que opera la secularización en la esfera pública no estata l, y consiguientemente el grado en que puede exigirse a los actores de la sociedad civil una adhesión al pr incipio de neutralidad cuando intervienen en esa esfera (V-3). En el capítulo VI el caso estudiado es el de las controversia s sobre la presencia de los símbolos religio sos en las escuelas públicas (VI-2.2). El es tudio, que presupone una aplicación de la distinci ón entre lo público y lo privad o que permita distinguir los símbolos públicos de los sím bolos privados (VI-2.1), tiene importa ntes derivaciones respecto de la liber tad religiosa y la neutralidad del Estado (VI-2.3). Además, se encuadra en el contexto general d e la s ecularización de la esfe ra es tatal (VI-1.1), particularmente la educación (VI-1.2). Su consideración perm ite comprender mejor las tensiones propias de los sistemas educativos modernos que, al tiem po que buscan desarrollar la autonomía de los individuos, pretenden fom entar la cohesión social (VI- 3.2). Por otra parte, evidencia el modo en que la pérdida del carácte r obligatorio de la religión hace que ésta deje de ser una instit ución pública obligatoria para convertirse en una asociación privada facultativa (VI-3.1). El capítulo VII continúa enfocándose en el ámbito escolar, pero el tem a tratado es ahora el de la enseñanza de determ inadas asignaturas en las escuelas públicas. A partir de tres ejemplos tom ados de diferent es contextos se problematiza el m odo en que la secularización com o proceso general se escenifica en la transform ación de los contenidos de la enseñ anza y cómo se pon e en juego la aplicación del principio de neutralidad esta tal al ámbito educativo (VII-2 ). Por otra pa rte, para comprender mejor los términos en que estos deba tes se plantean resulta útil mostrar los diferentes m odelos de educación a los que responden las posicione s de los actores involucrados, sirviéndo se del esquema general utilizado en el m arco te órico que distingue entre posturas liberales, republicanas y comunitaristas (VII-1.1), y tam bién el modo en que la cuestión de la 28 Introducción enseñanza es abordada en el derecho inte rnacional a par tir de la idea de libertad religiosa (VII-1.2 ). Finalmente, se analizan los m ecanismos que pued en implem entarse para proteger ciertas formas de vida religios as frente a los procesos de secularización , y los límites d e estos mecanismo s (VII-3). El último capítulo en el que se aborda un estudio a partir de ejemplos, el VIII, parte de los conflictos suscitados en torno de la regulación del uso del velo islámico en las escuelas (VIII-2.1) y en los espacios públicos en general (V III-2.2), incluyendo una análisis de la jurisprude ncia internacional en este ám bito (VIII-2.3). E sto requiere un estudio previo de los m ecanismos de se gregación o integración de las minorías religiosas en los Estados modernos que m anifiestan una pretensión de homogeneidad cultural (VIII-1.1) y tres posturas teór icas que genéricam ente denominamos asimilacionism o, separacionismo y m ulticu lturalismo (VIII-1.2). Detrás de los argumentos utilizados p ara defender la puesta en práctica de reglas p rohibitivas del uso de ciertas prendas de vestir pueden volver a descubrirse los tres m odelos normativos ya señalados varias veces (liberal, rep ublicano y com unitarista; VIII-3.1). Asimismo, esta polémica suscitada en el contexto de regím enes jurídico-políticos secularizados permite preguntarse por un eventual renacimiento de lo religioso en la esfera públic a secular (VIII-3.2). El último capítu lo del trabajo toma distancia de los casos concre tos para incluirlos en una pers pectiva teórica má s general que amplíe y complemente la presentada en el marco teórico. Se hace una l ectura de los casos en términos de conflicto y se señalan las dos lógicas que permiten ex plica rlos. Por un lado, la lógica de la secularización: el intento de profundizar la secularización del derecho y de las instituciones políticas y sus resistencias; por otro lado, la lógica del pluralismo religioso y sus reivindicaciones (IX-1). Congruentem ente, se analizan las dos dim ensiones jurídico-política s puestas de reliev e por los casos: la dim ensión de la libertad religio sa y la de la neutralidad estatal. Los casos ponen en cuestión cuál ha de ser el contenido que se le asigne a la libertad religiosa, así com o las variantes interpretativas que resue lvan más convenientem ente las tensiones plantead as (IX-4). En cuanto a la neutralidad estatal, los casos muestran que es te princi pio jurídico no es de interpr etación unívoca sino que, por el contrario, puede recibir diferent es contenidos en función de la tradición de la que se trate (IX-2). Finalmente, es posible preguntarse si el principio de neutralidad se aplica también a la esfera pública no estatal, gene rando una restricción discursiva a las organizaciones religiosas cuando se expresan respecto de la toma de decisiones públicas (IX-3). 29 Introducción 30 PRIMERA PARTE Capítulo I Secularización y Modernidad Capítulo I Secularización y Modernidad Comenzaremos la construcción del m arco te órico de este trabajo a partir de una descripción de los procesos de seculari zación que han afectado a las sociedades modernas. Para ello describirem os sucintam ente el m odelo que se ha denominado, en sociología de la religión , como teoría de la secularizac ión . Si bien este modelo teórico tiene sus ra íces en los Padres Fundadores de la d isciplina , su desarrollo m ás sólido corresponde a los años ’50 y ’60 del siglo XX. Durante mucho tiempo, el m odelo fue el paradigma interpreta tivo global que perm itió dar cuenta de las mu taciones de las sociedades modernas (W illaime, 2006:757) . Sin embargo, con posteriorid ad fue duramente cuestionado, abandonado por un sector de la disciplina, y m antenido por otro con importantes m odificaciones (apartado 2). Con carácter previo, describiremos rápidam e nte la posición de la religión en las sociedades premodernas, tanto desde una perspectiva de teoría social com o desde una perspectiva de teo ría polític a (apartado 1). Finalm ente, veremos qué aplicación puede tener la teo ría sociológica de la secula rización en el cam po del pensamiento político (apartado 3). 1. R ELIGIÓN , ORGANIZACIÓN SOCIAL Y PODER POLÍTICO EN LAS SOCIEDADES PREMODERNAS Como explica Thom as Luckmann (2008: 18-19), durante miles de años, las formas de organización social humana se sust entaron en una concep ción de lo sagrado que impregnaba la totalidad de la estructura social, al ti empo que existía una escasa o nula diferenciación de las funciones religiosa s respecto de otras funciones sociales. La dimensión religiosa era indistinguible de otras dim ensiones de la vida social (la política, la económica, la artís tica): el mundo prim itivo estaba completamente sacralizado. C ada individuo participaba de la vida religiosa del grupo como particip aba del resto de las actividades sociales. El ethos norm ativo que regulaba la vida de estas sociedades estaba impregnado por el m ismo sentir religioso. A tal punto se daba esta implicación, que no es posible preguntarse si la vida política del grupo dom inaba la vida religiosa o si se daba el caso inverso 4 . 4 Los estudios sobre las religiones primitiv as y sus implicac iones en los m ecanismos de cohesión social son numerosísimos, y se han desarrollado fundamen talmente en e l campo de la ant ropología. H emos citado al pasar muchos de e llos en la introducci ón de este trabaj o, al hablar del co ncepto de relig ión. Desde los pion eros estudi os de T ylor y Fraze r, pasando por los cl ásicos de Durkheim, Mali nowsky y Lévy- Bruhl hasta los estud ios estructuralistas de Lévy-St rauss y Clifford Geer tz, la antropol ogía siempre ha dedicado gran atención al rol de l as creencias relig iosas en las soci edades prim itivas. Para una visión general de a lgunos pr oblemas de l a antropologí a religiosa, puede verse, entre muchos otros, 35 Capítulo I Secularización y Modernidad Los primeros cam bios en esta situación se dieron con la división del trabajo y la consiguiente formación de una sociedad de clases. La división del trabajo se manifestó también en el ám bito de lo re ligioso de modo que és te fue adquiriendo una entidad propia com o consecuencia de la pr ofesionalización en el ejercicio de las funciones religiosas. La divisi ón del trabajo im plicó la apar ición de una clase sacerdotal con funciones específicas de culto. Pero seguía existiendo una íntima relación entre vínculo religioso y vínculo polí tico. Por otra parte, y como consecuencia de este vínculo religioso-político, la distinci ón profesional no impidió la concentración de potestades políticas y religiosas en la figura del rey-sacerdote 5 . La división social del trab ajo abrió las puertas a nuevas formas sociales de la religión 6 . Una prim era fase está marcada por una sim ple división del trabajo: en las sociedades arcaicas , el mantenimiento y la transmis ión del universo sagrado estaban basados en la estructura social en su integr idad. La religión estaba difum inada a través de las instituciones de la so ciedad, con poca dif erenciación de las funciones religiosas. Sin embargo, incluso en estas sociedades ex istía una especialización del conocim iento religioso. El conocimiento religioso ayudaba a dar forma a las norm as del parentesco, legitimaba las f ormas sim ples de la divi sión del trabajo y del ejercicio del poder (Luckmann, 2003:278). La segunda forma data de hace cuatro a se is m il años. En estas sociedades la estructura social entera soportaba el unive rso sagrado y las realidades trascendentes continuaban siendo sostenidas en términos de universo sagrado. Sin embargo, la parte específicamente religiosa de la visión del mundo tenía lazos altam ente visibles con las instituciones del poder, como la monarquía divina. La creciente complejidad en la división del trabajo, la produ cción de un surplus sobre los mínimos de subsistencia, el crecimiento de la organización supra-com unal y supra-tribal, la em ergencia de distintos roles ocupacionales y distintas clases soci ales llevó a una progr esiva diferenciación funcional de las instituciones sociales. La religión comenzó a tener una localización institucional distintiva en el orden social, aunque la mayoría de la población rural seguía viviendo en comunidades de tipo arcaico (Luckmann, 2003:278-279). En la tercera forma social de la religión lo sagrado fue realmente separado de lo profano, y la religión adqui rió una forma segregada en la s instituciones sociales. La diferenciación en la estructura social, la es pecialidad de la econom ía y de la política Charles worth Anthrop ologica l Approaches to 'Primitiv e' Relig ions (2009) ; Morris Introducción al estudio antropológico de la re ligión (1995); Rossan o Supernaturali zing Social Life (2007). 5 Esta vinculación entre l o político y lo religioso f ue la base de los sistem as monistas de la Antigü edad, que se dio con matices s egún los lu gares . Así, en Mesopotamia la i dea de la m ajestad real par ece haberse forma do a partir del liderazg o religi oso, en tanto que en Egipto el sacerdoc io estaba basad o en una concesión de privil egios reales, y el rey era considerado él mism o dios. Tanto China como Jap ón afirmaron el carácter divino d e sus emperadores (Wach, 19 46:427-428; Scarpi, 2000:43-4 4). 6 La forma en la que el núcle o religioso de una visión del mundo está incluid o en una estructura soci al es la forma social de la relig ión, del mismo mo do que el lug ar que la moral idad ocupa en la estructura social es su forma social (Luckmann, 2003:278). 36 Capítulo I Secularización y Modernidad 2. L A M ODERNIDAD COMO PROCESO DE SECULARIZACIÓ N En el apartado anterior hemos repasado so meram ente el rol social de la relig ión en las sociedades premodernas, así como al gunas teorías políticas que han justificado diversas variantes de la distribución de poder en relación con ese rol. Aquí nos ocuparemos del cam bio radical que signifi có a ese respecto la Modernidad. Comenzaremos con una rápida definici ón del concepto m ismo de Modernidad (subapartado 1). Luego veremos las form ulaci ones clásicas de la teoría de la secularización y sus críticas más significativas (subaparta dos 2 y 3). Term inaremos presentando algunas de las formulaciones m ás contemporáneas de esa misma teoría (subapartado 4). 2.1. E L CONCEPTO DE M ODERNIDA D Anthony Giddens en su libro The Consequeces of Modernity (1992) adopta como punto de partida la siguiente definición de la Modernidad: “‘Modernidad’ se refiere a modos de vida social o de organización que e mergieron en Europa desde aproxi madame nte el siglo dieci siete y que se han c onvertido des de entonces en m ás o menos m undiales a causa de su influe ncia. Est a definición a socia la m odernida d con un pe riodo de tiempo y con una localización geográfica in icial […]” (Gidde ns, 1992:1, traducción nuestra) . Para comenzar vam os a retener un dato: la Modernidad es un a forma específica de organización social, que emergió en un l ugar y tiem po concretos. Aunque parece no haber demasiada discu sión respecto de la localización geográfica inicial de la Modernidad (Europa occidental ), su localizació n temporal depende en gran medida de cuál sea el conjunto de transformaciones so ciales características de la Modernidad. Estas últimas, por su parte, dependen en su definición de la trad ición de pensamiento desde la cual sean abordadas. Para una perspectiva marxista, lo definitorio de la Modernidad es el desarrollo del capitalismo com o sistema de produ cción, tanto en su aspecto propiamente económico com o en las institucio nes sociales en general. Con la d eclinación del feudalismo, la producción agraria basada en una unidad económ ica feudal fue reemplazada por una producción destinada a un m ercado mucho más amplio, nacional o internacional. Por otro lado, las relaciones de clase propias de este modo de producción y la extensión de la mercantilización, no sólo de una gran variedad de bienes sino incluso del propio trabajo huma no, dieron su fisonomía pa rticular a esta form a de 43 Capítulo I Secularización y Modernidad relación social. El carácter dinám ico de la Modernidad es explica do como una consecuencia de la espiral de inversión-gana ncia - inversión que en com binación con la tendencia general a la dism inución de la tasa de ga nancia provoca una constante disposición del sistema a expandirse. Para la corriente durkheimniana lo más relevante no es el de s arrollo capitalista en sí sino la industrialización. La industr ialización es posible a través de una muy compleja división d el trabajo, que permite la explotación industrial d e la naturaleza. Por otro lado, los cambios en la división de l trab ajo provocaron modificaciones en las formas de solidaridad social, pasando de un modelo de solidaridad mecánica a uno de solidaridad orgánica. El concepto de división social del trabajo, vinculado al de diferenciación funcional, lo retomaremos m ás abajo al ha blar de la secularización. En la lógica durkheimniana de la división social del trab ajo, la sociedad tie nde a diferenciarse y complejizarse, de m anera que la religión se convierte ella mism a en una función entre otras. En esta línea, las te orías funcionalistas contem porán eas han desarrollado la idea de que la sociedad mode rna está diferenciada en sub-sist emas (esferas de actividad), q ue tienen cada uno una función específica e inde pendiente (la política, la econom ía, la ciencia, la educación, el derecho, el ar te, la salud, la familia, la religión) 29 . La religión es un subsistema definido por la func ión espiritual (Lambert, 2000c:13-14). Alguien podría argumentar que la diferenc iación funcional ya estaba presente en las sociedades premodernas. Por ejem plo, en los imperios de la Antigüedad se había desarrollado ya una compleja diferenc iación estructural. Sin embargo, esta diferenciación no estaba genéricamente expand ida antes de la Modernidad, sino que se limitaba a los centros de poder y las élites. Las pe riferias seguían si endo estructuras no diferenciadas y segmentariam ente organizadas (Mouzelis, 2012:208). La Modernidad implicó, en este senti do, la inclusión de las periferias en un centro. Las comunidades prem odernas tenían una organización social no diferenciada y segmentada. Eran auto-suficientes y relativ amente autónomas en relación con unidades sociales más abarcativas. La Modernidad incluyó a esas unidades dis persas en una unidad más am plia, y significó una amplia tran sf erencia de recursos desde la periferia hacia el centro. Esta transfer encia de recursos incluyó no sólo los medios de producción, sino también los relativos a la dominación po lítica y la influencia cultural (Mouz elis, 2012:208). 29 Entre los sub-sistemas están aquellos q ue se impone n a los miem bros de la so ciedad, que s on prescriptivos , como l a economía, la ci encia, la educ ación, el derec ho, y de otro lado los s ub-sistem as facultativos o compl ementarios , como el ar te y la re ligión. Fina lmente, ha y que distinguir tamb ién la función específica de un sub- sistema ( funció n interna ) de su influ encia sobre otros sub-sistemas ( funci ón externa , performance ). La influencia qu e puede tener un s ub-sist ema so bre los otros o sobre el sistema global está ligada a la importa ncia que vi ene recon ocida a s u función pro pia (la ec onomía es act ualment e el sub-sistema más importa nte e influyente). 44 Capítulo I Secularización y Modernidad La diferenciación funcional está fuertem ente ligada a la secularización, porque ella es al mismo tiem po una condición y una consecuencia de la secularización. Sin embargo, ambos procesos deben distinguirse, porque la diferenciación funcional podría acompañarse de una prim acía de la esfera re ligiosa, com o es el caso respecto de la esfera económica. El grado de secularizació n será más grande cuanto menos importantes sean las funciones (internas y sobretodo externas) de la religión (Lam bert, 2000c:14-15). Para Weber el capitalism o es tamb ién fundamental. Sin em bargo, aunque Weber acepta la descripción de los m ecanismo s capitalistas hecha por Marx incluso la mercantiliza ción de la fuerza de trabajo, lo central en su perspectiva e s el capitalism o como proceso de racionalización. La raci onalización, tal como se expresa en la organización de las actividades humanas y en la tecno logía, es el rasgo saliente de la Modernidad; y tiene su expresión más cabal en el desarrollo de las estructuras burocráticas del Estado moderno. Así, según el punto de vist a que se adopte la Modern idad puede identificarse con el ascenso del capitalismo, el desarrollo de complejas formas de división del trabajo o el crecimiento de la racionalidad. De hec ho, para los econom istas y para muchos de los adeptos a la denom inada teoría de la modernización , el concepto de Modernidad ha quedado asociado a la noción de desarrollo (Goody, 2004:17-18). Al gunas variantes de estas explicaciones son las que asocian la M odernidad a los procesos de urbanización, a los procesos de diferenciaci ón funcional o a la misma s ecularización (a esta última, como hemos dicho, nos referiremos largam ente más abajo). También es posible definir a la Modernid ad de modo estratificado, a partir de una serie de características que han i do apareciendo a lo largo de diferentes momentos axiales . Así, para Yves Lam bert (1999), la Modernidad comienza con un primer momento axial situado entre los siglos XVI y XVII, que coincide con el nacim iento de la ciencia moderna, de l capitalism o y de la burguesía. Sin embargo, la Modernidad sólo se convierte en un fenómeno m ayor con la Ilustración, las Revoluciones inglesa, estadounidense y francesa y el nacimiento del m étodo científico. Este es el segundo momento axial. El tercer m omento axial incluye el desarrollo y tri unfo de la sociedad industrial y el capitalismo en los siglos XIX y XX, primero en Inglaterra y luego en Europa y América del Norte, el desarro llo del socialismo, la construcción del Estado- nación, la expansión del nacionalismo y del colonialism o hasta su punto de inflexión con las dos guerras mundiales y, finalm ente, la descolonización, la globalización y, en Occidente, el triunfo de la dem ocracia y de la sociedad del b ienestar. Este tercer momento duró hasta los años ’60. Otro rasgo a partir del cual se podr ía definir la modernización es la individuación. La distribución de funciones, en particular la diferenc iación entre el hogar y el trabajo, conduciría a una pluralid ad de mundos vitales que obligaría a los 45 Capítulo I Secularización y Modernidad individuos a emprender una reflexión sobre su propia individualidad en la diferencia de roles desempeñados. El proceso de indivi duación se produciría cuando una serie de relaciones, cada una con sus di stintos requisitos, exige de la persona un esfuerzo para establecer y sintetizar d iferencias. En aquell as sociedades en las que el conjunto o el juego de papeles son más simples, dado que no hay una fuente básica de perturbación, tampoco hay un incentivo mu y fuerte a la reflexión. En cambio, en las sociedades modernas, la complejid ad de los roles de sempeñados fom entaría el proceso de individuación. Puede decirse, como expresa Jack Goody (2004:19-20), que la individuación no puede ser considerada una característica ex clusiva de las sociedades m odernas, porque el ejemplo de otras sociedades m uestr a que el fenómeno ya existía antes de la modernización. En efecto, en sociedades premodernas pueden encontrarse modos de vida altamente reflexivos. Sin em bargo, es tas formas de vida eran, antes de la Modernidad, lim itadas a una élite. Sólo con la Modernidad los sujetos que no pertenecen a las élites asum en la dirección de su propia biografía (Mouzelis, 2012:209). Una explicación usual en la sociología es la de contraponer lo moderno a lo tradicional. En esta línea, Anthony Giddens (1971:xi; 1992:3-4) propone una interpretació n discontinuista : las instituciones sociales m odernas son en algún sentido únicas, distintas de cualquier forma de orden tradicional. Los m odos de vida de la Modernidad se han alejado de todos los tipos de orden social tradicional de una forma que no tiene precedentes. Tanto desde un punto de vista extensivo como inten sivo, las transformaciones del periodo m oderno son más significativas que las de cualquier otro periodo previo. En el plano de la extensión, la Modernidad ha establecido formas de interconexión social por todo el globo; en el plano de la intensi ón, la Modernidad ha provocado los cambios m ás radicales en la ín tima y personal vida cotidiana. En la era moderna los hom bres ya no aceptan las condicio nes de vida en las que han nacido , sino que intentan su voluntad sobre la re alidad para d ar forma al futuro. “¿Cómo podemos identificar las discon tinuidades que sep aran las institucion es sociales modernas de los órdenes soc iales tradici onales? Varias características están implicadas. Uno es el mism o ritmo del cam bio, que en l a era de la m odernidad se po ne en movim iento. Las civilizaciones tradicionales pudieron haber si do c onsiderablem ente más dinámi cas que otros sistem as sociales premoder nos, pero la rapidez del cam bio en c ondicione s de moder nidad es extrema. Si esto es quizás más obvi o respec to de la tecnol ogía, tam bién invade otra s esferas. Una segunda discontinuidad es el alcance del cam bi o. Mi entras dife rentes áreas del globo son puestas en conexi ón unas con otras, ola s de transform ación social se prod ucen sobre virtualmente toda la superficie de la tierra . Una tercera característica se refiere a la naturaleza de las institucio nes modernas. Algunas formas sociales modernas si mplemente no se encuen tran en pr evios periodo s históricos – co mo el sistema político d el Estado-nación, la sistemática depende ncia de la pr oducción respecto de fuentes de energía inanimadas, o la cabal mercantilización de productos y sa larios. Otras características sólo tienen una continuidad aparente con los órde nes sociales preexistentes. Un ejemplo es la ciudad. Los asenta mientos 46 Capítulo I Secularización y Modernidad urbanos modernos a menu do incorp oran a la s ciudades t radici onales, y pu ede parecer c omo si simplem ente se hubiesen e xpandido a pa rtir de el las. Pero en realidad el urbanism o moderno está ordena do de acuerd o con princi pios muy dife rentes de aquell os que distinguía n a la ciudad del cam po el perio dos anteri ores” (Gidde ns, 199 2:6). Es cierto que esta distin ción entre soci edad trad icional y sociedad m oderna no puede ser absolutizada. Las sociedades pr emodernas no exigían obediencia ciega a una tradición. Los m odernos tampoco prescindim os totalmente de la tradición. Se podía escoger, había que tomar decisiones: dónde y cuándo cazar, cuá ndo sem brar y cuándo colectar. Como indica Goody (2004:20-21), no ex iste ninguna barrera infranqueable que separe las sociedades tradicionales de las modernas. Sin embargo, a pesar de estas lim itaci ones que son inherentes a cualquier intento de genera lización de estas ca racterís ticas, creemos que la distinción sigue siendo pertinente. Volviendo a la caracterización de Giddens (1992:10-36), vamos a señalar que la Modernidad puede caracterizarse, como proceso histórico, a partir de una serie de transformaciones. En primer lugar, un vaciam iento del ti empo y el espacio. Todas las culturas premodernas tenían m odos de calcular el tiempo. Sin em bargo, el cálculo del tiempo (al menos para la m ayoría de la población) si empre vinculaba un tiempo con un lugar (es decir, con una actividad social) y era adem ás impreciso y variable. La Modernidad supuso no sólo la posibilidad de m edir rigurosamente el tiem po, sino también de considerarlo con independencia de cualquier escena social. La invenció n de los relojes mecánicos y su difusión general en la pobl ación fue de una gran significación para la separación del tiempo y el espacio. El re loj expresó una forma de tiempo vacío y uniforme, cuantificado de m odo que permitía una precisa designación de zonas del día (por ejemplo, el tiem po de trabajo). Por otra parte, el vaciamiento del espacio supuso la distinción entre espacio y lugar (este último ente ndido como escenario, como la sede de una actividad so cial situada geográficam ente). En las sociedades p remodernas, espacio y lugar coincid ían, ya que las dimensiones espacial es d e la vida social estaba n dom inadas por la presencia de actividades localizadas. El vaciamiento del espacio no está ligado, como en el caso del tiempo, a la aparición de m odos precisos de medición. El vaciam iento del espacio está vinculado a la posibilidad de representaci ón del espacio sin refe rencia a actividades concretas y a la fungibilidad de diferentes unidades espaci ales. Así, el descubrimiento de regiones remotas del m undo por parte de viajeros occidentales y la creación de mapas universales establecieron un espacio independiente de cualquier lugar. En segundo lugar, el desencrustamiento ( disembedding ) de los sist emas sociales. En la Modernidad las relaciones sociales son sacadas de los contextos locales de interacción y se reestructuran a través de tramos indefinidos de espacio-tiempo. Existen dos tipo s de mecanismos de desencrustamiento : la creación de herramientas 47 Capítulo I Secularización y Modernidad simbólicas (m edios de intercambio que pue den circular con independencia de las características específicas de los individuos o grupos que los manipulan en una coyuntura concreta y cuyo mejor ejem plo es el dinero); y el desarro llo de los sistemas expertos (sistemas de realiz ación técnica o profesional que organizan amplias áreas de los entornos m ateriales y soci ales en los que se vive). Ambos mecanism os están ligados a la confianza ( trust ). La confianza ( trust ) puede definirse como la creencia ( c onfidence ) en la fiabilidad de una persona o de un sistema, respecto de un conjunto de result ados o even tos, en la que la creencia ( confidence ) expresa la fe ( faith ) en la probidad o amor de otro, o en la corrección de principios abstractos (conocimiento técn ico). En condiciones de Modernidad, la confianza ( trust ) existe en el contexto de la con c iencia gen eral de que las activid ades humanas, incluyendo el im pacto de la tecnol ogía en el mundo material, está socialm ente creada más que dada por la naturaleza o por in fluencia divina. Adem ás, se asienta sobre la amplia capacidad transformativa de la acción hum ana producid a por el carácter dinámico de las ins tituciones sociales modernas. En las sociedades modernas el concepto de riesgo reem plaza al de fortuna : se produce una alteraci ón en la percepción de la determinación y la contingencia de m odo que los imperativos m orales, las causas naturales y el azar entran a ocupar el lugar que antes tenía una cosmología religiosa. En tercer lugar, la reflexividad. En la s culturas tradicionales, el pasado es honrado y los símbolos son valorados porque contienen y perpetúan la experiencia de generaciones. La tradición es el modo de in teg rar el monitoreo reflex ivo de la acción con la organización espacial y temporal de la comunidad. En cambio, la reflexividad de la vida social moderna consiste en que las prácticas so ciales son constantemente examinadas y reform adas a la luz de las nuevas informaciones sob re esas mismas prácticas. Es cierto que en todas las cultu ra s las práctic as son alte radas en función de nuevos descubrimientos, pero sólo en la era moderna la revisión de las convenciones está tan radi calizada y se aplica a todos los aspectos de la vida humana. Esto hace que todo el conocimiento sea provisorio. Más aún, en el caso de las ciencias sociales, se produce una subversión causada por el hecho de que el propio discurso científico entra en el contexto que analiza. Al comienzo de este apartado situamos el inicio de la Modernidad en torno del siglo XVII. Sin embargo, por r azones explicativas que se ha rán evidentes en este y en los siguientes capítulos de este trabajo, nos remontarem os un poco más atrás. Para referirnos a los fenómenos que aquí nos in teresan, articularem os una definición de la Modernidad que se extiende desde las gran des transformaciones del siglo XVI y, en particular, las rupturas religiosas de este periodo. Desde luego no afirmamos que este sea el único modo de proceder. Simplem ent e adoptamos este punto de vista porque resulta útil a efectos de nu estra labor explicativ a. 48 Capítulo I Secularización y Modernidad De hecho, el propio Giddens (1971:xi i) acepta que la Revolución Fr ancesa extendió el racionalismo secular que se inic ió en el siglo XVI a toda la sociedad humana. Los cam bios políticos instituidos po r la Revolución expres aron la oc urrenc ia de una reorganización general de la sociedad 30 . Aunque la transición desde una producción agraria y artesanal a una economía industrial fundada en la fábrica y en la máquina com enzó en Gran Bretaña hacia fina les del s iglo XVIII, y los efectos de e stos cambios se sintieron en el siglo XIX, las ra íces son anteriore s. Es importante aclarar que, aunque por el carácter introductorio de este apartado hemos presentado un modelo de definición de la Mod ernidad en forma bastante simplificada, los cam bios asociados a este proceso no son nunca unidireccionales y monolíticos. Shm uel Einsenstadt (1970; 1987a; 1987b; 2004) ha d esarrollado el concepto de Modernidades m últiples para explicar que los contornos estr ucturales de las sociedades modernas tienden a variar en tre sí, y que no siguen siem pre el modelo europeo que se supone paradigmático. Los m o dos de distinción entre las sociedades tradicionales y las modernas tienden a ignor ar el modo en que los elementos de unas y otras se m ezclan en la práctica. Por eso, dado el carácter variable de lo s procesos históricos , para Eisenstadt no se puede definir la dico tomía sociedad trad icio nal / sociedad moderna a partir de los rasgos que habitualm ente se atribuyen a esta última (ya se trate de la industrialización, el libre mercado, la adm inistración centrali zada, etc.). Es más c onveniente, en cambio, preguntarse hasta qué punto son mantenidos los rasgos básicos de la sociedad tradicional 31 . Esta concepción implica que es posible el desarrollo de la Modernidad en algunas esferas sin que se desa rrolle en otras y que las formas de modernización varían de una sociedad a otra. De hecho, numerosos ejem plos de Amér ica Latina, Asia o Europa del Este muestran que no es correcto creer que, dada s ciertas condiciones in iciales (por ejemplo en términos de instrucción y urbanización) se producirá autom áticamente el ingreso a un proceso de modernización tal como ha suced id o en las sociedades europeas. Además, existen numerosos ejemplos de situaciones en las que la Modernidad se ha desarrollado 30 No se pueden obviar l as diferencias entre los países de Europa occi dental en est e proceso. El ritmo del crecimiento económico en Gr an Br etaña a fines del siglo XVIII sobrepasaba ampliament e el de Francia o Alemania, y dur ante estos años important es innovac iones tecnológicas pr odujeron en Gran Bretaña una metamorfosis en la producc ión. La situac ión en Franci a y Aleman ia era muy diferente: no fue sino ha sta mediados de l siglo XIX que e llas pudi eron re cuperar el li der azgo. Por otra parte, ni Alem ania ni Fra ncia en la primera part e del siglo XI X tuvieron la est abilidad p olítica interna de u n Estado en el que la burg uesía haya alcanzad o la posición de gob ierno (Giddens, 197 1:xii-xiii). 31 No vamos aq uí a volv er sobre la descripción que hem os hec ho más ar riba. Sólo d iremos que, en la perspectiva de Eins enstadt, la socied ad tradicional se identifica con la existenci a de una leg itimación d e los gobern antes en términ os tradici onales y religios os, la au sencia de un rol político direc to de la mayoría de la població n, la indiferenc iación entre el rol social y e l rol político, la i mportancia de la tradición (co mo representación del pasado) que co ncede id entidad al gru po , legitima el cambio posib le y fija sus límites y la existencia de grupos des ignados como guard ianes de esos símbolos c olectivos. 49 Capítulo I Secularización y Modernidad incluso con la persistencia de algunas estructu ras tradici onales (el Emperador en Japón o la aristocracia en el R eino Unido). 2.2. L A TEORÍA CLÁSICA DE LA SECUL ARIZACIÓN La forma en que se vinculan religión y Modernidad ha sido y es objeto de constante debate en tre los teóricos. No existe una perspectiva teórica generalmente aceptada que dé cuenta de las relaciones entre estos dos conceptos. Las divergencias se deben a diversos factores, entre los cuales no son menores las diferencias terminológicas y geográficas. En efecto, la relación entre Mo dernid ad y religión puede entenderse de maneras muy diferentes según el modo en que se definan los dos términos de la relación. El concepto de religión y el de Modernidad, ya lo hemos visto, son polisémicos. Adem ás, según la región geog ráfica que se enfoque en cada estudio, pueden también identificarse dinámicas dife rentes, que en algunos casos llegan a ser interpretadas como opuestas. Desde los estudios de los padres de la sociología, la religión es una de las columnas vertebr ales de la disciplina 32 . En estos estudios pioneros, y en los que los han seguido a lo largo de los siglos XIX y XX, ha estado presente la idea de secularización como proceso ligado al desarrollo de la M odernidad, aunque los Padres Fundadores de la disciplina no ha yan construido una teoría de la secu larización tal como sería realizada en la segunda mitad del siglo XX. De hecho, Durkheim, aunque había sugerido las líneas generale s de ciertos cambios religi osos, no había utilizado el concepto de secularización y Weber había hablado m ás bien de desencant amie nto de l mundo . En términos generales, puede decirse que entre aquellas propuestas teóricas que aceptan que la secularización (entendida en form as diversas) está ligada a los procesos de modernización de las sociedades (también entendida de diferentes maneras según los autores) pueden distinguirse dos corrientes 33 : teorías radicales y teorías moderadas de la secularización. Para las prim er as, existiría un proceso de declin ación de la religión que la llevaría a la desaparición. De Auguste Compte a Karl Marx, pasando por estudiosos de la religión com o Edward Tylor y James Frazer, es tas teorías hunden sus raíces en el pensam iento ilustra do del siglo XVIII y tuvieron gran pr edicamento en el siglo XIX. Las teorías m oderadas de la secularización, en cambio, no pronosticaban 32 Sobre la religión en l a historia de la soc iología, véase Mendi eta (2002) Sociología y religi ón . 33 Esta distinción a parece en varios estudios sobre la cuestión: M ardones (199 6:123); Urrutia (200 5:168- 170); Hamilton (1995:16 5-166). Aunque, co mo se verá en el desarrollo q ue sigue, la c uestión es b astante más compleja ( ya que hay prácticamente tantas varian tes de la teoría de la secul arización como autor es que la sostien en o la critic an) esta prim era aproxim ación sirve para hacerse un a idea general de los elementos en jueg o. 50 Capítulo I Secularización y Modernidad la pura desaparición de la re ligión, sino más bien una transf ormación de la religiosidad ligada a su declinación. Aquí encuadran las clásicas teorías de Max Weber sobre el proceso de desencantamiento del m undo y las de Émile Durkheim sobre la transformación de las form as religiosas, o las de Peter Be rger y Brian Wilson en la segunda mitad del siglo XX. Las teorías radicales de la secularizaci ón se vinculan al pensamiento ilustrado europeo, que veía en las religiones, tal como se habían desarrollado históricamente, un factor de superstición y oscurantismo, frontal m ente opuesto a la potencia de la razón. Su confianza en el progreso de las ciencias y en el desarrollo tecnol ógico tenía entonces como correlato necesario un retroceso en la s fuerzas religiosas que se les oponían. En las modernas sociedades ilustradas e industria lizadas, la religión estaba destinada a la pura irrelevancia. El po sitivismo com tiano es heredero de esta confian za en la razón que, en el último estadio de ev olución intelectual de la hum anidad, suplantaría totalmente a la relig ión. Las religiones tr ad icionales serían reemplazadas po r un conjunto de principios morales científicam ente fundados en la propia sociología (Comte, [1851]1972; [1852]2002). El pensam ient o de Marx tampoco está, en este punto, muy lejos de las ideas ilustradas. Su concepción de la religión como superestructura ligada a ciertas formas económicas lleva a considerar que la transformación de estas últimas conlleva rá irrem ediablemente la desaparic ión de la primera (Marx, [varias fechas]2004a; [1843]2004b) 34 . Las teorías moderadas de la secularizaci ón, en cam bio, pueden hacerse girar en torno de los trabajos precursores de Durkheim o W eber, y de los más contemporáneos que de alguna manera u otra los siguen. En el pensam iento durkheimniano la religión no estaba destinada a desaparecer, aunque sí a transformarse en form a notoria. Esto tiene que ver con el hecho de que, para Durkheim, la religión está en e l origen del ideal mora l que provee la base para la cohe sión social. El carácter débi l de la conc iencia colectiva en las sociedades modernas, habría de llevar a la atenuación de las formas religiosas históricas. Sin embargo, y de una m anera má s radical que las teorías comunes de la secularización que identif ican esta retirada de lo religi oso con la etapa moderna, para Durkheim la secularización de las sociedades se rem onta mucho más atrás. La historia de la humanidad es la de una progresiva erosión de la religión en sus formas tradicionales. En un primer momento, de h echo, todo lo que es social es religioso. Luego se va produciendo una separación de las funciones políticas, económicas, científicas respecto de la función religios a. Sin embargo, el rol regulativo de las religiones debe ser asumido por otras form as , que en este sentido pueden llamarse religiones, de tipo civil o político. Aunque la s religiones instituidas puedan erosionarse, 34 Sobre la soc iología d e la relig ión en Mar x y Eng els, ver la o bra introductor ia de Hervieu-Léger y Willaime (2001) Sociologies e t religions. Appr oches classiques . 51 Capítulo I Secularización y Modernidad la dimensión religiosa en sí m isma es inherente al víncul o social (Durkheim, [1912]2008) 35 . Weber ([varias fechas]1996; [1904]1958) se ha referido a los procesos de racionalización que llevan a un desencantamiento o des-magificación del mundo. Este desencantamiento implica que la visión del m undo como unidad cósm ica es reemplazada por una visión descen trada, dife renciada en compartimentos, cada uno con su propia lógica. El mundo es considerado cada vez m ás como un entorno calculable, y manejado por el hom bre, es decir, el resultado de un plan controlado. Hay una pluralización de las esferas de valor: la cien cia, la m oralidad y el arte se independizan de la religión. Además de esta fragmentación del m undo en diferentes esferas, se produce la primacía de una de el las sobre las demás: la pr imacía de la racion alidad la detenta la ciencia. Desencantamiento del m undo y racionalización son las dos caras de una misma moneda. En este proceso ha jugado un rol fundamental la figura del profeta, un portador de carisma personal que proclam a una doctr ina religiosa o un mandamiento divino. La profecía está en el origen del desencantamiento y la racionalización del mundo porque ella crea una orientació n de la conducta en torno de una escala de valo res considerada en sí misma, de m odo que el mundo aparece como un m aterial que hay que moldear de acuerdo con la norm a ética 36 . El judaísmo es im portante en este proceso, porque es una religión que se manifiesta hostil a la m agia, y porque el dios del judaísmo no es un dios místico, sino un dios personal con un plan que puede ser racionalm ente comprendido. Sin embargo, este proceso de racionalización no alcanzó, en el judaísmo, al ámbito económico. La ética económ ica del judaísmo fu e tradicional y ritual ista, no racional. La racionalización com pleta de la vi da económica se produjo con la Reforma Protestante, ligada al nacimiento de la nueva econom ía capitalista. Sin embargo, y paradójicamente, el desarrollo posterior de esta form a económica se independizó de las condiciones histórico-religio sas que le habían dado or igen. Com o dice Habermas (2000:179), intérprete autoriza do de Weber, como consecuencia de la descom posición de las imágenes tradicionales del mundo y de la racionalización de la cultura se generalizó una actitud frente a la fe com o una cuestión privada. Al mismo tiempo, se desarrolló una m oral internalizada de la concien cia. La ética protestante promovió un 35 En la formación d e las nuevas formas re ligiosas q ue garantizar an el lazo soc ial en las soc iedades modernas, las prefere ncias de Durk heim se incli naban hacia u na moral fundada en l a ciencia. Él mis mo fue un militant e laic o que m ostró sus simpatías por la obra de laic ización escolar de la III Repúblic a Francesa. Sob re la sociol ogía d e la religió n en Du rkheim pu ede cons ultarse, además del ya nombr ado trabajo introduc torio de Hervieu-L éger y Wil laime (2001) Sociol ogies et religio ns. Approches classiq ues , los artículos public ados sobre el tema en el númer o 69 de la rev ista Ar chives des sciences socia les des religions , d edicado a Durkheim, en particular l os trabajos de Bellah y B enoît (1990) Morale, religi on et société dans l’oeuvr e durkheimi enne y Baub érot (1990b) Notes sur Durkheim et la laïcité . 36 De hecho, una de las op osiciones fun damentales d e la sociol ogía de la religión weberiana es l a que existe entre la relig ión mágica (qu e intenta some ter las po tencias sobr enaturales a los fines humanos o tornarse agradabl e a esas potencias s obrenaturales) y la religión ética. 52 Capítulo I Secularización y Modernidad realidades objetivas. Las af irmaciones religios as tradicionales pierden su calidad de evidencias primeras; d ejan de ser realid ades objetivas para volverse materia de preferencia personal. Paralelam e nte, y en relación con el pr oceso de privatización de las creencias religiosas, la religión tien de a centra rse éticamente en la esfera p rivada, es decir, sobre la fam ilia y las relaciones socia les. En otro texto, Luckmann (1967) insist e sobre esta subjetivación de las creencias desde otro ángulo. Afirma que la segmentación propia de la diferenciación funcional moderna se reproduce a nivel de la conciencia del indi viduo. Para conseguir estructurar su identidad en relación con una totalidad significativa, el individuo debe buscar nuevas formas religiosas. Y las encu entra en los diversos modos de auto- realización del yo, es decir, mediante un repliegue a la vida privada. Es lo que Luckmann denom ina la religión invisible . Como explica José Casanova (1994:235-236), mientras que Berger analizaba la mercantiliza ción de la religión desde la perspectiva de las o rganizaciones re ligiosas que se transformaban en agencias com erciales comp etitivas (y esta es tam bién la perspectiva que se trasluce en el texto conjunto de lo s autores), Luckm ann analiza el fenómeno desde la perspectiva del consumidor indi vidual. Com o comprador, el individuo se encuentra con una amplia g ama de oferta s religiosas, elabor adas y vendidas por agencias especializadas de servicios religio so s, a partir de las cuales el individuo construye y reconstruye un sistem a precario de representaciones esenciales. P ara Luckmann, la diferencia entre es ta nueva forma de organización social y las precedentes es que las instituciones públicas prim arias (es decir aquellas que tienen una fuerza vinculante como la econom ía y la política) no mantienen el cosmos sagrado, sino que simplemente regulan el m arco legal y econó mico dentro del cual tiene lugar la competencia del m ercado religioso. Dejando de lado el problema que puede pl antear una definici ón funcional de la religión, que como vimos puede ser tan amplia que haga que el concepto mism o de declinación de la religión carezca d e sentido, existe otro problema de tipo em pírico. Éste es relativo a uno de los aspe ctos de la teoría: el de la decadencia d e los niveles de pertenencia y práctica religiosa s. El caso incómodo a este respecto han sido siem pre los Estados Unidos. Está claro que los indicador es de práctica religiosa en los Estad os Unidos están lejos de d eclinar. Si la socied ad m ás moderna del planeta (en términos de industrialización, racionalización, etc.) está le jos de estar secularizada, puede dudarse de la teoría que postulaba q ue la secularización va de la m ano con la Modernidad. En otras palabras, es dudoso hasta qué punto la re ligiosidad tradiciona l eclesiásticamente orientada se reduce efec tivam ente en la Modernidad, y aun en el caso de que esto s ea verdaderamente así, hasta qué punto se trata de la declinaci ón de la religión o sólo de alguna de sus formas históricas (C asanova , 1994:219). Otras crític as van incluso más allá, y cuestionan también la dimensión de separación instituciona l o f uncional que, 59 Capítulo I Secularización y Modernidad como vimos más arriba, es otro de los rasgos de la teoría. Aunque a primera vista puede parecer, al menos en Europa, que la dife renciación funcional es un hecho com probado (el mundo está organizado en base a roles im personales y patrones contractuales, la religión es considerada como un asunto de elección personal), el elem ento religioso sigue teniendo una fuerte presencia en la es fera pública y la autonomía de las esferas sociales no es tan marcada com o se había pensado que podr ía ser (Voyé, 1999). Una de las corrientes que más peso ha te nido en la crítica del paradigm a de la secularización es la que aplica la llamada teoría de la elección racional al cam po de la sociología de la re ligión, e intenta mostrar no sólo que las creencias religiosas no son un resquicio de etapas p rimitivas de la evolución humana, sino qu e incluso pueden explicarse en términos de preferen cias racionales 44 . En el siglo XIX habría emergido una visión de la religión como un fenóm eno no -racional, o incluso puramente irracional, que explicaba el com portamiento religioso en térm inos de pensamiento primitiv o, impulsos neuróticos y condicionam iento social . Así, la seculariz ación, entendida como diferenciación funcional y como declinación de las creencias y las práctic as religiosas 45 , era vista como el inevitable resultad o de l desarrollo científico y tecnológico. A partir de diversos est udios empíricos, esta co rriente busca refutar la caracterización del comportamiento religi oso como comportam iento irracional, y mostrar que la com patibilidad entre el avan ce de la ciencia y la te cnología y el mantenimiento de los niveles de creencia y práctica religiosas (Iannaccone, Stark y Finke, 1998). De hecho, si la secularización fuera entendida sólo como pérdida de poder de la esfera religiosa sobre otras esferas, podría llegar incluso a ser una explicación aceptable. Pero no es sostenible hab lar de reducción de la práctica religiosa. En primer 44 Robert Be llah, en Beyond belief: essays on religión in a post-traditional world ([1970]1991), se refier e a la existencia de equival entes funcional es modernos de l as religiones tradic ionales, como son esencialmente la religiosida d individ ual del yo autó nomo y la religión civil, una reli gión colectiva q ue garantiza la integraci ón social. Ver tamb ién su artículo L a religion c ivile en Amérique (19 73). Sobre e l tema de la reli gión civil volv eremos más ab ajo. Grace Davie, en s u libro Europe: an exceptional case: parameters of faith in the mod ern world ( 2002) cree que el fenóm eno de la secularizac ión es, en el me jor de los casos, una particularidad europea: ni en Am éric a, ni en África ni en Oriente puede verse un fenómeno semejante. Incl uso en E uropa más qu e de decadenci a de las creencias y las prácticas religiosas sin más convendrí a hablar de un a nueva forma de relig iosidad que se mani fiesta en be lieving without belonging , de mo do que la socie dad europ ea sería mucho mejor d efinida en con el término unchurched que con el término secular . Sobre la creenc ia sin pertenen cia ver también el artícul o de Lambert (2 004) Des chang ements dans l’évoluti on religi euse de l’Europe et de la R ussie . La opos ición entre las tesis clásicas, como las de Bruce, y las reformul aciones como l as de Davie radican en q ue las primeras insisten en la declinaci ón religios a a partir d e la constatación de su privatizació n y debilid ad institucional, m ientras que para las se gundas la c aída en l os indica dores de pr ácticas liga das a la re ligión institucional no se asocia a u na declinació n de la re ligi ón, sino más bien a u na reor ganizació n del cam po de lo religioso (Mallim aci, Donatello y Cucchetti, 2006). 45 Para Stark (1999) la secu larización es u n proceso ligado a la modernizaci ón y a todo lo que ell a implica (industrialización, ur banización, raci onalizació n, et c.). Ella es entendida no sólo como pérdi da de influencia de l a esfera religiosa so bre otras esferas sin o también como disminuci ón de la pr áctica religiosa. El pa radigma de l a secularizac ión que esta co rrie nte critica implicaría qu e ésta es un proceso global (aunq ue haya sido mayoritari amente estudiada en relac ión con el cristia nismo) e irrevers ible. Además, el paradigma de l a secularización significarí a que la causa pri ncipal ha de e ncontrarse en el desarrollo de l a ciencia. 60 Capítulo I Secularización y Modernidad lugar, está claro que la redu cción de la práctica religiosa en la Modernid ad no se aplica a los Estados Unidos. Esto es un hecho aceptado. Pero incluso en Europa la tes is no funcionaría porque parte de una supuesta edad de oro nunca probada de la religión en la Edad Media, y a partir de allí deduce una consiguiente declinac ión posterior (Stark, 1999) 46 . La Edad Media nunca fue un periodo de ta n alta práctica re ligiosa com o se había creído, aunque la creencia religiosa sí parece haber sido m uy alta. Sin embargo, esta situación de altos niveles de c reencias y bajos niveles de práctica puede encontrarse incluso hoy en m uchas sociedades. Por otra parte, en los países islámicos y en Asia (Japón, Taiwán, Hong Kong) la modernización no ha significado decadencia religiosa. Por ejemplo, ha habido un reviva l religioso en los países ex com unistas, después de la caída de la URSS (Stark, 1999). La aplicación de la teor ía de la elección racional al campo de la socio logía religiosa lleva a ver en la religión un fenó meno de m ercado que puede ser explicado a partir de la teoría económica. Así una desr egulación del m ercado religioso mediante la ausencia de intervención estatal incentivar ía la competencia entr e los grupos religiosos dando así un renovado vigor a la religión. Esto podría verse desde los ejemplos históricos del protestantismo estadounidense hasta el florecimiento contemporáneo de pentecontalism o en América Latina, en ambos casos como resultado de la desregulación del mercado religioso (Iann accone, Finke y Stark, 1997). Las críticas al paradigma de la secularización han sido tan se veras, que algunos de sus antiguos promotores han revisado sus posturas. El caso m ás significativo es el de Peter Berger, quien en sus escritos m ás recien tes ha abandonado to talmente la teoría de la secularización, reconociendo que nunca habí a tenido gran sustento empírico. El mundo, dice Berger (1993:15; 2009 :69), es tan fervientem ente religioso como lo ha sido siempre, e incluso m ás que a comienzos del sigl o XX. La teoría de la secularización no puede servir de paradigma general de inte rpretación sociológica. Es una teoría que permite explica r ciertas transform aciones en Europa y otros poc os territorios con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial , así como en una capa de intelectuales occidentales (Berger, 1993:15; 2009:70) 47 . 46 Stark (1999) se sirve de datos históricos que permitirí a n demostrar que la práctica r eligiosa e n la Edad Media fue mucho me nor q ue lo que una visión ideali zada po dría hacer sup oner. Europa no se descristianizó, por que nunc a estuvo verd aderament e cristianizad a. Stark desarro lla una expl icación complementari a a partir del mode lo de mercado que apli ca a las creencias y práctica s religiosas y que permite , a su juic io, enten der porqué Europa nun ca estuvo ve rdadera mente cristia nizada . La cristian dad que triunfó sobre Roma era un movimi ento de masa s, en un entorno altament e competitivo. E l cristianismo que si guió lue go se asent ó sobre una Eu ro pa sólo nomi nalmente co nvertida, y fue, en el mejor de los casos, una iglesia s ubsidia da por el propio Estado, mu y po co competitiva, que en l ugar de dedicarse a la activida d misioner a en la població n se dedicó a bautizar reyes y convertirlos en san tos nacionales. Pa ra una crítica de la teoría de l a elección raci onal apl icada a la sociol ogía de la r eligión ver el artículo de Halman y Draulans (2006) How secular is Euro pe? 47 Berger (1993:15) cree que los sociólogos tienen dificu ltad para entender el caráct er fuertement e religioso del m undo contemporáneo. Más a llá de cuál sea su posici ón política, sufren de una ceguera 61 Capítulo I Secularización y Modernidad 2.4. V ERSIONES CONTEMPORÁNEA S DE LA TEORÍA DE LA SECULARIZA CIÓN Las críticas a la teoría de la secularización han generado dos tipos de reacciones. Una corriente sociológica ha inte ntado mantener la perspectiva clásica y ha insistido, aunque con algunos retoques, en la idea de que la Modernidad produce no sólo una diferenciación func ional creciente y la privatiz ación de la religión, sino también la d ecadencia de las prácticas y creencias religiosas . Una segunda corriente ha reformulado la teoría de la secularización en términos estratificados, de m odo que acepta que algunas de las consecuencias secu larizadoras de la Modernidad se han producido efectivamente en ciertos niveles, pero rechaza la idea de una secularización lineal y radi cal. En la primera corriente se sitúa St eve Bruce, aferrado a los m odelos más clásicos de la secularización. Bruce (2002) defiende una idea de la secularización como declinación de la religión en tres asp ectos: la religión se retira de ciertos ám bitos en los que antes estaba presente (como la econom ía y el Estado); la reli gión pierde prestigio social; y la s creencias y práctica s religiosa s, así como los patrones religiosos de conducta en la vida cotidiana , pierden peso. Para Bruce, la secularización es un fenómeno moderno, es decir, que se da en pr im er lugar en occidente, y luego en otros lugares del planeta en la medida en que son exportadas las cara cterísticas de la Modernidad occidental 48 . Las causas de la secularización en la perspectiva de Bruce (2002; 2003) responden a tres grandes líneas: el monot eísm o, la Reforma protestante y el individualismo moderno. En un sentido parecido al del prim er Berger, Bruce ve en las raíces judeo-cristianas la fuente del proces o de racionalización. El m ovimiento hacia la racionalización cam bió las estructuras mentales , y las situó en térm inos de explicación causa-efecto. La ciencia y la tecnología re dujeron así la incertidum bre de la vida, y relegaron la religión al espaci o residual de lo incontrolabl e. La Reforma favoreció, sin buscarlo, el individualismo y el igualitarism o. La estructura social medieval rígida fue reemplazada por la más flexible estructura de cl ases, que permitió la dis tinción entre la ideológica fren te a este fenómeno. Es n ecesario reco nocer que la M odernidad puede asumir formas diversas. Es cierto qu e existe un c onjunto d e actitudes que pued e ser visto como un requisito i ntrínseco sin el cual la Modernid ad no pue de tener lugar: u n modo racional de p ensar y de actuar sin el cua l la ciencia, la tecnolo gía y la ad ministración burocrática no pueden e xistir. Pero más allá de esto, hay otr os elementos extrínsecos qu e pueden variar grandemente d e un país a otro. 48 Aunque en la ma yoría de sus trabajos Br uce se acerca a la tesis cl ásica de la sec ularizaci ón como declinación de las creencias y prácticas r eligios as sugiriendo q ue existe un aumento del i ndiferentism o religioso (más que del ateísm o), en otros trabajos s ugi ere que se está dand o paralela mente un proc eso de transformación, en el q ue las formas c lásicas de reli gión estarían dej ando paso nuevas formas d e espiritualida d como los horós copos, el tarot o la astrologí a, así como a prácticas holíst icas asociadas al bienestar pers onal. Ver al respecto Glendin ning y Br uce (200 6): New w ays of be lieving or belo nging: is religion giving way to spirituality? 62 Capítulo I Secularización y Modernidad persona y su estatus. Así, siguiendo el ejempl o de Bruce, un minero inglés podía ser, el domingo, un reputado predicador m etodista. El individualismo moderno, por su parte, resquebrajó las concepciones comunitarias tr adicionales sobre el orden moral y social. Por otro lado, el pluralismo religioso, que minó la plausibilidad de las religiones en general 49 . La secularización es para Bruce un h echo comprobado, no sólo en Europa (lo que parece más o menos aceptado desde las d ife rentes posiciones), sino también en los Estados Unidos. Bruce constata una caída es tadística en la prác tica y la afiliació n religiosas en el Reino Uni do. Su asunción general es que esta caída se viene dando desde al menos el sig lo XIX 50 . Desde mediados del siglo XIX (o incluso antes) se verificaría una reducció n de la participaci ón religiosa, y desde co mienzos del siglo XX en la afiliación religiosa. En los años ’50 y ’60 de l siglo XX se habría producido una aceleración de esta tendencia, debid a en buena medida a la incapacid ad de la generación anterior de socializar religiosam ente a las nuevas generaciones. Frente a la objeción que suele plantear el caso norteamericano, Bruce adm ite que se trata de un caso diferente, pero que de todos modos puede explicarse en térm inos de te oría de la secularización. A pesar de ser una sociedad menos seculari zada que el Reino Un ido, el cristianismo estaría efectivamente perdiendo poder en los Estados Unidos. La mayor presencia pública de los grupos religiosos podría explicarse por distintos factores: la estructura federal y difusa de los Estados Unidos permite a los grupos religiosos m ás conservadores mantener sub-com unidade s más o menos aisladas y activas (en universidades, empresas, m edios de comunicaci ón, etc.); la relig ión subsiste de alguna 49 Uno de los r asgos que cara cterizan a la Moder nida d es la fragm entación de l as institucion es sociale s, que se convierten en unida des cada vez más especial i zadas con re glas propias. Esto conlleva una proliferación de nuevos r oles sociales y favorece la mov ilidad. Las soc iedades n acionales se volvi eron diversas, no sólo p or la fragmentación re ligiosa, si no tambié n por la expa nsión de las estructuras del Estado a difer entes comunid ades antes aisladas. L a diferencia s ocial y la constituci ón de soci edades nacionales (no ya meras comunidad es locales homogén eas) minaron l a credibilidad de los sistemas religiosos. 50 Bruce y Glen dinning (201 0:109) llam an la atenci ón sobr e los indica dores qu e han de utilizarse par a medir los niveles de compro miso religioso. Señal an que en difere ntes épocas es di ferente lo que la sociedad es pera de u na persona religiosa, y por ello son diferentes l os indic adores qu e han de usars e para medir la relig iosidad. En el modelo de la Cristiandad medieval, por ejem plo, las pr ácticas religios as eran mayoritar iamente llev adas a ca bo por la Igl esia en nombr e del p ueblo. De ést e se esperab a que participara en r itos de pasaje, que fina nciara a la Ig lesi a, que particip ara de las festivida des, que creye ra los puntos fun damentales d e la f e, que vivi era una vid a piados a y que se som etiera a la disciplin a de la Iglesia. En cambio, en el modelo de asoc iación voluntar ia de las sectas d isidentes que l uego se trasladó a las iglesias es tablecidas en el siglo XI X se r equería a los creyentes que fuer an individ ualmente responsables por su salvaci ón, por lo qu e debían busc ar por sí mismos el conocimiento religios o y preocuparse p or sí mismos por las prácticas que llevan a l a salvación. El efecto prin cipal inmediato de este cambio fue u n crecimiento e n dos indica dores re lig iosos: el de p ertenencia a una igles ia y el de participación e n los servicios relig iosos cotid ianos. Sin embargo, a pesar de que un cr ecimient o de est os indicadores podría poner en duda la t esis de la s ecularización, Bruc e y Glend inning cr een que en el largo plazo la fav orece, porque al hac er de la afiliación relig iosa una cuestión de p ertenencia perso nal, el crecimiento de las asociacion es voluntarias cuestiona a la relig ión como algo dado, de bilita su presenci a social, reduce la extensió n en la que el Estado pu ede promover una relig ión con creta y m uestra l os orígenes humanos de l a religión. 63 Capítulo I Secularización y Modernidad manera en los grupos migrantes; la religión que existe es una religión adaptada a una realidad mundana e individualista (B ruce, 2002; Bruce y Glendinning, 2010). Aunque Bruce admite que hay algunos elem entos que pueden retrasar la secularización, considera que ésta es irreve rsible. Puede revitalizarse mom entáneamente la religión en aquellos caso s en que ésta todavía tiene trabajo que hacer . Este trabajo de la religión puede ser el de la defensa cultural de un gr upo (como el catolicism o en Polonia bajo el comunismo) o el soporte fr ente a una transición cultural (como en el caso de los grupos de migrantes o de las so ciedades en rápida transición hacia la Modernidad). En cualquier caso, la existencia de periódicos revivals religiosos no es incompatible con el paradigm a de la secula rización. Demuestra sim plemente que ésta no es lineal, sino cíclica: luego de un av ance de la secularización hay un periodo de revival , aunque éstos son cada vez má s débiles (Bruce, 2002). Una respuesta (parcial) de la teoría de la secularización tal como ha sido reelaborada por Bruce puede encontrarse en la monumental obra de Charles Taylor (2007) A secular age . Aquí Taylor (2007:1-3) define la secularización a partir de tres características. En primer lugar, un v aciamie nto del espacio público re specto de Dios: el Estado se separa de las religiones, se produ ce una separación de las esferas de valor y una privatización de las creencias religiosas. Se trata del retiro de la religión de la esfera pública. En segundo lugar, se produce una disminución de las creencias y de las prácticas religiosas en sí mism as. En tercer lugar, el hec ho mism o de creer se convierte en una opción personal y deja de ser algo da do. La civilización occidental ha erosionado la certeza de la creencia, de m odo que ahora creer es sólo una entre muchas posibilidades. La creencia religiosa no es si quiera la situación a la q ue se llega por defecto (Taylor, 2007:12 y 424-425). Es en este ú ltimo aspect o de la secularización qu e Taylor pone el énfasis . Esta transformación consiste en la transformaci ón de las condiciones de la creencia. De hecho, Taylor (2007:427) cree que la teoría clásica de la s ecularización puede resistir muchas de las críticas que se le hacen, aunque en muchos aspectos debe ser reformulada. Taylor coincide con Bruce en el postulad o básico de la teor ía clásica de la secularización, que es que la Modernidad (entendida de alguna forma) tiende a reducir la importancia de la re ligión 51 . Sin embargo, no se trata si mplemente de la decadencia estadística de las prácticas religiosas. Aunque las prácti cas religiosas tradicionales efectivamente decaen, su rgen otras que vien en a ocupar su lugar. Lo verdaderamente 51 Taylor (2007:427) reco noce el hecho, varias veces nombrado en este capítulo, de que m ucho depend e no sólo del modo en que se defina la secu larización, sin o incluso de cómo se defin a la religió n. Si ésta se identifica con las religiones hi stóricas de la fe, o in cluso co n la creenci a explícita en s eres sobrenatur ales, entonces es ci erto que la r eligión ha d eclinado en los últimos sig los. Si, en cambio, s e inclu yen dentro del concepto de relig ión un amplio rango de cr eencias espi rit uales y semi-e spirituales, o inclus o todas las creencias relat ivas al sentido último de la v ida, ent onc es hoy l a religió n está tan pres ente como lo ha estado siempre. 64 Capítulo I Secularización y Modernidad significativo no es entonces tanto esta decad encia, cuanto la transformación de las condiciones mismas de la creencia religiosa. La categoría de lo secular es un desarro llo de la cristiandad latina 52 , que aparece primeramente com o uno de los térmi nos de una díada, en la que el tiem po secular es el tiempo del siglo, el tiem po de lo profano, opuesto de este modo a un tiempo m ás alto, el tiempo de lo eterno. Sin embargo, a partir del siglo XVII se desarrolla una nueva concepción de lo secular. A partir de ese m omento, lo secular es todo lo que existe; lo trascen dente es sólo una invención humana. La religión es así relegada al ámbito de lo privado, en donde no puede interferir con la vida com ún. Una primera distinción occidental (la oposición ig lesia / Estado) es ahora ampliada en el sentido de la oposición religión / Estado, y es considerada sólo como un paso preliminar para la exclusión de lo re ligioso (Taylor, 2010:xvii-xix). El fin del siglo XVI II vio la emergencia de una altern ativa viable a la cristiandad en el hum anismo secular, así com o una serie de reacciones contra él y contra el modo de vida que él generaba. Esto es lo que se puede llam ar el efecto nova : la aparición de un abanico de nue vas posiciones (algunas crey entes, algunas no creyentes, algunas de difícil clasificaci ón) que se convirtieron en opc iones religiosas disponibles. En un comienzo esto sucedió sólo entre las é lites, pero de alguna manera, en el curso de los dos siglos siguientes, esas opciones se volvieron disponibles para todos. La difusión de la actitud espiritual de las élites entre la s m asas fue ayudada por la expansión de la educación y el alfabetis mo, y más tarde po r niveles más altos de form ación y la entrada de las masas en la universidad. Otro factor importan te fue el hecho de que la sociedad moderna indujo a una uniform ización de lo s modos de vida, inculcando un m ismo imaginario social. Sin em bargo, aunque todos estos elementos jugaron un papel importante, el cam ino desde el punto de pa rtida hasta el día de hoy ha sido mucho m ás indirecto que lo que la simple idea de di fusión puede mostrar (Taylor, 2007:423-424). En el siglo XVIII se d esarrolló una perspectiva inmanente de la vida h umana (lo que Taylor llama inmanence perspective ), que com enzó a competir con la vers ión trascendente ( transformation perspective ) hasta entonces dom inante. La perspectiva trascendente buscaba una transformación de los seres hum anos que los llevaba más allá del florecimiento humano en las actividades m undanas. Para la perspectiva de la inmanencia, en camb io, el florecimiento hum ano se encuentra en la persecución de la felicidad que da una vida segura y la libe rtad del individuo, en una sociedad que funciona sobre la base del beneficio mutuo. Desde luego, se trata de dos perspectivas ideales, y muchas personas se situaron y se sitúan en algún punto intermedio entre los dos extremos (Taylor, 2007:430-431). 52 Ver Barre Musli m imaginaries and imaginar y Muslims (2 012), en do nde se contrasta la posibilida d de que las categorías desarro lladas por Ta ylor sean aplicables al mund o musulmán. 65 Capítulo I Secularización y Modernidad Taylor cree que la teoría de la secula rización puede reformularse en términos de una declinación de la transformation perspective . De este modo, las tesis clásicas de la secularización pueden ser reorganizadas a partir de un edificio d e tres niveles. La planta baja del edif icio representa la afir mación de que las cree ncias y las p rácticas religiosas han declinado. El sótano contiene algunas explicaciones ac erca de porqué esto ha ocurrido (por ejemplo, la creciente fragmentación social, que incluye la diferenciación social, la desaparición de la comunidad y la creciente racionalización y burocratización de la vida). En el primer piso del edif icio se situarían las explicacion es sobre el lugar de la religión hoy por hoy (Taylor, 2007:431-432). Taylor (2007:436-437) coincide con la tesis clásica en que muchos de los cambios que generalm ente se identifican como causa de la d eclinación de la religiosid ad (urbanización, industrializaci ón, migración, fractura de las antiguas comunidades) tienen en ef ecto una repercusión ne gativa en las antiguas f ormas religios as. En muchos casos incluso tornan las antiguas pr ácticas imposibles. Sin embargo, estas transformaciones tam bién llevan al desarrol lo de nuevas formas religiosas, co mo sucedió con el metodismo nacido de las c lases obreras ing lesas, o incluso a la aparició n de nuevas orientacion es religiosas en antiguas iglesias, com o la Iglesia Católica. Volviendo al ejemplo del edificio puesto por el mismo Taylor, el autor canadiense coincide con la teo ría clásica de la secu larización en cuanto a la planta baja (la declinación de ciertas prácticas religiosas) . También coincide, aunque parcialmente, respecto del sótano: los factores señalados estaban efectivamente en actuación, pero no como causas que llevan a una atrofia de la motivación religiosa, sino junto con la declinación de algunas form as religiosas dan nacimiento a otras. Es precisamente en el último nivel del edificio donde Ta ylor (2007:434-435 y 530-531) se aleja de la teoría de la secula rización tal como es formulada hoy por Bruce. Como hemos visto, si existe un punto de llegada en el proc eso de secularización, para Bruce éste será el de un cr eciente indiferentismo, más qu e el del ateísmo o el del agnosticismo. Taylor cree que esto es poco probable, porque no cree que la demanda de religión vaya a desaparecer tan rápi dam ente. La situación humana está siempre abierta, dice Taylor, a dos solicitudes: por un lado, una apertura a la transformation perspective ; por otro lado, una resistenci a a este tipo de solicitación 53 . De este modo, la ruptura que entrañó la aparición del modelo de mobiliz ation , aunque produjo una declinaci ón de algunas formas religi osas, otras nuevas fueron establecidas. En primer lugar, m ediante una introducción de Di os en el discurso político, como Autor de la naturaleza que define una identidad política. En segundo 53 Taylor admite que este pu nto de vi sta, que afirma la e xistencia de u na especi e de nec esidad reli giosa inherente a la prop ia naturale za humana, está influe nciado por su propia s ituación com o creyente (Taylor, 2007:437). Ver un análisis de la obra de T aylor en Flanagan (2010) ‘A Secular Age’: an exercise in breach- mendin g . 66 Capítulo I Secularización y Modernidad lugar, mediante la aparición de iglesias libres, bajo la form a de denominaciones. Las denominaciones religiosas, com o nueva forma de grupo religioso, dio una flexibilidad hasta entonces desconocida al espectro religio so. Esta aparición, a su vez, se asoció a periódicos revivals evangélicos (Taylor, 2007:449-451). La aparición de nuevas formas religiosas no se refirió sólo al mundo protesta nte. Tam bién dentro de la Iglesia Católica aparecieron nuevas corrientes que asociaron espiritualidad y autodisciplina (Tay lor, 2007:470). El modelo de mobilization fue im perante entre 1800 y 1950 aproximadamente (Taylor, 2007:471). Hoy hemos entr ado en una nueva etapa, la era de la autenticidad . Existe una tendencia general a lo largo de los siglos hacia formas de devoción m ás personales. En la época actual, es te proceso toma la forma de la espiritualidad de la búsqueda . El mismo proceso que en su m oment o llevó al comprom iso individual del creyente disciplinado en el cal vinismo o en el jansenismo, hoy lleva a la espiritualidad de quien busca su propio camino. Así, el tiempo actual puede ser considerado como post-secular: no en el sentido de que la tendencia la declinación de las creencias y prácticas religiosas se haya revertido, sino en el sentido de que la hegem onía de la narrativa de la secularización ha si do puesta en duda (Taylor, 2007:534). El mundo actual es un mundo de múltiple s modernidad es, de manera que la secularización se desarrolla de modo diferent e en distin tas partes del planeta (Taylor, 2007:21). Así, por ejem plo, no es posible predecir el futuro del Pentecontalismo en el tercer mundo, no sólo porque tiene caracterí sticas diferentes a las del evangelis mo moderno, sino también porque el contexto en el que se desarrolla es m uy diferente del anterior, y la experiencia h istórica hasta ahora sólo da datos del prim ero (Taylor, 2007:452). La tesis de Taylor sobre el cambio de las condiciones de creencia y práctica religiosas resulta sugestiva, y se acerca al ángulo de aquellos autores que proponen analizar los procesos de secularización desd e una perspectiva estr atifica da. A nuestro entender, este últim o enfoque es el que prove e el marco conceptual m ás sólido para el análisis de los procesos de transformación de la Modernidad y de la Posmodernidad. En efecto, los datos empíricos y las transfor maciones del discurso social ponen de manifiesto la existencia de verdaderos procesos de secularización, aunque no sea posible concebir a ésta com o una radical y lineal declinación de lo re ligioso sin más. Más que analizar la decadencia de la religión es neces ario analizar las transform aciones de lo religioso en contextos de Modern idad y Posmodernidad, para lo cual una herramienta de análisis en nive les resulta de gran utilidad. Una de las principales ventajas del análisis estratific ado es que permite identificar las diferentes dimensiones del c oncepto de secularización, y disipar de este modo algunos malentendidos term inológicos. Lo s teóricos europeos que describen la secularización del continente la en tienden como decadencia de las prácticas y creen cias 67 Capítulo I Secularización y Modernidad religiosas, asociada a la emancipación de las esferas seculares respecto de las norm as e instituciones religiosas (incluso puede deci rse, decadencia de las prácticas y creencias en buena medida derivada de la pérdida de influencia de la s institucion es religiosas). Y concluyen que la secularizaci ón, así entendida, ha tenido luga r en Europa. Los teóricos estadounidenses, en cambio, suelen ente nder por secularización el prim ero de los sentidos, es decir, la decadencia de las creen cias y prácticas religio sas. No porque en los Estados Unidos no se haya dado la autonomi zación de las diferentes esferas sociales respecto de la religión. Todo lo contrario: porque siempre ha existido desde la propia existencia del país. Así entendida la secu larización, los teóricos norteamericanos rechazan que haya tenido o esté teniendo lugar en su país (Casanova, 2007a:1-5). El análisis multidimensional ha sido desarrollado, entre otros, po r Karel Dobbelaere (1999; [1981]1994). El autor intenta formular una teoría integradora de la secularización, organizando los aportes de los di ferentes autores en distintos niveles de análisis. Para Dobbelaere, las sociedades modernas están basadas en una creciente diferenciación 54 . Cada uno de los subsistemas sociale s (economía, política , familia, etc.) tiene sus propios medios (dinero, poder, verdad, am or), sus propios valores y sus propias norm as. El concepto de secularizac ión designa un aspecto de ese proceso de diferenciación: la creciente di ferenciación del su bsistema religioso respecto de los o tros subsistemas sociales. P ero si es así, ¿por qué retener un nom bre específico para este aspecto del proceso general? En primer luga r, porque la diferenciación del subsistema religioso no siempre va de la m ano de la diferenciación de otros subsistem as. En segundo lugar, porque esta diferenciación está asociada a particulares conflictos derivados de la resisten cia religiosa a la di ferenciación funcional. La secularización es el proceso por el cual el an tiguo sistem a religioso omnicompre nsivo se reduce a un subsistema dentro de la sociedad. Así presentada la teoría busca una explicación en un macro-level , tom ando a la sociedad en su conjunto. En este nivel de la sociedad global es donde se puede encontrar lo que Dobbelaere (1999; [1981]1994) llama societal seculariza tion . Esta forma de secularización es caract erizada con muchos de los rasgos señalados por los teóricos ya mencionados: el desencantam iento del mundo referido por W eber y retomado por Berger y otros; la difere nciación instituciona l de la que habla Luckmann (equiva lente a 54 Dobbelaere (2009) prefiere utilizar directa mente el conc epto de dif ere nciación, en l ugar de referir los cambios descrit os al concept o, demasia do vago y no sufi cientemente analítico, de Modernida d. Por eso, basándose en los trabajos de N iklas Lu hmann, intenta vinc ular l a secularizac ión al conc epto de diferenciación , enten dida como u na cade na de procesos analíticos: diferenci ación funciona l, autonomizació n y racionaliz ación funcion al de los su bsistemas sociales, desencantami ento del mundo, societalización, individ uación. Paral elamente, hay q ue tener en cuenta que la progres iva diferenciaci ón de los subsistemas social es no im pide la s interferencias entre ellos (lo que Luhman n denomina performance ). Cuando un subsistema es i ncapaz de cumplir s us funciones pr opias, otro subsistem a puede hacer lo. Por el lo, cree Dob belaere, la intervención d e las organiz aciones rel igiosas en e l campo de la ayuda s ocial o c iertos ritual es civiles (com o los juram entos e n los juic ios) no cu estionan la teoría de la secularización. 68 Capítulo I Secularización y Modernidad 3. L A SECULARIZACIÓN DE LA POLÍTICA Y EL DERECHO En el apartado anterior nos hemos oc upado de las transform aciones religiosas en la Modernidad a partir de una perspectiva de teoría social. En este apartado intentarem os desgajar las consecuencias pol íticas de esos cambios. Así, veremos cómo la diferenciación funcional de la que hemos hablado funcionó independizando el derecho y las instituciones políticas respecto de la religión (subapartado 1) y supuso la aparición de una nueva conceptu alización en la distinción en tre lo público y lo priv ado (subapartado 2). Finalmente, m encionaremos cómo se ha construido una nueva ética pública que subyace a los com promisos pol íticos modernos (subapartado 3). 3.1. L A AUTONOMÍA DE LO POLÍTICO Y DE LO JURÍDICO Como hemos visto, el prim er aspect o de la secularización, y el menos controvertido, es el relativo a la diferenciación de las esferas funcionales. Una de las dimensiones de esta diferenciación es la qu e corresponde a la separa ción del ámbito de lo religioso respec to de los ámbito s de lo jurídico y de lo político 59 . Por primera vez en la historia, los modos de dom inación polí tica y sus traducciones jurídicas se independizaron, en su forma y en su legitim ación, del mundo de lo religioso. Esto es lo que Marcel Gauchet (2003a:17-40) ha denominado la retirada de la religión . Retirada de la religión no quiere decir abandono total de la fe religiosa, sino abandono de un mundo que estaba estructurado por la religión y en el que la religión definía la form a política de las sociedades y la naturaleza de su lazo social. La retirada de la religión es la transmutación del anti guo elem ento religioso en algo diferente de la religión. Se produjo una recomposición del mundo hum ano por reelaboración de aquello que durante siglos tuvo la forma de la religión, y se pasó de una situación de dominación global y explícita de lo reli gioso a una situación de secundarización y privatizació n de lo religioso. La diferenciación funcional se relaci ona así con la construcción del Estado moderno. El primer efecto de esta diferenci ación fue el de privar a la religión de su monopolio en la educación y en la cultur a, así com o en la legitimación del o rden político. La diferenciación funcional favoreció una m arginalización de las iglesias y de la religión; sin embargo, al privarles de su función legitim adora del orden dominante, también favoreció una redefinición de su s roles en educación, cultura, salud, ayuda social, derechos humanos, etc., de acuer do con las características de un m undo más plural. La diferenciación f uncional también produjo efectos reaccionarios en búsqueda 59 Sobre la secularización d e la ciencia jurídic a a comienzos de la mo dernidad pue de verse Calv o García (1994) Los funda mentos del método jurídic o: una revisión crítica . 75 Capítulo I Secularización y Modernidad de reconquistar el poder de la religión en la sociedad, como es el caso de los movimientos fundamentalis tas (Lambert, 1999). La teoría so cial y política ha sido sensible a este proceso, y es posible encontrar en diferentes perspectiv as una distinción en tr e el concepto genérico de s ecularización y su aplicación m ás específica como diferenciación en el mundo de lo político y lo jurídico. A veces se utiliza el térm ino laïcización para la dim ensión más específica. Así, Charles Taylor y Jocelyn Maclure (2010:24) llaman a no confundir el proceso general de secularización, entendida como dism inución de la influencia de la religión en las prácticas sociales y en la form a de vida de las personas, con la laicización política, entendida como el proceso por el cual el Esta do afirm a su independe ncia respecto de la religión. En un sentido parecido, Fortunato Mallimaci, Hum berto Donatello y Luis Cucchetti (2006) distinguen el concepto de secularización, referido a los cambios culturales que implica la Mode rnidad, y el concepto de la icización, que tiene que ver con los cambios en el plano institucional- burocrático. Destacan además que no existe necesariamente una equivalencia entre las inte nsidades temporales de cada proceso. El mismo concepto aparece en otros autores que citamos en este trabajo (García Inda, 2008b; Baubérot, 2004; Zanone, 1982-1983; entre otros). También en la teoría multidim ensiona l de Karel Dobbelaere (1994:8) es posible hallar la distinc ión entre los procesos generales de secularización social con los consabidos efectos de disminución de la efi cacia social de la re ligión, desacralización del mundo y traspaso de funciones anteriorm e nte realizadas por las religiones al ámbito secular, y la transposición de este proceso secularizador general al ámbito político- jurídico. Nosotros, aunque reconocemos esta distin ción capital, preferim os reservar los términos laico , laicidad , laicización para su uso en relación c on la laicidad francesa. En este trabajo, adm itiremos esta doble dim ens ión del proceso (secularización en general, secularización de la política y de lo jurídico), p ero sin utilizar una expresión concreta para la segunda dimensión. Hablaremos, sim ple mente, de secularización de la política y el derecho. La secularización política y jurídica pr esenta a su vez dos aspectos. Por un lado, una creciente independencia de las instit uciones políticas y jurídicas respecto de las instituciones y autoridades religiosas. Por otro lado, una creciente independencia de las instituciones polític as y jurídicas respect o de la simbología y legitimación religiosas. Resulta útil en este punto la tipología de Yves Lambert ( 1999) que se refiere al primer tipo de transformaciones como un caso de s ecularización instit ucional y al segundo como secularización simbólica. Así, por ejemplo, cuando un Estado afirm a su autonomía en relación con la autoridad religi osa, pero m antiene una dimensión religiosa en su vida pública estamos ante un caso de l primer nivel. Si el Estado abandona su 76 Capítulo I Secularización y Modernidad relación con todo símbolo religioso, m ás allá del puro interés cultural, estamos ante un caso del segundo nivel 60 . El primer nivel de secularización, el nive l de la secularización institucional, ha sido claramente atravesado en Occidente. Así, puede verse cómo los Estados han afirmado su autonom ía en relación con las instituciones religiosas, aunque hayan mantenido una religión civil, como en los Estados Unidos, o un vínculo con una denominación particular, com o el Anglicanis mo en Inglaterra o el L uteranismo en Suecia. Lo mismo han hecho los partidos políticos, aunque hayan mantenido un nom bre religioso, como la Democraci a Cristiana. El vínculo social m oderno, tal como lo describe la teoría política dominante, no de scansa sobre la reli gión, sino sobre la democracia y los derechos hum anos. En Eur opa, la tendencia actual es hac ia un debilitamiento de las relaciones en tre el Esta do y las iglesias, en aquellos países en los que esta relación era más fuerte. En el segundo nivel de análisis, en cam bio, la situación es más m ati zada. Aunque sólo unos pocos Estados han eliminado totalm ente las referencias religiosas de sus constitucione s y de su vida públi ca, el proceso de secularización existe y se encuen tra en progreso (Lambert, 1999). La diferenciación entre las esferas de lo religioso, por un lado, y lo político- jurídico, por otro, no sólo t uvo efectos respecto de la si tuación de la política y el derecho modernos. También tuvo su repercusión en la definición del propio campo de lo religioso como campo independiente. La dif erenciación funciona l significó así una reconstrucción del concepto de religión, es d ecir, la configuración tanto por parte de la academia como del debate público y el im agin ario social de un espectro de conductas humanas calificadas como religiosas, por oposición al ám bito de lo secular. Ya insinuamos esta idea en la introducción, cuando nos referimos al concepto de religión, y aquí profundizaremos en ella. En otras pala bras, las transf ormaciones de las que fue objeto la religión en la época moderna si rvieron para modelar en un determinado sentido el propio con cepto de religión. Timothy Fitzgerald (2010:27-28) ubica es ta transformación del significado de la religión en el conte xto de la ideologí a burguesa moderna y de la creación de un mercado mundial. Para el auto r, el descubrim iento de la religión (ya sea como un almacén de valores tradicionales o como un dominio p rivado de comprom iso individual y apolítico) hizo posible cons truir, por contraposición, una esfera terrenal de libertades individuales, leyes y mercados que obedecían a una razón natural. La s libertades, las leyes y los mercados se incluí an en el espacio opuesto al espacio religioso, que no es otro que el espacio de lo secular. Este pr oceso se produjo en rel ación con el cambio de 60 La tipología d e Lambert es aplicable a todo el pr oceso d e secularizac ión, no s ólo a la s eculariz ación del mundo político y jurídico. Así, sería posible habl ar de seculariz ación instituci onal y seculariz ación simbólica en el caso d e los individuos. Nos otros us amos la tipol ogía en el context o más limitado de la secularización políti ca y jurídica. 77 Capítulo I Secularización y Modernidad significado de lo secular, desd e una división dentro de la cristiandad en la que se encontraban incluidos todos los seres creados, a una esfera de la naturaleza totalm ente factual (es decir, no sobrenatur al) donde se encuentran los individuos, las libertades, la sociedad civil, los m ercados y la racionalidad moderna. Se produjo así una distinción cargada ideo lógicam ente entre lo religioso y lo secular, en la que el mundo secular es imaginado co m o el ámbito de los hechos objetivos, de las sociedades y mercados resu ltantes de la libre asociación de individuos naturales. Esta construcción, que responde a la ideología del capitalismo liberal, tiende a legitimarse com o parte del mundo real de la naturaleza y la autoconciencia racional, hacia las cuales se supone que evolucionan todas las so ciedades. Las sociedades subdesarrolladas pueden también seguir ese cam ino, si son ayudadas por la adopción de la división occidental entre lo religios o y lo no religioso, colocando sus valores tradicionales en el ámbito de lo religios o y dejando el espacio libre para el m undo natural de de los individuos autónomos que desarrollan al m áximo su interés racional que los mueve hacia el m ercado y la demo cracia liberal (Fitzgerald, 2010:33). Por ello es que el autor propone que el eje del análisis se desplace desde la dicoto mía religioso / secular como dos realid ades contrapuestas hacia el análisis a cerca del origen, uso y función de los conceptos religioso / secula r en la ideología eu ropea y estadounidense. Este nuevo análisis debería incluir el estu dio del proceso histórico que generó una ideología secular a p artir de ideas como la raz ón natural, la le y natural, la sociedad civil, el concepto moderno de estado-nación, los conceptos de individuos y de derechos naturales y la religión como un sistema distin to de institucio nes vol untarias (Fitzgerald, 2010:214). Esto no tiene que llevar forzosamente a negar la importancia de los valores científicos, los derechos humanos o incl uso la productividad cap italista, com o los productos más evidentes de estas transformacione s, pero sí a reconocer que lo secular es una esfera de valores trascendentales. La inve nción de la categoría de religión, a la que se designa como m orada de lo trascendente, sirve para disfrazar este hecho y sostener la ilusión de que lo secu lar es sim plemente el mundo real bi en visto en su carácter factual manifiesto. Lo secular es una creación de Occidente (F itzgerald, 2010:45). Creemos que el análisis de Fitzgerald es pertinente, y que enfoca b ien el redimensionam iento de las categorías de lo re ligioso y lo secular en la Modernidad. Tal vez el punto en el que convendría matizar algo es respecto de la caracterización que el autor hace de ambos conceptos co mo categorías ideológicas. Estamos tam bién de acuerdo en este punto, pero habría que seña lar que no consideramos que se trate de categorías ideológicas vacías. Creem os que la aparición de las categorías ideológ icas de lo religioso y lo s ecular (especialmente este último) tiene su correlato en un conjunto de transformaciones sociales, económ icas y polí ticas que se dieron en un lugar y tiempo concretos, y que encontraron su expres ión intelectual en esas denominaciones. Religión 78 Capítulo I Secularización y Modernidad (tal como es entend ida en la Modernidad) y mundo secular son los nombres (ideológicamente construidos) que se dier on a dos fenóm enos (producto de ciertas transformaciones sociales) en la Mod ernidad occidental 61 . Volviendo al concepto de diferencia ción, resulta interesante señalar las pérdidas que ésta produjo al siste ma político-jur ídico. Porque si es verdad que la progresiva autonom ización de las esferas di o una mayor libertad al mundo político en relación con los determinantes religiosos ex ternos (favoreciendo de este m odo los procesos de democratización), también es verdad que la autonom ización produjo un vaciamiento de contenido de lo político y mo stró la necesidad de encontrarle una nueva legitimación. Gustavo Zagrebelsky (2010:35-42 ), recordando la expresión de Ernst- Wolfang Böckenförde, dice que el Estado libe ral secularizado vive de presupuestos que él mism o no puede garantizar. Se trata, en primer lugar, de una im posibilidad de facto de afianzar el ethos necesario al mantenimiento de la socied ad política. Pero es además una imposibilid ad de iure : el Estado liberal democrático, basado en la libertad, no puede regresar a los tiempos de la res publica christiana en busca de legitimidad. Las premisas normativas que se necesitan no han de tom ar cuerpo en el pr opio Estado, sino en el seno de la sociedad. Los ciudadanos deben asumir el habitus ético n ecesario para la supervivencia del Estado basado en la libe rta d. Esta nueva legitimidad que el Estado moderno tiene que encontrar fuera de sí mi sm o se vincula con una nueva concepción de la distinción entre lo público y lo privado, y con la aparición de una nueva ética pública secular. 3.2. P ÚBLICO Y PRIVADO En el sentido clásico heredado de la An tigüedad griega y rom ana, pasado por el tamiz m edieval y reformulado en la Modernidad, el concepto de público está referido a aquello que atañe a la sociedad en su c onjunto, por oposición a lo que concierne a los individuos considerado s en su particularid ad. En el siglo XVIII, el concep to de público adquirió otro sentido, diferente pero en estrecha relación con el anterior. A partir de ese momento lo público fue aquello que es accesib le a todos, aquello qu e es transparente y puede ser conocido por todos. Este segundo se ntido no es ajeno al prim ero, sino que, 61 Junto con la nueva c oncepción rel igiosa cri stiana de la Re forma, el otro factor important e en la a parición de la moderna idea de religión es el deísmo que aparece en el siglo XV II, convencido de la existenc ia de un núcleo un iversal de la reli gión, formulado com o religió n natural o raci onal. El deísm o supuso u na serie de criterios que permitían juz gar la existencia de un a religi ón sin asumir una revelació n cristiana es pecial, y así imaginar la e xistencia de otras posi bles religiones fuera del universo bíblico. El deís mo contenía dos ideas implícita s. Por un lado, la id ea de univ ersalidad étic a y de los individuos racion ales. Por otro la do, la idea de la experie ncia religio sa privada que hace que surj an las religio nes. Ambas idea s tienden a val orar la primacía de los individuos sobre las i nstitucione s, y de este modo, forman parte d e una crítica de l as jerarquías feudales y de la def ensa del indiv idualis mo l iberal burg ués (Fitzgerald, 2010:70-71). 79 Capítulo I Secularización y Modernidad como veremos, es el complem ento necesario del primer concepto de lo público en su formulación moderna. La distinción entre lo p úblico y lo pr ivado aparece en la Antigüedad y toma nueva forma en la Edad Media 62 . Sin embargo, esta distinción tal como se presenta hoy encuentra sus raíces próxim as en la conformación de la estructura so cial burguesa de la Modernidad. Es a partir de entonces que comi enzan a disting uirse tres espacios sociales diferenciados. En primer lugar, el ámbito de lo privado conformado por el m undo de la familia y de las re laciones de prod ucción capitalistas: la esfera privada . En segundo lugar, el ámbito público estatal, en el que es tán en juego los asuntos colectivos y del que participan las élites dirigentes: la esfera pública estatal . Finalm ente, hay un tercer ámbito que se encuentra entre am bos y que participa de algún modo de lo público, porque es también un ámbito relativo a los asuntos colectivos, y de algún modo de lo privado, porque en él no participan las élites dirigentes, sino los sujetos del m undo privado que defienden en ese ámbito sus in tereses privados. Aquí denom inaremos ese ámbito como esfera pública no esta tal 63 . La esfera pública no estata l es así intermediaria entre la esfera públi ca estatal y la esfera privada. 62 En el mund o griego clás ico se disti nguía entre el ámbito de la polis , la c osa común a todos los hombr es libres que eran ciudadanos, y el ámbito del oikos , el ámbito doméstico. La vida p ública se desarrol laba en el ágora, conc ebida com o el lugar del diálo go entre ciu dadanos libres qu e disponí an del tiemp o necesario para dedicarse a los asuntos de la po lis gracias a un sistem a patriarcal y esclavista de producción. Así, las dos esfera s no estaban t otalmente s eparadas: de hec ho, lo que perm itía a los ciu dadanos interv enir en el ágor a era prec isament e el hecho de que eran seño res en el ámbi to doméstico, oikodesp otés . Las nociones de público y priv ado fueron transmitidas a l o largo de toda la Edad Medi a a través de la oposición h eredada d el derecho rom ano entre publicus ( res publica ) y privatus . Sin embargo, aunq ue presentes, estas categorías no encontraron aplicación efectiva e n derecho hasta la ap arición del Estado moderno. En la Edad Me dia el binario roma no carecía de fuerza vi nculante. El poder so bre el feudo y los lazos feudales consi guientes podía s er ente ndido como jurisdictio : no se t rataba ni de u n verdadero poder discrecional pr ivado ( do minium ) ni d e la autonomía públ ica ( imper ium ). Una segu nda distinción s e desarrolló e n el medioevo: la distinción entre lo común y lo particular. El domini o comunal es cosa públ ica : la fuente, la plaza del merc ado son públicas en el sentido de accesi bles a la uti lización común ( loci comunnes ). Frente a esta esfera común s e encuentra la esfe ra de lo particular. Es el ámbito de lo que está separado que, e n el marco de la forma ción social feudal, se r efiere a aquellos que están dotados de derechos parti culares, que b enefician d e inmunidades y de privi legios. Lo particular (la fra nquicia, e l privilegio) co nstituye lo esencial del nudo de p oder sobr e el feudo y la base de lo que es públic o . El estatus del señor es en sí mismo neutro en relaci ón con l as categorías de públic o y privad o, pero en la medida en que es depos itario de un estat us y lo repr esenta públicamente s e designa c omo la encarnac ión de una autorid ad superior. S e constitu ye así una esfera púb lica estructurad a por la repres entación: el príncipe y los Estados son el país, y representan el po der no par a el puebl o, sino frente al pue blo (Habermas, 1978:15-20). 63 Eisenstadt (2004:194) se r efiere a est os tres ámbitos como espacio pri vado , espaci o oficial y espacio público . Haber mas (1978:41) denomina a es te último como esfera del pod er públic o , y la opone ta nto a la esfera pública (política y liter aria) como a la esfera de la familia y de los intercam bios mercantil es. Estas dos últimas forman parte del ámbito de l o privado. Es precisamente el carácter mediador de l a esfera pública lo que permite a Hab ermas ubicarla , paradójicame nte, en el ámbito de lo pr ivado. Algo parec ido sucede en el pensam iento de Giner (1996:131-1 32), a qui en citamos má s abajo, qu e ubica a la socie dad civil (un aspect o de lo que no sotros llamamos esfera p ública no estatal) dentro del mu ndo de lo pr ivado. A efectos de nuestro trabajo, creemos q ue es pertin ente la definición d e espacio públic o (es decir, de es fera pública no est atal) que d a Innerarity (2006: 15-16). El espacio pú blico alude a ese ámb ito discursivo en el que se disc uten las evide ncias co lecti vas, se r evisa n las n orma s y va lores comunes, se identifican los problemas colectivos y se debaten las soluciones; es un ámbito proc edimental, para l a discusión de los problemas y la adopció n de las solucio nes mediante l a int eracción dialóg ica de todos lo s miembros de l a sociedad. El espaci o público es un lu gar donde los pr oblemas son señal ados e interpretados, do nde se 80 Capítulo I Secularización y Modernidad Jürgen Habermas explica el nacim iento de la esfera pública en la época moderna como una dimensión prop ia de la sociedad burguesa 64 . El nacimiento de la esfera pública estatal (esfera del poder públ ico en la terminología de Habermas) se asocia con la aparic ión de la burocracia y el ejér cito (y en parte también con la administración de justicia) de m odo las inst ituciones de poder de l Estado se vuelven independientes de la corte del monarca (Habermas, 1978:23). La existencia de una administración y un ejército permanentes se corresponde con el carácter tam bién permanente de los con tactos en el ámbito de las m ercaderías y de la información (aparición de la bolsa de come rcio y de la prensa). Lo públ ico (en el sentido restringido de público-estatal) ya no se relaciona c on una corte que asegura la función de representación y rodea a una persona in vestida de autoridad, sino con un funcionamiento regulado según ciertas comp etencias de un aparato que monopoliza un ejecutivo legalizado (Haberm as, 1978:29). El nacimiento del Estado m oderno res ponde, por una parte, a los im perativos económicos de un sistem a de intercambio económ ico regulado por el mercado que opera con independencia de las estructuras pol íticas. Pero por otr a parte tamb ién a la necesidad de apacigu ar las cruentas guerras de religión (Habermas, 2011a:20). So bre este segundo aspecto, así como sobre su rela ción con los conceptos de tolerancia y de libertad religiosas, volverem os en el capítulo III. Frente al poder estatal s e encuentra la sociedad burguesa. Ésta se despliega en los ámbitos de las re laciones de familia (que incluyen el sub-ámbito de la vida íntim a) y de las relaciones de producción e intercambi o de mercancías. E l estatus del hombre privado acumula los roles de pr opietario de bienes y de padr e de familia, capitalista y simple ser hum ano (Habermas, 1978:39-40) . Sin embargo, aunque la actividad económica es un asunto privado, ella está bajo el control de la esfera pública. Las condiciones económicas que presiden su de sarrollo son exteriores al m arco de la economía dom éstica y, por primera vez en la historia, involucran al interés general. Así, por un lado, la sociedad burguesa que se consolida frente al Estado de limita claram ente en relación con el poder un ámbito privado; pero por otro lado, ella hace de la reproducción de la existencia , que libera de los marcos del poder dom éstico privado, un asunto de interés público (Habermas, 1978:30). experimentan las tensio nes y el conf licto s e convierte en debate, donde la prob lematiz ación de la vida social es p uesta en esc ena. La idea de espacio p úblico reco ge así el conjunto d e los procesos de configuración de la opinión y la vo luntad c olectivas. Se trata de un c ampo variabl e, que puede crecer o reducirse según la comu nicación que e n él se desarrolle. 64 Seguimos es encialmente el trabajo clásic o de Ha berma s ([1962]1978) sobre el espacio p úblico, qu e hemos consultado en su vers ión francesa ( L’espace publi c. Archéol ogie de la Publici té comme di mension constitutive de la société bour geoise ). Una a ctualización de este trabaj o pued e encontrar se en el prefac io escrito por el pr opio Haberm as de la 17a edi ción alem ana, pub licada en 1990, que apareció como artículo independient e (1992) baj o el nombr e ‘L’espace public ’, 30 ans après . 81 Capítulo I Secularización y Modernidad La esfera pública burguesa no estatal, intermedia entre el m undo de lo público estatal y el de lo puramente privado 65 , se desarrolla en la medida en que el interés de orden público asociado a la es fera privada que es la p ropia sociedad burguesa es defendido por los propios sujetos que ven en ese interés de orden público un asunto propio. Esta esfera puede ser entendida en pr imer lugar co mo la es fera de las personas privadas reunidas en un púb lico. Éstas reivindi can sus intereses en la esfera pública reglamentad a por la autoridad, pero lo hacen contra el propio poder. Buscan discutir con él las condiciones generales de l intercam bio de mercaderías y del trabajo social (ám bito que, como dijim os, sigue siendo esencialmente privado, pero cuya importancia es ah ora de orden público). El instrumento de esta oposición entre la esfera pública burguesa y el poder estatal es original y no tiene preceden tes en la historia: el uso público del razonamiento (Haberm as, 1978:34-39; Innerarity, 2006:16). Sin embargo, antes de llegar al estadio en el que el poder estatal es cuestionado por el razonamiento político de las personas priv adas se constituyó una opinión pública primeram ente apolítica (básicam ente literaria) q ue fue el esbozo de la opinión pública política 66 . Ella constituyó el terreno de ejercicio de un razona miento público por el cual las personas privadas analizaron y criticaron las experiencias personale s que tenían en el seno de la nueva esfera privada. Más adelan te, esta esfera públic a literaria se amplió como esfera política (Haberm as, 1978:40). La dimensión polém ica en el seno de la cual la esfera pública adquirió, en el siglo XVIII, su carácter político, ya se había esbozado durante los dos siglos precedentes en los debates sobre los poderes d e l príncipe (por ejemplo, en Maquiavelo). En el siglo XVIII, si embargo, la reivindicac ió n polémica de este tipo de racionalidad dirigida contra la p ráctica del secreto propio de la domin ación del príncipe (como lo había expuesto el mismo Maquiavelo) se de sarrolló paralelamente al uso público del razonamiento por parte de las personas privad as. Así com o la práctica del secreto sirve a la conservación del poder fundado sobre lo ar bitrario, la publicidad debía estar al servicio de una legislac ión con base en la razón. En el curso del siglo XVIII la opinión pública reivindicó su competencia en el plano legislativo (Hab erm as, 1978:63-64). Es aquí donde convergen los dos sentidos del término público a los que nos referimos al comienzo de este apartad o. 65 Es en este sentid o de int ermediación q ue, cr eemos, ha de ente nderse la explic ación de Poulat (2003:366-367 ) cuando dice que el espacio público no es un círculo con un centro detectable, si no más bien una el ipse con dos centr os que son las leyes de l a sociedad y el pro pio indivi duo (en otras palabra s, la esfera pública estatal y la esfera privada), en negoc iación constante. 66 El nacimiento de l a opinión p ública ( primero literar ia, luego tambié n política) está asociado a la pérdida de la centralida d de la corte (q ue perdió su e status como forma privilegia da del espaci o público) a f avor de la ciudad y d e los nuevos lugares que e n ella se desarrolla ban (Haberma s, 1978:42). Las sociedad es de fraternidad, los salones y los cafés encarnaro n las aspiraci ones a la discus ión permanente d e las personas privadas hac iendo abstracción (al menos en t eoría) de la condi ción social de quienes p articipan en ella. En cualqui er caso, el conj unto de la población estaba fuera d e estas disc usiones: la pro porción d e analfabetos er a inmensa y l a gran mayorí a de la p oblación vivía en los límites de la subsistenc ia (Habermas, 1978:47-48). 82 Capítulo I Secularización y Modernidad Con los regím enes políticos liberales del sig lo XIX, la esfera pública se convirtió en el principio que estructura a los estados constitucionales burgueses, que tienen un gobierno responsable ante un parlamen to. La esfera pública no estatal adquirió así el estatuto normativo de órgano estatal g racias al cual la sociedad burguesa se mediatiza ella m isma a través de un pode r de Estado que responde a sus necesidades propias (Habermas, 1978:84-87). Aunque hemos distinguido tres esferas (la de lo privado, la de lo público estatal y la interm edia de lo público no estatal), lo s térm inos de base que permiten explicar las relaciones entre estas esferas son dos: público y privado . Esta distinción supone, en la época moderna 67 la dicotomía entre lo que pertenece al grupo y lo que pertenece a sus miem bros, o más generalm ente, lo que pert en ece a la colectividad toda y lo que corresponde a los grupos menores (Bobbio, 1998:13). La oposició n entre público y privado se corresponde, a su v ez, con otras contraposiciones 68 . Lo público es el ám bito de la subordinación entre gobernantes y gobern ados; lo privado es el ám bito de la sociedad natural de iguales (y también, en la versión de los economistas clásicos, de las relaciones form almente iguales de quienes inte ractúan en el m ercado). La distinción de los iusnaturalistas entre el estado de naturaleza (mundo pr ivado) y el estado civil (mundo público) se ve a su vez reflejada en la distinción de los economistas entre sociedad económica y sociedad política. La oposición público / privado es tam bién, y correlativamente, la oposición entre ley y cont rato. Es por ello coherente con la teoría iusnaturalista que el con trato sea la fo rma típica de regu lación en el ám bito del esta do de naturalez a, mientras que la ley predom ina en la sociedad política. Hay f inalmente una superposición entre esfera privada y justic ia conmutativa, opuestas por su parte a la esfera pública y la justicia distributiva (Bobbio, 1998:14-22). Muchas veces el concepto de esfera pública no estatal se usa como sinónimo de sociedad civil. Sin embargo, am bos deben ser diferenciados. La existencia de una sociedad civil implica la existencia de un espacio público, pero no todo espacio público implica la existencia de una sociedad civil (Eisenstadt, 2004:195-196). De hecho, la sociedad civil com o ámbito de las so ciedad es m odernas que engloba las relaciones entre los ciudadanos así como las prerrogativas privadas que éstos poseen y que se opone al 67 Una de las primeras distinciones entre lo púb lico (somet ido a la a utoridad y al der echo) y lo priva do, aparece en el Tratado teológ ico-político de Spinoza ([1670 ]1986). Igualment e, T homasius distingue entre el ámbito externo y coactivo del der echo, el ext erno pero n o coactivo de l as reglas de d ecoro, y el interno de la moral. La fe religiosa entra en la mor al privada, ya qu e los ciudada nos no han cedido potestad sobr e sus conciencias en el contra to originario. Ver su libro Fund amentos de derec ho natural y de ge ntes ([1705]1994). 68 La dicotomía púb lico / privado no es un aspecto estructural de la socie dad, sino más bi en una conceptualizac ión ideol ógica del m undo, util izada en determina dos conflictos por quienes p articipan e n ellos. La sociol ogía puede est udiar el uso de esta dicotomía en el d iscurso social, per o no se trata de un a conceptualización soc iológic a (Dobbelaere, 199 9). 83 Capítulo I Secularización y Modernidad Estado (Giner, 1996:117) 69 , es un fenómeno que nació en Europa y que se desarrolló allí, y en aquellos otros lugares a donde fue exportado. La aparición de la sociedad civil es un evento moderno, y en este sentido íntimamente ligado al liberalism o. Aunque en los primeros autores liberales la distinción entre Estado y sociedad civil no estaba siempre clara 70 , cuando el Estado comenzó a ampliarse y a penetrar la sociedad ci v il, la dicotomía entre la sociedad civil y la sociedad política se fue acentuan do (G iner, 1996:120; Eisenstad t, 2004:195-196). Y al mism o tiempo se fue fortalecien do una teor ía liberal coherente, que proclam aba la primacía de lo privado sobr e lo público (Bobbio, 1998:27). Por eso, la existencia de una sociedad civil real que se acerca al tipo id eal de sociedad civil depende d e la plena realización de una civi lización liberal burguesa. Este tipo ideal puede entenderse como una esfera históricamente formada, basada en los derechos individuales y las asociaciones voluntarias de los individuos, en recíproca concurrencia para el alcance de sus intere ses; el Estado, por su par te, se limita a garantizar las condiciones de la competenci a, pero sin intervenir en la com petencia mism a. La sociedad civil está caracterizad a por el individualism o y por su estrecha relación con el mundo de lo privado, por oposición a lo públic o (Giner, 1996:130-132). El principio organizativo de la sociedad civi l es el mercado que, ligado a la existencia de procesos contractuales entendidos como procesos espontáneos, perm ite la perpetuación de una estructura clasista (Giner, 1996:132-134). El ámbito de la sociedad civil es un ámbito conflictivo, donde surg en y se desarrollan luchas económicas, sociales, ideológicas, que las instituciones es tatales deben resolver por la m ediación, la previsión o la represión (Bobbio, 1998:43). La sociedad civil es el lugar donde su rgen y se desarrollan los conflictos económicos, sociales, ideológico s, religioso s, que las instituciones estatales deben resolver mediándolos, previniéndolos o reprimiéndolos. Los sujetos de estos conflictos son las clases sociales, o más ampliam e nte los grupos, los movim ientos, las asociaciones, las organizaciones que la s representan o que se declaran sus representantes; al lado de las organizaci ones de clase, los gr upos de interés, las asociaciones de diverso tipo con fines so ciales e indirectam ente políticos, los movimientos de emancipación, etcétera (Bobbio, 1998:43). 69 Giner opone la soci edad civil a la esfera públic a, per o porque utiliza est e concepto c omo ligad o a la esfera estatal. 70 La contraposi ción Estado / socie dad civil se desa rro lló a medi da que a vanzó la confo rmación teóric a liberal. En l os escritos de los pioneros del liberalism o no se veía con c laridad esta distinción y se utiliz aba la expresión a mplia y englob ante de sociedad civil p ara referirse conjuntamente a lo que más tard e sería el Estado y la socie dad civil en se ntido estricto. Esta idea am plia de socie dad civil se usa ba com o contrapunto (artificial y contractualme nte construido) d e la previa socied ad natural (es dec ir, del ámbito de lo privado). T ambién se usab a por contrapo sición a socie dad religios a (c omo explicam os un poco m ás abajo). Desde luego también el mar xismo realizó un aporte capital a la constitució n teórica del conc epto de sociedad ci vil, con una concepción desde l uego radic almente diferent e de la de los autores liberal es. Para el marxismo la sociedad ci vil no sólo es diferente del Est ado sino que es su antítesis. 84 Capítulo I Secularización y Modernidad (Taylor, 2007:162). En la M odernidad, el orden institu cional se obtiene de la deliberación y de la voluntad de los ciudadanos, que admite n que la p olítica no está determinada por la relig ión. El orden político no es anterior y superior a la voluntad de los ciudadanos. Por primera vez en la histor ia de la humanidad la com prensión de nosotros mism os está fuera de la estr ucturac ión religiosa del tiempo (Gauchet, 2003a:17-40). La ética pública m oderna se sustenta en lo que Habermas denomina los fundamentos intersubjetivamente reconocidos de la legalidad y de la obediencia al derecho . Si pervive todavía una idea de justicia c omo intrínseca al con cepto de derech o, y que está además materialm ente definida, es como herencia de la ideología religiosa. Hay aquí una secularización incompleta del derecho. La creación y ejecución del derecho m oderno está en m anos de un aparato burocrático centralizado, lo que supone la divi sión social del trabajo; y la validez de tal derecho es independiente de cualquier consid eración axiológ ica material. El rechazo a la fundamentación de la esfera pública en un orde n jurídico material tiene su traducción jurídica en el desarrollo de la perspectiva positiv ista que rechaza el iusnaturalism o. La ciencia jurídica burguesa, sigui endo el desarrollo ge neral de las cienci as, gira desde el iusnaturalismo hacia el positiv ismo. Se rec onoce así que el derech o no es una categoría eterna y absoluta, sino histórica. Por eso justam ente la perspectiva positiv ista critica el ius naturalismo que confunde las cuestiones de validez y las de va lor. El iu snaturalismo perm itiría esconder en su seno un orden jurídico divino presenta do como orden jurídico natural. De esto hablaremos en los capítulos V y IX, al estudi ar del uso del discurso del derecho natural como forma de justificar argum entaciones públicas, y del escepticism o de muchos que creen ver detrás de ese discurso sólo el reverdecer de anti guas posiciones confesionales. La moral privada, por oposición a la étic a pública, es una ética de contenidos y de conductas que señala los criterios para la salvación o para la felicidad, es decir, orienta el propio plan de vida (Peces-Barba, 1996:261). La mo ral privada es personal, es el camino que el individuo puede escoger pa ra alcanzar la autonom ía o independencia moral, la felicidad, el bien o la virtud. Su fundamento puede ser religioso, es el caso de la moral del creyen te, o secu lar (Peces-Barba, 2005:40-41). Pero, ¿es suficiente un a ética puramen te procedim ental para satisfacer la necesidad de dar conten ido al orden jurídico y político ? De hecho, la relegación de lo religioso al ámbito de lo privado produjo una cierta neutralización de lo político, en el senti do de una pérdid a del conte nid o tras cendent e de este último. Esto se dio as í porque, en el contexto moderno, las concepciones oc cidentales de lo político, perfiladas en la filosofía griega y en la teol ogía cristian a, perdieron su contexto vital (Habermas, 2011a:19). En otras palabras, el mayor problema al que se enfrentó la Modernidad fue el de justificar la necesidad y la bondad de la ley, cuando ésta se encuentra despojada de 91 Capítulo I Secularización y Modernidad su fundamento divino (Camps, 2001:67). ¿ Es suficiente esa ética procedimental, vaciada de contenidos, para reem plazar al contenido trascendente aho ra relegado al ámbito privado? Para el pensam iento liberal la re spuesta es afirm ativa. La salida del dilem a moderno sobre el fundamento del orden jurídi co y político se hace por el cam ino de la de la total secularización de la esfera estatal, convirtiéndola en un ámbito de determinación puram ente procedimental-s ecular de unas condiciones m eramente formales de justicia. El de sencantam iento del mundo se traduce así plenamente al ámbito de la ética co mpartida 73 . Hubo que encontrar un reemplazo a las bases teológicas de la convivencia humana: este r eem plazo se halló en la s éticas deontológicas (Cortina, 2007a; 2007b). El paradigma de esta pe rspectiva es el requisito kantiano de la posibilidad de universalización como test para la valorac ión de las leyes. Si só lo lo universalizable tiene la gara ntía de bondad, sólo será just a aquella norma que pueda ser públicamente debatida y a nunciada (Camps, 2001:71). Esta forma de concebir la constr ucción política del derecho tiene dos consecuencias centrales. Prim ero, la universalid ad en el reco nocimie nto y la equidad en la ejecución de los derechos. Las nor mas no pueden ser diri gidas a un grupo en particular, sea para beneficiarlo, sea para perjudicarlo. En segundo lugar, dado que la finalidad del derecho es la coexistencia de lo s individuos en liberta d, la ley positiva sólo puede justificarse en cuanto sea una ley de mínimos para garantizar esa libertad. No más allá. Es decir, la esfera pública ha de re ducirse al mínimo posible, dejando el m ayor espacio a los individuos particulares. Y las ex igencias de lo público frente a lo privado también han de reducirse al m ínimo. Esta opción supone pues afirmar la prim acía de lo privado sobre lo público. La tradición republicana, en cambio, cree que una perspectiva procedimental tan vacía de contenidos es in suficiente como cem ento de la sociedad. El com promiso social puede ser procedimental, pero ha de desembocar en la elección de determ inados valores esenciales que mantienen la unidad de l cuerpo social. El primer gran teórico de la tradición republicana fue R ousseau ([1762]1985), que especuló sobre la necesidad de una religión centrada en la ado ración de la pa tria. Esta religión civi l era diferente de las religiones sobrenaturales 74 . Éstas últimas debían ser tole radas, en tanto se to leraran 73 La concepci ón ética de la Modern idad estuv o fundamen tada, en un prim er moment o, en una i dea de la divina provid encia y d el orden creado por Di os. Sin em bar go, fue lueg o perdie ndo este carácter teo lógico, asentándose s ólo en la idea de la natur aleza, o en un determinado c oncepto de civiliza ción, o en cierto s principios a priori de tipo kanti ano (Taylor, 2007:446-4 48). 74 Siguiendo a G iner (1994:133 ) puede definir se a la relig ión civil como un proceso de sa cralizació n de la vida comunitaria a través de rituales públic os, lit urgias cívicas o polític as y piedades popu lares, que buscan conferir poder y a reforzar la identid ad y el or den en una co lectividad h eterogén ea, atribuyé ndol e trascendencia medi ante la dotación de carg a numinos a a sus símbol os mundanos o sobre naturales así como de ca rga épic a a su histor ia. La rel igión ci vil, como realidad histó rica, ha sido d escrita por Giner (1994:148-150 ) como la sacralizac ión de u na sociedad p olítica concreta y perteneciente al ámb ito de la sociedad civil. En este punto es clásico el trabajo de Bellah ([1970]1 991), que ya hemo s citado, sobre l a 92 Capítulo I Secularización y Modernidad entre sí. Pero la religión ci vil debía ser exigida a todo ciudadano. Y todo aquel que no cumpliera sus precep tos, podía ser desterrado, n o como impío, sino com o insociable. No por haber traicionado los preceptos de una religión sobrenatural, sino por haber traicionado a su comunidad 75 . La idea de religión civil ha sido una apue sta política de ciertos teóricos que ha servido como estrateg ia discursiva para la reorganizació n polí tica de la sociedad secularizada. En este sentido político (y no so ciológico), la religión civil constituye uno de los modos de legitim ación del orden político, junto con el religio so sobrenatural y el ideológico (Giner, 1994:166). Sin embargo, esta propuesta te órica en el campo de las ideas políticas tiene un correlato en la realidad social. La teoría soci al da cuenta de la formación histórica de conjuntos simbólicos que pueden caber dentro de la descripción de una religión civil. En este sentido son clásicos los es tudios de Robert Bellah ([1970]1991; 1973) sobre la religión civil en los Estados Unidos. Para Bellah, la separación e ntre las iglesias y el Estado no excluye la posibilidad de dot ar a la política de una dimensión sustantiva y religiosa. Desde luego, en los Estados Unidos todo aquello que se vincula con el ámbito pers onal de la fe, las activid ades de culto y la pertenencia re ligiosa es estrictamente privado. Sin em bargo, ciertos elementos comunes a todas las orientaciones religiosas estadoun idenses (hoy tal vez habría que decir sólo de la mayoría de ellas), que son compartidos por la ma yoría de los ciudadanos, han jugado un rol decisivo en la construc ción de las instituci ones políticas y son la dimensión relig iosa que sostiene el edificio de la vida pública. Aunque la teoría política ubic a el origen de la soberanía en el pueblo, implícitam ente e in cluso a veces explícitamente, la soberanía última es atribuid a a Dios. La idea de que la nación estadounidense tiene el deber, colectivo e individual, de hacer efectiva la voluntad de Dios s obre la tierra, inspiró a los Padres Fundadores de la n ación y ha sido retomada por la s generaciones posteriores. religión civil es tadounidens e. García (2007) hace u na inter pretación del modo en que h an declinad o estas religiones civil es y políticas en la Mo dernida d. Rousseau y Saint-Sim on ya ha bían señal ado la necesid ad del desarroll o de una r eligión civil que di era cohes ión a la s sociedades. La ideología d ecimonónica del progreso tambi én funcionó en cierto sentid o como una cr eencia espir itual. T anto el comunism o como el nazismo constr uyeron sus propias reli giones políticas centradas en e l culto a la personalida d del líder. Incluso la ideolo gía del libr e mercado y el desarrollo t ecnológico d esenfrenad o tiene compon entes religiosos. La religión civil tiene e n general car ácter nacio nal, aunq ue puede especificarse también a nive l subnacional o supranacional. Sirve como gar antía de un mo do de dominac ión social, al refrendar un a red de deferencias al pr ivilegi o, autorida d y distinci ón de clase. La exis tencia de una reli gión civil es compatible con la democracia , aunque esto no quiere dec ir que e n los hechos siem pre haya e xistido esta combinación La reli gión civil puede d iferenciarse de la rel igión política (Giner, 1994:15 1-157). 75 Una versión semej ante de la religió n civil está en la religión positi va , relig ión de la Humani dad propuesta por Comte ([185 1]1972; [ 1852]2002). Algo parecido se encuentra en la a puest a durkheimniana por una religión naci onal y laica que, en el marco de los proces os de secularizac ión que Durkh eim ([1912]2008) creía que efectivamente se estaban producie ndo, convirtiera al Estad o en un gran agen te moralizador. Los trab ajos de Comte y de Durkheim, ef ec tivamente, oscilan entre la descripción de un estado de cosas en las s ociedades que e studian y la apuesta (pr escriptiva) por una religi ón civil qu e consideran necesari a. 93 Capítulo I Secularización y Modernidad Más allá de cuál haya sido la influencia con creta de l pensamiento de Rousseau sobre los Padres Fundadores estadounidenses, parece cierto que la idea d e una religión civil (aunque sin utilizar este nombre) concebida sobre una base estrictamente utilitarista e staba ya presente en la época fundacional. Los prim eros presidentes dieron el primer impulso a la religión civil, sobre la base de un ecumenism o cristiano- protestante, pero sin reduci rse a él. También el judaísm o jugó un rol importante: en muchos casos se hace expresa la analogía en tre la m isión de los Estados Unidos y la misión profética del Israel bíb lico. La religión civil, sin embargo, no tenía com o misión reemplazar al cristianismo. Por el contrari o, la libertad religiosa dejaba un am plio margen de autonom ía a cada una de las denom inaciones para la ge stión de la piedad individual y de la beneficenc ia social (Bellah, 1973:9-14). Hasta la Guerra de Sece sión, la religión civil esta dounidense estaba basada sobretodo en los hechos de la Revolución (la declaración de independencia y la Constitución com o textos sagrados, la fi gura de W ashington como un Moisés elegido por la providencia, etc.). La Guerra de Secesión realizó un segundo aporte. Es en este momento que se introdujo en la religión civil el te ma de la muerte, del sacrif icio y de la resurrección, simbolizados por la vida y la muerte de Li ncoln e n claro paralelo con la biografía de Jesucristo. Finalmente, la Guerra de Vietnam significó un fuerte cuestionamiento para la religión ci vil estadounidense (Bellah, 1973:15-21) 76 . En un sentido completam ente diferente, también en Francia existió un p roceso de construcción de una religión civil. A difere ncia de lo que pasó en los Estados Unidos, aquí el proceso estuvo liderado por un movi m iento anticlerical, y en muchos casos anticristiano, que construyó una moral laica que está la base del com promiso religioso civil. El patrón francés se aju sta más claram ente a las ideas rouss eaunianas, y de hecho no puede dudarse de que éstas tuvieron una in fluencia directa en los hombres públicos que contribuyeron a la formación de la religión civil. Jean-Paul Willaime (1985) ha estudiado la construcción de la religión civil à la française . La abolición del Antiguo Régimen y de la monarquía de derecho divino se acompañaron de una lenta em anci pación del poder polít ico respec to de la tutela de la Iglesia Católica y d e las tentativas de cr ear una religión civil que pudiera unir al conjunto de la sociedad en torno de ciertos valores funda mentales. En un primer m omento, la sociedad fr ancesa se fundó contra la religión. El mejor ejem plo puede encontrarse en la h istoria del sistem a escolar: teóricamente neutro ante la cuestión religiosa, la educación púb lica se volvió poco a poco directamente anti- religiosa. Sin embargo, incluso en este contexto de fuerte anticlericalismo existió lugar para los comprom isos. La reli gión católica también realizó su aporte a la conformación 76 Para una actu alización d el conce pto de religió n civil en los Estados Unidos ver el artículo de Appaix Aux États-Unis, la religión civil e ou la spiritualité constitutio nnelle (2000). 94 Capítulo I Secularización y Modernidad de la identidad nacional frances a. Basta con observar el calendario de días festivos y verificar que gran número de ello s son de origen católico (Willaim e, 1985:14-25). Más allá de las diferencias históricas, que no son pocas, lo que aqu í interesa destacar es la pregunta acerca de si un liberalism o puramente procedim ental es suficiente para dotar de sen tido a lo político, frente a la orfandad que vino de la mano de la secularización de la esfera pública. La conclusión general de Willaime (1985:26) va en la línea de la insufic ienci a del liberalismo puram ente pr ocedim ental: toda sociedad necesitaría, como fundamento de su vida pol ítica, la referencia a una exterioridad constitutiva, es decir, a una tras ce ndencia constitutiva del espacio social 77 . La religión civil estadounidense y la religión civil francesa, con sus innumerables diferen cias, son un intento de dotar de sig nificación sustantiva a lo político, en un contexto de Modernidad crecientem ente desencantada, y frente a u na teoría política puramente procedimental. S in embargo, aunque parecen claras las contradicciones entre el discur so que construye la esfera pública com o ámbito de mera deliberación de seres racionale s y el discurso que fom ent a la adhesión a una religión civil como base de un consenso sim bólic o sustantivo, estas dos concepciones (que aparecen incluso en el m ismo Rousseau: la voluntad general y la religión civil), tan diferentes en el plano de la teoría, pueden coexistir socialmente (Giner, 1994:162-163). A partir de estos ejemplos podría pens arse que la Modernidad no llevaría, como postula la teoría d e la secularización, a una verdadera declin ación de la religión, sino al reemplazo de una religi ón (una religión histórica conc reta) por otra religión (una religión civil) como base del vínculo social. Este cuestionam iento a la secularización es difícil de sostener y, creemos, se basa en una discrepancia term inológica. En efecto, si se considera que la religión civil es religión en la misma m edida que una religión histórica, y que la seculariz ación supone la decl inación de cualquier religión, entonces es cierto que la sustitución de una religión histórica por una civil viene a poner en tela de juicio la secularización. Pero es que es te modo de entender las cosas supone adoptar una definición muy amplia de religión, una defi nición funcional casi irrestricta. Así, si es religión todo aquello que de algún modo garantiza la co hesión social, habrá religión mientras exista sociedad. Y hablar de secularización de la sociedad será una contradicción en sus propios términos. Los cambios teóricos que venim os señalando en relación con los fundamentos del sistema juríd ico y político están asociados adem ás a un cambio en el im aginario social. Los imaginarios sociales premodernos estaban estructurados en varios m odos de complem entariedad jerárquica. La sociedad era vista como form ada por diferentes órdenes, que se necesitaban y se com plementaban recíp rocamente. Pero las relaciones no eran de verdadera reciprocidad, porque no se daban en el mismo nivel. Formaban 77 Para otro estudio sobre religi ón civil, relativo al caso d e Brasil, pu ede verse el artículo de De Azevedo (1979) La ‘religion civile ’. Introduction au cas brésilie n . 95 Capítulo I Secularización y Modernidad una jerarquía en la que los niveles tenían diferente dignidad y valor (Taylor, 2007:164). En el ideal moderno, en cam bio, el respeto y el servicio mutuos son vistos como sirviendo a los ideales mundanos de protecc ión de la vida, de la libertad y del mantenimiento del ind ividuo y de la familia. L a organización de la sociedad es juzgada no es sí misma, sino com o un instrument o (Taylor, 2007:166). La idea moderna de orden anima un imaginario social que presenta la sociedad como una realidad horizontal , a la que cada uno tiene un acceso directo, y que es creada y sustentada por las acciones comunes de los individuos en un tiempo secular, como sucede en la esfera pública (estatal o no estatal), en la economía de m ercado o en el funcionamiento de la soberanía popular. Por contrast e, la visión anterior era vertical , en el sentido de que presentaba a la sociedad com o articulada en partes jerárquicamente ordenadas, que determinaban la identidad de quienes formaban parte de ella, de m odo que se relacionaban con la totalidad sólo a través de l nivel del que formaban parte. La historia de los últimos tres siglos ha sido la del r eemplazo gradual del modelo vertical por el horizontal (Taylor, 2007:392) 78 . En el mundo m oderno continuaron ex istiendo las desigualdades. Lo que diferenció estas desigualdades modernas de las de la época prem oderna fue que las nuevas desigualdades ya no estaban justificad as en términos m eta físicos relativos a un logos superior, sino más bien en términos de utilidad en cuanto a sus consecuencias beneficiosas para el orden social (Taylor, 2007:413). En la etapa premoderna (lo que Taylor denom ina el tipo ideal del ancien régime ) la comprensión general del orden soci al era la de una complem entariedad jerárquica basada en la voluntad divina. Esta forma de concebir el orden era propia tanto de la sociedad en su conjunto (subordinación al rey, a la n obleza, a los obispos, etc.) como del m icrocosmos constituido p or la parr oquia o la aldea (subordinación al clero y a los nobles locales). En esta forma soci al, existía una conexión estrecha entre la pertenencia a la igles ia y la pertenencia a una com unidad nacional o local. Esta conexión estaba basada en una combinación de prácticas pre y post axiales (es decir, paganas y cristianas), y continuó, aunque c on transformaciones, luego de la Reforma (Taylor, 2007:440-441). Este tipo se corresponde a lo que en términos weberianos es el mundo encantado , es decir, el mundo basado en un fuer te contraste entre lo sagrado y lo profano. La urbanización y la industrializaci ón p rofundizaron los procesos de desintegración del antiguo régimen a través de la dislocación y de la transferencia de 78 La propuesta republica na rousse auniana de la que hablam os hace un mome nto representa una variante de es a perspectiva i gualitaria y horizontal, pr ovist a de un matiz anti-religioso. Esta variante del nuevo orden m oderno se c onvirtió en la base de la tradición rep ublicana en Franc ia y en otros l ugares , y fue explícitamente anti-cristiana, e inc luso a veces at ea. Esta hostili dad repu blicana hac ia la reli gión fue luego radicaliz ada por el ma rxismo, explícit amente comprometid o con una visión atea del universo. En cambio, el ancien régime era católico, y estaba comprometid o con la perspectiva vertical (Tayl or, 2007:413). 96 Capítulo I Secularización y Modernidad población a áreas en las que había pocas iglesias y sacando a la gente del contexto parroquial (y agrícola) en el que estas prácti cas cobraban sentido. El vacío dejado por la religión tuvo que ser llenado de alguna manera, y es allí donde aparecieron las nuevas ideologías seculares (Taylor, 2007:443-444). Entre los siglos XVI y XIX se produjo el paso desde el modelo original (el tipo ancien régime ) hacia un nuevo mo delo ( mobilization type ). El nuevo m odelo es el del m undo desencantado, que funciona según los principios de la ciencia post-newtonian a. Conjuntam ente aparece una nueva idea del orden moral, basado sólo en los individuos, que no están organizados en un orden jerárquico 79 . La primera articulación teórica de este m odelo se encuentra en Jo hn Locke, aunque luego aparece en otros au tores como Rousseau o Marx (Taylor, 2007:44 l primero está ligado al mundo encantado, el segundo al desencantam iento del mundo. 6-448). En síntesis, las d iferencias entr e el modelo ancien régime y el modelo mobilization pueden resumirse en los puntos siguientes (T aylor, 2007:459-460). El primero está basado en ideas premodernas de orden, ligadas a un orden cósm ico; el segundo está basado en una idea moderna de orden, como coexistencia de individuos iguales. El primero supone que el orden social preexiste a lo s seres hum anos que pertenecen a él, m ientras que el segundo supone que el orden social está por realizarse. El primero es orgán ico, en el sentido de que la sociedad se articu la en diferentes categorías, d e modo que el individuo perten ece al todo sólo a través de una categoría; en el segundo, el individuo tiene acces o directo a la totalidad soci al. E 79 Otro elemento importante e n la transformación políti ca f ue la aparic ión de las de nominacion es. Una denominación, por definic ión, no p uede ser una iglesia na cional. Sin em bargo, su id ea global de iglesia , como conjunto de denomin aciones, provee un sustrato que pued e dar contenido al p atriotismo de un proyecto político. Así sucedió en los Estados Unidos, cuyo proyecto com o nación s e identificó desd e un primer moment o con el pr otestant ismo, y en c ierta medi da también en Gran Bretañ a. Esta forma de vínculo entre l a política y la religió n es denominada por Tayl or (2007:454- 455) como neo -durkhei mniana y es propia de los país es protestantes. Ella implica q ue l a sociedad se organ iza en tor no de u n designio divino, y que existe un imagi nario de identi dad que desar rolla un pro yecto de civili zación : la creencia en que la propia forma de vida e s superio r. Este vínculo se o pone a otro ( p aleo-durkhe imniano ), propio de los países católicos, en el que l o sagrado se m anifiesta en un a dependencia del Estado respecto de Di os, y es servido directamente por la Iglesia. 97 Capítulo I Secularización y Modernidad 98 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad En relación con el hiper-individualis m o del que hablamos, se produce un pasaje de la sociedad de consumo a la sociedad de hiper-consumo 85 . La continuidad con las prácticas de la sociedad de consumo se m anifiesta en la vigencia de la divisa siempre más, siempre nuevo . Pero ahora cam bian los modos de consumo. El consum o se banaliza. Ya no se busca en él el acceso a un estatus social, sino la satisfacción de los placeres mom entáneos. El consumo ya no es un sím bolo distintivo. Pero esto no quiere decir que estemos viviendo en una sociedad pos t-materialista: estam os, por el contrario, en una sociedad hiper-materialista (Lipovetsky, 2003). En la sociedad de hiper-consumo, la imagen cobra una im portancia fundamental. Imagen publicitaria, imagen te levisiva, imagen virtual. Nada queda indemne a la im agen de marca intelectual, religiosa, política, industrial. Todo debe ponerse a la vista, convertirse en espectácu lo (Maffesoli, 2011:14). Nos topamos así con la conocida tesis que Guy Debord presentó en La société d u spectacle ([1967]2006). Para Debord, todas las sociedades en las que reinan las condiciones modernas de producción son una inmensa acumulación de espectáculos, entendidos no como un conjunto de imágenes sim plemente, sino co m o una relación social mediatizada por imágenes. La prim era fase de la dominación de la econom ía sobre la vida social conllevó una degradación del ser en tener . La fase presente de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazam iento generalizado del tener hacia el parecer . De este m odo, todo tener debe encontrar su función última en el parecer . El espectáculo es el discurso in interru mpido que el presente tiene sobre sí mismo, su monólogo elogioso. La apariencia fetichista de pura objetividad en las relaciones espectacular es oculta su caráct er de relación entre hom bres y entre clases. La institucionalización de la divi sión social del trabajo, la fo rmación de las clases, habían construido una prim era contemplación sagrada, un orden m ítico que envolvía a todo poder desde el origen. El espectáculo mode rno expresa por el contrario lo que la sociedad puede hacer: el espectáculo es la conservación de la inconciencia en el cam bio práctico de las condiciones de existencia. Es su propio producto: es un pseudo-sagrado. El espectáculo es la rec onstrucción material de la ilusión religios a. La técnica espectacular no ha disipado las nubes religiosa s en las que los hombres habían ubicado sus propios poderes. Simplemente ella las ha religado a una base terrestre (Debord, [1967]2006). Finalmente, otro rasgo que se puede citar com o definitorio de esta época es la pérdida de la centralidad del Estado naciona l. Los movimientos feministas y ecologistas 85 La sociedad de hiper-co nsumo ha estado prece dida por dos etapas. La primera, qu e va desde 1880 hasta la II Guerra Mundia l, se identifica con la industri alización en seri e y el n acimiento de la sociedad de consumo. Sin embargo, durante este periodo, los pro ductos están ese ncialmente destin ados a un públic o burgués. En la segunda etap a, que va des de 195 0 ha sta 1980, el c onsumo se democratiza. La e ntrada en la sociedad de la ab undancia abre las puerta s al consumo de masas (Li povetsky, 2003). 107 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad ya revelaron en su momento un cambio: el pa so de de los movimientos centralizados y vueltos hacia el Estado a los movimientos que tienen un horizonte y un program a más local. En lugar de concentrarse en la r econstitución del Estado nación o de resolver conflictos m acro-económicos, estas fuer zas buscaban la construcción de nuevos espacios políticos, sociales o culturales. Un poco m ás tarde emergieron en el seno de las comunidades m usulmanas, judías y protes tantes movimientos fundamentalistas que ocuparon un lugar central en la s sociedades nacionales y en la escena internacional. El tercer gran tipo d e movimiento que tuvo amplitud f ue el de las identidades étn icas particularistas. Todos estos procesos reduj eron la capacidad de control del Estado- nación sobre sus propios asuntos económicos, sociales y po líticos, y esto a pesar d el reforzamiento continuo de las políticas racionales, seculares y tecnocráticas en m uchos ámbitos como la educa ción y la planificaci ón familiar. En definitiva, el Estado-nación ha perdido su centralidad sim bólica (Eisenstadt, 2004:190-191). Pero además de es ta pérdida de centralidad desde dentro del propio Estado, hay una pérdida de influencia provocada desde fuera , causada por la globalización. No entraremos aquí en el complejo problem a de delim itar qué es la globalización, cuáles son sus causas y sus efectos. Nos lim itaremos a decir que la enten demos como un proceso que implica el in cremento de los in tercambios globales. Aceptamos el concepto de intercambio en un sentido amplio, de modo que la globalización implica la profundización de las relaciones sociales a escala planetaria : por un lado las actividades cotidianas resultan cada vez m ás influidas por los hechos qu e tienen lugar del otro lado del planeta, y por otro lado las decisi ones de los grupos locales pueden tener importantes repercusiones globa les; es decir, la globaliz ación puede ser considerada como una acción a distancia (Held, 1997:42-43). Este intercam bio es esencialmente económico, propulsado por la expansión de la econom ía de mercado a nivel planetario. Pero es también intercambio cultural potenciado por los grandes avances en m ateria de comunicación y el desarrollo de la socied ad de la inform ación. La globalización es, finalmente, circulación de persona s de un punto a otro del planeta 86 . La globalización plantea problemas tam bié n a nivel de gestión democrática. En efecto, la idea subyacente a la teo ría y práctic a dem ocráticas en lo s siglos XIX y XX ha sido la de la correspondenc ia entre quienes toman las decisiones políticas y los 86 Desde luego que estos intercambios no p ueden c onsi derarse igua litarios en modo alguno. Es mu y claro, por ejem plo, que e l flujo de l os produ ctos cult ur ales tiene un sentid o inverso al de las personas: el cine y la mús ica van de l os países central es a los perifér ico s; los migrantes van de los países periféricos a los centrales. Al resp ecto dir emos solament e que se h a señalado la existenci a de una d oble global ización: la globalizac ión desde arrib a , es decir, la orientada por los criterio s del neoliberalismo y los intereses del capitalismo global; y la globalización desde aba jo , caracterizada como u na lucha contraheg emónica d e resistencia a la desposesión y la discrimi nación (So usa Santos, 200 7a:278). La g lobalizac ión desde arriba ha estado li gada a u n proyecto ne oliber al que, au nque preten de presentarse como la concrec ión de reclamos auténticam ente liberales de particip ación e inclus ión, se centra en realidad en la desestructuración del sistema de der echos del Estado social. De est e modo, propo ne un pasaje del Estado al mercado como mec anismo de distr ibución de bien es. 108 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad destinatarios de las mism as. La democracia de estos siglos ha esta do basada en la idea de una comunidad nacional que se gobierna a sí m isma. La cr eciente interrelación regional y global implicada en la globalización pone en duda esta pers pectiva, desde el momento en que la vida de una comunidad nacional se ve afectad a por las decisiones tomadas en otra (Held, 1997). El Estado naciona l pierde así su capacidad de decisión en cuestiones sociales y económicas (Calvo García, 2005). ***** Los debates teóricos han puesto en cues tión la verdadera naturaleza de estas transformaciones. ¿Se trata de reacciones co ntra la Modernidad o más bien de una radicalización de los rasgos de las sociedad es modernas? ¿Estamos frente a una Anti- Modernidad o por el contrario ante una Hi per-modernidad? Es conocida la postura de Anthony Giddens (1992) para quien más que la entrada en un nue vo periodo estos cambios serían la m anifestación de una radicalización y universalización de las tendencias modernas. Estaríam os entra ndo en una Modernidad generalizada, radicalizada y reflexiva. Los rasgos gene ralmente atrib uidos a la Posm odernidad podrían ser fácilm ente comprendidos como la lógica extensión de los de la Modernidad: la relativización de la ciencia y de la tecnología no es algo nuevo y se produce precisam ente porque sus avances se vuelven cada vez m ás amenazantes; la des- tradicionalización de las formas sociales, la s revueltas anti-autoritarias y el hedonismo no serían sino la con tinuidad del proceso de individualización; etc. Si se acepta este punto de vista habría que hablar de Modernidad tardía , Hiper-modernidad o Ultra- modernidad . “Más que entrar en un periodo de po smodernid ad, nos estamos moviendo hacia uno e n el que las consecue ncias de la modernida d se están vol viendo m ás radicalizadas y universaliza das que antes” (Gi ddens, 1 992:3). La ruptura con las vi siones providenciales de la historia, la di solución de todo fundacionalismo en el conocim iento, junto con la emergencia de un pensam iento contra- fáctico orientado al futuro y el vaciamie nto de la idea de progreso com o cambio permanente parecerían alejarse m ucho de lo s postulados centrales de la Ilustración. Sin embargo, cree Giddens (1992:45-53) más que ser vistos como Pos modernidad, deben ser vistos como los resultados de la auto -clarificación del pensamiento m oderno, de modo que los remanentes de la tradición y las visiones providenciales son desechados. Si la esfera de la razón está totalmente liberada, ningún conocim ient o puede escapar a la revisión permanente, incluso el resulta do mismo del pensam iento racional. Sin embargo, m uchas de las caracterí sticas de esta época no pueden ser calificadas como m odernas sin más. Se tr ata, com o en el desvanecim iento de los 109 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad grandes proyectos colectivos y la decadencia de los grandes relatos, de un abandono del camino de la Modernidad. En este sentido es al m enos parcialmente correcto calificar a la época actual de Anti-moderna . Pero tamp oco se la puede reducir a una simple reacción contra la Modernidad. Es cierto que hay una continuidad del d esarrollo moderno en muchos de los rasgos salientes de esta etapa histórica. En el concepto de Posmodernidad se pueden ver dos cosas difere ntes: el fin o la radicalización de la Modernidad (Berten, 1991). En este trabajo adop taremos la noción de Posmodernidad . En primer lugar, porque es el concepto más generalmente u tilizado. En segundo luga r, porque creemos que evita tomar partido por uno de los dos ex tremos de la polém ica (radicalización vs. reacción) y se lim ita a decir que la épo ca actual es simplemente posterior a la Modernidad. Es una época que combina de modo contradictorio una radicalización de los elementos de la Modernidad con una reac ción contra ella (C hevalier, 2008:14-18). La Posmodernidad im plica que las personas estiman en alto grado, y simultáneamente, valores antitéticos. Siguen valorando el trabajo, pero también valoran el ocio; estiman la libertad individual, pero añoran las form as comunitarias; se aferran a la realidad mundana de la vida y, sin embargo, persigue n mom entos y experiencias trascendentes; se dicen y quieren ser racional es, pero sa ben que exi sten porque sienten; se consumen en el instante transitorio, pero quieren perdur ar al menos en una pequeña eternidad; se precian a sí m ismos por lo que producen, pero su anhelo más íntimo es la auto-realización personal; quieren ser indivi duos perfectamente autónom os, pero sin embargo aspiran a formar parte de alguna co munidad o tribu; no creen en Dios, pero intuyen la existencia de al gún poder superior; el individualis mo racional adopta la forma de una religión, aunque una espe cie de panteísmo m ístico insp ira la vocación sagrada de esta religiosidad (Bericat, 2008:40). La postura política típica de la épo ca es la de los autores calificados generalmente de posm odernos, a quienes nom bramos m ás arriba. Pero esta no es la única actitud del pensamiento contem poráneo que rechaza la Modernid ad 87 . La postura de los viejos conservadores , como Alasdair MacIntyre y Leo Strauss, es tam bién la de la repulsión de la Modernidad, pero por r azones diferentes de las de los posmodernos 88 . Los viejos conservadores rechazan la Modernidad porque ésta supone la destrucció n de una razón sustancial, basada en una visión del mundo de tipo metafísico o religioso que ellos reivindican. Aunque, el viejo conser vadurismo ocupa hoy una posición marginal porque no encuentra una base social sufici ente ni un contexto político adecuado 87 Sintetizamos aquí cuatro cor rientes de pen samiento, siguiend o las interpretaciones, qu e matizamos un poco sin tocar lo sustancial, de Mardo nes (1988:43 -56); Cortina (2007a:122-134) y Berten (1991). 88 Sirvan como ejem plo los textos d e MacIntyre After virtue: a study in moral theory ( 1984) y Whos e justice? Which rationality ? (1988) y de Strauss An introduc tion to political philosophy (1 989) y Liberali sm ancient and moder n (1995). 110 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad (Cortina, 2007b:127), la fuerza teórica de su pensamiento, basado en una actualización del aristotelismo, no debe ser m enospreciada. En tercer lugar se encon trarían los ne oconservadores, que separan dos aspectos de la modernización: están a favor del capitalism o auto-regulado y de un Estado burocrático m ínimo y eficiente, pero rechazan el proyecto m oderno de universalización ética en cuanto im plica políticas de prot ección social y extens ión de derechos de igualdad. Los neoconservadores atribuyen la crisis de la Modernidad a un exceso de democracia, al Estado interven cionista del bi enestar y a la pérdida de autoridad del sistema burgués de valores. La res puesta a esta crisis estaría en una dem ocracia más elitista y menos participativa, que frenara el deseo emancipatorio de la ciudadanía y redujera al mínimo el pape l del Estado. Al m ismo tiempo, correspondería potenciar la sociedad civil y elaborar un nuevo esquem a de valores ligados al lib eralismo político y económico. Aunque con importantes m atices entr e sí, es la posición de Daniel Bell y Robert Nozick 89 . Hay un cuarto grupo de pensadores, que bus can rehabilitar el objetivo ilustrado de una sociedad justa, racional y humana a través de un reconocim iento intersubjetivo. Realizan una evaluación positiva, aunque críti ca, de la racionalidad y de sus progresos. Manifiestan una profunda c onfianza en la democracia y la convicción de que las cuestiones éticas ( entre otras, las relativa s a la justicia y a la libertad) son esenciales y susceptibles de ser discutidas argumenta tivamente. Jürg en Habermas, Gregorio Peces- Barba y Adela Cortina son representantes de esta corriente que busc a revitalizar el proyecto ilustrado. Defienden el potencial emancipador de la Modernidad a través de la idea de una ética discursiva mínim a , que se presenta como una ética cognitivista, universalista, procedimental, deontológica y de principios. Es una ética política que busca proporcionar procedimientos que perm itan legitimar norm as y prescribirlas con una validez universal (Cortina, 2007b:164). Finalmente, hay una quinta postura teórica interm edia entre la postura de los antiguos conservadores y la de los ilustrados. Se tr ata de los autores comunitaristas, que sin rechazar totalm ente los objetivos il ustrados reconocen las limitaciones del individualismo moderno. Así, en fatizan el rol de los grupos en la construcción de la identidad de los individuos, y afirman la nece sidad de proteger a las comunidades. A quí destaca, por ejemplo, Charles T aylor 90 . 89 De Bell pu ede verse The end of ideology: on the exhaust ion of pol itical ideas in the fifties (1960) y The radical right. The n ew Ameri can right expa nded and u pdated (1963). De Noz ick, Anarchy, State and Utopia (2003). 90 De Taylor nos ocuparemos c on más detalle en el capítulo I V. 111 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad 1.2. ¿S ECULARIZACIÓN , POS - SECU LARIZACIÓN , RELIGIÓN INVI SIBLE , RETORNO DE LO RELI GIOSO ? En el capítulo anterio r hemos visto que no existe u na interpretación completam ente consensuada en la teoría so ciológica resp ecto de los cambios religiosos asociados a la Modernidad. Algo parecido su cede con las tendencias contem poráneas, sobre las cuales es difícil percibir una línea de interpretación clar a entre los teóricos. Peter Berger (1996; 2005; 2009), lo vimos tam bién en el capítulo anterior, ha renegado de sus antiguas posturas y admite sin m á s que la teoría de la secularización ha sido refutada. Desde su nueva perspectiv a (Berger 2005:8), so stiene que no puede decirse que la Modernidad y su ambigua radicalización posmoderna lleven a la secularización, aunque sí pare ce estar claro que llevan a un pluralism o religioso competitivo, con el establecim iento de algo similar a un m ercado religioso 91 . El mundo contem poráneo sería así furiosamente religioso (Berger, 2009:46; 1996). Las dos m anifestaciones más evidentes de este resurgir serían el Is lam político y el Evangelismo. Las dos excepcione s al carácter religioso de la época, es decir los dos casos en los que la teoría de la s eculari zación parecería todavía funcionar, son un ámbito geográfico esp ecífico (Europa) y un determinado estrato social (las élites formadas en las universidades occidentales). Aunque puede pensarse en una explicación que vea el resurgir religioso como la búsque da de un refugio frente a la incertidumbre de la Posmodernidad 92 , o incluso como una reacción fren te al intento secularizador de las élites, parece m ás bien que lo que exige una explicació n no es la presencia de lo religioso (que siempre ha estado presente), sino m ás bien los casos excepcionales de ausencia (Berger, 1996). En este senti do, el m undo moderno y el m undo posmoderno serían religiosos, simplem ente, del mi smo m odo en que siempre lo han sido 93 . 91 Los fieles se transforman en consumi dores religio sos c uyas preferencia s deben ser consi deradas por las institucione s religiosas; éstas, por su p arte, asumen prácticas de distribución de territorios o de cartelización, como l as grandes empres as (Berger , 2 005:9-11). Los movimie ntos religios os plurales asumen la form a de asocia ciones voluntar ias, pro duci éndose a su respecto el pasaje ge neral que la Modernidad m arca del desti no a la elección ; es lo qu e Berger denomina el imperativ o herético . El proce so de de nominac ionali zación (es decir, la tendencia de la s agrupaciones religi osas a convertirse e n denominaci ones ), que ha sido propi o del pr otestantismo es tadounidens e, estaría propa gándos e a todos los grupos religiosos. 92 Ver el análisis de tipo psic oanalítico entre la idea de des amparo y las creencias religi osas que hace Debray en N’oublie z pas Sigmund (2007). 93 Berger (2005: 14-15) adm ite que s i bien la Modernidad l l e va al pluralism o religi oso, existe también u na contracorriente, el fun dament alismo, que b usca restaurar lo dado p or sentado en l a concienci a de los individuos y grupos s ociales ya s ea para c onvertir a toda l a sociedad e n estructura de plausibilid ad de la creencia, ya para restaurar una subcu ltura religiosa en el seno de un a sociedad que no lo es. No deja de ser llamativo que entre los fu ndamentalismo s que Berger menciona se e ncuentren el musulm án, el judí o y hasta el hindú, pero que el mismo Berger rechac e ubicar en ese esque ma a la Igles ia Católica y a l a derecha cristia na estadounid ense. Volver emos sobre el fundament alismo un poc o más abajo. So bre el abandono de l a teoría de la secularizac ión puede v erse, de Berger, Zacks, Martin et al. (1999) T he Deseculari zation of the World . 112 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad Mientras Berger propone abandonar la teoría de la secularización, Jürgen Habermas (2009a:64-69) niega que pueda habl arse del fin de la secularización, y prefiere hablar de socied ades pos-seculares, para el caso de aquella s sociedades que han sido sociedades secularizadas, y en las que la secularización toma ahora un nuevo rumbo. Hay que reconocer, adm ite el autor alemán, alguna debilidad de la tesis de la secularización, pero ella radica más bien en la obtención de conclusiones indiferenciadas sobre la ex tensión de la secu larización. Sigue siendo cierta la secularización en el sentido de que las comunidades reli giosas se van lim itando cada vez más a su función de cura de alm as, ab andonando sus competencias en otras esferas sociales. Sin embargo, esta pérdida de func ión de la religión no se corresponde con una pérdida de relevancia de la re ligión ni en el espaci o político y cultural de la sociedad, ni en la conducción de la vida personal. Hay un cambio de conciencia sobre el rol de la religión 94 . La interpretación de Haberm as tal vez sea pertinente para las so ciedades europeas, pero no es indudable que pueda extend erse como interpretación general de las transformaciones posm odernas de la religión. Ella tiene sí el mérito de preguntarse sobre la persistencia de alguna s características que tradiciona lmente se vinculaban a la secularización 95 . Llegados a este punto, se nos ocurre que hay dos preguntas que deben formularse en relación con es tos dos tema s. En prim er lugar, ¿existe una teoría coherente acerca de los cambios religioso s en condiciones de Posmodernidad? En segundo lugar, estos cambios, ¿deben verse en continuidad o en ruptura con la Modernidad? En esta últim a pregunta nos enfrentamos con la m isma disyuntiva que abordamos de m odo general en el subapartado anterior. La tesis habermasiana de la pos-secularización parece abon ar la posibilidad de la ruptura. Las olas religiosas que agitan el mar de la Posmodernidad no tendrían su origen en la Modernidad, sino que se constituirían en ruptur a con ella. Si se lleva hasta sus últimas consecuencias esta idea, y se acepta adem ás que la Modernidad ha s ido el tiempo de la secularización, habría que hablar de un retorno de lo religioso . La idea del retorno de lo religioso s e cons tituye sobre la base de la creencia en que lo religioso se había perdido en las soci edades desarrolladas y que esta pérdida era definitiva. S i éste fuera el ca so, varias interp retaciones podrían form ularse: una nueva manifestación de la naturaleza religiosa pr opia del hom bre escondida bajo el manto 94 Este cambio de concie ncia respondería a tres f enómen os (Habermas, 2 009a:64-69). En primer lugar, la percepción transmitida por lo s medios de comunica ción d e que determinados confl ictos planetarios s on conflictos religiosos, que h ace que ya n o exista la certeza de que la moder nización se desarrolla a expensas de la importanc ia públic a y pe rsonal de la r eligió n. En segun do lugar, l a religión gana importancia dentro de l espac io nacio nal, y la s iglesias ap arecen c omo int érpretes de de bates políticos (en temas que van de la eutanasi a al cambio cli mático). Finalmente, la i nmigración h acia Europa hac e que se torne relevante un plur alismo de formas de v ida. 95 Véase Urrutia Del co ncepto al par adigma de la seculari zación (2005:180); Hamil ton The sociology o f religion (1995: 175). 113 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad ilustrado, un mero regreso irracional o de la contracara de la racionalidad m oderna 96 . No parece sin embargo que pueda hablarse de un verdadero proceso de des- secularización, sino más bien una transfor mación del fenóm eno religioso producida por la decreciente influencia social de la religión (Baubérot, 2003:454). Es precisamente porque las sociedades modernas y posm ode rnas están secularizadas que resulta inaceptable para las iglesias buscar una ad aptación a cualquier costo. M ás que de des- secularización cabría hablar de resistenci as a los avances de la secularización 97 . Como dice Rég l futuro va poco a poc o a limpiar es te desecho irracional” (D ébray, 2005, traducción is Debray: “El crecimiento de las em ociones sacram entale s no puede sorpre nder a nadie salvo a qui enes habían ace ptado un cre do ingenuo, el del sigl o XIX: cuanto m ás avancen las cie ncias y las técnicas, más retrocederán las supersticiones y la s creencias. Es decir, lo religioso e s algo residual, e nuestra) . Siguiendo a Marcel Gauche t (2003a:38-40), lo que se ha dado en llamar retorno de lo religioso es más bien una adaptación de la fe a las condiciones modernas y posmodernas de la vida social y personal que no im plica una estruc turación religio sa de la experiencia humana. En lo que tal vez no tiene razón Gauchet, ni Debray (2006c) que coincide en este punto, es en dejar a Eu ropa fuera de este reforzam iento de lo religioso 98 . Para el filósofo francés, en Europa hay un debilitamiento continuo de lo 96 Se podría decir qu e se trata del fracas o de los i deales laic os de la Ilustració n y del marxismo, que permite al hombre volv er a su identidad nat ural de homo relig iosus . En esta interpreta ción, existiría una verdadera nat uraleza religi osa del hombre, escond ida detrás del anti -confesionalis mo de los ideal es ilustrados y marxistas, que renac e ante el fracaso de ést os. La segun da vía sería decir que se trat a de una mera regr esión irracion al, propia de los peri odos de in certidumbre, que d esaparece rá pronto dejan do que la Moder nidad siga su c urso. Una tercera p osibili dad es señalar que se trata, n o de un brot e de irracionalidad, sino d e la cont racara de la racionalida d moder na. En efecto, ante un mundo que se le presenta al ho mbre como una inmens a máqui na burocrá tica cuyo funcionami ento le es capa totalment e, hay un intento de recuperar la humanidad perdida tras la hiper-racionalización mo derna. La r elación entre la racionalidad económica modern a y la secularizaci ón es planteada e n un interesante a rtículo por Bilba o (1996). Allí se señala q ue hay dos formas de ente n der la raciona lidad econ ómica moderna: como un principio gener al con tende ncia a expan dirse a todos l os espacios soci ales o como una racional idad limitada a ciert os ámbitos (particularmente, el econ ómic o ). El autor se inclina p or la primera hip ótesis. Ahora bien, dado que esta razón que se e xpande constitu ye el ámbito d e lo comunic able en las sociedades moder nas, las creenc ias religiosas se red ucen al ámbito personal e inc omunicable d e la interioridad del individuo. Por eso el crecim iento de las cre encias sobren aturales no resul ta una parado ja en relación con la Modern idad, sino que es su necesari o correlato. Para esto es necesari o un desdoblamient o del in dividuo : dado qu e la racional ización del m undo convierte a éste en una i nmensa maquinaria burocrática, de l a que el in dividuo se ve ex pulsado. El de sarrollo de lo religios o es u na búsqueda por r ecuperar la h umanidad perdi da. En un se nti do semejante, Steingr ess (2008:13 8) cree que en razón del desenc antamient o producido p or la imposición de la rac ionalidad i nstrumental, la dud a no busca saldars e sólo a través de l a reflexión fil osófica, sino también a través del sentimiento, el y la religiosida d. La Modernida d misma ha generado n uevas for mas de religios idad, ancladas en el mundo d e la vida, qu e obedecen a su ambiv alencia a la hor a de crear ilusio nes por su c arácter inacab ado y contradictorio. 97 Baubérot (2003:45 8) llama a esta situació n secular ización establ ecida , que resu lta de la combinación de ciertas tra nsformaciones histór icas en la lógi ca de sencantamient o – reencantamiento (es decir, recuperación d el carácter sag rado asocia do a la re ligión po r el progreso y la Moderni dad) – globalizac ión (que desacraliza la Moder nidad). No se trata del fin d e la seculariz ación, sino de u na transformación de la secularización, que ha destruido inc luso las ilusio nes seculares. 98 En un sentido parec ido, red uciendo a E uropa los pr ocesos clásicos de secularizac ión y resaltando el reforzamiento religios o en otros lugares, se expr esa Savater (2007:9). 114 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad religioso mientras que una ola histórica de sentido contrario se m ueve en el mundo islámico, en Am érica Latina y en los Estados Unidos. Como veremos m ás abajo, también en Europa se dan algunas form as de reforzam iento de lo religioso en condiciones de Posmodernidad. ***** ons iste en un conjunto coherente de nociones sobre lo en partic La hipótesis de la religión invisible , formulada por Thomas Luckmann (1967) y que hemos mencionado rápidam ente en el capítulo anterior, op ta por la idea de continuidad entre la Modernidad y la Posmodernidad. Es decir, ubica las transformaciones religiosas del m undo contem poráneo en la línea de la radicalización de las condiciones históri cas de la Modernidad. Para Luckm ann (2003:276-277), las teorías clásicas de la secula rización responden a las asunciones sobre la naturaleza de la religión hechas por los filósofos racionalistas de los siglos XVIII y XIX. Pero resulta que tales asunciones son erróneas : la religión no es una fase pasajera en la evolución de la humanidad, sino un aspecto unive rsal de la condición humana 99 . Algo parecido sucede con la moralidad, el otro gran com ponente de cualquier visión del mundo (que es al mism o tiempo religiosa y m oral) que guía las acciones humanas m ás allá del principio de gratificación inmediata y c que está bien y lo que está mal. En la perspectiva luckmanniana (2003: 277), una descripción fenom enológica de las experiencias subjetivas de trascende ncia revela tres ni veles diferentes. L as trascendencias menores (pequeñas trascendenc ias del tiempo y el espacio en la vida cotidiana), las tr ascendencias intermedias (tam bién de la vida cotidiana , ligadas a la presencia de otros seres humanos) y las grandes trascendencia s (sueños, éxtasis, meditación, dolor extremo, confrontación con la mu erte, que van más allá de la vida cotidiana). Controlar la s trascendencias m enores es el ámbito de lo que generalm ente se denomina magia ; las trascendencias sociales co rresponden al ámbito de la religión política ; las representaciones colectivas que inten taban gestionar las g randes trascendencias son las únicas que han re cibido convencionalmente el nom bre de religión en sentido estricto. Las visiones del m u ndo en general, y sus núcleos religiosos ular, contienen los tres niveles de trascendencia, aunque en proporción variable. La forma social de la religión en la é poca moderna está m arcada por dos rasgos sustanciales: el alto grado de especia lización funcional de los campos públicos (economía, Estado) y el creciente pluralism o. La religión moderna es una religión 99 Algo parecido dice D ebray (2005), no ya d esde la sociol ogía sino desde l a filosofía, cuando se refiere a la universalida d de lo sagra do. La idea de que es posib le organ izar las sociedades sin referencia a u n punto de sacralidad prov endría de la ilusión antirreligiosa de las soci edades de mercado . 115 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad privatizada y centrada en el individuo 100 . Son precisam ente estas características las que se radicalizan en la Posm odernidad. La forma privatizada de la religión está caracterizada por la ausencia de modelos so ciales obligatorios pa ra la universal y persistente necesid ad de experiencias de tr ascendencia de la vida hu mana y de la búsqueda de sentido a esa vi da. Algo semejante ocurre c on la moralidad: en las sociedades posmodernas no existe un or den moral unitario. Ni nguna jerarquía de concepciones de la v ida buena es transm itida y reforzada por un aparato instituc ional, las nociones de lo bueno y de lo malo se desarrollan en varios canales (Luckm ann, 2003:283). Esta privatización y subjetivación de los códigos de creencias es coherente con la tendencia al desplazamiento de lo re ligios o desde las grandes trascendencias a las trascendencias medianas de tipo político y, sobretodo, a las pequeña s trascendencias de la vida cotidiana 101 . Las creencias religiosas se alejan de las grandes trascendencias, para centrarse en las pequeñas trascendenc ias constituid as por la autorrealizac ión personal y las libertades individuales 102 . Se trata de una nueva religiosidad basada en el indulgente y semiautónomo yo , de una solipsista moralidad de la autorrealización (Luckma subjetividad, producir ellos m ismos los si stemas de significación capaces de dar un nn, 2008:24-25). Danièle Hervieu-Léger (2001:288), haciendo una interpretación del pensamiento de Luckm ann, dice que el cosmos sagrado de las sociedades industriales no se reduce (como podría pensarse a partir de las prem isas básicas del punto de vista clásico sobr e la secularizac ión), sino que tiende a desp legarse en una nebulosa de pequeños relatos creyentes cada vez m ás desconectados de los grandes relatos administrad os por las tradiciones re ligiosas instituidas. Se desplaza as í el acento de la teoría de la secula rización: del aná lisis cl ásico de la pérdida de plausibilidad de las creencias religiosas frente a la racionalidad heg emónica de la ciencia y de la técnica, a la identifica ción de las lógicas m ás compleja s de la desregulación institucional de las creencias. Los individuos m odernos reivi ndican, en nombre de los derechos de la 100 Hay que rec ordar que la c lásica soci ologí a de la rel igión ya había advertid o la orientación de la religiosida d moderna a centrar se principa lmente en el in dividuo. En la última parte d el siglo XX estaría mos asistiendo simplem ente a un a radicalizac ión de estas t endencias (M ardones, 199 6:127). De hecho, en el capítulo siguiente tendr emos ocasió n de ver que la lib ertad religiosa, como prod ucto típicamente moderno, no es sino la co nsagración jurídica de este proc eso de privatiza ción. 101 Es una cuestión puramente terminológ ica, por otra pa rte discutida por l os intérpretes, la de saber si cuando Luckmann car acteriza las pe queña s trascendenci as como religiosas usa este término en sentid o propio, o si por el contrario cree sól o las grand es trascendenci as son religios as mientras q ue las pequeñas trascend encias pu eden llamarse religiosas en un sentid o puram ente metafórico. 102 Hay que s eñalar, si n embarg o, que esta tra nsformación d e la religió n tal como lo explica esta versión de la seculariz ación contemp oránea no qu iere decir qu e se haya detenido el proceso de secular ización institucional. Así, por ejemplo, existe hoy en Eur opa tendencia a des naciona lizar las iglesias de Estad o, como sucede en Su ecia, o a otorgar les mayor auto nomía, como es el ca so de los mayores poder es que se le han otorgado al Sí nodo general de la iglesi a anglica na (Robbers, 2005:62 8). De hecho, pued e vers e un vínculo e ntre la s ecularizació n institucion al y el individu alismo reli gioso que llev a al plura lismo contemporáneo. El plural ismo religios o significa que la re ligión atrav iesa el mismo proceso qu e antes ha tocado la soci edad moderna en su esfera púb lica gracias a l a democracia. Esto q uiere decir qu e el individuo tiene no sólo la posi bilidad de eleg ir, sino que est á obligado a hacerl o (Cipriani , 2009:115). 116 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad religión alternativa no está basada en el núm ero efectivo de practican tes de determinados grupos, sino en la im pregnación difusa de esta f orma de religiosidad en el tejido social. Algo parecido sucede con otra s creencias para-científicas (o para- religiosas, según el ángulo que se adopte) que vienen a ocupar un lugar antes reservado a las relig iones en sentido estricto. Tal es el caso de creencias com o la astrología o las llamadas NDE ( near-death experiences ). Esta para-cientificidad se manifiesta de dos modos: un modo vago y sin impacto en el comportam iento, como sucede de modo difuso en grandes capas de la población, y un modo consecuente en el que estas prácticas contribuyen a formar la concep ción de la vida (Lam bert, 2000c:20). Un fenómeno de naturaleza diferent e vi ene dado por la exp ansión masiva de algunos grupos religiosos. A diferencia del caso de las nuevas comunidades religiosas o de los Nuevos Movim ientos religiosos de los que hablam os más arriba , aquí se trata de opciones religiosas con una fu erte base cuantitativa. Tal vez el mejor ejemplo sea la expans ión del protestantismo Pentecostal en América Latina. Am érica Latina es hoy el centro mundial del cristianismo: tiene más católicos que cualquier otra región cultural del planeta; es también el centro m undial del Pentecostalismo (Freston, 2010; Hamui, 2005: 36). El Pentecostalism o está produciendo una reestructuración del campo religioso: no sólo por su éxito num érico (es la segunda expresión religiosa más im portante en términos cuantitativos en todos los países de la región, salvo en Uruguay, donde es superado por la increencia), sino también porque está constituyendo un nuevo escenario en el que la hegemonía cató lica es reem plazada por un nuevo modelo, de tipo plur alista competitivo (Freston, 2010) 113 . El protestantismo tiene un doble origen en América Latina: migratorio y conversionista. A lo largo de l siglo XIX y la primera part e del XX se establecieron en diferentes países latinoamericanos inm igrante s europeos de perten encia protestante (en 113 Freston (2010) se refiere a lo que ha denomina do una doble transic ión r eligiosa en América Latina. En efecto, por un lado el catolicismo, en raz ón de di ferent es factores (la reducción de l número de sus adeptos, su plural ización int erna, la dem ocratizaci ón del contexto en el que se desenvuelve) está perdiendo su e status socio-político tradic ional. Por otro lado el Pentecosta li smo, aunque experimenta u n crecimiento importante, enc ontrará un tech o numérico q ue mostrará los límites de sus pretens iones de dominio socio- cultural. La tendencia que seña lan Ma ll imaci y Giménez Bélivea u (2007:5) y Parker (2005:36) respecto de Améri ca del Sur y América La tin a respectivamente, es la d e una reducci ón progresiva en el porcentaje d e católicos en l os últimos treinta años. En e fecto, aunque no puede decir se que América Latina ha abando nado tot almente el c a tolicismo, tam poco pued e sostenerse q ue sigue siendo católica de la misma manera que l o era a principi os del siglo XX. Seg ún las estimaciones de Parker (2005:3 6), a principios del s iglo XX los católic os representa ban el 9 2,3% de la pob lación y e n 1970 el 89,7%; en ta nto que en el año 2000 serían 85,06%. Des de l uego qu e los catól icos latinoam ericanos no dejan de s er importantes en el panoram a católic o mundial, co n 447 m illones de fie les sobr e un total de 932 millones en todo el mu ndo, lo que rep resent a u n 47,98% (Park er, 2005:36). La transformac ión del panorama católico en América Lati na puede, a su ve z, ser dividi da en tres tipos de casos (Par ker, 2005:38). En primer lug ar están aquellos países en lo s que el debilita miento del catolicismo vino de la mano de un crecimiento fuert e de los grupos evang élicos convers ionistas, como en los casos de Brasil y Chile. En seg undo lugar, a quellos en los que el catolici smo sigue sie ndo fuerte, pe ro que comien zan lentamente a p luralizarse (co mo Ar gentin a, México y Colombia). Fi n almente, estarían aquellos países en los que el debilitamiento del catolicismo se debe al incremento del fenóm eno de la no c reencia ( Cuba y Uruguay). 123 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad especial ingleses y alem anes). A este gr upo pertenecen las iglesi as protestantes con características étnicas. Por otro lado, desde comienzos del siglo XX se viene produciendo una incesante activ idad m isionera de difere ntes grupos protestantes estadounidenses, que han tenido un éxito notor io ya en la cooptación de inmigrantes protestantes que por diversas razones (por ejemplo, aislamiento geográfico) no podían incorporarse a su antigua iglesia, ya en la conversión de la población autóctona no protestante 114 . En Argentina, Uruguay y el sur de Br asil, el protestantismo de origen inmigrante fue durante algún tiem po dominante frente al protesta ntism o de conversión. Esto dejó de ser así desde hace algunos a ños. En el resto de América Latina, el protestantismo de conversión siempre fue m a yoritario. Desde los a ños ’50 del siglo XX los modelos religiosos del protestantism o liberal fueron desplazados por los modelos efervescentes de tipo pentecos tal 115 . La afinidad electiva entre el im aginario pentecostal y la religiosidad de las masas rurales y suburbanas aseguró su expansión dinámica. Este despegue se fortaleció en lo s años ’60 (Bastian, 1997:98). Hoy por hoy el crecimiento de los grupos evangélicos se da gracias a los procesos de conversión 116 . Los procesos de conversión re ligiosa tienen el trasfondo de la miseria y la m arginación. En efecto, los mayores porcentajes de pentecostales se encuentran en los niveles sociales más bajo s. El lazo sectario se form a de manera privilegiada en los medios étnicos , entre los desarraigados rurale s de las periferias urbanas y entre los trabajador es m igrantes transplantados hacia los polos de desarrollo. Se trata de una religión popular de tipo carismático que, en m edio rural y suburbano, 114 En trabajos que ya son clási cos sobre el protest antismo l atinoamerica no, Lalive d ’Épinay (1970; 19 71) construye una tipol ogía de estos grupos. Las categorías son las s iguientes: 1) Ecclesi a de inmigrantes , que acoge a los grupos et no-relig iosos de i nmigrantes y sus descend ientes, y tiende a preservar la cultura del país de origen, y a mantener la d e pend encia legal y orgánica frente a l a ecclesia de origen. 2) Iglesias de inmigra ntes inyectados , que por estar separ ados de s us grupos étnicos de origen, se integraron en denominacione s estadounidenses l uteranas o calvi nistas. 3) Protestantismo tradici onal , es decir, la s grandes deno minaciones de los Estados Unid os (presbi teriana, episco pal, metodista) que fueron los primeros movimientos c onversionistas con destin atarios universales. 4) Protestantismo de santificaci ón , que responde al tipo secta establecida, y se organiza como sociedad local autónoma de origen esencialmente misionero (so ciedades ba utistas, adventistas, alianza cristiana, etc.). 5) Protestantis mo sectario , que prefiere darse a sí mismo la apelación de evangél ico y dond e se ubica el movimient o Pentecostal. 115 El nacimiento del Pentecostalismo mo derno suel e datarse en 19 06, cuando tuvo lug ar el llamado Azusa Street Revival . Uni éndose con congr egaciones simi lares, los misioneros sa lieron de Azus a Street y se difuminaron por todos los Estados Unidos. Sin embar g o, la gran e xpansión glob al del Pentecostalism o empezó despu és de la II Guerra Mundi al. Hoy p or hoy el Pentecostalismo tiene una pre sencia masiva en América Latina, África Subsahariana, Asi a y otros lugares (por ejempl o, entre los gitan os europeos y en algunas tribus indias). Es un fenómeno de difícil cuan tificación, pero las e stimaciones de seguidores v an de 250 a 400 millones d e personas (Berger, 2009:71). 116 La universaliz ación de las ig lesias evangé licas en Amér ica Latina p articipa de un a dinámica que l os actores justifican ellos mismos co n referencia al Nuevo T estamento ( haced discípulos en todas las naciones ). Ex iste una e xplicació n teológic a del subd esarrollo ec onómi co. A los oj os de los m ision eros evangélicos, los países de l Sur no están totalmente des arrolla dos porque todavía no han sido toc ados por la palabra d e Dios (Colon omos, 1996:8 5-88). El regist ro utópico ev angéli co se traduc e en una particular connivencia entre los valor es tradicional es neoliber ales de l a libre compete ncia y los princi pios integralistas del retorno a l a familia como cé lula del cuerpo social (Colonomos, 1996:8 4-94). 124 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad arraiga con relativa facilidad gracias a su continuidad con el im aginario religioso ancestral. El éxito del Pentecostalismo se debe en parte a q ue provee cierta seguridad ante la desintegración anóm ica, así como una estructura institucional, prácticas y narrativas que ayudan a navegar en un mundo am enazante e inseguro. En contextos de violencia y marginalida d, los evangélicos inte rpretan la realidad como un escenario de luchas cósmicas entre el bien y el m al, Jesús y Satán. Sin embargo, de m odo simultáneo, desde los años 80 algunos sectores urbanos de clase media, con estatus social precarizado por la crisis económica, y seduc idos por los m odelos religiosos importados de los Estados Unidos comienzan a conve rtirse a los movimientos pentecostales (Bastian, 1997:100; Campos Mach ado, 2007:13; Hamui, 2005:39-40). Para una perspectiva teórica, la expans ión de los pentecostalismos en América Latina corresponde a una protes tantización de ésta. Se tr ataría de un proceso de secularización de las creencias y de difere nciación funcional que se explica por la progresión de una Modernidad económica, política y so cial . La pluralización de las creencias habría d e desembocar en un a ma yor privatización y una individualización de las creencias. Así, Peter Berger (2009:71 -72; 1996) coloca al Pentecostalismo latinoamericano en la línea de la ética protes tante clásica. Desde luego, los pentecostales no son puritanos: sus rituales son mucho má s exuberantes y tienen características que habrían asustado a los sobrios puritanos (como el don de lengua s). Sin embargo, responden a las características del ascetis mo intra-m undano identificado por Weber como elemento de transformación social y económ ica. Por eso, la conversión al Pentecostalismo implica una revolución cultural , especialm ente si se tiene en cuenta que en América Latina todav ía persisten ciertos rasg os (sobre la situación de las m ujeres, la ética del trabajo, la educación de los hijos) lig ados al catolicism o tradicional. Otros autores coinciden en esta caracterización de l Pentecostalismo con el ascetism o intra- mundano individualista (Mallimaci, Donatello y Cucchetti, 2006). Sin embargo, esta perspectiva de la pr otestantización de América Latina es rechazada por otros teóricos, como Jean-P ierre Bastian (1997:97). De hecho, tiende a ser resaltada la dimensión emocional del Pe ntecostalism o, en cuanto potencia formas religiosas vehementes y hast a extáticas; así como carácter defensivo, en el sentido de que su desarrollo se basa en una búsqueda de protección de parte de los sectores sociales desfavorecidos por los grandes cam bios económicos. Probablemente, la posición m ás acertada se encuentre en medio de estas dos posturas. Desde luego, el Pentecostalismo latinoam ericano contemporáneo no es una mera prolongación de las caracte rísticas que los clásicos es tudios weberianos señalaron en las corrientes más austeras y sobrias del calvinismo. Sin embargo, en tanto que afirmación relig iosa autónoma en relación con los grandes aparatos de regulación de las creencias en Am érica Latina que son el Estado y la I glesia Católica, el Pentecos talismo 125 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad es vector de una cierta Modernidad religio sa al contribuir a la pluralización de lo religioso y a su individu alización (Hamui, 2005:39). De hecho, esta presencia religiosa se ubica en un proceso más amplio en América Latina, en el qu e la secularización co mo transformación religio sa se asocia en a la subjetivación de los códigos de creenci as, variando el ritmo de las tendencias en función de factores como la com posición ét nica, las re laciones entre los Estados y la Iglesia Católica, el acceso a la edu cación fo rmal, la cultura política y los grados de institucionalización de la so ciedad civil (Campos Machado, 2007:14). En otras palabras, el crecim iento del Pentecostalismo latinoamerica no se ubica en la vía de la religiosidad privatizada y difusa propia de la Posmodernidad 117 . Mientras que en otros lugares del planeta la Posmodernidad religiosa es vehi cu lada a través de nuevas experiencia s religiosas (como los Nuevos Movim ientos Re ligiosos), en A mérica Latina se m anifiesta a través de la transf ormación de una form a religiosa típicam ente moderna (el Protestantismo), adaptada a las condic iones de la Posmodernidad periférica 118 . Esto viene a confirmar, tam bién en Amér ica Latina, la idea de la secularizac ión como transform ación (y no eliminación) de la s creenc ias religiosas. El relato de la Modernidad que se impone sobre las formas sociales preexistentes generando sociedades altam ente racionalizadas en las que lo re ligioso ha sido elim inado no describe las sociedades latinoam ericanas. La Modernidad implica a quí que lo religioso 117 América Latina se está inc orpor ando l entamente a la nueva econom ía y a la cultura del cons umo global. Pero lo hace de m anera des igual y en forma progres iva. Los mode los de desarr ollo neo liberales e n América Latina han incrementado el mercado com o mecanism o regulador d e la econ omía. Esta nueva preeminencia gen eró condici ones de posib ilidad de emer gencia de cre encias y discursos reli giosos, no porque exista una conexi ón causal entre actitudes y p aut as de consum o y prod ucción reli giosa, o p orque se haya des arrollado un merc ado de bie nes religiosos, sin o porqu e el acc eso al mercado y a sus form as de simbolizaci ón condiciona n estilos de vida que, a su vez y en conformidad a las condicio nes existenciales de vida, lim itan las formas que ad optan la s religiones y las esp iritualid ades grupales y sociales. El impacto e n las formas religiosas no se da de m odo directo, sino in directamente al gen eralizar una plurali dad de opc iones y estilos de vida que legitiman una actitud res pecto a la relig ión que tiend e a cuestionar las tradiciones recibidas (la religión de los padr es) y, en su lugar, se instala la posibilidad de escoger entre diversas altern ativas (Parker, 2005:39- 40). 118 Estos movimientos religiosos muestran una ambi güedad ant e el fenómeno glob al: por un lado , aprovechan en la m edida d e lo posibl e, los recursos te cnológicos, lo s beneficios ec onómicos y los sistemas democráticos que defiend en la plural idad y la tolerancia, y por otro, rec hazan los estra gos sociales y la desi gualdad que prov oca. Los movimiento s espirituales de salv ación indivi dual, com o el Pentecostalismo evangélic o y el Movimiento Carismátic o de Renovación C atólica, bas an su éxito: 1) e n el pragmatismo de sus rituales ante agudas situacio nes de c risis person ales; 2) en la ima gen de un Di os cercano y accesible par a todos; 3) en su adec uación a l as nuevas condicio nes del mercad o; 4) en su ajuste al proce so de ciudan ización, propio de las dem ocracias mo dernas y 5) en la satisfacción de las necesidades a fectivas y espiritual es de las persona s en situación de i ntenso cambio, intentando cr ear nuevas identid ades para r establecer el entramado so cial ( Hamui, 20 05:35-36). Las iglesias pent ecost ales innovan al asociar la es pirit ualidad a l ocio y a los bienes d e consumo. Además, la uti lización de sofisticadas tecnologías d e la información tien e que ver no sólo con el formato de las celebraciones, sino también con la incorporac ión de una nueva gramátic a religi osa que se distanci a de los gr andes probl emas teológicos para ce ntrarse en problem as más concre tos que v an desde los temas eco nómicos hasta la ecología (Cam pos Machado, 2007:12-14). Es una manife stac ión de la privatiz ación de la r eligión e n la Posmodernidad como ori entació n de las creenc ias religiosas hac ia las pequ eñas trascendenci as de la vida cotidiana. La ló gica de l os medios d e comunicaci ón favorec e el len guaje de las em ociones y de lo s afectos, en contraposición c on las construccion es me tafísicas (Campos Machado, 200 7:13), lo que es tá en sintonía con la nombrad a privatización. 126 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad se transforma, se recompone, desaparece de al gunos espacios sociales, resurge en otros, se mezcla en esferas de activ idad con reglas diferenciadas, y adopta formas innovadoras (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007:4). Hay que tener en cuenta adem ás que los procesos de conversión hacia el Pentecostalismo implican correlativam ente una reducción de los efectivos católicos, ya que es principalmente en esta última iglesia donde los evangélicos encuentran la m ayor parte de sus prosélitos 119 . Así, la Iglesia Católica tiene como contendien tes en su lucha por la hegemonía religiosa no sola mente a las iglesia s prot estantes históricas, a la cultura liberal y anticlerical y al so cialismo-m arxismo. Hoy tiene tam bién, y principalmente, a las iglesias pe ntecostales (Parker, 2005:48). Junto con estas dos corrient es religio sas, que reunidas suman la casi to talidad del espectro religioso latinoamericano 120 , aparecen otros movimientos religiosos, que ya hemos mencionado m ás arriba en relación con los países centrales. Así, nuevas comunidades religiosas de origen cris tiano o semi-cristiano (como morm ones, adventistas y testigos de Jehová), o sincréti cas cristiano-orientalistas se suman a los Nuevos Movimientos Relig iosos también aquí en desarrollo. La creciente presencia de los movimientos indígenas y afroamericanos que reivindican sus identid ades religiosas completa el escenario religioso 121 . Estos grupos, aunque cuantitativamente muy minoritarios son tam bién un desafío a la ortodoxia católica (Parker, 2005:48). En el auge de las reivindicaciones identitarias de los grupos indígenas latinoamericanos puede verse com o trasfondo un a crisis de la economía y de los valores tradicionales, acelerada por un crecim iento demográfico que vuelve insuficientes los territorios tradicionales y cam bia las condici ones de acceso a los recursos y al trabajo. La crisis se refuerza por la introducción de la economía de m ercado en el seno de economías agrarias tradicionales, el desarro llo de la educación que transporta nuevos valores y la entrada de nuevas creencias religiosas. Las comunidades aborígenes afrontan un proceso de modern ización perifér ica que erosiona las f ormas tradicionales 119 La respuesta católica a esta expansión apareció ya en l os años 60. Las comuni dades eclesi ales de base surgieron en el marco de una estrate gia anti-p entec ostal. Más tarde, la Renovación Car ismática Católica tomó el relevo, pr oduciendo u na pentecostali zación del cat olicismo latinoamerica no. A esta reacción se agregar on presio nes políticas a fin de re-catol izar la escuela y frenar la seculariz ación de la sociedad (Bastian, 1997:1 00). 120 Al decir de B astian (1995), existen tres actores pri ncipales en el cam po religi oso latinoam ericano: el catolicismo institucional (un nacional-catol icismo cuyo lazo con lo pol ítico y lo s o c i a l e s e l d e l a identificación d e la nació n al catolicismo y del c atolicismo a la n ación), las igles ias pentecostal es y e l catolicismo alternativ o de las comunida des ecle sial es de base (cuya práctica s ería mucho más convencional d esde el p unto de vista re ligioso y menos explícitame nte política de lo que ha afirmado una cierta retórica a su respecto). 121 Se ha referenciado la existenci a de la co mbi nación de l a tradición um banda con elemento s provenientes del catolicism o pop ular que es taban en s intonía con e lla, para ampliar la legitimi dad del nuevo grup o religios o (Campos Mac hado, 200 7:11). Esta combinac ión de símb olos relig iosos cat ólicos con prácticas de otros orígenes es propia de Amér ica La tina en g eneral (Mallim aci y Giménez Béliveau , 2007:1). 127 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad de control social, pone en cuestión las solidar idades internas y ob liga a pensar nuevas formas de relaciones con el exterior (Gros, 2001:150). Las poblaciones indígenas, establecidas en sus territorios com unitarios o en el exterior de ellos, se encuentran en la necesid ad de definir nuevos proyectos individuales y colectivos, que les permitan asegurar una nue va forma de articulación con la socied ad nacional. Contrariam ente a la idea com ún que ve en las reivindicaciones étnicas un deseo de regreso al pasado, un llamado a la tradición, los m ovimientos pueden caracterizarse com o eminentemente modernos por su deseo de cambio y de progreso (Gros, 2001:154). El proyecto actualmente en desarrollo por pa rte d e la Iglesia Católica es el de la re-evangelización de América La tina, no a través de concor datos o partidos políticos, sino por medio de la acción en la socied ad civil (Freston, 2006). En esta acción, la Iglesia Católica latinoamericana ha dado un gi ro hacia el conservadurism o, lo que se explica en parte por dinám icas internas (la represión de las corrientes progresistas y de la Teología de la Liberación por los gobiernos en los años ’70 y ’80) y en parte por dinámicas externas, como el giro general ha cia el conservadurismo de los papados de Juan Pablo II y Benedicto XVI (Garrard-Burnett, 2006). Finalmente, un últim o fenómeno religi oso típicam ente posmoderno es la persistencia de la identificac ión religiosa en el contexto de grupos étnicos o nacionales que se desplazan en movim ientos migrator ios transnacionales. Los desplazamientos internacionales y masivos de personas son una característica típica de los procesos de globalización. Hay aquí un punto de contact o con la expansión de las creencias religiosas más allá de las fr onteras nacionales que vimos en el caso de la expansión pentecostal, otro producto de la globalizaci ón. Sin embargo, diferencias importantes existen entre lo que podríam os llam ar la globalización religiosa por migración y el fenómeno pentecostal que podría calificarse de globaliza ción religiosa po r conversión . Nos contentamos aquí con dejar plant eado este punto, sobre el que volverem os con detalle en el capítulo VIII. Existe un último fenóm eno propio de la Posmodernidad que parece ir frontalmente en contra de la Modernidad. Así como el proceso de secularización hace desaparecer antiguas form as religiosas, y desarr ollar nuevas form as de religiosidad privatizada, difusa y desmonopolizada, en los m árgenes (Pelletie r, 2000:7) del escenario posmoderno se visualiza el fortalecimiento de grupos religiosos fuertemente aferrados a sus tradiciones dog máticas que intentan una construcción política a partir de sus postulados teol ógicos. Aunque desde el punto de vista cuantitativo estos grupos no sean altamente signifi cativos, sí lo son si se tiene en cuenta que son sumamente activos y que su proyecto po lítico se extiende a una reconfiguración total de las e structuras sociales. 128 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad 1.4. E L FUNDAMENTALISMO RELIGIOS O El concepto de fundamentalismo , como muchos otros usados en el cam po del análisis político de los grupos religiosos, es portador de una cierta ambigüedad. El término se usó originariam ente para designar a ciertos grupos evangélicos estadounidenses que, a principios del siglo XX, proclam aban la necesidad de un reg reso a los fundamentos de la fe. El uso del término pa ra referirse a grupo s islámicos es posterior, y se remonta a los años ’70 y ’80 122 . A veces también se utiliza el térm ino para designar a ciertos grupos dentro del judaísmo. En cam bio, para designar a grupos radicales de ntro del catolicis mo suele usarse el térm ino integrismo . Más allá de los matices y las discusi ones teóricas, puede decirse que lo que caracteriza a estas corrientes es que pregonan un intento de teñir de color religioso el vínculo político, de darle un carácter sagrado basado en un pacto con Dios o en un conjunto de valores religiosos irren unciables. Esta es la concepción que Gilles Kepel ([1991]2005:25) puso sobre la mesa en un tr abajo que a com ienzos de los años ’90 generó polémica, y que es retom ado por otro s especialis tas con posterioridad. Así, dos elementos destacan. Uno: la con sideración de que existe un conjunto de valores divinos revelados que son inmodificables y que debe n respetarse escrupul osamente. Dos: que esos valores han de moldear la vida social, de modo que es un debe r de quienes creen en ellos el implem entarlos a través de las estr ucturas de poder. En re lación con el primer elemento, Ernest Gellner (1994:14) define el fundamentalism o religioso como la concepción según la cual una fe determinada debe sostenerse firm emente en su forma completa y literal, sin co ncesiones, matizaci ones, rein terpretacione s ni reducciones. Un grupo de personas busca en sus creencias un fundamento establ e, objetivo, incontestable y ajeno a la crítica o a la discusión y se inte nta fijar la verdad en un lugar identificable (Valadier, 1993). El fundamentalismo presupone que el núcleo de la religión es la doctrina, no el ritual, y que esta doctrina puede establecers e con precisión y de modo terminante, lo que a su vez presupone la escritura (Gellner, 1994 :14). El elemento escriturario suele ser considerado central: los estudiosos italia nos Enzo Pace y Renzo Guolo (2006:10-11) recuerdan que el fundamentalism o se basa en unos principios relati vos a un Libro que se 122 El uso del término fundamenta lismo relacionado co n el mundo isl ámico se gener aliza a fines de los años 70, con la Revoluc ión Iraní. En los añ os 80, Martin Mart y en Fundamental ism as a social phenome non ( 1988) utiliza el término fundamentalismo para referirs e tanto a los gru pos cristianos como musulmanes. Los críticos del co ncepto considera n que es difícil hablar de f undam entalismo com o reacción contr a la Modernid ad, cuando n o está claro q ué es propiam ente la Modernidad. Además, seg ún estos mismos críticos, el uso del c oncepto supo ndría que hay un movim iento n atural hacia l a pérdi da de influencia de la reli gión y la separac ión de l a igles ia y e l Estado, de modo que el fun damentalismo v end ría a ser una ano malía. Los partidari os del uso del conc e pto, creen que es útil por que permite ver simi litudes entre grupos r eligios os variados y está ya aceptado por la práctic a; además, rechaz an que su us o tenga las connotacio nes negativas que se le atribu yen. Véas e al respecto, el artículo de Harrington W att Muslims, Fundamentalists, and the F ear of the Dangerous Other in America n Culture (2010). 129 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad considera sagrado como manifestación de la di vinidad: el principi o de inerrancia (el libro sagrado encierra una verdad absoluta e íntegra); principio de a-historicidad de la verdad del libro; el principi o de superi orida d de la l ey divi na co n respec to a l a ley humana; y la suprem acía del mito de la fundación (un m ito sobre los orígenes que señala el carácter absoluto del sistem a de creencias al que los fieles son llam ados adherirse). El integrismo es semejante en este sentido al fundamentalism o, aunque se diferencia de éste en que en el integrism o no se deriva la verdad directamente de un libro sagrado, sino de un a autoridad persona l (el magisterio de la Iglesia Católica, en el caso) que interpreta un libro sagrado (Pace y Guolo, 2006:14-15). En cuanto al segundo elemento, el fundam entalismo implica una concepción del pacto político como un pa cto religioso, o al menos imp lica dota r de un sentido religioso al pacto político. Bu sca devolver el fundamento sacr o a la organización social (Kepel, 2005:20-21): “El fundamentalism o es, de hecho, un tipo de pensamiento y de accionar religi oso que se interroga sobr e el vínculo étic o que tiene n las perso nas que vi ven en una mism a sociedad, sentida como un a totalidad de creyentes ocup ados en cuanto tales en todos los campos del accionar social. Se plantea de m odo radical el problema del fundam ento últim o, ético-religioso, de la polis : la comunidad polít ica que tom a forma en el e stado de be basarse e n un pac to de fraternida d religiosa. Est e pacto p uede ser ent endido al m enos de dos modos: como re flejo de aquel pacto q ue un grup o de de creyentes cree habe r estipulado c on Dios, o bi en como sí mbolo de una tabla d e valores irren unciables en l os que se creen y por los cuales vale la pena luchar con las armas de la política” (Pace y Guolo, 2006:8-9). Los fundamentalistas son conscientes de que viven en una sociedad impregnada de pluralismo, duda e indiferenc ia religiosa. Desde luego, rechazan esta sociedad. Pero no están m uy seguros de si la detestan por su tolerancia o de si la censuran por no ser suficientem ente tolerante, especialmente hacia su propia intransigencia (Gellner, 1994:94- 95). Las corrientes fundamentalistas ven en la religión una respuesta de sentido que es entendida como definitiva. Com o consideran además que sus respuestas son la m ejor respuesta posib le a los grandes interrogantes de la vida y de la política, se sienten obligados no sólo a comunicar al m undo su verdad, sino también a imponerla si es necesario (Kie nzler, 2000:26). Sin embargo, no todos los movimientos fundamentalistas o integristas se proponen alcanzar el poder y transformar así directamente y desde arriba la so ciedad. Muchos llaman a constitu ir comunidades de creyentes que pongan en práctica las exhortaciones de su re ligión para generar así una transformación social desde la base (Kepel, 2005:20-21). Steve Bruce, a quien hemos mencionado co m o teórico de la secularización e n el capítulo anterior, también ha dedicado pa rte de su obra al estudio del fenóm eno fundamentalista. Bruce (2003) coincide en la def inición del fundam entalismo como un intento de imponer la propia tradición al conj unto de la sociedad. El fundam entalismo 130 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad se desarrolla en grupos dogmáticos y m onoteí stas, y por ello el budismo y el hinduismo serían menos proclives al fundam entalismo 123 . La mentalidad fundamentalista está carac terizada por la tendencia a identificar a un enemigo y acusarlo de ser el responsable de todas las cosas que desagradan. Este enemigo puede reunir en sí grupos m uy di versos. Los fundamentalistas son tamb ién proclives a encontrar signos y conexiones ocul tas entre diversos fenóm enos. En algunos casos aceptan el uso de la violencia. As í, el hecho de que los fundamentalismos protestantes (y católicos, podríamos agregar) no apelen a la violencia com o hacen los islámicos se debería a que los primeros se desenvuelven en soci edades democráticas estables y prósperas. La mentalidad fundam ent alista es coherente con la matriz religiosa de la que nace. Esta m atriz religiosa ha sido dominante en la mayor parte de la historia de la humanidad, de modo que no se la pu ede considerar com o una anomalía. El fundamentalismo ha de verse como la reacción tradicional de grupos que ven amenazada su forma de vida y la capacidad de transm itirla (Bruce, 2003). A mediados de la década del ’70 se producen algunos hechos que suelen ser considerados como manifestación de la efervescencia fundamentalista 124 . En 1976 Jimmy Carter, un baptista convencido que buscar renovar las bases morales de la sociedad estadounidense, es elegido presidente . Cuatro años más tarde, Ronald Reagan gana las elecciones presiden ciales con el apoyo de los grupos fundam entalistas estadounidenses, entre los que de staca el movim iento de la Moral Majority . En 1977, por primera vez en la histor ia de Israel, las elecciones legislativas n o permiten al laborismo form ar por sí un gobierno. En 1978 Karol W ojtila es elegido papa y se pone fin así a la era pos-conciliar en la Iglesia Cató lica. En 1979 la revolución se hace con el poder en Irán. El fundamentalismo cristiano estadounidense de los años ’70 tiene sus antecedentes en la co rriente teológica prot es tante de la primera década del siglo XX que, como dijim os al comienzo de este subapartado, intentaba un regreso a los fundamentos de su fe. Estos grupos planteaban la liter alidad de la Biblia y la separación del mundo, en su creencia de que el m undo estaba por terminar pronto y era m ejor mantenerse puro 125 . Aunque hay una ralentización de su desarrollo en torno de los años 123 Es más discutible otro de los rasgos que Br uce (20 03) ide ntifica al decir que para que se produzca el desarrollo fu ndamentalista ser ía nec esario que un grup o pueda reclamarse re presentante d e la ortodo xia; y que por el lo el catolicism o sería menos proclive al fun damentalismo (más estrictame nte, al integrism o), ya que la ortodoxia está ce ntralizada. 124 Para profundizar en la histo ria del fundam entalis mo y del integr ismo, puede cons ultarse: Armstrong Los orígenes del fundamental ismo en el jud aísmo, el cristianismo y e l islam ( 2004); Bruce Fundamentalis mo (200 3); Galtung Fun damentalismo USA: Funda mentos teol ógico-polític os de la política exterior estadounidens e (1999); Kepel L a revancha de di os ([1991]2005); Kienzl er El fundamentalis mo religioso (2000); Naïr En el nombr e de dios (199 5); Pace y Guolo Los fundamentalis mos (2006). 125 Socialmente, este protesta ntismo puede ser visto como una reacc ión contra la industri alización qu e minaba las bases de l a organización fami liar y económic a tradicional. D e hecho, los fundam entalistas de comienzos del siglo pasado s e oponían a l capitalismo internaciona l, que identific aban co n el sionismo, y al sindicalismo, que id entificaba n con el comunismo. Defe ndían u na forma de vida tradici onal (con espe cial 131 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad ’30, el fundamentalism o estadounidense vuelv e a robustecerse en los ’60. Hay en ese momento una reacción contra el radicalismo es tudiantil, las protestas en contra de la guerra de Vietnam, la liberación sexual y la mayor toleranc ia h acia la homosexualidad. Los fundamentalistas cristianos buscan recupera r la primacía de su cultura: prohibir el aborto y la homosexualidad, afir m ar los roles tradiciona les de género y la autoridad de los padres sobre los hijos, poner trabas al divorcio, e imponer la oración y la teoría creacionista en las escuelas. Desarrollan dos tipos de acciones: acciones ofensivas, intentando imponer su agenda a las políticas públicas; y acciones defensivas, planteadas en términos de derechos de las m inorías (Bruce, 2003). De alguna manera, esta form a de fundamentalismo, diferente al fundam ent alismo m ás centrado sobre sí mismo de comienzos del siglo XX, está implícita en los orígenes del protestantismo. El protestantismo originario puede ser cons iderado como el m odelo de revolución fundamentalista, en el sentido de que quier e operar un regreso a los fundamentos, a las fuentes de la autoridad divina revelada por los textos sagrados y presuntamente tergiversadas por la autoridad romana. El pr otestantism o vuelve a dar vigor a la práctica religiosa y mantiene una presen cia fuerte de lo relig ioso en la vida cotid iana: los pastores, a diferencia de los sacerdotes cató licos, no están aislados ni confinados a un estatuto de clérigo constreñi do al celibato (Corm, 2006:143-144). Una nueva y fuerte ofensiva fundament alista se produce a m ediados de los años ’70. Toma por sorpresa a los laicos, que habían subestim ado el desarrollo de la contracultura religiosa. Hay un intento de volver a sacralizar el mundo. En la Moral Majority convergen p rotestantes, católicos y jud í os. Coinciden en el rechazo del aborto y de los derechos de los homosexuales, as í como en la prom oción de las ayudas estatales a las escuelas religiosas. Se pone especial énfasis en las cuestiones sexuales. Hay un frontal rechazo del feminismo, que es visto como una enferm edad: la supervivencia de la sociedad se as ocia al mantenim iento del rol tradicional de las mujeres. Hay un miedo fundamentalista a la in certidumbre, a la infl uencia extranjera, a la ciencia y los expertos, y al sexo (Arm strong, 2004:348-392). Aunque los triunfos de los fundamental ism os fueron limitados, sirvieron para volver a dar un tono religioso a la política. Los fundamentalistas habían sacad o la religión de las sombras. Sus victorias asustaba n a los laicistas, que veían que ésta no era la religión privada y domesticada de la Ilustración. La del fundam entalismo ha sido una ética de la separación. Han creado una contracultura diametralm ente opuesta a la corriente secular: una religi ón que ofrece certezas para de safiar las dudas y los ro les énfasis en las cuestiones d e moral sexual) asociada a un capitalismo agrario, y veía n en el capita lismo sionista y en el comunismo dos grandes conspiraci ones internacional es. Étnicament e entraban en la categoría que se conoce co mo WASP ( white, anglo-saxon, protest ant ). Identificándose ad emás con un incipiente patriotismo, rechaz aban también la reno vación bíblica protestante pr ovenie nte de Aleman ia (Bruce, 2003). 132 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad este modo, la historia acaba de des-teologiza r el elem ento del devenir y de disipar la impronta de la heteronom ía (Gauchet, 2001:11 -12). La creencia política deja de ser (implícitam ente) religiosa: se libera de la presión que el modelo sacral continuaba ejerciendo implícitamente sobre toda re presentación posible de la sociedad 134 . Sin embargo, el hiper-individualismo no es la única fuerza en acción en el debilitamiento de los vínculos com unitarios de identifica ción ciuda dana nacional. Como explica Richard Falk (1999b), la viabilidad de esta últim a depende de que el Estado disponga de suficiente espaci o político para hacer que la viabilidad de su proyecto humano estimule la participación de la ci udadanía. Este Estado, sin em bargo, hoy está siendo desplazado por lo que puede llamar se Estado neurótico. Las presiones globalizadoras inducen a los gobernantes a ad optar políticas que contradicen la propia identidad ética de los Estados 135 . El proceso globalizador lleva además a una balcanización o fragmentación social y cultural del mundo . Por un lado, las decisiones económicas y políticas a nivel planetario se tom an cada vez más de acuerdo a unos pocos intereses políticos y comerciales, normalm ente privados y, por otro lado, paradójicamente, ante el de b ilitamiento del Estado na cional, son cada día más habituales las manifestaciones violenta s de nacionalismo, xenofobia y racismo. Difícilmente pueda separarse la aparición de estos fenóm enos de la des-territorializac ión de la toma de decisiones sobre im portante s medidas económicas y del ataque al Estado y a la soberanía nacional (M artínez de Pisón, 1997:45). Además de las deriv as individualistas y las presiones g lobalizadoras, aparece un tercer foco de riesgo para las democracias nacionales tal com o habían sido clásicamente concebidas en su forma mode rna. Habermas (2011a:15) se refiere a los subsistemas funcionales autopoiéticos , que tienden a funcionar de acuerdo con sus propias lógicas, con total independencia de la autodeterminación democrática de las sociedades. Estaríam os así ante un funciona miento de estos sistemas regido por sus propios imperativos fun cionales, con indepe ndencia de las necesid ades de integración social y de los diversos mundos de la vida de la población. En este contexto, se evidencia una nueva organización de la dicotom ía público / privado. Dos posibles interpretaciones de la s nuevas configuraciones concurren en la laicizadas sig uieron marcad as por el arqu etipo de un id eal de uni dad, de una reve lación filosófic a, de una tierra prometida. 134 Gauchet (2001:12) i nsinúa también, y en esto no estamos d e acuerdo , que al m ismo tiempo que la política pierde su sentido implícitamente rel igioso, la religión deja de ser política, por que se vacía de sus implicaciones inmemorial es en cuanto a l a forma de la comunidad de los hombres. A lo largo d e este trabajo veremos que esto no es así, porque l as religiones, aun que sea de m odo minoritario, sig uen manifestando sus pretensio nes de control sobre la comuni dad cívica. 135 Falk (1999b) propone una soluci ón dialóg ica que s upere la elección pol arizadota entre el patriotism o y el cosmopolitis mo. Un recurso sim ple al cos mopolitismo se muestra ins uficiente, por que el c osmopolitis mo da por hecho una serie de pre misas que cada vez resultan más difíciles d e reconciliar co n la realidad de l globalismo ef ectivamente existente. Proyectar un cosmopolitismo c omo alternativ a al patriotismo nacionalista s in tener en cu enta el reto q ue plantea el globalismo dirigido por los mercados d e las corporaciones y los bancos transn acionales es ser demas iado inoce nte. 139 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad especie, aunque tal vez pueda pensarse que se trata de explicaciones co mplementarias más que de una oposición irreductible. Ma rcel Gauchet insinúa que lo que está sucediendo es, en la línea de la explicación de Régis Debray, que lo privado toma la delantera sobre lo público. Da niel Innerarity se refier e más bien a una creciente confusión entre lo privado y lo público. Para Gauchet (2003b:314-315), el abandono de la cosa colectiva tendría que ver con la pérdida del sentido religioso. La comprensión de las sociedades como conjuntos coherentes sobre los que los seres humanos pueden actuar de forma concertada para transformarlos es una here ncia religiosa. Una insistencia del m undo religioso sobre las formas de estructur ación de las comunidades hum anas había generado una certeza sobre la po sibilidad de de scifrar lo colectivo y actuar sobre é l. Esta modalidad de inte rpretación de lo co lectivo habría sobrev ivido incluso a la secularización de la Modernidad temprana. Pero hoy se estaría perdiendo. El horizonte del gobierno común se ha desvanecido: ya no hay ni reform a ni revolución. Sólo hay cambios que se producen independientem ente de la voluntad de los hombres, y sólo es posible aspirar a administrarlos. Hacia 1970 surge una onda depresiva invisib le y brutal : la fe en la fuerza del Estado es suplantada por el regreso al libera lismo de la regulación autom ática, que había sido descartado en la crisis de los años ’ 30. Se produce una liberalización y ampliación de los campos de referencia que consagra las opciones persona les, los vínculos voluntarios y las relaciones negociadas contra ctualmente. Desaparece la tendencia a la centralización y el reclutamiento anóni m o de la era de las masas: la lógica del artificio tiene a multiplicar, dispersar, sustituir viejas jerarquías verticales por nuevas relaciones horizontales. En este sentido, el Estado-providencia ha funcionado como un agente de desvinculación: al ofrecer seguridad a los individuos, los ha dispensado de la pertenencia familiar y co munitaria que antes era indispensabl e (Gauchet, 2003a:73-83). La nueva dimensión de la relación entre lo púb lico y lo privado implicar ía un perfeccionamiento de la fase li beral de separación laica, al desaparecer lo s conflictos del pasado: la iglesia ya no pretende su he gemonía norm ativa, el Estado ha renunciado a ofrecerse como alternativa a la religión (G auchet, 2003a:84-86). En la antigua división público / privado, la fe había quedado conf inada al espacio privado mediante la afirmación de la política com o espacio englobante 136 . La libertad de la esfera civil se establecía en la esfera estatal. Hoy esta superioridad de la política está puesta en 136 En la Moder nidad el Estado se separó de l a igles ia y de la religi ón de m odo tal que se asegura ba la total independ encia de lo terrena l, pero sin impe dir al i ndividuo cre yente continuar culti vando la id ea qu e prefiriese de s u relación c on el ciel o, en el ámbito de su vida privada. De este modo, la política se c oloc ó fuera de la religió n, pero a l a misma altur a de la reli gión, lo que permitió que muc hos feligres es se integraran en el juego polí tico como ci udadanos ejem plares, sin de jar por ello d e ser feligreses obedientes. Ho y se habría consumado la int egración d e las reli giones e n la dem ocracia : la autonomía de los campos religios o y terrena l es ya un hecho que no hace falta afirmar medi ante una l ucha contra siglos de tradición (Gauch et, 2003a:73-83). 140 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad cuestión. Todo lo que se relacione con la explicación última de la experiencia humana ha sido devuelto al individuo: lo colectivo ya no represen ta un valor completo en sí mismo, como cuando la adhesión aconfesional a la cosa pública daba una justificación de la existencia. Las creencias y adhesione s se convierten en proveedoras de sentido colectivo sin abandonar el orden de la opción individual, sólo se conciben interpretaciones privadas de los fines públicos. “Todo lo que depe nda de la explicación última, de la toma de posición sobre el sentido de la aventura humana, ha sido devu elto a la responsab ilidad del indiv iduo. Lo colectivo ya no representa un valor metafísico co mpleto en sí mismo, com o representaba m ientras se suponía que debí a abrir la puerta de la auto nomía. La adhesi ón aconfesio nal a la cosa pública podí a haber ocupa do el lugar de una justificación de la existencia o de una res puesta a la pregunta sobre los f ines últi mos. Pero se h a despoj ado de ese prestig io” (Gauch et, 2003a:88- 89). La sociedad civil aparece así desv inculada de la política, los derechos de la persona son derechos del individuo des nudo, y no del ciudadano. Los individuos hacen un uso público de sus derechos privados, pl anteados como exteriores a la escena política. El titular de los derechos es un me ro portador de intereses. Antes los intereses eran legítimos si se presentaban como com ponentes de un in terés común. Hoy los intereses del individuo son legítimos en sí mismos. El m ercado no es ahora una simple institución económica en el interior de la so ciedad: la sociedad es ya una sociedad de mercado. El m ercado es un modelo que rebasa la economía, para aplicarse al conjunto de las acciones en el conj unto de la vida social (Gau chet, 2003a:88-99; 2003b:316). Ante el vaciamiento de lo público, se bus ca el sentido en lo s antiguos recursos que permanecen en el s eno de la sociedad ci vil. Paradójicam ente, se pretende que ellos den sentido a lo público, pero sin salir del ámbito de lo privado: “Las religion es y morales here dadas adquie ren un papel bien defini do, que no es necesariamente el que am bicionaban y que las m odificará inevitablemente. […] Se exige a las creencias y adhe siones convertirse en proveed oras de sentid o de la vi da colect iva sin abandona r el orden de la opc ión indivi dual, dando p or sentado que sólo son concebibl es las interpretacion es priv adas de los fines públicos ” (Gauch et, 2003a:90 ). Algunos puntos concretos de la explicac ión de Gauchet podrían prestarse a controversia, por ejemplo que las religi ones hayan renunciado com pletamente a su pretensión de hegemonía norm ativa 137 . A lo largo de este tr abajo analizaremos algunos casos concretos qu e nos permitir án visualizar si esta interp retación es adecuada o no. También es dudoso, como lo destaca François e Cham pion (2001:51) que la tesis de la era de las identidades o la puesta en escena pública de de la diversidad social que tiende a convertirse en un fin en sí misma agote las form as de actuación pública de las identidades privadas. De hecho, esta tesi s desconoce que sobre el terreno hay también 137 Ver también, de Gauchet, el artículo Le pol itique et la reli gión. Dou ze propositions en réponse à A lain Caillé (2003b). 141 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad muchas reivindicaciones iden titarias preocupa das, al m ismo tiempo que de su propio interés, del bien común. De todas formas es pertinente su exp lic ación sobre la puesta en esc ena pública de las identidades religiosas privadas. Y es aquí donde, creemos, enlaza la postura de Daniel Innerarity sobre la transformación de las relaciones entre lo público y lo privado como la simultaneidad de la privatizaci ón de lo público con la publicización de lo privado, produciéndose una progresiva falta de diferenciación entre las dos esferas: “Se ha producido una modificación del m arco de condiciones a partir del cual los temas eran identificad os y tratados com o privad os o públicos. El espa cio íntim o ya no está rodeado por un mundo públic o que pu diera re presentar u n cierto c ontrapeso f rente a la intim idad. Valo res privados, creencias, exige ncias, emociones, sent imientos e identida des adquieren preeminencia sobre cualq uier otra c onsideración e n el com promiso púb lico de los ci udadanos. C on ello n o sólo se modifica el espacio público; tam bién desa parece algo así como la esfera auténticamente privada. La intimidad es impregnada por la política, sin que sea fácil determinar quién invade a quién , si lo privado a lo público o lo público a lo privado ” (Inner arity, 2006:33 -34). La privatización de lo público se asocia a la irrupción de lo personal en la esfera pública, convirtiendo lo íntimo en esp ectáculo m ediático y la transformación de los temas políticos en asuntos de im ag en y sentimiento (Innerarity, 2006:34). La politización de lo privado se encuentra en el hecho de que los grandes problemas públicos son los problemas de la vida privada: el género, la identidad o la experien cia religiosa (Innerarity, 2006:34). Los dos procesos son paralelo s e implican una tendencia a la fusión de lo público y lo privado que termina haciendo que no haya un espacio de verdadera intimidad, porque la esfera pública se rige precisam ente por la idea de transparencia, y que tampoco haya un crit erio com ún que trascienda lo privado (Innerarity, 2006:36). Las religiones participan de esta r econfiguración de la relación público / privado. Hay dos vías preferenciales para ello: la intervención de los actores religiosos en los debates públicos de di versa especie y la discusión de las identidades religiosas como problem a público. Las veremos en los subapartados siguientes. 2.2. L AS ORGANIZACIONE S RELIGIOSAS E N LA ESFERA PÚBLICA He aquí una paradoja más de la Po smodernidad: al m ismo tiempo que la religión se subjetiviza y se privatiza cada vez más, produciéndose como ya hem os visto una pérdida del monopolio de las creencias religiosas por parte de las com unidades religiosas organiz adas, los actores religi osos institucionales dan tes timonio de una acentuada presencia púb lica. Aunque no reclamen un estatuto de oficialidad formal, en 142 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad las democracias contemporáneas los grupos religiosos buscan cada vez más intervenir en el debate público articula ndo sus pretensiones normativas. Las formas de intervención son distinta s según el m odo en que se articulen, como resultado de un cierto contexto históric o, las relaciones entre la esfera pública y la religión. Así, recurriendo a una oposición tipol ógica ideal, puede reco rdarse el m odo en que se vinculan el espíritu de la religión y el espíritu de la libertad en las condiciones de emergencia de la dem ocracia en los Estados Unidos, tal como surge de los análisis de Tocqueville; y se menciona como antítesis el caso francés, en el que la esfera pública (en especial la esfera pública estatal) se constituyó com o un intento consciente de exonerar al poder político de la tutela de la religión (Her vieu-Léger, 2001:290). Esta re-implicación política de los grupos religiosos es visi ble en diferentes lugares del planeta. En Europa se ha vist o reaparecer recientem ente la idea, propulsada sobretodo por la Iglesia Católica, de una re-evangelización del viejo continente (Pelletier, 2000:8-9), alejado de la fe por las tendencias secularistas del mundo contemporáneo. Pero detrás de esta re-evangelización no hay sólo una búsqueda de dotar de sentido a identidades individuales: hay una dim ensión colectiva, un intento de convertir a la religión en una fuente impor tante de lealtad en un m omento en que los Estados nacionales han perdido su capacidad de generar los comp romisos que en algún momento lideraron (Voyé, 1999). Esto se manifiesta no só lo al interior de los Estados europeos, sino tam bién a nivel de la Unión Europea y su búsqueda de identidad política. Un magníf ico ejemplo lo ofrece el debate sobre la mención a las raíces cristianas de Europa durante la discusión del proyecto de Constitu ción Europea 138 . Es la Iglesia Católic a la entidad que más se ha involucrado en este camino de construcción de la identidad europea. Las otras iglesias cristianas han mostrado un interés menor. Aunque todas las iglesias cristianas ven en el proyecto europeo una posibilida d de garantizar la paz y de sarrolla r el ecumenism o, el nivel de compromiso de las iglesias protesta ntes es m enos fuerte, y éstas experimentan un sentimiento am biguo respecto de Europa , tal vez por temor a que el proyecto europeo se vuelva el proyect o de la Europa católica. Desde el comienzo, lo s protestantes han tenido una actitud relativamente escéptica y distante hacia Europa. En prim er lugar, porque en Europa el protestantismo ha estado ligado al nacimiento y afirmación de las identidades naci onales y regionales, y porque además carece de una autoridad centr al. En segundo lugar, el origen del proyecto europeo ha de encontra rse en figuras de la social-dem ocracia católica, y entre los doce primeros países de las Comunidades Europeas, siete eran cas i exclusivamente católicos y otros dos eran mixtos, de m odo que el catolicismo re presentaba el 60 por 138 Ver sobre este punto l os artículos de Bos suat (2005) Hi stoire d’une c ontroverse. La référenc e aux héritages spirit uels dans la C onstitution Europé enne y Riv a (2008) Les d ébats intellectuels sur l ’Europe au prisme du religi eux en Franc e et en Italie . 143 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad ciento de la población de a quella Europa y el protestan tismo sólo el 16 por ciento. Finalmente, los protestantes no están de acuerdo con la pr opuesta papal de re- cristianizar Europa, porque reconocen que la Ilustración permitió la manifestación de valores esenciales fundados en el Evangelio y porque ven la distinción entre las iglesias y el Estado como algo valioso. Del m ismo modo que los protestantes, los ortodoxos también tem en que detrás del proyecto católico de que Europa se extienda desde el Océano Atlántico hasta las Montañas Urales se esconda un proyecto de dominio católico. En el caso de la Iglesia Anglican a, su particular vinculación con un Estado en concreto también le hace temer que el predom inio católico le haga perder su identidad 139 . La implicación política de los actores relig iosos en los Estados Unidos es clásica. No sólo las ig lesias se im plican directamente en los debates, sino que también lo hacen a través de un sinnúm ero de otras organizaciones intermedias, com o fundaciones y think-tanks por ellas dirigidos. Sin em bargo, al mismo tiem po que se produce esta participación, existe una conc iencia clara de la im portancia de los principios constitu cionales que regulan el juego de las rela ciones entre el Estado y la religión 140 . Como afir ma Mark Lilla (2008:20): “En cuanto a la experiencia e stadounidense, es claramente excepci onal: no existe ninguna otra sociedad in dustrial pl enamente desarroll ada que te nga una po blación tan c omprome tida con sus creencias (algunas de ellas de lo más exótic o) y que al mism o tiem po esté tan com prom etida con la Gran Separación […] Los estadounidenses man tienen diferencias po tencialmente explosivas sobre el aborto, e l rezo en los cole gios, la censura, la eutanasia, la investigación biológica y un sinnúm ero de asuntos; y sin em bargo en general los res uelven dent ro de los límites de la constitu ción. Es un milagro”. En América Latina, una vez m ás, la situación es distinta 141 . La declinación del monopolio católico y el reforzamiento de la plural idad religiosa no se tradujeron en nuevas posturas que promovieran una ampliación de la neutralidad religiosa estatal. Los nuevos actores imitaron las am biciones histór icas de la Iglesia Católica, hasta ese momento monopólicas, por controlar el espa cio público y las políticas de Estado. Los horizontes de la conversión pentecostal no dejan de pret ender ejercer también algún grado de control sobre la agenda pública (Mallimaci, Donatello y Cucchetti, 2006). La cultura política em ergente del movimiento ev angélico no se sitúa en ruptura, sino más bien en continuidad, con el corporativismo propio del catolicism o popular; pero implica 139 Ver al respecto Díaz-Salazar Laicismos europe os y nuevos debates s obre la la icidad (2008b). 140 Ver sobre el punto Durh am y Smith Reli gion and the State in the Unit ed States at t he Turn of the Twenty-first Century (2010). 141 En primer lu gar, hay qu e tener en cu enta que la s e cul arización de la esfera pública ha sido paradójic a: la separació n de las i glesias y el Estado pr oclamada por l as constituciones li berales se asoció desde un primer momento a una fuerte impl icación públic a de lo s actores religioso s, en especial los católi cos. La nación populis ta, orgánica, segme ntaria o étnica c ontinua opon iéndose al mo delo de n ación cívica, voluntaria, contractual y electivo inscrito en las cons tituci ones. Más allá del marco jurí dico secular, las prácticas sociales e inc luso políticas no son secul ares (Bastian, 1997:109; 2001:1 35). 144 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad una innovación política en cuanto supone dese stabilizar las expect ativas de monopolio, tanto del poder estatal como de la Igle sia Católica (Bastian, 1997:110-111; 2001:141). El aumento de la diversidad religiosa no ha supuesto una retirada de las ofertas religiosas del espacio público (Cucchetti, 2003:9), sino que má s bien parece lo contrario. Los nuevos actores intentan incid ir no sólo e n las grandes cuestion es públicas, sino también en la m oralidad de su s feligreses, abarcando tanto su ámbito más propiamente privado como lo s aspectos públicos de la conducta. Los pastores se constituyen así en guías de la s conductas en el ám bito so cial. El guía moral adopta en muchos casos una actitud de cruz ado, que está en la base de la acción de los dirigentes evangélicos. Esta posición es el resultado de una correspondencia entre una teología moral del convertido y el elegido y una te ología política del emprendedor identitario (Colonomos, 1996:90-91). La Iglesia Católica interviene consta ntemente sea com o mediadora en los conflictos políticos o como opositora a las me didas de m odernización. La formación de partidos evangélicos responde a esta situación intentando desp lazar a la Iglesia de su relación privilegiada con el Estado, y m ovilizan do las bases de la m isma manera que la Iglesia Católica lo hace con las suyas (B astian, 1997:109). La im plicación pública de las iglesias eva ngélicas es sin em bargo relativamen te reciente. En efecto, suele insistirse en la actitud de retirada del mundo del prim er Pentecostalismo, su posición de huelga social y de rechazo de participación en la vi da política. Sin embargo, a partir de los años ’80, los evangélicos comienzan a intervenir activamente en polí tica. Es discutible si el Pentecostalismo contribuye a una dem ocrati zación efectiva de Amér ica Latina (Ireland, 1998; 1999) o si por el c ontrario el paralelo tocq uevilliano con lo que el protestantismo histórico fue en los siglos an teriores para la sociedad nor teamericana no puede aplicarse del todo a la realidad latinoamericana donde las formas culturales se rigen bajo otros supuestos (Hamui, 2005:40). Según es ta última opinión, existiría una sintaxis de la alabanza , que se desarrolla sobre la base de un enunciado primero diferente del enunciado prim ero del sistema político occident al (el contrato). Este enunciado primero determina una organización de los relatos que no es la lógica del hacer, sino m ás bien del compartir una em oción (Cor ten, 2005:177; Bastian, 1997:106-108). De hecho, la irrupción política del Pentecostalismo se explica por la afinidad electiva entr e éste y la cultura política latinoamericana. Los estilos de autoridad y los mecanism os de dominación están m arcados po r la recu rrencia del autoritarismo. Este hunde sus raíces en la herencia colonial y es el fruto de estructuras rurales durante mucho tiempo inm óviles. El carácter vertical de los vínculos sociales no es solam ente la expresión de un orden social tradicional o de un arcaísmo debido al impacto de las estructuras rurales de la hacienda sobre las mentalidades y los com portamientos. Es también el fruto de dos actores institucionale s beneficiarios de la herencia colonial: el Estado y la Iglesia Católica. Los dos son la ocasión de formas m ás o menos oligárquicas 145 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad o personalizadas de concentración de poder y de rechazo de toda impulsión independiente por las bases populares (Bastian, 1997:105). Dejando de lado las partic ularidades geográficas 142 , la intervención pública de las instituciones religio sas puede ser entendida, en térm inos luhmannianos, como una performance : el campo religioso puede jugar un rol fuera de su propio terreno, en tanto puede ofrecer a otro campo un servicio que este último es incapaz de producir por sí mismo. Así, el pensamiento relig ioso puede recuperar cierta in fluencia en la orientación general de la sociedad. Antes de la Modernid ad, la ética pública es taba bajo el control monopólico de los actores religiosos. La secu larización cambió este hecho: ahora las cuestiones éticas aparecen por todas partes y son abordadas por todos, inclusive los actores religiosos (Voyé, 1999). Resulta de interés destacar el cos ta do paradójico que representa esta re- inserción del discurso reli gioso en el contexto de una creciente secularización institucional. Así, las religiones, deben adap tarse a las condiciones del juego secular de la esfera pública, asumiendo la pluralidad de voces en este ám bito. La religión ha perdido su capacidad de estructurar la soci edad y legitimar el orden colectivo. Aunque siguen articulando sus pretensiones normativas en el debate social, éstas no se presentan ya bajo el signo de la autoridad sino en un contexto de pluralidad (Innerarity, 2006:45). Sin embargo, existe una dificultad por pa rte de cierto s gru pos religiosos para adaptarse a las exigencias de una sociedad d emocrática y pluralista. Una cosa es haber tomado nota del carácter irrevocable del hecho democrático y otra cosa es saber adaptarse a ello. Por eso es posible que algunos líderes religiosos no hayan encontrado su lugar ni el lenguaje apropiados en una sociedad pluralista. De modo m ás o menos residual según los países y los momentos hi stóricos, sigue habie ndo una tendencia de algunos líderes religiosos a in tentar definir de modo autori tativo el contenido normativo de las decisiones estatales 143 . En otras palabras: hay una dificultad a resignarse a ser sólo una de las voces legítim as en el debate público, buscan do definir el contenido de las normas incluso antes de que tal de bate sea iniciado (Innerarity, 2006:46). 142 Por razones de limitación d e nuestro obje to, nos hemos referido aquí a los Estados Unidos, Euro pa occidental y América Lati na. Pero en otras regiones se manifiestan tendencias igual es o incluso más fuertes. Baste aquí con citar los ejemplos qu e da Co rm sob re eventos que anunciarían la declinación d e la visión laica de l mundo (2009: 27-30): 1) el éxito del wahhabismo (prácti ca ultra-puritana qu e triunfa en Arabia Saudita en 19 24) en el Islam; 2) la secesión de los musulmanes en la In dia, que da nacimi ento a Pakistán y luego a Bangla desh; 3) el sionismo y la creación del Estado de Israel; 4) la creación de la conferencia de los Estados Is lámicos, a comienz o de l os años 70 b ajo la influ encia de Arabia Saudit a y Pakistán; 5) la Revolución isl ámica en Irán, a fines de los añ os 70. 143 En un sentido contrario, V oyé (1999) cre e que la actividad d e los actores reli giosos est á facilitada por el hecho de que su discurso, espec ialmente en el caso de la Igl esia Católica, ha cambiado. Se h a desdo gmatiz ado o desconfesionali zado . En lugar de habla r de las leyes de Dios o d e las leyes de la Iglesia , los representantes r eligiosos s e refieren cada v ez más a l os derechos hu manos y a los valo res humanos . Seguramente am bas posturas tie nen parte de razón. En el análisis de cas os éste será un punto central, y volveremos sobre u na aproximac ión má s teórica del mismo en el último capítul o. 146 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad 2.3. L A BÚSQUEDA DE UNA I DENTIDAD La convivencia de diferentes culturas en un mismo espacio no es un hecho nuevo: los romanos convivieron con las culturas de los pu eblos que conquistaban; el cristianismo prim itivo convivió con la cultura roma na; cristianos, judíos y m usulmanes convivieron en muchos lugares de Europa durante la Edad Media; los colonizadores europeos coexistieron con las culturas aborígenes en América y África, etc. Obviamente, estas con vivencias no fueron siempre pacíficas y en m ás de un caso implicaron una form a de dominación de un grupo frente a otro. ¿Qué es entonces lo que caracteriza al pluralismo cont emporáneo? El pluralismo cultural contemporáneo se da en el contexto de los Estados nacio nales. És tos se constituyeron bajo la ficción de la existencia de un cuerpo social homogé neo (Añón, 1999:48-49; Susín, 2004:167; De Lucas, 2004a:112-113), con caracterí sticas culturales propias. Para hacer realidad esta ficción estatal, se desarrollaron complejos m ecanismos de asim ilación de los grupos presentes en la sociedad a la cultura púb lica que había sido prev iam ente definida. Podría pensarse que esta descripción de l Estado moderno es errada, desde el momento en que, com o se vio al hablar de la secularización, la Modernidad está ligada al desarrollo del plura lismo religioso. Sucede que el Estado encontró diversas form as de negación de las diferencias identitarias. En algunos casos, se optó llanamente por la represión de la identidad propi a y la asimilación. Fue así, por ejemplo, en lo relativo a las políticas de asim ilación lingü ística. En otros casos, la unif ormidad social se logró no reprimiendo la diferencia, sino relegándola al ámbito de lo privado, tal com o sucedió con la religión. En el contexto actual de hiper-indi vidualización, tribalización y globalización que hemos descrito al com ienzo del capítul o, se da un renacimiento de la cuestión identitaria. La globalización ha genera do el efecto paradójico de favorecer el renacimiento de identidades locales y de grupo. Este renacim iento de las identidades locales tiene al menos dos variantes. Por un lado, reclamos por parte de comunidades tradicionalmente as entadas en un terr itorio, que ahora reivindican un m ayor reconocimiento de su especificidad. Por ot ro lado, un reclamo de reconocim iento por parte comunidades recientem ente asentadas en un territorio, como consecuencia de los procesos migratorios. E l primer fenóm eno puede ser comprendido com o una reacción provocada por la expansión de un lo calismo globalizado que tiende a imponerse com o cultura global as í como por la incertidum bre de las condiciones posmodernas de vida. El segundo fenómeno está ligado a uno de los as pectos esenciales de la globalización: la circulación de personas. Estos desplazamientos generan una subversión del sentido de pertenencia (Naïr, 2010b:46), con desarraigo de cat egorías sociales enteras y cam bios en las formas de identidad. 147 Capítulo II Secularización, pluralismo y Posmodernidad El pluralismo religios o que nos intere sa en este trabajo puede deberse a cualquiera de las dos variantes. La búsqueda de una identidad en la religión puede verse tanto a nivel individual como a nivel colect ivo. Diferentes tipos de particularismos, estimulados por la globalización y por la desinteg ración de las previas identidad es locales, provocan la búsqueda de una simbol ogía capaz de e xpresar esas especificidades y diferencias. La Posmodernidad parece dar una nueva legitim ación a la religión popular, que redimensiona el aspecto m aterial y corporal de las prácticas religiosas (Voyé, 1999). Como lo explica Marcel Gauchet (2003a :101-114), la idea de subjetividad asociada al ciudadano desde el sig lo XV III era que cada uno era uno m ismo en la medida en que se despojaba de sus particul aridades hasta alcanzar lo universal de sí mismo. El modelo más acabado d e esto era el ejercicio de la ciudadanía. Hoy, en cambio, se afirm a una nueva relación de lo s individuos con aquello que les viene dado por su condición, de modo que el verdadero yo es el que em erge de la apropiación subjetiva de la objetividad soc ial: soy lo que creo ser o lo que nací siendo . Son las particularidades que me definen las que m e permiten entrar en relación con los otros. Esta nueva forma de definición identitaria es diferente de las antiguas pertenencias comunitarias y con la antigua sujeción a la tradición, porque la inclusión en ese orden colectivo anterior a mí tenía sí la funci ón de constituirme, pero m e ahorraba la necesidad de eleg ir, era básicamente despersonalizante. Las com unidades de hoy, cuya pertenencia es para mí una definición de mi identidad, son comunidades de opción . Las comunidades de fe son la ilustraci ón más clara d e estos desplazamientos identitarios. Respecto de éstas, el plural ismo pasó de ser un hecho y una regla de convivencia social, a estar completam ente interiorizado en el pensamiento de los creyentes. Antes la pl uralidad confesiona l era un hecho, porque las sociedades eran efectivamente diversas, y era tam bién una regla social porque los individ uos aceptaban la libertad de los otros de pertenecer a una comunidad de fe distinta de la propia. Sin embargo, cada uno de los individuos que pertenecía a una comunidad de fe determinada, aunque aceptara la lib ertad de los otros de pertenecer a una com unidad distinta, excluía que esas comunidades fuesen verdad eras. Es deci r, se aceptaba la libertad de los demás de pertenecer a la com unidad de fe que quisieran, pero aun así se consideraba que ésa era una pertenencia equi vocada, que la única pertenencia verdadera era la propia. Hoy la pret ensión de universalidad de la propia convicción ha desaparecido: lo que está en juego no es la verdad del mensaje al que me adhiero, sino la definición subjetiva que m e ofrece (Gauchet, 2003a:106-108). Esta creciente revalorización de las iden tidade s particulares contribuye a la redefinición de los lím ites entre lo público y lo privado en la m edida en que tiene como correlato político-jurídico la aparición de demandas de reconocimiento de la propia identidad cultural. Si bien es cierto que, com o dijimos arriba, ninguna sociedad ha s ido 148 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas 1996a:156-157). Hay también un argumento de protección de las diferencias en sí, aunque es secundario: la diversidad cultural es un bien que puede beneficiar incluso a las personas que no pertenecen a la cultura minoritaria protegida, enriqueciendo a la sociedad en su conjunto (Kymlicka, 1996a:170-171). El medio de proteger a las m inorías nacionales y poliétnicas propuesto por Kymlicka es el otorgam iento de derechos esp eciales a esas minorías. Es decir, derech os que se otorgan a determinados grupos o a los m iembros determ inados grupos en razón de la pertenencia a ellos 312 . Resulta importante señalar que cuando en un determinado Estado se reconocen derechos a las minorías se trata de derechos focalizados en un grupo específico o para los miembros de un grupo específico, y no de derechos genéricos para las minorías o para los m iem bros de cualquier minoría. Por ello dice Kymlicka (2 007:79) que el carácter fundamental de las políticas m ulticulturales es el de ser group-differentiated . Ahora bien, ¿por qué la protección de las minorías ha de significar el reconocimiento de derechos diferenciados? Se torna aquí aplicable la distinción entre opciones y circunstancias: qu ien realiza una opc ión de vida costosa (por ejemplo, porque es amante de los vinos caros) no puede reivindicar legítimamente un apoyo estatal especial. En cambio, quien se encuentra en circun stancias no elegidas que le imponen costos especiales (por ejemplo, porque padece una enfermedad grave) sí puede reivindicar tal apoyo extra. El reconocimiento de derech os diferenciados tiende a remediar una circunstan cia no elegida: la de sigualdad real de los contextos culturales (Kymlicka, 1991:186-188). Teóricam ente, debería ser posible la defensa de las culturas sin recurrir a los derechos diferenciados. Así, se podría pensar en prestaciones económicas que perm itieran una defensa de lo s bienes de la cultura (por ejemplo, las tierras de las comunidades aborígenes) frente al accionar del mercado. Sin em bargo, los derechos diferenciados y un esta tus político especial seguirían siendo necesarios frente a las vulnerabilid ades que no provienen del mercado (Kym licka, 1991:194-195). Pueden identifica rse al menos tres tipos de política s de ciudadanía diferenciada: el reconocimiento de derechos de auto-gobierno, el otorgam iento de derechos poliétnicos y la concesión de der echos especiales de representación. Esto no quiere decir que todas estas form as de ci udadanía diferenciada funcionen de modo igualmente satisfactorio para todos los ti pos de grupos minoritarios. Unas serán las políticas diferenciadas a favor de los grupos indígenas, otras a favor de otros tipos de minorías nacionales y otras a favor de grupos inmigrantes 313 . Así, para los grupos 312 Para esta categoría de derech os nosotros utiliz aremos las expr esiones derec hos especiales o derechos diferenci ados . Reservamos la ca tegoría de derechos colectivos para otro tipo de derecho s. Sobre esto volveremos más abajo, y con más detalle en el último capítul o. 313 Sobre las rel aciones entre l as políticas mult iculturales dirigidas a grupos i nmigrantes en el co ntexto de Estados que también tien en minorías naci onales ver el trabajo de K ymlicka Multicultural citizenship wit hin multination stat es (2011b). 251 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas indígenas pueden incluirse medidas com o el reconocimiento de de rechos de propiedad sobre sus tierras, de derechos de auto-gobierno, firma de tr atados con las com unidades, derechos culturales r elativos al idiom a o a sus costumbres tradicionales, vigencia del derecho consuetudinario propi o, representación en el go bierno central, afirmación legislativa o constitucio nal del diferente esta tus de los pueblos indígenas, ratificación de instrumentos internacionales sobre derechos indígenas, discrim inación positiva a favor de los miembros de las com unidades; pa ra las minorías nacionales, medidas de autonomía territorial, estatus oficial para su lengua, representación en el gobierno central, creación oficial de universidades, es cuelas y medios de com unicación de la minoría, afirm ación constitucional o parlam entaria del multic ulturalismo, otorgam iento de personalidad internac ional a estas entidades; p ara los grupos inm igrantes, afirmación constitucional o legislativa de la m ulticultu ralidad, la inclusión de la multicultu ralidad en el currículo escolar, la inclus ión de representación grupal en los medios de comunicación públicos, las excepciones a las re glas sobre vestim enta, días laborables, etc., la permisión de la doble nacionalidad, la creación de organizaciones del grupo para favorecer actividades culturales, educación bi lin güe, discriminación inversa (Kym licka, 1996a:46-55; 2007:66-77; 2010) 314 . De todos modos, Kymlicka (1996a:163 y 141) form ula algunas reservas sobre el caso de los inmigrantes. Respecto de ello s sí es posible tener ciertas perspectivas mínimas de asim ilación, ya que ellos han de cidido libremente abandonar su propio país (es decir, su cultura societal) para vivir en otro lugar (aunque se reconoce que esta es una teoría ideal, que se basa en un mundo totalm ente justo en el que nadie se viera obligado a dejar su propio país). Pero la ausenci a de un de recho a recrear la propia cultura en el país de acogida no quiere deci r que no tengan derecho a la expresión de su propia identidad, lo que exige la adaptación de ciertas p rácti cas en la sociedad receptora para acomodar las diferencias de lo s inmigrantes (Kymlicka, 1996a:137-138). En este punto hay que tener en cuenta que si bien su ele contraponerse, y es útil hacerlo desde un punto de vista conceptual, la s políticas de redistribución respecto de las políticas de reconocimiento, esta distinción no es absoluta; de hecho, el reconocimiento de los grupos m inoritarios puede significar no só lo un reconocimiento en términos sim bólicos, sino también determ inadas cuotas de poder político o recursos económicos (Kym licka, 2007:80). Además, las políticas de reconocimiento no interfieren con las políticas redist ributivas clásicas (Kym licka, 2007:136). Kymlicka (1991:169), en sinton ía con la tradició n liberal en la que se enmarca, entiende que sólo m erecen protección aquellas culturas que otorgan estrategias de salida de los miembros hacia otras culturas. Es decir, no se pueden legitim ar las restricciones internas . Las culturas m erecen ser protegid as sólo en la medida en que 314 En Kymlicka (1996b) pued e verse una interesante explic ación ac erca de porqué el fed eralismo pued e funcionar para acomo dar determinadas form as de vida minoritarias, pero no funciona para otras. 252 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas garantizan efectivamente un contex to de elección individual de sus miem bros (por ejemplo, una cultura homofóbica no es m erece dora de protección, en tanto que reduce la libertad de e lección del estilo de vida sexual de sus miem bros). A pesar de que recon oce que el riesgo de que las políticas de multiculturalismo term inen imponiendo restricciones internas es real, considera que esto no es una consecuencia necesaria, y que por eso se pueden defender los derechos diferenciados sin aceptar el derecho del grupo a imponer determ inadas prácticas a lo s miembros que no quieren m antenerlas (Kymlicka, 1996a:65-67). La posibilidad de autorizar al grupo para restringir la libertad de elección de sus miembros se justifica, para Kym licka, sólo excepcionalm ente en aquellos casos en que, de no autorizarse tales rest ricciones, se produciría un shock que pondría en peligro la existencia m isma de la com unidad; tale s medidas, adem ás, han de mantenerse en forma provisoria hasta que la comunidad pueda girar gradu almente hacia una sociedad liberal (Kymlicka, 1991:170). El hecho de que las restri cciones in ternas sean incompatibles con una teor ía liberal no quiere decir que los liberales puedan imponer su ideal de respeto de autonomía a las com unidades iliberales; las relaciones de la mayoría con la minoría deben regirse por la negociación pacífica, no por la fuerza; y si no es posible el acuerdo, hay que contentarse con un modus vivendi que puede implicar el mantenim iento de las restricciones internas. Los liberales deben promover e incentivar, pero no imponer, la liberalizació n de las comunidades no liberales. La intervenció n sólo está justificada si se trata de una violación flagrante de los De rechos Humanos, como serían casos de genocidio, esclavitud o tortura. En el caso de los inmigrantes, en cambio, sí r esulta lícita la imposición de los principios liberales, porque ellos han elegido voluntariam ente abandonar su país (Kymlicka, 1996a:227-234). Así, las políticas m ulticulturales pu eden definirse, desde esta perspe ctiva, desde la doble exigencia de freedom within groups y equality between groups (Kymlicka, 1996a:211-212; 2007:137). Esto quiere decir que, por un lado, no son aceptables las restricciones in ternas (como se vio m ás arriba) y, por otro lado, las protecciones externas (que reduc en la vulnerabilidad de la mi noría frente al conjunto de la sociedad) están justif icadas en tanto ti enden a garantizar la igualdad, pero no a legitimar la opresión de un grupo sobre otro . ¿Cuál es el lím ite del respeto a la diferencia cultural en este modelo? Dado que lo que interesa no es la protección de las culturas en sí m ismas, una alteración de la v i da cultural no constituye un atentado a la integridad cultural de la comunidad salvo que m ine de modo irreparable la estima de 253 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas quienes adhieren a esta concepción, imposibilitá ndoles el mantenim iento de la identidad de la comunidad, y por consigui ente su contex to de elección 315 . Otro de los temas relacionados con las políticas de reconocim iento es el relativo al grado de adhesión que el Es tado puede exigir a los valores comunes 316 frente a las minorías. Kym licka (1996a:29) ha puesto de manifiesto que los Estados multinacionales (aque llos en los que existen m inorías nacionales o g rupos aborígenes) no pueden sobrevivir al menos que exista en tre los diversos grupos una lealtad a la comunidad cívica m ás amplia de la que fo rman parte; se trata de u n patriotismo compartido, que no presupone una identidad nacional común. Esta lealtad es m ás fácilmente e xigible en los Estados poliétn icos (aquellos que han recibido inmigración) si se tiene en cuenta los grupos inmigran te s normalmente participan en las ins tituciones políticas de la cultura domina nte y utilizan su lengua, y que a su respecto son legítimas ciertas políticas de in tegración (Kym licka, 1996a:31) 317 . En España, Javier De Lucas ha sosten ido tesis s emejantes a las d e Kymlicka 318 . Para De Lucas (2000:74-76) un verdadero reconocimiento universal de derechos exigiría tener en cuenta las dife rencias reales que se originan en el géne ro, la cultura, la clase, la religión, etc. Es que la igualdad de trato, tan cara al liberalismo ortodoxo, no hace sino reforzar la homogeneidad del grupo social, a favor de alg unos y con la exclusión de otros (los diferentes ). Las políticas de unive rsalización de derechos 315 Así, el solo hecho de que det erminadas perso nas considere n que una situaci ón social tiene consecuen cias ina ceptables p ara su concep ción de l a vida buena no es moti vo suficiente para poner término a esta situaci ón. Por ejemplo, l os miembros de u na comunida d religios a pueden c onsiderar que el mero hecho de vivir en un a sociedad en l a que la homos exualidad es acept ada afecta su conce pción de la vida buena; pero des de el momento e n que no co nstituye un atenta do a las condicion es cultura les necesarias par a formar su identidad, no es posible l imi tar esa práctic a so pretexto del respeto a una determinada cultura (Pourtois , 2000:20). 316 De todos mod os, la cohesi ón social no es puesta en peligr o por dos de los tres derech os diferenci ados propuestos por Kymlicka: los derec hos de represe ntación y los derec hos poliétnic os buscan pr ecisamente la integración de los gr upos minoritar ios en la comuni dad cívica (Kymlick a, 1996a:242). Con los derec hos de auto-gobier no la situación es más difícil, porque impli can reivin dicar la existencia de más de una comunidad cívica, y en este sentid o impulsa n la creación de una ciuda danía dual; pero aunque es cier to que el auto-go bierno p uede incentiv ar el indepe ndent ismo, también es ci erto que el no reconocimiento de derechos espe cíficos puede también prom over los conf l ictos y la secesión (Kymlicka, 1996a:249-254). 317 Sobre la efica cia real de las medidas prop uestas, en un uno d e sus textos más reciente s, y luego de un estudio empírico de los casos en los q ue se han aplicado p olíticas de recono cimiento, K ymlicka (2007:146-166 ) concluye que el modelo de federa lism o multinaciona l y multilingüí stico (política de reconocimiento apl icada a l as minorías nacionales) ha llevado a una mayor iguald ad entre los grupo s nacionales, pr otegien do adem ás la libertad d e los individuos. Respect o de los grupos indígenas los resultados han si do más m odestos, aunq ue existent es: las culturas i ndígenas ha n adquir ido mayor visibilidad, per o la situación de desigua ldad social y económica e n la que se e ncuentran estos gr upos no ha desapareci do; además, es materia de debate si l as medi das implementad as han servido para am pliar la libertad de los miembros al interior de las comu nidades. Esta misma apreci ación matizada es aplicab le a las políticas relativ as a los inmigrantes. A sí, aunque no se pu eda decir glob almente que las política s multiculturales ha yan sido, allí donde se im plementar on, un éxito o un frac aso totales, puede com probarse que el multic ulturalismo l iberal ha tenid o algunos punto s fuertes: las políticas diferencia das se ha n convertido en políticas norm ales en el esquema del funcionamiento del Estado, han servido para profundizar la liberaliz ación y la democratiza ción de es os Estados y re ducir las jerarq uías heredadas, a sí como la estigmatizaci ón cultural y la marginac ión política y económica. 318 Creemos que en conj unto las tesis d e De Lu cas están cercanas a las de K ymlicka, aunque en algunos escritos el propio autor parece reconocer i nfluencia s de otros autores, como Char les T aylor (véase De Lucas, 2004a:114). 254 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas enmascaran una política de asim ilación a las norm as del grupo dominante, haciendo desaparecer las diferencias culturales 319 . “La pregun ta es cómo pro mover otra concepción del vínculo so cial y del con trato político , otra relación entre co munidad so cial y co munidad política, entre etnos , populus y demos , que evite esa aporía constitutiva. Y eso significa también un a Constitución, sobre tod o si aceptamos […] que en la relación en tre Constitución, popu lus y demos , es la Constitución la qu e construye a l pueblo como demos , y no al revés. Así es como po dremos co nstruir ot ro demos , no li gado al etnos – nació n, cultura – si no abierto e inclusi vo de todos aquellos que nos han elegid o como su pueblo, y quieren formar parte de ese demos ” (De L ucas, 2004a:127). Quienes, como De Lucas (1996:26; 1994:55) , proclaman la necesidad de que la ciudadanía reconozca una plu ralid ad de niveles, garantizando derechos universales para todos pero también derechos específicos pa ra algunos grupos o para los m iembros de estos grupos (derechos diferenciados) sost ienen que el reconocim iento universal de derechos, aunque necesario, es insuficiente. En este sentido, la es pecificación sería el último paso en el cam ino de la expansión de los derechos. E sto implica considerar q ue las diferencias de algunos grupos son lo suficientemente relevantes com o pa ra reconocerles la titularidad de derech os especí ficos. En estos grupos habría que incluir los que se hallan en determinada situación social o cultural (m inorías, mujeres), física (discapacitados, m enores) o en determinadas relaciones sociales (de consumo, de servicios públic os, etc.). Así, el reconocimiento de derechos dife renciados habría de com binarse con el reconocimiento universal de de rechos. Las m inorías tendrían un derecho a ser minoría , recibiendo el mismo trat o que las mayorías; y derechos de la minoría , en el sentido de derechos especiales para personas especiales . Estos últimos se es pecificarían por el criterio de pertenencia a una minoría, y podrían incluir no sólo derechos de los individuos sino también derechos de los gr upos. Sería entonces un error desconocer el carácter real del grupo y de la tradición cultural que lo constituye (De Lucas, 1994:198- 201). El eje de la discusión pasa por las condiciones que hagan posible un consenso en torno a los lím ites que permiten el reacomodam iento de la identidad de los diferentes grupos culturales, y que pueda ser compatible con la universalidad característica del discurso ético-jurídico propio de los derechos. La respuesta sería un universalismo prudencial que evitara tanto el universalismo a- histórico y descontextualizado como el universalismo que es una m era proyección del consenso propio de una determ inada comunidad. Se trata de la búsqueda del consenso desde la dive rsidad (De Lucas, 1994:82-88). De Lucas (2004a:116 ; 2004b:39-40) reivindica un derecho intercu ltural , 319 Véase en este sentido García Giráldez (2 000:43). 255 Capítulo IV La religión en la democracia: perspectivas políticas que tenga como base el reconocimiento de los derechos hum anos y llegue a una verdadera universalidad 320 . Un discurso de lo univer sal que no reconoce el papel concreto de las culturas lleva a un canon de ciudadanía puramen te retórica (De Lucas, 1994:92-93). Sin embargo, hay que tener tamb ién en cuenta que la multiplicación de los derechos por la vía de la especificación (es decir, del der echo a ser tratado de modo diferente) puede generar conflictos porq ue no hay disposic ión a aceptar los sacrificios que puede conllevar el reconocim iento de los derechos. Se hacen entonces necesarios criterios de jerarquía (que sean criterios universales) para resolver e sos conflictos. Para De Lucas (1994:101-103), la solución pasa por la vía de un consenso racional. La protección de los grupos minoritarios, que autores como Kym licka y De Lucas pregonan en términos generales, ha encontrado su traducción al ám bito propiamente religioso a través de trabajos como los del holandés Veit Bader. Bader (2008) ha defendido el modelo de acomodamien to liberal de las di ferencias religiosas frente a las políticas de asimilación, por un la do, y a la tolerancia ilimitada incom patible con los valores liberales fundamentales, por el otro. El liberalismo que el autor proclama explícitam ente se modera con la necesidad de una aproximación contextualista en filosofía política (Bader y Saharso, 2003 ). Aunque en una tipología ideal las aproximaciones contextualistas s on más propias del com unitarismo que del liberalismo, Bader la s integra en su perspec tiva liberal porque cre e que así lo exige el hecho mismo del pluralism o moral existente en la sociedad y porque con sidera que hay una subdeterminación de los principios que ex ige una consideración del contexto para su aplicación. Por otra parte, hay que acep tar que la aplicación de las políticas de protección de las minorías al ámbito religioso puede significar abandonar una interpretació n secularista estr icta del principio de neutralidad estatal. 2.2. L O RELIGIOSO EN LA PERSPECTIVA COMUNITARISTA Hemos visto que una de la s críticas m ás fuertes qu e se suele hacer a las posturas liberales ortodoxas es que la igualdad formal de lo s ciudadanos ante la ley se muestra rápidamente como una ficción, que oculta diferencias de género, de raza, de clase y de opciones culturales en el reconocim iento de derec hos y el acceso a bienes. La propuesta teórica de Kymlicka, también lo vim o s, es un intento de hacer frente a esa crítica desde el interior mism o de la teoría liberal. Sin em bargo, tanto el liberalismo ortodoxo como el liberalismo m ás atento a la situación de las minorías comparten un 320 Esta propuesta de derecho intercultural su rge ante la insuficiencia de filosofía p olítica liberal, cuya formulación más acab ada es la teoría de la justicia d e Rawls. Se insiste en la prioridad de los d erechos humanos como clave de la intercu lturalidad mism a, o al menos de la transversalid ad cultural, precisamente en su con dición de der echo s univ ersales (De Lucas, 2004 a:116). 256 [Document text truncated for crawler view.]