El orden sagrado. Mitos sociales, legitimación teológica y teorías de la desigualdad en los siglos XVI y XVIII

EL ORDEN SAGRADO. MITOS SOCIALES, LEGITIMACIÓN TEOLÓGICA Y TEORÍAS DE LA DESIGUALDAD EN LOS SIGLOS XVI Y XVII Por Adolfo Carrasco Martínez Unrversidad Complutense de Madrid Daré principio al pnncipio, con el pnncipio y fin de todas las cosas, que es Dios ¡ La invocación a la divinidad y, en general, el recurso a la autoridad de lo religioso mantuvo su poder de convicción en el panorama intelectual de los siglos XVI YXVII. Tanto en la Europa contrarreformista como en los distintos mundos reformados, la conciencia de lo religioso trascendió el campo de lo teológico y de la moral y siguió rigiendo las más variadas parcelas del pensamiento. Ello no niega la aparición en todas partes de intentos por elaborar razones autónomas que construyesen sus argumentos aparte de la fe, pero, en cualquier caso, la omnipresencia de la censura y el mismo hecho de tratarse de reacciones contrarias al pensamiento dominante, nos sitúan ante un fenómeno que mantiene un protagonismo determinante. De hecho, una de las constantes de la historia intelectual del Viejo Continente entre IS00 y 1700 -yen años posteriores tambiénes la tensión entre lo religioso y la razón autónoma, una confrontación que explica, en buena parte, la evolución de la cultura occidental. Fue E. Durkheim quien expuso por pnmera vez de una manera sistemática la irrenunciable esencia religiosa de cualquier forma de representación y de organización humanas, de tal manera que los conocimientos, las formas culturales y los procedimientos mismos en que estos conocimientos fueron elaborados tienen raíces religiosas. Pero Durkheim va más allá en su afirmación, pues «la religión es una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos». Es decir, el hecho religioso es hecho social, y casi todas las grandes instituciones sociales tienen su ongen en la religión, por lo que, si seguimos su planteamiento, la misma definición del orden social proviene de ella y, más concretamente, se considera a la organización social una emanación divina. Si lo religioso es social y lo social es religioso, la explicación , Juan FERNÁNDEZ DE MEDRANO, República mista, Madnd, 1602, p. 17. 268 CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA social está ligada a las creencias yéstas, a su vez, nacen del desarrollo de las relaciones entre sus miembros 2. l. RELATOS MÍTICOS FUNDACIONALES YEXPLICACIONES TEOLÓGICAS Fernández de Medrana, cuya República mista (1602) no es un texto político de especial carácter innovador, ni tuvo eco particularmente notable en la evolución de la tratadística de la España del XVII, pone de manifiesto, precisamente por su discreta condición, el grado de penetración que los esquemas religiosos habían adquirido en cualquier desarrollo intelectual. Lo que pretende ser un libro de teoría polítIca en torno a la doctnna de la monarquía mixta, dirigido a su protector, el duque de Lerma, comienza con las palabras que hemos colocado al inicio de este estudio, toda una declaración que parecería meramente retórica SI el autor no Insistiese en seguir el hilo argumental en páginas posteriores. «Son tan conjuntas justicia divina ypolícía humana -escribeque no pueden tener lugar entre los hombres la una sin la otra» 3, Es el orden divino, la disposición que Dios ha dado acada cosa y a cada persona, la manifestación de un poder que da sentido al mundo natural y a la sociedad, pues «si bien todas las cosas son criadas de diversas naturalezas ypropiedades ytotalmente contranas, no por esto dexan de estar dispuestas de una Incomprehensible sabiduría de manera que se refieren a un solo cierto ycomún fin, por mostrar la potencia infinita del Supremo Hacedor, suficiente en la menor de sus obras aelevar a admiración a los mortales aquien todas las sujetó»4Del reconocimiento de la supenondad de Dios ysuorden proviene una concepción jerárquica de las relaciones naturales y sociales, pues «en todo lo que es compuesto de materia yforma, el mandar y el obedecer es tan natural que hasta en lo que no tiene vida se vee muy grande apariencia. Todo este mundo inferior obedece al superior de quien es governado como de segunda causa, baxando de la natura celeste cierta virtud (a quien Platón llama ánima, yotros filósofos espíritu del universo) que mezclada en la gran masa de este cuerpo penetra, vivifica, cría ymodera todas las cosas que están debaxo de la Luna» 5Un orden, en definitiva, que comprende también al hombre, situado en posición de privilegio respecto del resto del mundo natural y que se trasalada sin problemas a la organización social: «y sobre todos los animales el hombre. Y en el hombre el ánima manda al cuerpo.y el entendimiento y la razón al apetito y desseo. En la familia (constituyda de muchas personas) la cabeca manda diversamente a las partes de la casa. La ciudad (unidad de multItud de familias, sugeta a la pulicía) consiste en el mandar yobedecer»6, Es evidente que estos argumentos, VIsibles en tratados de muy diverso contenido, no eran nuevos, SInO que provenían de una continuidad en las grandes estructuras intelectuales forjadas desde épocas antenores más allá, incluso, de la Edad Media. Por eso, por sus raíces ancladas en el pasado más antiguo, las tesis que 2Émile DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, 1968, pp. 1441 Y 430-454; la cita textual, en p. 15. 3Juan FERNÁNDEZ DE MEDRANa, ob. cit., p. 19. 4Ibídem, p. 53. 5Ibídem, p. 18. "Ibídem, pp. 18-19. EL ORDEN SAGRADO. DESIGUALDAD EN LOS SIGLOS XVI Y XVII 269 explicaban la organización social eminentemente desigual entre los individuos se habían tejido con hilos distmtos, de manera que era difícil Identificar sus orígenes. Claro es que el pensamiento cristiano era la forma más acabada de explicación a la altura del SIglo XVI, pero en la constitución de esta teoría había rasgos míticos, del Antiguo Testamento y de la cultura grecolatina VIsibles aún entre el entramado teológico. De hecho, en los cimientos de toda esta estructura yacían, de forma explícita, relatos míticos gnegos y judíos de SImilar trasfondo que mantuvieron su operatividad como explicaciones onginaras dentro de la cultura cnstiana. La expulsión del Paraíso en el Génesis o el mito de Prometeo yEpimeteo, comentado por Platón en su Protágoras, narran el paso del hombre de la fase de naturaleza al estado cultural7, un tránsito sin posibilidad de retorno y de consecuencias decisivas para el hallazgo de fórmulas de orgamzación social. Pero, como todos los mitos, el relato del Pecado Original y las peripecias de los héroes griegos no tienen una única interpretación, sino que admiten lecturas diferentes. Así, el Paraíso alude a un estado de perfecta armonía con la naturaleza en el cual el hombre no tiene conflictos ni sufrimientos porque respeta el orden divino. Pero cuando Adán y Eva transgreden la norma impuesta por Dios se abre un marco nuevo de relaciones que afecta tanto a los hombres entre sí como aéstos respecto a Dios. Por consiguiente, bien es CIerto, como señalarán los moralistas de todas las épocas, que el pecado hace perder la mocencia sm posibilidad de retroceso y que desde entonces el Mal se instala en el ser más íntimo del hombre. Pero también es igualmente verdad, y sobre ello girarán las teorías SOCIOlógicas de raíz judeocristiana, que la transgresión, el paso dado por Adán y Eva, supone la opción humana por romper con lo natural ybuscar un estado distinto, el verdaderamente humano, es decir, el sociocultural, que se contrapone al estado de la naturaleza. Pero la ruptura del orden divino no supone el cese de la mtervención de Dios en la vida de los hombres, sino que sólo cambia los términos de esta influencia. La representación del Paraíso perdido sigue siendo una referencia de felicidad yarmonía sobre la cual se ha de edificar la ciudad de los hombres, según las leyes de Dios. El otro núcleo mítico al que me he refendo, el de Prometeo yEpimeteo tratado por Platón en el Protágoras8, trata también del nacimiento de la sociedad humana, aunque incide en una cuestión más particular, la de SI es posible o no la transmisión de los valores sociales o, dicho de otra forma, si la virtud puede ser aprendida. Según Platón por boca de Protágoras, los dioses encargaron aPrometeo yEpimeteo que dotasen de capacidades a los animales. Epimeteo, en quien delegó todo el trabaja Prometeo, fue repartiendo capacidades de manera que mnguna cnatura estuviese en desventaja respecto de las demás, pero «como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sm dotar la especie humana, y no sabía qué hacer» 9. Al ver Prometeo el problema, «apurado por la carencia de recursos 7 Para el análisis del relato de la expulsión del Paraíso me he servido, en parte ysin llegar a SUS mismas conclusiones, de Javier SAN MARTÍN SALA, Teoría de la cultura, Madrid, 1999, pp. 24·27. 8Ibídem, pp. 27·31. Diversos análisis del mito prometeico, en Carlos GARCÍA GUAL, Prometeo: mito ytragedia, Madrid, 1980; en partIcular sobre la interpretación del relato en términos del ongen de la cultura, pp. 47·68. La edición del Protágoras que manejo es la de Gredos, Madnd, 1997. 9Protágoras, 321c. 270 CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA ... roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego ... y así, luego la ofrece como regalo al hombre» !O Así pues, «de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre» 11, es decir, se pusieron las bases técnicas para la vida social, pero faltaba el sentido político que era propiedad de Zeus y que Prometeo no había podido robar. La carencia del arte de la política les impedía crear ciudades -representación del concepto de organización sociopolítica superior-, porque «cuando se reunían, se atacaban los unos a los otros, ... de modo que de nuevo se dispersaban yperecían» 12 Esta situación mOVIó a Zeus a ordenar a Hermes que otorgara a los hombres el sentido moral y la justicia y que los distribuyese entre todos los hombres por igual. En consecuencia, afirma Protágoras, «parece necesario que nadie deje de participar de ella [la virtud política] en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos» 13. Sigue luego el diálogo sobre si la virtud es transmisible por la educación o SI es un don innato, cuestión que tiene trascendencia para comprender las diferencias entre los hombres. Protágoras, defensor de la importancia de la educación en la asimilación de la areté, plantea a su interlocutor Sócrates una pregunta en ayuda de su postura: «¿Por qué, entonces, de padres excelentes nacen muchas veces hijos vulgares?» 14 Sn duda, escribe Platón, porque la educación -entIéndase en sentido amplio según el término griego paideia 15_ es base de la adquisición de la virtud y no un legado heredable Slll esfuerzo por parte del descendiente. Por otra parte, el debate entre Protágoras ySócrates queda sin resolución y de hecho los contrincantes acaban matizando sus puntos de partida hasta el punto de que el lector puede quedarse con una cierta sensación de «irritación» odesconcierto sin que Platón lleve a sus últmas consecuencias de sus argumentos de partida16, pero sin duda el final aporético tiene que ver con el estilo del filósofo y también con el uso del relato mítico, ambiguo por definición, como ocurre con la narración bíblica de la expulsión del Paraíso. En ambos relatos, la expulsión del Paraíso y el mito de Prometeo yEpimeteo, se explica el nacimiento del hombre a la vida social como consecuencia de una trasgresión del orden divino. También en los dos casos la infracción es dramática, sin posibilidad de retorno y tiene consecuencias negativas para los hombres: el sufrimiento mherente a la existencia humana-el trabajo y el dolor-, la conciencia de la muerte y, en definitiva la aparición del pecado como signo visible de las limitaciones humanas, en el caso del relato del Génesis; una incapacidad innata para vivir en armonía con la naturaleza como el resto de las especies y las limitaciones técnicas para constituir sociedades pacíficas por haber dejado incompleto el perfil del hombre, en el caso del mito griego. Pero tanto una como otra narración redimen, al menos en parte, al honibre por su acción aunque, eso sí, mediante nuevas intervenciones divinas que remedian las imperfecciones de la obra humana y la vuelven aconectar con lo sagrado. En el caso de los pecadores expulsados del Paraíso, es el mantenimiento del hombre en la cúspide de lo creado 10 Ibídem, 321d. 11 Ibidem, 321e. 12 Ibídem, 322b. IJ Ibídem, 323c. 14 Ibídem, 326e. 15 Sobre el significado de paideia, me remito al texto cláSICO de Werner JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, 1978 (L" ed. en alemán, 1933). 16 Carlos GARCfA GUAL, «Introducción» al Protágoras, p. 493. EL ORDEN SAGRADO. DESIGUALDAD EN LOS SIGLOS XVI Y XVII 271 y sobre todo las sucesivas oportunidades de redención que Dios brinda al hombre, bien personales -arrepentimIento y perdón-, bien colectivas -la acción de los profetas, la renovación de la alianza-o En el mito prometeico es la ayuda de Zeus, al otorgar a los hombres la virtud, lo que palía la confusión, pues les permite una base sobre la que organizar social ypolíticamente su convivencia. Lo que más nos importa aquí es, primero, la ambigüedad interpretativa de las dos historias, una amplitud de lecturas que les hizo, de una forma u otra, conservar vigencia yutilidad en los planteamientos legitimadores de la teoría social medieval y de la Edad Moderna, aunque fueran precisos complicados esfuerzos de adaptación, eincluso llegaran adesfigurarse los rasgos primigenios de su núcleo. Al mismo tiempo yaunque parezca contradictorio, estos relatos intemporales sirvieran como cauces, con todas las matizaciones que se quieran hacer, a las voces que precisamente criticaban el orden social estamental. Y en segundo lugar, y más importante aún, hay una coincidencia en situar en lo sagrado, más concretamente en divinidades absolutas - Yahvé y Zeus-, el acto que dignifica el orden social, que le presta verdadera legitimidad y sentido práctico, pues no olvidemos que SI bien el hombre había dado el primer paso transgresor, su acción solamente había generado confusión, Es el dios quien, sin restaurar lo violado, lo rectifica. Y su iniciativa no se limita areordenar la situación del hombre, sino que además le facilita los medios -alianza con Dios en un caso, VIrtud político-social en el otropara construir una sociedad que, en la medida de lo posible, sea un reflejo del orden divino. Como el reflejo siempre será, no lo olvidemos, un remedo imperfecto -humanode un orden Ideal, los eventuales defectos de la organización social no pueden atribuirse al orden mismo, sino a los hombres que lo encarnan, pues son ellos los descendientes de quienes habían traicionado la confianza de Dios en el pasado. Las consecuencias de, este principio de intervención divina en la elaboración de teorías sociológicas y para la organización práctica de las comunidades fueron grandes, como sucedió en la teocracia judía o en la evolución del pensamiento social griego, aunque los resultados fueran bien distintos. Tanta influencia tuvieron estos mitos que fueron recibidos yasumidos como propios por el cristianismo. Ahora bien, desde las narraciones fundacionales a la sociedad estamental evolucionada -o mejor dicho enquistadade los siglos XVI yXVII, hubo un trecho muy largo, no sólo temporal. Negar apartir de ellos la posibilidad de que alguíen cambiase de estamento y, en general, defender un orden estático de los personas, definidas sólo por su nacimiento, precisó de elaboraciones sucesivas, tejidas y retejidas desde la aparición del sistema teológico-antropológico del cnstianismo. En cualquier caso, el continuum desde los mitos a las explicaciones teológicas es rastreable atendiendo a un punto de vista conceptual, además de que, de manera expresa, las referencias a estas ideas y sus múltiples variantes llenan los textos del género de la literatura de los estados que se escribieron desde la Alta Edad Moderna 17 De todas formas, la afirmación de que el orden de los hom17 Utilizo el térmmo literatura de los estados para refenrrne a la amplia nebulosa de tratados yescritos diversos -de moral, política, nobilística, teología, y otrosque de una manera u otra tratan de los prInCIpIOS de la organización SOCIal. Lo tomo prestado de Ruth MOHL, The Three Estates In Medieval and Renaissance Literature, Nueva York, 1933, aunque ella certifique su desaparición como tal género en torno a los años treinta del SIglo XVI, pues es evidente que el mterés por estas cuestiones no desapareció entonces. Las referencias al orden SOCIal estamental y 272 CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA bres, por desigual e injusto que pareciese, provenía de la voluntad divina fue un resultado extremo, depurado, de la incorporación de los mitos fundacionales a los esquemas básicos de pensar y su valor explicativo se conservó, e incluso se acentuó cuando más díficil parecía seguir sosteniéndolo. 2. LAS TEORÍAS DE LA DESIGUALDAD SOCIAL EN LA EDAD MODERNA Desde tiempos medievales, en toda Europa se habían cultivado ideas diversas de raíz teológica, política y social para legitimar la desigualdad 18. Se establecieron entonces metáforas orgánicas que asimilaban la sociedad a un cuerpo cuyas partes correspondían a un conjunto social jerarquizado por funciones y por valores, imágenes que, como se insistía, recordaban el misterio de la Trinidad para reforzar el carácter sagrado de la estructura. Era el orden divino, y por tanto inmutable, el responsable del puesto que a cada una le tocaba desempeñar en una sociedad armónica según un plan que daba sentido a la desigualdad porque atribuía más relieve a unas funciones que a otras. De ello se derivaba también un orden moral, con derechos y deberes específicos, con recompensas, recursos y hasta enemigos concretos. Con el tiempo, el modelo se amplió con argumentos laicos, recuperados de los autores grecolatinos, pero no perdió su esencia ni su capacidad operativa para defender la desigualdad. Textos e iconografía de este género aumentaron su difusión con la aparición de la imprenta y dieron lugar a representaciones más complejas, algunas ampliadas a una articulación cuatripartita (el clérigo, el noble, el campesino y el abogado, o el mercader, o simplemente el habitante de las ciudades) que de esta forma incluía a los grupos sociales emergentes 19. Aunque las hondas transformaciones sociales que acompañaron al nacimiento de la Edad Moderna resquebrajaron la teoría de una sociedad establemente organizada en tres o cuatro estados cerrados, la Idea de que la inmovilidad social era la única fórmula de organización deseable se perpetuó como lugar común. La reiteración explicativa no evitó que continuara abierta la cuestión de explicar coherentemente un orden social con profundas distancias, esfuerzo intelectual que se mostraba más complicado por las tensiones sociales denvadas de la desigualdad. El humanismo español no eludió el problema. Quizá su mayor logro, en el terreno teórico, consistió en superar los obstáculos que hasta entonces habían colocado bajo sospecha la libertad del hombre mediante una concepción muy positiva de la dignidad humana. En su Diálogo de la dignidad del hombre, Fernán Pérez de Oliva expuso las graves responsabilidades y penalidades que a todos los hombres afectaban, cualquiera que fuese su papel en la sociedad, de modo que «todos estos y los demás estados de los hombres no son sino diversos modos de pensar, (...) la fortuna todos los confunde y los rebuelve con vanas esperancas y su carácter Inmutable, por su ongen sagrado. fueron cada vez más problemáticas, pero las SIgUIÓ habiendo yen no poca cantidad, lo que demuestra hasta qué grado formaban parte del imagmano intelectual báSICO. 18 La formulación de la teoría en la España bajomedieval, en Roger BOASE, The Troubador Revival. A Study of Social Change In Late Medieval Spain, Londres, 1978, pp. 13-52. 19 Ottavia NICCOLI. 1 sacerdoti, iguerrieri, icontadini. Storia di un'immagine della societá, Turín, 1979. EL ORDEN SAGRADO. DESIGUALDAD EN LOS SIGLOS XVI Y XVII 273 vanos semblantes de honras yriquezas. ( ... ) Con estos escarnios de fortuna, cada uno aborresce su estado con cobdicia de los otros, do, si llega, no halla aquel reposo que pensava, porque todos los bienes de fortuna al desear parescen hermosos, y al gozar llenos de pena» 20 Este era el coste de la libertad, ejercerla bajo las limitaciones humanas, pero, con optimismo humanista, la dignidad del ser humano podía superar las barreras de la propia naturaleza, como Pérez de Oliva desarrollaba ampliamente en la segunda parte de su Diálogo, mediante la conjugación de los argumentos de la filosofía clásica y los de la cristiana. Según él, los hombres viven en sociedad porque es la mejor manera de potenciar sus cualidades yalcanzar los bienes que les están destinados; ycomo los hombres son tan diversos y Dios les ha permitido conducirse según sus distintas voluntades e inclinaciones, los diferentes estados en que se articula la sociedad corresponden a la elección individual según la «libertad del alma» 21, por lo cual «no devemos tener por aspereza lo que Dios nos concedió como a hijos regalados», Una visión típicamente humanista del hombre y de la sociedad, en resumen: «gran cosa es el hombre, yadmirable», concluye Pérez de Oliva 22 El humanismo, que en ningún caso fue un pensamiento revolucionario ydesde luego estaba lejos de impugnar el orden social, no pasó de ahí, de una declaración optimista sobre la libertad y la dignidad humanas. La llegada de los tiempos contrarreformístas evitó cualquier intento de profundizar en estas cuestiones y nos impide conjeturar en torno aposibles propuestas de organización social alternativa. Las que se lanzaron se acogieron al género utópico, ya frecuentado con éxito en el Renacimiento, y en ningún caso aspiraban más que a reorganizar la sociedad según criterios reformistas muy limitados. Es todo un símbolo del signo de los tiempos en la segunda mitad del siglo XVI que volvieran a ser los moralistas quienes más cómodos se movieron en estas cuestiones. Pero éstos, empeñados en la tarea de explicar la sociedad CIvil como reflejo de la voluntad de Dios, seguían teniendo serios problemas para que se aceptase el concepto del contento de estados, o el de consuelo de estados, emparentado con el primero, expresiones de una concordia social tan lejana como irrealizable. La línea de pensamiento que se impuso tras el concilio tridentino insistía en colocar la causa de la insatisfacción de los individuos en la imperfección de la naturaleza humana. Entonces la defensa de los viejos principios se centró en criticar los factores que, a su juicio, perturbaban el orden querido por Dios. Así, la codicia y la ambición de los hombres eran las causas del desgarro social. «Nadie puede tener perfecto contento -escribía Antonio de Solís->: ya uno es rico, ya viene en pobreza; ya está sano, ya enfermo; ya tiene amigos, ya está cercado de enemigos. Uno está contento con el estado que tomó, otro tiempo está desconten20 Fernán PÉREZ DE OLIVA, Diálogo de la dignidad del hombre, ed. de María Luisa CERRÓN PUGA, Madrid, 1995 (primera edición en Alcalá de Henares, 1546, a cargo de FranCISCo CERVANTES DE SALAZAR), pp. 132-133. También LUIS Vives había insistido en la noción de homine dignitatis, aunque no dedicase ningún texto específico a la cuestión. Su Vigilia mSomnium Scipionis (1520) yla Fabula de homine (1518) son algunos de los trabajos de Vives donde se profundiza en el asunto. 21 La idea de «libertad del alma» aparece repetIdamente en la Oratio -sobre la digmdad del hombre-, de Gíovanni PICO DELLA MIRANDOLA, en sus Conclusiones, ed. de B. KIESZKOWSKI, Ginebra, 1931. 22 Fernán PÉREZ DE OLIVA, ob. cit, pp. 138-168. Las citas textuales, en pp. 151 Y152, respectIvamente. 274 CUADERNOS DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA too De manera que nadie en esta vida puede tener perfecto contento mconsuelo» 23, El dinero, que desde posiciones morales estrictas se consideraba un peligroso corrosivo de la armonía social, centraba buena parte de las críticas: ... en Castilla de pocos años acá que el que tiene nquezas ese tiene la honrra y como el noble vee que se guarda y usa esto y que si es neo lo onrran, dexa de hazer lo que es obligado conforme a su estado, exercitándose en mercadurías y otros viles Ofi¡;;IOS que les son vedados por derecho y no sostiene el ávito de la nobleza. De manera que por nuestros pecados se usa tanto el oficio de la mercaduría en España que se suben las cosas mediante no las dar quien las adquiere, smo con mucha ganacia yrevendidas, de manera que se an subido los precios de todas las cosas y esto causa no tener cuydado de mandar que cada estado conozca su premmencia, que SI el mercader supiese que no bastavan sus dineros para acatalle, m al noble dalle más preermnencia de su estado para adquirir más riqueza, no se darían tanto a adquirir bienes especiales los plebeyos. Los quales como se veen neos tienen manera de cómo hazer mayoradgo de sus bienes, y an Ofi¡;;IOS reales y biven honrradamente de manera que alcancan la estima en su pueblo, y sucédeles en lo mesmo sus hijos y metos, los quales pruevan de su padre y agüelo bemr en ábito honrrado yquedarse por hijosdalgo24 En su mayor parte, las voces que denunciaban el estado de la sociedad no pretendían acabar con la desigualdad reinante, sino reconducirla opurificarla, devolverla a su primitivo -idealizadoperfil, desfigurado por factores externos que habían perturbado los papeles que a cada uno le había asignado la sabiduría de la Providencia. A partir de conceptos metafísicos, como hacían algunos, también se explicaba la insatisfacción de los individuos con el estado que les correspondía por la codicia que anidaba en la naturaleza del hombre. Según Francisco Miranda Villafañe, alma ycuerpo, con fines opuestos, sólo confluían cuando la primera buscaba su perfección através de los sentidos, vía de extrema dificultad en sí misma, ya que conocer ydiscernir através del mundo sensible comúnmente separaba al alma del hombre de su verdadero destino, residente en la contemplación del sumo bien -referencia a Platón-, yalteraba el orden natural de los hombres ya que -otra vez Platón evocado- «no todos han de ser yguales» 25 Sancionada por las leyes divina y por los principios filosófico-naturales, la armonía exigía que cada uno conservase el estado que le había correspondido, aunque no se precisaba si la adjudicación de estados se reservaba a lo accidental -el nacimientoo a los méritos personales. En el fondo subyacía una concepción pesimista de la naturaleza humana y de su capacidad para vivir en comunidad, una argumentación que encontraba cobijo en los textos bíblicos. Para superar el pecado de los pnmeros padres y la consiguiente introducción del mal en el mundo se produjo una distinción entre individuos, única vía de superación de la culpa congénita si se quería vivir en sociedad. De la misma manera que ocurrió entre los animales, a los valerosos les tocó gobernar a los inferiores, y se convirtieron en reyes ynobles, en palabras de Bernardino de Escalante: 23 Antonio de SOLís, Consuelo de los estados, Medina del Campo, 1576, ff. II v-12r. 24 Historia de la nobleza. Fines del siglo SIglo XVI. BN, Mss. 3084, ff. 3v-4r. 25 Francisco MIRANDA VILLAFAÑE, Diálogos de la phantástica philosophia, de los tres en un compuesto, yde las letras yarmas, ydel honor, donde se contienen varios yapazibles subjectos, Salamanca, 1582, ff. 2, 93r y112r. EL ORDEN SAGRADO. DESIGUALDAD EN LOS SIGLOS XVI Y XVII 275 Por providenciadivina fue ordenadopara refrenar y castigarlos pecados y maldades de los hombres y conservarlos en justicia y concordia dando principio a ello el que lo es de todas las cosas, quando desterró del Paraíso de la tlerra a Adán y Eva por no aver guardadosu mandamiento comiendodel árbol vedado, obligándoles a que con el trabajo de sus manos grangeassen y sustentassen la vida. Ycon el mismorigor reprehendió a Caín la muertede Abel y le castigó, y a Lamechpor el homicidio, y a todoslos demás hombres ycriaturas que avía en el mundo, anegó con el diluvio general por sus maldades y abommaciones, reservando a Noé, que era Justo, y a los otros que en su navío escaparon, ordenandode ahí adelante, porquela comunidad engendradiscordia, que los hombres más valerososgovemassen a los mfenores, concediéndoles la admimstracióny señorío de las cosas del mundo. Pues para ellos le avía criado.Ylo misrnoordenó por ley de naturaleza en los ammales Irracionales que se guían y govieman por otros de su mismo género 26 Otra versión igualmente pesimista que explicaba el origen de las diferencias sociales se basaba en la aparición de la violencia. Acabada la Edad Dorada en que los hombres convivían pacíficamente, según decía Marcos de Isaba, la ambición de algunos provocó la guerra y, para defenderse, los «buenos» eligieron entre los más «suficientes ydispuestos para la defensa de la patria, haciéndolos libres de algunos trabajos ycosas»27. Pero no todos los autores se quedaron en una SImple elucidación pesimista de la génesis de la desigualdad. Algunos, como el agustino Marco Antonio Camas, profundizaron en los deberes que tocaban a cada uno según su posición. Su Microcosmia, en las postrimerías del siglo XVI, venía acerrar un siglo de escritos en torno al tema ysuponía una vuelta de tuerca sobre los argumentos clásicos, en tono crítico, sin salirse del pensamiento dominante. Contra la mayoría, no consideraba natural el derecho de algunos aejercer el señorío sobre otros, msiquiera por derecho divino, pues «no se les dio [a los hombres] potestad (...) sobre las criaturas racionales, hombres como ellos», sino que el sometimiento de unos a otros era, afirmaba, el resultado del derecho de los hombres. ADios le repugnaba la desigualdad por ser reflejo de las miserias humanas, pero la había tolerado con objeto de «refrenar la malicia de los hombres ypara conservar acada uno en su justicia» 28 Desde la teoría política, Pedro de Rivadeneyra, uno de los puntales del monarquismo contrarreformista, aplicaba la existencia de diferencias entre los hombres acuestiones prácticas, relacionadas con los criterios regios en la distribución de honores ymercedes. El jesuita atribuía al rey la responsabilidad de mantener la armonía SOCIal y de generar eficacia política mediante la preservación del orden estamental, una de cuyas fórmulas consistía en garantizar un reparto congruente del honor social. Por eso el monarca debía honrar a los nobles, por lo que SIgnificaron sus antepasados y por sus méritos propios, porque así se robustecería la autoridad y se protegería la estabilidad, valores máximos de una sociedad armómcamente ordenada29. 26 Bernardino de ESCALANTE, Diálogos del arte militar, Sevilla, 1583, f. 3r y v. 27 Marcos de ISABA, Cuerpo enfermo de la milicia española, ed. de Enrique MARTÍNEZ RUIZ, Madrid, 1991, según la edición de 1594, pp. 53 Y54. 28 Marco AntOnIO CAMOS, Microcosmia ygovierno universal del hombre christiano para todos los estados yqualquiera de ellos, Barcelona, 1592, pp. 141 Y 142. 29 Pedro de RIVADENEYRA, Tratado de la religión ylas virtudes que deve tener el Príncipe christiano para governar yconservar sus estados, contra los que Nicolás Machiavelo ylos poli-