Coloquio Internacional La Traducción Monacal. Valor y función de las traducciones de los religiosos a través de la historia

% EXPO§ICION M{'§ÉA FÁT§OCINAi¡: $i§ü i' ti\ /"fr l)rtfutA-ñttr"u EDITORES: Antonio Euena frarcía üristina É.clraria Rafat:l ,q$.fl .'v,i ', ;r;." l:i1 § '4:y" ',.:l?r ,.V.:i ','FA',' ', I i 1i:: X il l\fl l\ " ffi I f) L,['f-,& ü I fl] ru {}ffi fl}1"¿X ld # },& lmfi §43 ffi l,e, LA TRADUCCIÓN MONACAL VALOR Y FUNCIÓN DE LAS TRADUCCIONES DE LOS RELIGIOSOS A TRAVÉS DE LA HISTORIA Coloquio Internacional, Convento de la Merced, Aula Magna “Tirso de Molina” Soria, 7-10 noviembre 2001 ÍNDICE Discurso de presentación Antonio BUENO GARCIA Conferencias y comunicaciones Julio César SANTOYO MEDIAVILLA, Los inicios de la traducción monacal en Europa (s. VI): Roma, Dume, Vivarium... Jesús CANTERA ORTIZ DE URBINA, Antiguas versiones latinas de la Biblia y su repercusión en las traducciones al español. José Manuel SÁNCHEZ CARO, Intervención de la Iglesia en la labor traductora. El Caso de la Biblia en España. Michel BALLARD, Pouvoir, culture, église et traduction en France de la Renaissance carolingienne au règne de Charles V. Raymond VAN DEN BROECK, William of Moerbeke, (C.1215-1286) as Translator of Aristotle. A Remarkable Stepping-stone in the Tradition of Literality. Christian BALLIU, Constantino el Africano, o cuando el monasterio revisita la medicina. Hugo MARQUANT, Los traductores monacales de Teresa de Jesús (Carmelitas, Agustinos, Franciscanos,...) Pío DE LUIS VIZCAÍNO, Las traducciones al castellano de San Agustín. Francisco Javier CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA, El agustino Enrique Flórez, traductor. Lieve BEHIELS, Verhole Wercken (1693), San Juan de la Cruz en neerlandés. Manuel GARCÍA TEIJEIRO, La traducción como pretexto: el caso de Fray Antonio de Guevara. Juan ZARANDONA FERNÁNDEZ, La labor traductora de la orden claretiana en la Guinea Española (1883-1968). Joaquín GARCÍA-MEDALL, Gramatización religiosa de lenguas amerindias: tiempo y aspecto en guaraní. Mohamed EL-MADKOURI MAATAOUI, La motivación religiosa y la teoría de la traducción. Antonio BUENO GARCÍA, El sentido de la traducción de los religiosos. Francisco Rafael DE PASCUAL, Traducción y contemplación: escucha de la palabra y transmisión de la salvación. Pía SENENT DÍEZ, El monasterio jerónimo de Santa María Guijosa en Espeja de San Marcelino. Un ejemplo de pérdida de patrimonio histórico en la provincia de Soria. DISCURSO DE PRESENTACIÓN Excelentísimas e Ilustrísimas autoridades, señoras y señores: El Coloquio Internacional, La traducción monacal. Valor y función de las traducciones de los religiosos a través de la historia, es una aportación científica de la Facultad de Traducción e Interpretación de Soria de la Universidad de Valladolid, que me honro en coordinar. No podría empezar mi intervención sin agradecer muy sinceramente, en mi nombre y en el de todo el equipo, la inestimable ayuda para llevarlo a cabo recibida, tanto por parte de la Universidad de Valladolid, a través de la Facultad de Traducción e Interpretación y de los vicerrectorados del Campus de Soria y de Investigación, como por la de los copatrocinadores del evento, Junta de Castilla y León, responsable además de la organización de la exposición documental y artística, El saber y la cruz:la cultura en la Iglesia en la Edad Media y Moderna , que ha permitido dar una más acertada dimensión de la contribución de los monasterios a la cultura, y Caja Duero. Que mis palabras de agradecimiento lleguen igualmente a otras entidades y empresas colaboradoras que han hecho posible con su ayuda este acontecimiento académico y cultural: Diputación Provincial de Soria, Fundación Duques de Soria, Arme Valladolid, Monreal, Atiper, Las Heras y Canal 4 Castilla y León. La cultura y la investigación son bienes que reportan inmensos beneficios no sólo a la Universidad que hace de ellas su auténtica razón de ser, sino también a la sociedad, en quien todo revierte. La colaboración entre la Universidad y la sociedad es fundamental para conseguir ese mutuo entendimiento y ese apoyo que se hace necesario cada día. La ciencia ha de estar siempre al servicio del hombre y basar en él su verdadera razón de ser. Hoy se abren aquí las puertas de nuestras aulas para hacerles partícipes de nuestro trabajo y de nuestras inquietudes, esperando que disfrutan con nosotros de la aventura. Durante estas jornadas Soria se convertirá en un studium y sentirá en ella la presencia cercana de monjes y monasterios. Códices iluminados, documentos y obras de arte de la Iglesia, junto con cantos gregorianos, crearán la atmósfera idónea para entender más y mejor la labor monacal. Las sesiones académicas y cerradas de este Coloquio se complementarán así con una activi-- dad cultural y paralela, abierta a todos, en la que comprenderemos con imágenes y sonidos o que aquí será pronunciado con palabras. La personalidad de nuestros estudios de Traducción, eminentemente humanísticos, el trabajo materializado en proyectos a medio y largo plazo sobre el particular por parte de algunos grupos de investigación, han hecho viable y aconsejable la celebración de este Coloquio en nuestra Facultad que es además una deuda con la historia de la traducción. El profesor Dr.Julio César Santoyo, que nos honra con su presencia, y al que reconocemos el mérito de ser unos de los padres de la investigación en nuestro país sobre Historia de la traducción, sabe cuánto silencio y cuántos secretos guardan los monasterios y cómo esperan a ser desvelados. El papel de los religiosos en la conformación de nuestra cultura ha sido y sigue siendo fundamental, y la traducción ha representado para ellos una de sus herramientas más útiles y fiel aliada. No se puede, en buena lógica, reconstruir la historia o sentar las bases del discurso teórico de la traducción sin tener en cuenta su aportación de muchos siglos. La obra de Cluny, del Císter y de otras innumerables órdenes se nos antoja fundamental en la formación de la identidad cultural europea. Los monasterios que jalonan el Camino de Santiago son mucho más que recónditos lugares de oración o de albergue del peregrino, son antorchas vivas de la cultura que guían en la progresión de otros especiales caminos. En una época de tensión religiosa y de mundos enfrentados, como la que vivimos, reconocer la labor de todos ellos y hacerlo con respeto es elevar su dignidad y la de todos y apostar por el mérito de la concordia y de la paz, del Cristianismo al Islam, del Budismo a la religión de cualquier recóndita tribu, la huella cultual dejada por los servidores de Dios dice mucho de quienes la imprimieron y de los hombres a quienes estaba destinada. Lo que aquí será motivo de debate es el valor de las traducciones de los religiosos, el significado de su mediación, la función que han desempeñado en la conformación de nuestra cultura, los problemas y tensiones habidos y la manera de superarlos a lo largo de la historia. Les deseo a todos una fructífera experiencia y un buen aprovechamiento de estas jornadas. Antonio Bueno García Coordinador del Coloquio Soria, 7 de noviembre de 2001 LOS INICIOS DE LA TRADUCCIÓN MONACAL EN EUROPA ROMA, DUME, VIVARIUM... (S. VI) Julio César SANTOYO MEDIAVILLA Universidad de León El 15 de agosto de 1911, hace ahora algo más de noventa años, George Santayana, el filósofo, poeta y ensayista madrileño, profesor también en Harvard, pronunció una conferencia en Berkeley, en la Universidad of California, sobre el tema 'The Genteel Tradition in American Philosophy'. Y estas fueron en aquella ocasión sus primeras palabras, que yo ahora adopto, y adapto: Señoras y señores -comenzó Santayana-: Muy grato me resulta el privilegio de dirigirme hoy a ustedes, y no sólo por el honor que significa, grande sin duda, ni tampoco por los placeres del viaje, que son muchos cuando es Soria lo que uno viene a visitar, sino también porque hay algo sobre lo que desde hace tiempo he querido hablar y esta parece ser ocasión particularmente favorable para ello... Ocasión particularmente favorable, en nuestro caso, para tratar de traductores y monasterios en los primeros momentos de la Europa medieval, para tratar de la primera actividad traductora monacal que conoció este continente. Tiempos difíciles Carlos Dickens dio a una de sus novelas más conocidas el título de Hard Times (tiempos duros, tiempos difíciles). Un título que bien podría resumir la situación europea del siglo VI. El Imperio Romano de Occidente había desaparecido tan sólo veinticinco años antes de que comenzara este siglo: en el 476 Odoacro, el jefe de los hérulos mercenarios en el ejército romano, deponía al último emperador, Rómulo Augústulo, y enviaba a Constantinopla las insignias del fenecido Imperio, que desde tiempo atrás había venido convirtiéndose en un totum revolutum de nuevos estados inestables. A lo largo del siglo, en la antigua Galia la dinastía de los merovingios divide y reúne el reino una y otra vez; en la península ibérica dos reinos, suevo y visigodo, conviven hasta casi finales del siglo VI, cuando Leovigildo acaba unificándolos bajo la misma corona; los bizantinos ocupan durante decenios una buena porción del levante peninsular, Murcia y gran parte de Andalucía incluidas; las Islas Británicas registran en sus crónicas la legendaria derrota del rey Arturo en la batalla de Camlann, un país dividido en siete microestados y muy a finales de siglo el comienzo de la cristianización de Inglaterra, Gales y Escocia, con Columba y Agustín de Canterbury. La península italiana fue un continuo campo de batalla: la primera mitad del siglo VI (493-552) está ocupada por el reino ostrogodo: Teodorico invade Italia, asesina a Odoacro en un banquete en el 493 y reina hasta el 526; le sigue unos meses su viuda Amalasunta, que muere asesinada, y luego, hasta el 552, siete monarcas más hasta Teias, el último rey ostrogodo. En el 552 Bizancio se apodera de Roma y de la península italiana y gobierna Italia desde Ravenna. Tampoco Bizancio trajo la paz. En el 568 los lombardos invaden el norte de la península y comienzan a avanzar hacia el sur: diez años más tarde ya estaban a las puertas de Roma. La Iglesia no vivió durante esa centuria momentos particularmente boyantes, ni dignos tampoco de particular recuerdo. Catorce papas se sucedieron con pasmosa rapidez en la sede romana, alguno de los cuales ni siquiera llegó a ocuparla durante doce meses: a comienzos del siglo (506) el papa Símaco fue restaurado en la sede romana de la que antes se le había apartado (+ 514); le sucedió Omisdas (514-523) y luego Juan I (523-526), que murió prisionero de Teodorico en Ravenna. El mismo año de su muerte el propio rey Teodorico nombró papa a Félix IV, quien cuatro años más tarde (530), antes de morir, designaba sucesor suyo al archidiácono Bonifacio II, papa tan sólo durante dos años (+ 532). Le sucedió en el 533 Juan II, y Agapito I en el 535, y Silverio en el 536, y Virgilio en el 537: seis papas en ocho años. Luego vinieron Pelagio I (556-561), Juan III (561-574), Benedicto I (575-579), Pelagio II (579-590) y finalmente Gregorio I (590-), llamado Magno, con el que concluyó el siglo. En cuanto a otros ámbitos históricos, cabe recordar que este siglo VI vio las primeras traducciones al chino de los textos budistas; y la clausura por Justiniano de la Academia platónica de Constantinopla (529); y la construcción allí del templo de Santa Sofía (532-537), al tiempo que a la misma ciudad llegaba desde Oriente la industria de la seda; y la clausura también en el 550 del templo de la diosa Isis en Philae, último reducto superviviente de cultos paganos; y en torno al 570 el nacimiento de Mahoma en La Meca... Cien años revueltos, tiempos difíciles... * En los que ni la traducción ni los monasterios fueron, ciertamente, ninguna novedad. La labor traductora, aunque disminuida en los últimos siglos del imperio romano de Occidente, no había quedado interrumpida, si bien es cierto, en lo que Occidente se refiere, que quedó casi toda en manos de eclesiásticos cristianos. Bastaría citar el caso de Eusebio Jerónimo, que en Roma revisó, contrastada con el texto griego original, una anterior versión latina de los Evangelios, revisión que entregó al papa Dámaso en el año 384. Años después, ya en Oriente, llevaría a cabo su magna obra traductora. No fue el único. Su contemporáneo Rufino (ca. 345-410), amigo de Jerónimo primero, enemigo después, vertió en Pinetum, en Roma y en Sicilia, del griego al latín, obras de Orígenes, de Basilio y de Eusebio de Cesarea, de Panfilio, Gregorio Nacianceno, Clemente de Roma y Clemente de Alejandría, las Sentencias de Xisto y de Evagrio del Ponto y la obra del mártir Pánfilo Contra los matemáticos. Y el clérigo Avito (+ 440), poco posterior a él, probablemente el primer hispano traductor de que tenemos noticia cierta y nombre conocido, a comienzos del año 416 tradujo del griego al latín el relato del hallazgo del sepulcro del protomártir san Esteban, ocurrido en diciembre del año anterior (415). Y el también clérigo Gennadio de Marsella (+ ca. 500), en la segunda mitad del siglo V, en su obra De viris illustribus (ca. 475) nos dejó testimonio de haber traducido del griego al latín al menos cinco libros: uno "muy persuasivo" que Timoteo, obispo de Alejandría, había dirigido al emperador Leo; y otros cuatro del monje Evagrio del Ponto (el tratado Contra los ocho principales pecados, versión que hizo "con la misma sencillez que encontré en el texto griego"; los Cien sentimientos, "que traduje y restauré, en parte volviéndolo a traducir y en parte corrigiéndolo, para manifestar así la verdadera intención del autor, porque vi que la traducción [anterior, de Rufinus] estaba viciada y confusa"; un resumen del anterior, los Cincuenta sentimientos, "que fui el primero en traducir al latín"; y una cuarta obra de Evagrio, de la que no conocemos el nombre, colección de opiniones "muy oscuras..., que sólo los corazones de los monjes podían entender"). Y, cómo no, Boecio (480-525), que a comienzos del siglo VI tradujo del griego, con comentarios, los tratados de lógica de Aristóteles y el Isagogue de Porfirio. Son sólo unas pocas muestras, entre otras muchas citables. En cuanto a monasterios, ya Juan Casiano (Johannes Cassianus), 360-435, monje del oriente mediterráneo, buen conocedor de los núcleos monásticos de Egipto, se había establecido en Marsella en el 415, fundando allí dos monasterios, uno para hombres, otro para mujeres, iniciando así una larga cadena de fundaciones monacales particularmente floreciente en Europa a lo largo de todo el siglo VI: Brígida de Kildare (+ 525) fundó en Irlanda el primer convento de monjas, seguido más tarde en la misma isla y en Escocia y Francia por las fundaciones de Columba, Ita y Ciaran. Y en el 529 Benito de Nursia fundaba el primer monasterio benedictino en Monte Cassino. * Hubo, pues, monasterios antes del siglo VI, cómo no, y hubo traductores, cómo no, antes de esa centuria. Pero la conexión entre ambos, que es lo que hoy nos reúne en Soria, el monasterio como lugar de traducción, el monje como agente traductor..., tal conexión aún no se había dado en Europa antes de este siglo. Fue una importante novedad cultural que se inició casi a tientas y de la que apenas nos quedan testigos textuales, porque muchos han desaparecido con el paso del tiempo y la incuria de las generaciones. Pero es en esos primeros testimonios de actividad traductora en los monasterios de Occidente en los que ahora desearía detenerme, y no para mostrar nada nuevo que de ellos no se sepa, sino como obertura primera, antesala cronológica de los temas que en este congreso van a tratarse, prólogo o introito a las ponencias y comunicaciones que van a sucederse sobre Constantino el Africano, Willem van Moerbeke, Antonio de Guevara, Enrique Flórez... En un lugar de Roma de cuyo nombre... Las primeras noticias de traducción monacal en este siglo VI nos llegan de la mano de un monje, de nombre Dionisio el Exiguo, residente durante la primera mitad de la centuria en un monasterio de Roma, que llegó a gobernar en calidad de abad. El término 'exiguo' (en latín exiguus) que él aplicaba a su nombre de pila, y que la historia ha conservado, no parece haber hecho referencia a su estatura, sino a la poca opinión en que él mismo se tenía. Había nacido en Escitia, en fecha no determinada del último tercio del siglo V, vivió la mayor parte de su vida en Roma y en su monasterio romano falleció en los años medianeros del siglo VI, dejando tras sí una obra ingente de traducción, sobre todo si la contemplamos a la luz de la época: versiones todas del griego al latín, todas de tema religioso: la Vida de san Pacomio [Vita S. Pacomii], por encargo de una dama anónima de alto rango; el relato de la Penitencia de santa Thaïs, a solicitud del abad Pastor; y el relato también de la Invención de la cabeza de san Juan Bautista (Courcelle 1948: 314), a instancias del abad Gaudentius. En su haber se cuenta asimismo una instrucción de san Proclo de Constantinopla; y una carta de Proterio de Alejandría al papa León, que la recibió en griego sin versión latina; y la Instrucción de san Gregorio de Nissa (Peri kataskeiês anzrôpou), a instancias de Eugippius, abad de un monasterio de Nápoles, en cuyo prefacio confiesa que "le había costado mucho esfuerzo pasar al latín la lengua de la filosofía griega"; y varios títulos relativos a polémicas contra las grandes herejías, "en particular -comenta Courcelle (1948: 314-315)- las cartas de Cirilo de Alejandría". Una obra (como ya he dicho) sorprendente para su época, a la que hay que añadir tres distintas versiones latinas de cánones de varios sínodos y concilios orientales, de una de las cuales tan sólo el prefacio se ha conservado. ¿Quién fue ese monje humilde, que se proclamaba 'exiguo' y que tanto trabajo llevó a cabo entre griego y latín? Muy poco sabemos de él como persona, y nada sabríamos de no haber sido por la pluma y los recuerdos de un contemporáneo suyo, Casiodoro, que llegó a conocerlo muy bien. Tras la muerte de Dionisio, Casiodoro trazó de él un perfil biográfico escueto, pero muy elocuente, del que no está ausente la admiración más sincera. En sus Institutiones (XXIII.2 y XXIII.3) escribe Casiodoro: Hubo en nuestro tiempo un monje, de nombre Dionisio, de etnia escita pero completamente romano en sus costumbres, que fue sumamente experto en las dos lenguas [griego y latín]... Los dos estudiamos juntos filosofía [dialéctica]... Su larga vida transcurrió en el mejor estilo de un maestro... Su sabiduría iba unida a una gran sencillez, su ciencia igualaba su humildad, y su elocuencia iba pareja con su concisión en la palabra... Que quien rezó con nosotros rece también ahora por nosotros... A petición de Stephanus, obispo de Salona..., compuso según modelos griegos los Cánones eclesiásticos, y lo hizo con espléndida elocuencia, pues su pluma era clara y fluida, y la Iglesia romana sigue honrando hoy con el uso diario tales cánones. Debiérais leerlos... Instantes después, Casiodoro se detiene un momento en el saber lingüístico del monje Dionisio y en su facilidad traductora: También tradujo del griego al latín -añadeotras muchas obras que pueden adaptarse al servicio de la Iglesia; era tan evidente su gran destreza en el uso del latín y del griego que traducía al latín sin vacilación alguna cualquier clase de libro griego que tuviera entre las manos; y a su vez [improvisaba] de tal manera la traducción de libros latinos al griego que uno llegaba a pensar si las palabras que salían de su boca sin la menor pausa no estaban ya escritas... Para concluir con este comentario: Muy largo sería narrar todo lo que a este hombre se refiere... Poseía un conocimiento notable de cualquier clase de información que un lector pueda buscar en varios autores... Hasta aquí las palabras de Casiodoro en recuerdo de su condiscípulo de juventud. No fue la traducción, como queda dicho, la única ocupación de Dionisio. También contribuyó notablemente a la compilación de cánones y fue de hecho el iniciador del Derecho Canónico en la cristiandad occidental. Y en cronología y cómputo del tiempo hizo una importante contribución que, con variantes y correcciones, ha llegado hasta nuestros días. Hasta su época venía utilizándose el cómputo de los años según la 'era de Diocleciano'. Creía Dionisio que no era propio que el nombre de un emperador impío, yunque y martillo de cristianos, perdurara así en la memoria de las generaciones y propuso, en consecuencia, un nuevo cómputo, según la era cristiana, a partir del año de la Encarnación de Cristo, con la fecha del 25 de marzo para tal momento y, lógicamente, nueve meses más tarde, la del 25 de diciembre para la Natividad o Navidad. Tal cómputo comenzó a propagarse por Occidente a partir, precisamente, de su tratado De paschate [Sobre la Pascua] (Courcelle 1948: 315). En un pequeño rincón... Roma era el centro de la Cristiandad. Dume, en los límites de la Lusitania y Gallaecia atlánticas, era -y sigue siéndolo hoy en díauna pequeña aldea a la sombra de la ciudad de Braga, Bráccara Augusta todavía en los años medios del siglo VI. Martín había nacido en Panonia, solapable grosso modo a la actual Hungría, en torno al año 515. Contaba, pues, algo menos de cuarenta años cuando llegó a la península ibérica, en el año 550. Para entonces había estudiado griego, peregrinado a Tierra Santa, quizá también visitado Roma y la tumba de san Martín de Tours. En alguno de estos viajes debió tener conocimiento de la condición herética y todavía medio pagana del pueblo germánico de los suevos, en el noroeste de la Península Ibérica, y hacia allí encaminó sus pasos, para acabar estableciéndose, mediados del siglo VI, en la capital de aquel reino todavía independiente, la Braccara Augusta de la Hispania romana, la actual Braga. En sus proximidades, en el pueblecito de Dume, Martín fundó un pequeño monasterio, del que fue primer abad. Seis años después de su llegada, el 5 de abril del 556, fue consagrado obispo de Dume, luego nombrado arzobispo de Braga y en tal condición presidió allí el sínodo del año 572. Fue un gran hombre de religión y un gran hombre de letras. Su contemporáneo Gregorio de Tours, autor de una Historia de los Francos, le rindió homenaje de admiración cuando escribió de él que "in tantum se litteris inbuit, ut nulli al latín, versiones todas ejecutadas por clérigos, todas también de tema religioso (hagiografía, cánones, homilías, textos bíblicos...). Las únicas excepciones vienen de la mano de Gaudencio y su tratado sobre música y las Antigüedades judías de Flavio Josefo, pero también en este caso su traslado desde el griego hubo de deberse, con toda seguridad, a la relación directa de esta obra con el tema cristiano. * Pronto, en los siglos inmediatos, seguirían a éstos otros monjes traductores en distintos monasterios de Europa: el venerable Beda, a finales del siglo VII y comienzos del VIII, en el monasterio inglés de Jarrow; las versiones del griego al latín del irlandés Scoto Eriugena a mediados del IX; las glosas (¿qué son sino traducciones?) que en el siglo X hallamos en los monasterios españoles de Silos, San Millán y Valeránica; y sobre todo la notable obra traductora, a finales ya del siglo X, de los monjes de Ripoll, en Cataluña. Para concluir todo ello, en los aledaños del año 1000, con la obra sorprendente de Notker Labeo (ca. 950-1022), en el monasterio de Sankt Gallen, en la actual Suiza, primer monje traductor de textos profanos de la antigüedad, que en solitario y sin apenas medios trasvasó al alemán obras de Aristóteles, Virgilio, Terencio, Catón, Boecio, Marciano Capella y Gregorio Magno, además de los Salmos y el Libro de Job. Pero de ellos, sin duda, se hará también memoria en este congreso que hoy nos reúne. Mientras tanto, para aquellos sencillos monjes de Roma, Dume y Vivarium (Dionisio, Martín, Pascasio, Muciano, Bellator, Epifanio...), para ellos nuestro recuerdo a los quince siglos de su labor pionera. NOTAS 1 Los números hacen referencia a los correspondientes epígrafes en las Institutiones divinarum et humanarum lectionum de Casiodoro. 2 Courcelle 1948: 382, nota 3: "Dom de Bruyne, 'Les anciennes traductions latines des Macchabées', dans Anecdota Maredsolana, t. IV (1932), pp. xlv-xlix et lvii, a montré que l'une des anciennes traductions des Maccha-bées, conservée dans l'Ambrosianus E-26 inf., était sans doute de Bellator, qui, au témoignage de Cass., Inst., pp. 26, 24 et 27, 19, écrivit pour Vivarium un Commentaire des Macchabées en dix livres". REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS : BARLOW, Claude W., ed. 1950. Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia, New Haven, Connecticut: Yale Univ. Press BLATT, Franz. "Remarques sur l'histoires des traductions latines". C. & M., III, 217-242 COURCELLE, Pierre. 1948. Les lettres grecques en Occident: De Macrobe à Cassiodore, Paris: E. de Boccard Éditeur FONTÁN, Antonio. 1974-1979. "Martín de Braga, un testigo de la tradición clásica y cristiana", Anuario de Estudios Medievales, 9, 331-341 JONES, Leslie Webber, ed. 1966. An Introduction to Divine and Human Readings, by Cassiodorus Senator, New York: Octagon Books NORBERG, Dag, ed. 1982. S. Gregorii Magni Registrum Epistularum Libri I-VII & S. Gregorii Magni Registrum Epistularum Libri VIII-XIV (Corpus Christianorum Series Latina, CXL-A), Turnhout: Brepols, 975-976 (registrum XII, 6) ANTIGUAS VERSIONES LATINAS DE LA BIBLIA Y SU REPERCUSIÓN EN LAS TRADUCCIONES AL ESPAÑOL Jesús CANTERA ORTIZ DE URBINA Universidad Complutense de Madrid 1. NECESIDAD DE LAS TRADUCCIONES BÍBLICAS. Así para el judío como para el cristiano, la Sagrada Escritura constituye una enseñanza y un alimento espiritual1. Para poder aprender lo que enseña y para poder aprovechar lo que ofrece el texto bíblico es necesario que éste sea asequible y en cierto modo fácil y familiar. Si es ofrecido en una lengua desconocida, y por ende ininteligible, difícil resultará sacar provecho. Por eso, en cada momento han ido surgiendo las distintas traducciones. 2. LAS ANTIGUAS VERSIONES BÍBLICAS AL ARAMEO, AL SIRÍACO Y AL GRIEGO. Pasaremos por alto las antiguas versiones arameas, siríacas y griegas para fijarnos en las latinas sobre las cuales serían hechas, siglos más tarde, muchas de las traducciones al español. No dejaremos, sin embargo de llamar la atención de una manera especial sobre la versión griega llamada de los Setenta. Y lo hacemos, entre otras razones, por las siguientes: a. Fue hecha por judíos y para judíos en tiempos de Ptolomeo Filadelfo en el siglo III antes de Cristo. b. Fue usada como Biblia oficial por el judaísmo helenístico. c. Fue adoptada con entusiasmo y como muy fiable por el cristianismo para los libros protocanónicos del Antiguo Testamento. d. En ella están principalmente basadas las antiguas versiones latinas anteriores a San Jerónimo. Y teniendo en cuenta que estamos en unas jornadas sobre la traducción, no dejaremos de mencionar, aunque sólo sea a manera de recuerdo, las hexaplas de Orígenes (h.185-h.254). Se trata de una presentación del texto bíblico en seis columnas. En la primera figuraba el texto hebreo; en la segunda, el mismo texto hebreo pero transcrito en caracteres griegos; en la tercera, la versión griega de Áquila; en la cuarta la de Símaco; en la quinta la de Septuaginta; y en la sexta la de Teodoción. Algo extraordinario para la historia de la traducción: un texto en lengua original acompañado de su transcripción y de cuatro traducciones a una misma lengua. De esta suerte resultaba fácil comparar y contrastar esas cuatro versiones griegas con el texto hebreo. Y además, en la versión de Septuaginta introdujo Orígenes unos signos diacríticos con los que pretendía marcar y hacer resaltar las variantes de Septuaginta con respecto al texto hebreo. Desgraciadamente, de esta obra transcendental (aunque inacabada) de crítica textual antiguotestamentaria emprendida por Orígenes, sólo nos quedan fragmentos que, sin embargo podemos considerar como auténticos tesoros. 3. LAS ANTIGUAS VERSIONES BÍBLICAS LATINAS. 3.1. Versiones bíblicas latinas anteriores a San Jerónimo. Reducido el conocimiento del griego en el Imperio romano a privilegio de letrados, y hablado tan sólo por los comerciantes de sus ciudades marítimas, el pueblo no conocía sino el latín y las lenguas del lugar. Este desconocimiento del griego en el Imperio romano hizo que se dejase muy pronto sentir la necesidad de una versión de la Sagrada Escritura al latín, necesidad que se hacía tanto más precisa cuanto mayor era el desenvolvimiento del proselitismo y del culto cristiano. Las primeras versiones latinas pudieron tener su origen en una versión oral que acompañaba la lectura del texto griego de los Setenta en los oficios del culto cristiano. Lo mismo que había ocurrido con las versiones arameas. El ser declarada la Vulgata texto oficial de la Iglesia occidental hizo que se fueran perdiendo estas antiguas traducciones, cuyos restos hemos de buscar hoy en varios códices que se nos han conservado, en numerosas citas de los Santos Padres y de los escritores eclesiásticos, en algunos textos de la liturgia, y también en algunas inscripciones que se van descubriendo, así como en las interpolaciones y notas marginales que ofrecen algunos códices de la Vulgata. El número de versiones bíblicas latinas anteriores a la Vulgata fue tal que en nuestra tesis doctoral, allá por los ya lejanos años 50 del siglo pasado, señalábamos tres grupos principales con sus correspondientes subdivisiones: a. el grupo del norte de África con sus cuatro familias; b. la Itala, impulsada bajo el celo de San Ambrosio de Milán; y c. la europea, excluida la Itala, grupo en el que cabe señalar por lo menos tres familias: la romana, la galicana y la hispana. A pesar de su enorme interés para nosotros como españoles, no podemos detenernos en hacer consideraciones acerca de la Vetus Latina Hispana; pero no dejaremos de evocar la memoria de nuestro buen amigo el segoviano D. Teófilo Ayuso Marazuela que estudió las numerosas citas bíblicas en Tertuliano y las interesantes y reveladoras interpolaciones y notas marginales prejeronimianas en códices españoles de la Vulgata. 3.2. La versión latina de la Vulgata. Es obra del dálmata San Jerónimo, una de las grandes figuras de la Iglesia occidental en la segunda mitad del siglo IV y primeros años del V, junto con el númida San Agustín (354-430). San Jerónimo nació hacia el año 347 en Estridón de Dalmacia, entre Aquileya y Ljubijana. Muy joven se trasladó a Roma para estudiar letras humanas; y en el año 365 fue bautizado por el papa Liberio. Pasó una temporada en Tréveris. Y luego, con la decisión resuelta de reemplazar su dedicación a la lectura y estudio de obras profanas por el estudio de las Sagradas Escrituras, se dirigió a Jerusalén, deteniéndose en Antioquía por causa de una enfermedad y dedicándose al estudio del griego. Del año 375 al 378 vivió como anacoreta en el desierto de Calcis estudiando hebreo con un monje judío convertido, reconociendo que le costaba mucho. Después de una estancia en Constantinopla, volvió a Roma (382-385), donde estuvo muy en contacto con el papa español San Dámaso quien le encargó una traducción de la Biblia al latín para tratar de remediar la problemática surgida por las diferentes versiones que se habían venido haciendo tomando como base el texto griego de los Setenta para los protocanónicos del Antiguo Testamento. A la muerte de este papa abandonó Roma por verse duramente atacado por clérigos empapados de espíritu mundano. Se estableció en Belén a partir del año 386, dedicándose a la oración y al estudio y a la traducción de la Sagrada Escritura durante 34 años, hasta su muerte, a los 73 años de edad en el año 420. Aun corriendo el riesgo de que se nos acuse de parecer anclado en el pasado, no sentimos el más mínimo rubor al confesar nuestras admiración y entusiasmo por la Vulgata, la versión latina de San Jerónimo. Y eso, sin renunciar ni un ápice al gran cariño que profesamos no sólo al texto hebreo de los protocanónicos del Antiguo Testamento, sino también a las versiones latinas primitivas a las que hace ya muchos años dedicamos durante un decenio muchas horas de estudio y de reflexión. No se nos oculta que la versión de San Jerónimo fue, ha sido, es y será una labor muy criticada. Lo fue ya en vida del santo traductor. Se le acusó de un no disimulado apego al judaísmo, basando esta acusación principalmente en tres hechos: a. el haber profundizado en su conocimiento de la lengua hebrea con maestros judíos; b. su escaso interés por los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento, limitándose a una simple revisión un tanto superficial; c. mostrar vivo interés por el Targum arameo y por las versiones griegas judías de Áquila, Símaco y Teodoción, que habían sido realizadas como oposición a la versión de los Setenta por considerarla favorable al cristianismo. En contraste con esta acusación, se le acusa también de insistir en poner de relieve los textos mesiánicos favoreciendo su aplicación a Cristo Jesús. Sin embargo, poco a poco, esta versión latina llamada la Vulgata, logró imponerse. Al imponerse, se multiplicaron las copias. Copias hechas la mayoría, por no decir todas, en monasterios y algunas en escuelas catedralicias. A pesar de la labor paciente, tranquila, sosegada y muy consciente de los copistas en los "scriptoria" de los monasterios, se fueron produciendo no pocas variantes. Algunas eran debidas a la introducción de frases o de expresiones de las antiguas versiones, muchas veces por el hecho de que eran así conocidas y citadas, tal como figuran en los Santos Padres. El mismo San Jerónimo llegó a conocer algunas de esas variantes; y se lamentaba de ello. Con el transcurso del tiempo, las variantes fueron naturalmente aumentando. Nos consta de repetidos intentos de "purificar" el texto de San Jerónimo. Recordemos, entre otros: a. Casiodoro2 en el siglo VI; b. Alcuino, en la segunda mitad del siglo VIII; c. Teodulfo, finales del siglo VIII y principios del IX; d. el prelado inglés de origen italiano Lanfranco de Canterbury3, en el siglo XI; e. San Esteban Harding, tercer abad del Císter en la primera mitad del siglo XII, del que había sido fundador con San Roberto de Molesme. El concilio de Trento en 1546 (sesión IV, can. II) adoptó y consagró la Vulgata como texto oficial de la Iglesia; pero no dejó de poner los medios más idóneos para una revisión profunda. Sabemos que el cardenal Carafa ofreció al gran papa Pío IV (1559-1565) un texto de la Vulgata cuidadosamente revisado. Más tarde Sixto V (1585-1590) hizo una revisión por su cuenta y razón, dando origen a la que se llamó Biblia Sixtina que no llegó a publicarse por haber muerto el papa antes de que hubiera podido hacerlo. Revisada esta Biblia Sixtina por encargo de Gregorio XIV (1590-1591) siguiendo el consejo del cardenal Belarmino, fue publicada en 1592 por decisión de Clemente VIII (1592-1605) y es conocida como Biblia Sixto-Clementina. En tiempos de la Reforma y en nuestros días es frecuente decir que San Jerónimo fue un mal traductor. Y se alegan diferentes pasajes en los que una palabra o una expresión de su versión latina no se corresponde exactamente con el texto hebreo. A quienes hacen hoy esta crítica, les recordaremos que la Vulgata de San Jerónimo en su redacción primitiva fue una versión latina del texto hebreo premasorético, no precisamente el texto hebreo que hoy solemos manejar por ejemplo en la excelente Biblia hebraica de Kittel - Kahle. Para ser justos se han de tener en cuenta dos hechos innegables: a. El texto latino de la Biblia Sixto-Clementina fue fijado a finales del siglo XVI, aunque –eso sí– tratando de adaptarlo lo más exactamente posible al que saldría de las manos de San Jerónimo. b. El texto masorético fue fijado definitivamente, con sus vocales y puntos diacríticos, a finales del siglo X y principios del XI, respondiendo –también es cierto– a una labor que se habría prolongado durante dos siglos y medio y respondiendo a una larga tradición4 que se había iniciado ya antes de la era cristiana. San Jerónimo –no lo olvidemos– es del siglo IV y primeros años del V (347-420). Seis siglos, por consiguiente, anterior a la fijación del texto masorético. No es justo, por consiguiente, ni en modo alguno científico, pretender juzgar la exactitud y fidelidad de su versión comparándola con un texto fijado seis siglos más tarde. No debemos olvidar, por otra parte, que los masoretas, para asegurar el predominio absoluto y hasta exclusivo de su trabajo e imponer su texto, trataron de que desaparecieran todos los manuscritos antiguos. Para estudiar hoy el texto hebreo premasorético, se ha de recurrir a los pocos testimonios que han quedado. Entre ellos los que ofrecen algunas "guenizás"5 y algunos de los textos que hace medio siglo aparecieron en Qumrán, junto al Mar Muerto6. No dejaremos de consignar un hecho que juzgamos de suma importancia en la historia de la traducción y en favor de muchos de los antiguos traductores de la Biblia: así el texto griego de los Setenta como los también griegos de Áquila, Símaco y Teodoción, como el Targum arameo y también la Peshita siríaca suelen coincidir en lo fundamental. Y lo que más nos interesa ahora: también la Vulgata y en general las antiguas versiones latinas prejeronimianas. Cabe descubrir matices de estilo y un mayor o menor apego a la letra del texto o una cierta libertad perifrástica. Pero en lo esencial, son traducciones correctas y fieles al texto. Antes de juzgar a San Jerónimo como traductor se ha de tener presente que son importantes los textos de la Vulgata que deben ser considerados más o menos ajenos a San Jerónimo. Recordemos: a. Los deuterocanónicos, a excepción de Tobías y Judit, responden esencialmente a la Itala. b. El Salterio latino de San Jerónimo no fue incorporado a la Vulgata, por el gran arraigo de las versiones anteriores en la liturgia y en los rezos en general. c. En cuanto al Nuevo Testamento, San Jerónimo revisó los textos de las versiones anteriores, especialmente la Itala, conformándolas al texto griego. Hemos dicho más arriba que el texto masorético con sus variantes y puntos diacríticos quedó fijado a finales del siglo X y principios del XI. Recordemos que ya en el siglo I se había buscado una unificación del texto consonántico. Y añadamos que, si bien las divergencias no son de importancia, procede hablar de por lo menos dos tradiciones masoréticas: la de Ben Hayyim y la de Ben Asher que nuestro viejo amigo el benemérito Paul Kahle consiguió introducir en la Biblia hebraica de Kittel. A las dos observaciones que hemos hecho más arriba respecto al texto latino de la Biblia Sixto Clementina y respecto a la fijación del texto masorético, añadiremos que la Vulgata es una traducción hecha en su edad madura por un hombre santo, juicioso y ecuánime, un hombre dotado de una voluntad de hierro gracias a la cual llegó a conocer perfectamente el hebreo y el griego (lenguas de origen), un hombre culto que dominaba el latín (lengua a la que traducía), un hombre inteligente que disponía y supo utilizar un valiosísimo y muy copioso material (hebreo, griego, arameo y siríaco) del que nos parece poseer un mundo cuando disponemos nosotros de algún texto mutilado y carcomido, sucio y borroso en el que nos esforzamos a veces para tratar de descubrir o de adivinar lo que pudo allí escribir el copista. Volviendo a la historia de la Vulgata no olvidemos que los anglicanos Wordswoth y White prepararon una edición crítica de ella basándose en los más antiguos manuscritos. Por otra parte, el papa San Pío X encargó a los benedictinos que trataran de restaurar el texto de la Vulgata en la forma más próxima posible a la redactada por San Jerónimo. En 1933 el papa Pío XI proporcionó a la comisión el monasterio de San Jerónimo, cerca del Vaticano. El interés por la Vulgata y el empeño por restablecer su texto en la mayor pureza siguieron seguido vivos durante muchos siglos. Después de estas consideraciones conviene fijar por un momento la atención en la penetración y vigencia de la Vulgata en España. Un hecho de gran importancia y muy significativo es que en el último decenio del siglo IV, cuando aún vivía San Jerónimo, fue enviada a Belén una misión de la Bética para pedir a nuestro santo traductor que les permitiera copiar los textos que ya había traducido. La petición fue atendida favorablemente por San Jerónimo quien dio toda clase de facilidades y revisó las copias haciendo además las correcciones que consideró pertinentes. De todo ello tenemos constancia por la respuesta de San Jerónimo que podemos leer en la Patrología latina (22, 668-672). Fueron copiados todos los textos que ya había terminado: el Nuevo Testamento y los protocanónicos del Antiguo, menos el Pentateuco. De esta copia se hicieron nuevas copias en España; y de esta suerte el texto latino de la Vulgata se fue introduciendo e imponiendo en España en sustitución de los que correspondían a las anteriores versiones latinas. Como muy bien señala el Doctor Ayuso Marazuela, San Peregrino dio a conocer este texto latino de la Vulgata de acuerdo con esos códices traídos de Belén, enriqueciéndolos con notas marginales y variantes de la Vetus Latina. A principios del siglo VII San Isidoro revisó el texto de la Vulgata procurando volverlo a su primitivo estado suprimiendo las variantes introducidas en él por San Peregrino. 4. VERSIONES BÍBLICAS LATINAS EN LA EDAD MODERNA. Aunque en esta disertación hayamos de fijar nuestra atención en las versiones latinas antiguas para estudiar su influencia en las traducciones españolas, no dejaremos de señalar algunas de las que consideramos más significativas entre las de los siglos XVI y XVII: 4.1. La de Erasmo (1469-1536). Nuevo Testamento. Publicada en 1523 en Estrasburgo7. 4.2. La de Santes Pagnini, dominico italiano, (1470-1551). Antiguo y Nuevo Testamento. Publicada primero en Lyon en 1527; y luego en Colonia en 1541. Reeditada en Lyon en 1542 tras haber sido revisada por Miguel Servet. En 1557 conoció una nueva reedición, esta vez en Ginebra, tras ser revisada por Roberto Estéfano, quien para el Nuevo Testamento adoptó la traducción del calvinista Teodoro de Beza. De la importancia que se dio a esta versión latina de Santes Pagnini dice mucho, además de estas reediciones, el hecho de que fuera empleada por Arias Montano para la Políglota de Amberes. Después fue tirada en edición aparte, siendo publicada hasta diez veces en menos de veinte años. Cabe señalar que las correcciones introducidas por Arias Montano para estas reediciones, en vez de mejorar la calidad de la lengua latina, la empeoraron por un excesivo deseo de literalidad. 4.3. La de Sebastián Castalión8 (1515-1563), helenista y teólogo calvinista francés, que había propuesto la eliminación del Cantar de los Cantares por considerarlo de contenido obsceno. Después de dar a conocer distintas partes de la Biblia en latín y francés, publicó su famosa Biblia Sacra Latina en Basilea en 1551. 4.4. La de Teodoro De Bèze, calvinista francés. (1519-1605). En 1565 apareció su Novum Testamentum, (cujus graeco contextui respondent interpretationes duae, una Vetus9, altera Theodori Bezae). 4.5. La de Manuel Tremelio, hebraísta de raza judía, nacido en Ferrara hacia el año 1510. Convertido al catolicismo, se hizo más tarde protestante. En 1579 publicó en Francfort del Meno su versión latina del Antiguo Testamento a partir del hebreo, utilizando el Targum arameo y la Peshita siríaca. Se le acusa de hacer una traducción excesivamente libre. 4.6. La de Tomás Valverde, dominico español, nacido en Játiva en 1566 y fallecido en Valencia en 1628. Su versión latina de la Biblia fue publicada en Lyon en 1650. 4.7. La de S. Schmidt. Antiguo y Nuevo Testamento. Publicada en Estrasburgo en 1696. [Aunque ya del siglo XX, no dejaremos de señalar la bonita traducción latina del Salterio publicada en Roma en 1928 por el gran rabino de Roma F. Zorell, convertido al catolicismo]. 5. TRADUCCIONES BÍBLICAS ESPAÑOLAS. 5.1. TRADUCCIONES BÍBLICAS ESPAÑOLAS ANTERIORES AL SIGLO XVI. 5.1.1. Biblia prealfonsina. Conservada en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Elaborada bajo los auspicios del traductor de la Escuela de Traductores de Toledo Hermann el Alemán. 5.1.2. Biblia Alfonsina. Así llamada por ser fruto de un encargo del rey Alfonso X el Sabio. Realizada la traducción por los años 1260. Se conserva un ejemplar en la biblioteca del monasterio de San Lorenzo de El Escorial, en cinco tomos, con el título de Historia general donde se contiene la versión española de toda la Biblia, traducida literalmente de la latina de San Jerónimo. 5.1.3. Biblia de la Casa de Alba10. Así llamada por conservarse el manuscrito en la Casa de Alba. Encargada la traducción por el maestre don Luis de Guzmán, el 5 de abril de 1422, al rabino Moshé Arragel de Guadalfajara (= Guadalajara). Fue acabada el 2 de julio de 1430. Publicada por el duque de Berwick y de Alba, en Madrid en 1920-1922. 5.1.4. Biblia por encargo del rey Alfonso V de Aragón. De principios del siglo XV. Conservada en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial en un ejemplar en vitela, desgraciadamente bastante mutilado. 5.1.5. Biblia del Cardenal Quiroga. Así llamada por haber sido donada por este cardenal al rey Felipe II. Sólo contiene el Antiguo Testamento. Muy probablemente fue realizada por un judío converso. 5.1.6. Biblia de Juan II de Castilla. De principios del siglo XV. 5.1.7. Biblia valenciana de Bonifacio Ferrer. Un fragmento se conserva en la Cartuja de Porta Caeli. Fue escrita a principios del siglo XV por el prior de la Cartuja Bonifacio Ferrer, hermano de San Vicente Ferrer. Fue publicada en 1478 en Valencia después de haber sido cuidadosamente revisada y corregida por el dominico Jaime Borell, inquisidor general del reino de Valencia. 5.1.8. Biblia de Martín de Lucena, "el Macabeo". Fue hecha por este judío converso, por encargo del marqués de Santillana Don Íñigo López de Mendoza. Hasta el siglo XVIII estuvo en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial. 5.1.9. Biblia medieval romanceada. Conservada en el monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Comenzada a publicar por el Padre Llamas a partir de 1950. 5.2. TRADUCCIONES BÍBLICAS ESPAÑOLAS DEL SIGLO XVI. 5.2.1. Biblia de Ferrara. Aparecieron dos ediciones simultáneas: una para judíos y otra para cristianos. Llamada "de Ferrara" por haber sido allí impresa la primera vez, el 1 de marzo de 1553 (el 16 de adar de 5313 del calendario judío). Es obra de dos judíos portugueses: Duarte Pinel y Jerónimo de Vargas. La edición judía lleva por título Biblia en lengua española, traducida palabra por palabra de la verdad hebrayca por muy escelentes letrados. Estampada en Ferrara a costa y despensa de Jom Tob Athias, hijo de Leví Athias, español, en 14 de Adar de 5313. El título de la segunda es el siguiente: Biblia en lengua española, traduzida palabra por palabra de la verdad hebrayca por muy escelentes letrados. Vista y examinada por el Oficio de la Inquisición. Estampada en Ferrara a costa y despensa de Gerónimo de Vargas, español, en primero de marzo de 1553. Cabe recordar la reimpresión por Menassé ben Israel, judío portugués, en 15 de sebath de 5390 (= 1630), sin que figure lugar de reimpresión. Y una nueva reimpresión en Amsterdam, en 1661, en casa de José Athias por R. Samuel de Cáceres. 5.2.2. Biblia del Oso. Así llamada por el oso que figuraba en su portada. Es la versión de Casiodoro de Reina, de origen morisco, que fue monje jerónimo de la rama de los "Isidros"11, de donde se salió para hacerse protestante, emigrando seguidamente a Inglaterra12. En 1567 se publicó en Basilea la versión española completa de esta Biblia, excluidos los deuterocanónicos, hecha a base de las lenguas originales. En 1602 apareció en Amsterdam la versión de Cipriano de Valera, que responde a una adaptación del texto de Casiodoro de Reina. 5.2.3. Otras traducciones bíblicas españolas del siglo XVI. 5.2.3.1. Católicas. 5.2.3.1.1. De Fernando Jaraba. El libro de Job y algunos salmos. En 1540 en Amberes. El Cantar de los Cantares y siete salmos penitenciales en 1543 también en Amberes. 5.2.3.1.2. De Fray Ambrosio de Montesinos. Predicador de los Reyes Católicos. Los Evangelios y las Epístolas. En 1512. Reedición en 1601. 5.2.3.1.3. De Juan de Robles. Monje benedictino de Montserrat. Los Evangelios en 1573. No publicados hasta 1906. 5.2.3.1.4. De Juan de Sigüenza. Monje jerónimo. Fallecido en el Monasterio de San Lorenzo de El Escorial en 1606. Los Evangelios de San Mateo y San Lucas. Inéditos. 5.2.3.1.5. De Fray Luis de Granada. Dominico. 1504-1588. Los Salmos; los Evangelios; las Epístolas. 5.2.3.1.6. De Juan de la Puebla. Monje jerónimo. Los Salmos. 5.2.3.1.7. De Juan de Soto. Agustino. Los Salmos. 5.2.3.1.8. De Benito Vila. Monje benedictino de Montserrat. Los Salmos. 5.2.3.1.9. De Antonio de Cáceres y de Sotomayor. 1555-1618. Confesor de Felipe III. Obispo de Oviedo. En 1616 apareció publicada en Lisboa su Perífrasis de los salmos penitenciales de David. 5.2.3.2. Protestantes. 5.2.3.2.1. De Juan de Valdés. El autor del famoso Diálogo de la lengua. Muerto en 1541. Tradujo los Salmos conforme al hebreo. Manuscrito conservado en Viena. Publicado en 1880. 5.2.3.2.2. De Francisco Enzinas (o Encinas)13. Nacido en Burgos en 1520 en el seno de una noble familia. Muerto en Estrasburgo en 1570. Tradujo el Nuevo Testamento que fue publicado en Amberes en 1543. Su traducción está notablemente influida por la de Erasmo. 5.2.3.2.3. De Juan Pérez de Pineda. Nuevo Testamento (1556) y los Salmos (1557), en Ginebra, con falsa data de Venecia. 5.2.3.3. Judía. Anónima. Isaías y Jeremías, en hebreo y en español, en Estrasburgo en 1569. 5.3. TRADUCCIONES BÍBLICAS ESPAÑOLAS DEL SIGLO XVII. 5.3.1. Católicas. 5.3.1.1. De Fray Luis de León. 1528-1591. El Cantar de los Cantares y el libro de Job. 5.3.1.2. Del Padre Alfonso Ramón. Mercedario. El libro de los Proverbios, publicado en Madrid en 1629. 5.3.2. Judías. 5.3.2.1. De Juan de Quesne. Los Salmos. En 1625. 5.3.2.2. Anónimo. Los Salmos. En Amsterdam. En 1626. 5.3.2.3. De Manasés ben Israel. El Pentateuco. En Amsterdam. En 1627 y 1655. 5.3.2.4. De Juan Pinto Delgado. Portugués. Ester, Rut y Samuel. En Rouen en 1627. 5.3.2.5. De David Cohen. El Cantar de los Cantares. En 1631. Inédito; conservado en La Haya. 5.3.2.6. De David Abenatar. NOTAS 1Para los judíos sólo los protocanónicos del Antiguo Testamento. Para los cristianos, los Testamentos Nuevo y Antiguo, incluidos para los católicos los deuterocanónicos. 2Flavio Magno Aurelio Casiodoro (h. 480 - h. 575). Escritor latino. Después de haber sido cónsul y prefecto en tiempos de Teodorico, se retiró al monasterio de Vivarium en Italia, y allí escribió varias obras de eclesiología. 3En la abadía benedictina de Le Bec - Hellouin, en el departamento de Eure. 4La palabra hebrea "masora" se corresponde probablemente con "tradición". 5La "guenizá" era una especie de cámara en la sinagoga en la que se depositaban los códices ya fuera de uso para ser llevados desde allí con toda pompa y el mayor respeto a una "tierra sagrada" donde eran enterrados, quedando así a salvo de cualquier profanación. Valor especial tienen para nosotros los textos del libro deuterocanónico del Eclesiástico encontrados en la "guenizá" de El Cairo en la que debieron quedar olvidados junto con otros códices. 6Recordemos, por ejemplo, el Cántico de Habacuc que estudiamos en nuestro librito El Comentario de Habacuc del Mar Muerto. Madrid, C.S.I.C. 1960. 46 páginas. 7 La antigua Argentoratum. 8 En francés: Châteillon. Después de una gran intimidad con Calvino, se apartó de él por no estar de acuerdo con su excesivo rigor y su intransigencia y por el suplicio a Miguel Servet por orden de Calvino y de Bèze. 9 Se refiere aquí al texto de la Vulgata. 10 En el número 73 (1925) de la revista Razón y Fe (III, 224-236) apareció un interesante estudio de R. Galdós sobre esta Biblia. 11 La rama de los "Isidros" responde a una especie de escisión surgida a principios del siglo XV. Este nombre les fue dado por haber estado su centro principal en San Isidro de Campo de Santiponce, junto a Sevilla. 12En Inglaterra se casó y recibía una subvención de la reina Isabel a cambio de algunos servicios a la Corona. Acusado de sodomía, huyó de Inglaterra y se refugió en los Países Bajos, de donde pasó a Estrasburgo primero y luego a Basilea para la publicación de la versión española de la Biblia. 13 Para evitar caer en manos de la Justicia fuera de España, adoptó según los sitios y las circunstancias distintas adaptaciones de su apellido: la griega Dryander; la francesa Duchesne; la flamenca Van Eick; la alemana Eichmann … 14Por ejemplo en casos como "la mi niña", y los que teníamos en el Padre Nuestro: "santificado sea el tu nombre" o "venga a nos el tu reino" 15 A pesar de ser inquisidor general, ha sido acusado con bastante fundamento, de "jansenismo". 16 San Mateo 27, 35; San Marcos 15, 25; San Lucas 23, 33; San Juan 19, 18: "crucifixerunt" en latín; σταυρώσαντες, έσταύρωσαν, έσταύρωσαν έσταύρωσεν en griego respectivamente. 17 O "han perforado", o "han horadado", o "me cavan" (como traduce Alonso Schökel). 18 En unas jornadas sobre la traducción vale la pena recordar y censurar la traducción que se dio al título de la desdichada película Je vous salue, Marie. 19 “Domine, audivi auditionem tuam et timui. Domine, in medio annorum vivifica illud: in medio annorum notum facies: cum iratus fueris, misericordiae recordaberis” INTERVENCIÓN DE LA IGLESIA EN LA LABOR TRADUCTORA. EL CASO DE LA BIBLIA EN ESPAÑA José Manuel SÁNCHEZ CARO Universidad Pontificia de Salamanca 1. Introducción En el conjunto de la historia de la traducción en España, la aportación monacal y de las órdenes religiosas ha tenido una singular importancia. Pero esa actividad, así como la de otros traductores, se revela especialmente interesante en el caso de la Biblia. Un caso concreto, que ofrece quizá el ejemplo más ilustrativo, tanto para descubrir las grandes aportaciones a nuestra cultura de importantes traductores, como la intervención -positiva y negativade la Iglesia y de la sociedad en la labor traductora. No cabe esperar en la exposición que sigue una historia siquiera mínimamente completa de la intervención de la Iglesia en la traducción de la Biblia. Tal historia, para asombro y vergüenza de nuestra cultura, no ha sido todavía estudiada de manera completa. Acerca de la traducción de la Biblia en España sólo existen estudios parciales, aunque no pocos de ellos sean excelentes. En cuanto a la intervención de la Iglesia en esta tarea todavía se encuentran menos estudios, salvo los relativos a la publicación de índices de libros prohibidos con ocasión de la reforma protestante y de la publicación de las disposiciones sobre traducción de la Biblia del Concilio de Trento. En este ensayo me limito a hacer unas calas históricas centradas en esta perspectiva concreta, escogiendo algunos momentos especialmente importantes y significativos, que pueden tener interés para el lector estudioso. En todo caso, espero que sirvan al menos para indicar campos de trabajo inexplorados y de cierto interés para los estudiosos de la literatura española y de la traducción en España1. 2. Recepción de las primeras versiones latinas La Biblia llega a España no en sus lenguas originales (hebreo, arameo, griego), sino en las traducciones que corrían en el occidente romano, hechas a la lengua latina, que era en el siglo III lengua plenamente extendida por todo el imperio occidental. Los datos más antiguos: la Vetus Latina Los datos escritos más antiguos que tenemos acerca de la presencia de la Biblia en España pertenecen a la carta 67 de Cipriano. Se trata de una carta dirigida al obispo Félix de León, al diácono Elio y a los fieles de Mérida, en respuesta a una carta de éstos, que no conservamos. Es un escrito firmado por los obispos reunidos en el concilio de Cartago del 254 y se responde en ella a una consulta sobre el trato que había de darse a los libellati Basílides y Marcial, dos obispos que habían firmado el documento acreditativo (libellum) de haber honrado a los dioses, aunque en realidad no lo hubieran hecho2. La carta es el primer documento en el que se supone la existencia y el conocimiento de la Biblia en España, aunque no se alude a ninguna traducción en concreto. En una línea parecida, encontramos también menciones directas de la Biblia en las actas del martirio de Fructuoso, obispo de Tarragona, y de Augurio y Eulogio, sus diáconos, martirizados el 16 de enero de 259. Parece que el autor de las actas fue testigo presencial del hecho, quizá un militar de la Legio VII Gemina, por lo que gozan de gran credibilidad histórica. En ellas se menciona ya el ministerio litúrgico de lector, lo que supone conocimiento y uso de la Biblia en la liturgia. Se cuenta, además, que Fructuoso celebra la statio (esta palabra todavía significa ayuno) en la cárcel, donde bautiza a Rogaciano y donde uno de los que allí están lee la Sagrada Escritura. Por otra parte, al hablar de los mártires, se hace referencia al cántico de los tres jóvenes, que es un pasaje deuterocanónico del libro de Daniel (3, 51-90; Acta IV). Lo mismo había hecho antes Cipriano en su carta (Carta 67, 8, 1). Todo ello parece indicar que la versión latina manejada en ambos casos procede de la versión griega de los LXX. Es decir, que tanto Cipriano, como el autor hispano de esa crónica de martirio usan una versión latina antigua3. Se trata sin duda de la traducción conocida como Vetus latina, bajo cuyo nombre se esconden las versiones latinas que circulaban en Europa y el norte de África, antes de imponerse la versión Vulgata. Se suele hablar de un tipo de texto africano (por ser usado por los escritores africanos, especialmente Cipriano) y de un tipo de texto europeo, más variado, en el que entran las recensiones o versiones italianas, francesas e hispanas. Si existió o no un tipo específico de traducción hispana, como defiende T. Ayuso -más allá de una mera recensión-, es discutible, aunque el sabio investigador aragonés desplegó un inmenso aparato erudito en sus trabajos sobre la Vetus latina hispana, con lo que nos ayudó a conocer mejor la serie de manuscritos bíblicos latinos de origen hispánico, lo cual no quiere decir que necesariamente fueran traducciones hechas en estas tierras. Sea como fuere, una versión o una recensión de la Vetus latina es la primera traducción de la Biblia que se usa en España. Es posible, que el comentario al Cantar de los Cantares de Gregorio de Elvira (+ finales del siglo IV) refleje un texto especial de la Vetus latina, que, en opinión de T. Ayuso, sería típicamente hispano4, aunque no todos comparten hoy esta opinión5. Introducción de la Vulgata Latina La segunda gran versión bíblica de que tenemos noticia en España es la Vulgata, que entra en nuestra patria precisamente debido al interés de Lucinio, un rico mecenas laico de la Bética, que envía a Belén un grupo de seis amanuenses, para copiar la versión latina de Jerónimo. De hecho, es lo que hacen, si bien no pueden traer aún el Octateuco, por no estar concluido. Así lo refiere el mismo Jerónimo en su carta 716. Si existe una edición de la Vulgata que aproveche estos manuscritos y sea debida al supuesto obispo Peregrino en el siglo V, o si la recensión de Isidoro habría usado estos manuscritos, es algo difícilmente demostrable. Consideraciones al hilo de los hechos Para nuestro propósito, baste aquí reseñar que la primera versión de la Biblia, haya sido hecha directamente en España o fuera herencia del norte de África (con las variantes y adaptaciones oportunas), ha nacido de la necesidad que tenía la Iglesia cristiana hispana del siglo III de un texto bíblico, especialmente para la liturgia. La posterior versión Vulgata entra en España muy pronto, ya en vida de Jerónimo, pero tardará en ser aceptada por todos. Nótese que no llega por iniciativa de la Iglesia oficial, sino de un mecenas laico, que quería tener la mejor versión de la Biblia que existía en el momento. Este tipo de iniciativas se dará constantemente en la Iglesia y la sociedad española, incluso a contrapelo de los deseos de la Iglesia oficial, como veremos enseguida. Encontramos ya en estos primeros datos dos elementos que se convertirán en una constante a lo largo de la historia de la traducción de la Biblia en España. Por una parte, la Iglesia oficial española, es decir, la jerarquía favorecerá siempre una versión correcta latina de la Biblia, para ser usada principalmente con una doble finalidad, la liturgia y la reflexión teológica; por ello, no sentirá especial necesidad de cambiar el texto bíblico, que los fieles pueden conocer con todas las garantías en la celebración litúrgica y en la predicación. Por otra parte, las iniciativas de cambio vienen de distintas gentes de la Iglesia (en este caso de Lucinio), pero normalmente no de instancias oficiales. 3. El medievo: nacimiento y recepción, con reparos, de las biblias romanceadas Las dos primeras versiones bíblicas Las dos primeras versiones castellanas de textos bíblicos, que conocemos, están ligadas a dos obispos, aunque por diversas circunstancias. La más antigua, probablemente, sea la traducción castellana de algunos textos bíblicos que se encuentra en la crónica del viaje a Tierra Santa, que Almerich o Aimerich de Malafaida, “arcediano de Antioquía”, envía al arzobispo don Raimundo de Toledo (+1151), uno de los impulsores de la escuela de traductores de Toledo. El viaje, editado por Moshé Lazar con el nombre, sacado del manuscrito, de “la fazienda de Ultramaa”, recoge algunos textos bíblicos del AT y NT, para ilustrar algunos de los lugares de Tierra Santa visitados por quien llegaría a ser tercer patriarca de Antioquía (+ 1167-69) y había formado parte como traductor de griego de la escuela patrocinada por el arzobispo Raimundo. La obra, compuesta entre los años 1126 y 1142, es contemporánea del Poema del Mío Cid7. Es curioso e interesante observar, que las dos más primitivas traducciones castellanas de textos bíblicos están hechas por extranjeros. Porque, efectivamente, el siguiente texto bíblico más antiguo es probablemente la traducción del salterio, llevada a cabo por Hermann el Alemán, cuando era obispo de Astorga. Se trata en este caso de un universitario, que había estudiado en París, donde conoció al papa que le haría obispo de Astorga hacia 1266. Pertenecía a la orden teutónica y fue traductor prestigioso de Aristóteles y de Averroes, además de miembro del grupo de traductores de Toledo. Don Hermano, como se le llamaba en Astorga, traduce el salterio hacia 1270, quizá para la “General Estoria” de Alfonso X el Sabio. Lo traduce “segund cuemo está en el ebraygo”, a tenor de sus propias palabras, si bien no es fácil decir si la versión se hace directamente del hebreo o, como era costumbre en muchos casos, de la Vulgata latina, aunque se tuviese en cuenta al menos en algunos casos el texto hebreo. La obra había sido editada en 1983 por Mark G. Littlefield dentro de su edición del códice Escorial I.I.8. Y ha sido estudiada y reeditada por Mª.W. Diego Lobejón, de la Universidad de Valladolid, quien ha puesto de relieve toda su importancia8. El manuscrito es claramente del siglo XIV, pocos años después de que fuese realizada la versión y manifiesta con claridad que se trata de una versión directa al castellano, si bien se notan algunos aragonesismos, que la editora, como ya antes otros estudiosos, atribuye al copista navarro-aragonés del manuscrito. Este comprende la traducción de los salmos con algunas glosas hasta el salmo 70,18. La autora defiende con argumentos convincentes que ésta es la obra bíblica traducida al castellano más antigua hasta ahora conocida. Según ella la Fazienda de Ultramar no sería propiamente una versión de la Biblia, sino una descripción de Palestina, en la que se intercalan algunos textos bíblicos que, según la autora, no están en castellano, sino en lengua aragonesa. “Por todo lo dicho -afirma la autorapodemos concluir que el Salterio de Hermann el Alemán es el primer intento conocido de traducción castellana hecha del hebreo, y probablemente tampoco hubo otro anterior”. Si bien es verdad, que aún no está demostrado de manera convincente que la traducción se hiciera plena y directamente de la lengua hebrea, como la misma autora admite9. Biblias romanceadas medievales en castellano Cuanto acabamos de decir, nos introduce de lleno en la inmensa obra cultural promovida por Alfonso X el Sabio en la escuela de traductores de Toledo. Interesa para nuestro caso la General Estoria, intento de hacer una completísima historia del mundo desde sus orígenes hasta la actualidad que él vive. ¿Qué fuente más fiable para ello que la Biblia, libro santo que habla de los orígenes del universo y va narrando la historia santa conocida y venerada por el pueblo cristiano? Esta es la razón por la cual se proyecta una traducción completa de toda la Biblia, en principio hecha de la Vulgata latina. Luego se va entrelazando con otros textos autorizados en una especie de centón de textos y datos, con los que se construye esta peculiar visión medieval enciclopédica de la historia. La obra nunca fue terminada, pues el rey murió antes de que se le diera culmen, y los traductores y escribientes se dispersaron después. Por ello no pudo ser leída en su tiempo. Pero, lo que es más lamentable, tampoco podemos leerla nosotros en el nuestro, pues, para vergüenza de nuestra cultura, aún no hemos sido capaces de hacer una edición completa de esta magna obra de nuestra lengua. Debemos, sin embargo, felicitarnos porque la Fundación J.A. de Castro ha iniciado lo que quiere ser la primera edición completa de la obra10. Como dice su editor, la obra es un cruce de modelos que se solapan: el de la historia universal y el de las Biblias romanceadas, según había señalado también la gran estudiosa italiana de esta literatura M. Morreale. Y aún habría que añadir otros dos patrones: las Biblias historiales y la versión de libros dedicados a la historia de los gentiles11. El responsable de la edición de esta primera parte de la General Estoria había ya editado una selección de la tercera parte12. En ella se pone a disposición del lector no sólo una impecable edición crítica (parcial) del texto castellano de la tercera parte de la obra del Rey Sabio, sino que se reconstruye y edita también el supuesto original latino, del que los alfonsinos habrían traducido los textos bíblicos. Esto añade un nuevo valor a la edición, en cuanto permite observar la técnica de traducción de los hacedores de tan magna obra. Así, aunque contábamos hasta ahora con estudios parciales sobre las técnicas de traducción de los colaboradores del rey Alfonso, los “alfonsinos”, como suele designárselos13, este trabajo nos enseña muchas cosas más. De él deducen sus autores una serie de interesantes consecuencias. La primera es que el modelo latino a partir del cual se efectúa la traducción es el texto de la Vulgata conocido como “Biblia de París”, representado por varios manuscritos, de los cuales el más interesante para nuestro caso es el Codex Universitatis o Sorbonicus (Parisinus lat. 15.467 de la Biblioteca Nacional de Francia, datado en 1270, aunque parece contener una tradición textual que remontaría a 1250. Pero no sólo esto, nuestros autores logran demostrar, al menos para los libros bíblicos contenidos en este volumen, que los alfonsinos usan asimismo la glosa ordinaria, junto con los comentarios de Hugo de san Caro, integrándolo todo perfectamente en el texto de la traducción. De este modo puede hablarse de una traducción literal, en la cual las amplificaciones, aclaraciones o variantes que se observan son en su inmensa mayoría no son paráfrasis de los traductores -como se pensabasino fiel traducción de la glosa ordinaria medieval. Sólo el Cantar de los Cantares se aparta de esta norma, en cuanto que sus glosas son muy pocas, quizá debido a que se usa un manuscrito latino diferente en este caso. En conjunto, el uso de estas glosas -preferentemente las llamadas litterales, que son las más frecuentesintenta aclarar el texto, sobre todo explicitando elementos gramaticales, aunque no siempre mejore la comprensión del texto14. Estamos pues ante una versión bíblica íntegra y marcadamente literal, que, al menos para este caso, nos pone en guardia ante lo que podríamos considerar paráfrasis de los traductores. Si el mismo esquema sirve o no para la traducción de textos bíblicos narrativos históricos, es un asunto que aquí no se considera. En conclusión, esta nueva edición nos ayuda mejor a comprender los modelos bíblicos usados en el medievo, el uso natural de algunas glosas, casi como algo perteneciente al mismo texto bíblico, y la literalidad de los traductores alfonsinos, al menos para este conjunto de libros. Por lo demás, a la General Estoria deben añadirse otras varias versiones de la Biblia en romance, que aquí no podemos considerar en detalle. Así, sabemos que entre los siglos XIII y XV nace toda una serie de biblias romanceadas, traducidas tanto del latín como del hebreo, que forman un conjunto verdaderamente admirable. No son pocos los judíos que colaboraron en esta magna empresa. Muchas de ellas se conservan en diversos manuscritos de la Biblioteca Regia del monasterio de El Escorial desde los tiempos de Felipe II. Sobresalen y son conocidas algunas de estas versiones, como la llamada Biblia de Guzmán o de Alba -por su pertenencia actual a esta casa nobleencargada por Luis de Guzmán, gran maestre de la orden de Calatrava, al rabino Mosé Arragel de Guadalajara, quien concluyó la traducción del hebreo el año 1430. Se trata de un interesante modelo de colaboración entre judíos y cristianos y una muestra, tanto del interés intelectual de un cristiano viejo por la Biblia hebrea, como del conocimiento por parte de un judío intelectual del texto y la tradición latinas15. Pero no debe olvidarse la Biblia de Ferrara, “Biblia en lengua española, traducida palabra por palabra de la verdad hebraica por muy excelentes letrados, vista y examinada por el oficio de la Inquisición”, como reza la portada de la edición impresa en esa ciudad italiana, allá por 1553, traducida por Abraham Usque y Yom Tob Atías. Ni tampoco el denominado “Pentateuco de Constantinopla”, impreso por Soncino el año 1547 en Constantinopla y escrito en ladino, esa lengua religiosa de los judíos sefardíes, que se convirtió en el dialecto de los judíos españoles de Oriente, tras su expulsión de los reinos hispanos; en este caso además el texto está escrito en caracteres hebreos16. Traducciones valencianas y catalanas de la Biblia El caso de las biblias valencianas y catalanas es de cierto interés para nuestro tema. Entre otras cosas, porque las dos más importantes versiones medievales provienen de un religioso dominico y de un monje cartujo, respectivamente. Por lo demás, es sintomático que la primera noticia que tenemos acerca de estas versiones es precisamente una prohibición de Jaime I de Aragón (1234), integrada después en las Constituciones de Cataluña relativas a la destrucción de biblias en romanç. La prohibición es confirmada por el concilio de Tarragona del año 1235: ne aliquis libros veteris et novi testamenti in romancio habea. La referencia es con toda probabilidad no a versiones catalanas de la Biblia, que en este momento aún no se conocen, cuanto a versiones occitanas, que corrían en manos de cátaros y valdenses17. Es significativo que la decisión sea del rey y de un concilio, ambos de mutuo acuerdo. No debe olvidarse que en este momento el poder político es prácticamente brazo secular de la Iglesia y que determinadas cuestiones religiosas son prácticamente asuntos de Estado. Y es que una versión de la Biblia podía tener tanta importancia en la formulación de la fe, como en la conservación del orden público, sobre todo si tenemos en cuenta las razones de esta prohibición, que posiblemente no hacían otra cosa que secundar las indicaciones del concilio de Tolosa (1229) contra los albigenses18. Dejando aparte el estudio detallado de las versiones propiamente catalanas de este tiempo, nos basta aquí subrayar en un primer momento la traducción catalana rimada del Salterio, para detenernos un momento después en la primera biblia valenciana impresa. En cuanto a la primera, fue realizada por el dominico Romeu Sabruguera (+1313) a finales del siglo XIII o principios del siglo XIV. De ella se conservan aproximadamente dos terceras parte (termina en Sal 113,10). Parece la traducción catalana más antigua y los juicios que ha merecido son muy positivos: “trabajo acertado, legible y flexible, con una lengua genuina y un estilo de traducción por lo general literal”19. Conviene notar, que se trata de una traducción hecha no para el uso litúrgico -para ello se seguía usando el latínsino para uso devocional, probablemente respondiendo a la necesidad de orar con textos bíblicos de no pocos laicos piadosos y económicamente capaces de tener una copia de la obra. La obra está traducida de la Vulgata, probablemente del texto parisino que era el habitual y el de mayor prestigio. Esta versión tuvo una gran influencia en las posteriores ediciones de los salmos en catalán, incluso en ediciones para conversos judíos, si bien fue constantemente modificada, para adaptarla quizá al lenguaje o a los gustos de cada momento. Probablemente -aunque no está aún plenamente demostradoalgunos de los otros salterios catalanes conocidos a partir del siglo XIV sean de origen judío y traducidos de la lengua hebrea o al menos de orientación judaizante. A este último tipo de traducciones pertenecerían los salterios, hoy incompletos, de la Biblia catalana del Museo Británico (Egerton 1526) y de la Biblioteca Nacional de París (manuscrito de Peiresc), que ofrecen la misma traducción, al parecer de origen judío, si bien no olvidan la referencia a la Vulgata, que también se percibe. Probablemente se trata de textos que provienen de ambientes judaizantes y no estrictamente cristianos, por lo que, quizá con la base de la Vulgata, ha sufrido sin embargo una revisión desde el texto hebreo y con criterios judíos. De origen más plenamente hebreo quizá sea la traducción del salterio contenido en el manuscrito de la misma Biblioteca Nacional de París (esp. 244), que parece ser de mediados del siglo XV y presenta una traducción literal del hebreo al estilo de las traducciones judías que conocemos también en castellano, como por ejemplo la Biblia de Ferrara. Aún puede encontrarse algún otro resto de salterio de origen judío con versión puramente literalista y con tendencias judaizantes claras, a pesar de que en la versión catalana a cada salmo se le había añadido, seguramente para disimular, un gloria patri final. Al menos eso parece si nos atenemos al testimonio de los inquisidores Jaume Borrel (el mismo de la Biblia valenciana) y Ausías Carbonell, que lo recogieron como poco fiable el año 1492, a poco de haberse concluido la versión. Pero, sin duda, la versión más conocida de todas es la Biblia arromançada de lengua latina en la nostra valenciana, por lo molt reverent Micer Bonifaci Ferrer (+1417), prior de la cartuja de Porta Caeli y hermano de Vicente Ferrer, impresa en Valencia tras cuidadosa revisión del inquisidor Jaume Borrell, el año 1478. Es un ejemplo señero de lo que supuso la influencia de la Iglesia, primero en la traducción, después en su total desaparición20. El origen de la Biblia es la traducción realizada por un equipo de monjes de la cartuja de Porta Caeli, bajo la responsabilidad del prior, Bonifaci Ferrer, hermano del prestigioso santo dominico Vicente Ferrer, entre 1396 y 1402. El texto fue escogido para llevar a cabo la publicación completa de la Biblia en Valencia. La iniciativa parte de un grupo de conversos valencianos y de algunas personalidades de la Iglesia valenciana, entre otros el inquisidor dominico Jaume Borrel y el obispo auxiliar de Valencia Jaume Peres, además de algunos otros. El capital lo pusieron los hermanos Jaume y Felip Vizlandt, alemanes. Fue la cuarta biblia impresa completa, tras la alemana (1466), la italiana (1471) y la holandesa (1477). Se publicaron 600 ejemplares entre 1477 y 1478. Las circunstancias de su impresión son para nosotros bien significativas. En primer lugar, se elige esta Biblia porque estaba escrita en valenciano y no estaba “corrompida, como la de Llagostera” -según dice el inquisidor Borrell-, si bien no sabemos exactamente qué biblia fuese ésta. Inmediatamente se lleva a cabo una revisión detallada, para que pudiera ser considerada, como dice el colofón, una Biblia molt vera e cathòlica. El poseedor de la Biblia, Berenguer Vives de Boíl, leía en alto el texto, mientras que el inquisidor, Borrell, tenía delante un texto autorizado de la Vulgata e indicaba las correcciones que debían hacerse. No toda pudo corregirse así, pero ya este hecho nos da una idea de los criterios de traducción: total fidelidad a la Vulgata. La Biblia, que debía tener entre 400 y 450 folios fue sometida en el siglo XVI a un severísimo juicio por la inquisición. De nada valieron ni el solemne colofón, que era como un nihil obstat del inquisidor, ni la autoridad de Bonifacio Ferrer, ni la fidelidad a la Vulgata. El proceso inquisitorial comienza a poco de imprimirse, el año 1483. Conocemos el testimonio del inquisidor valenciano Montemayor en 1497, para quien la quema de Biblias estaba justificada, porque “traducir la dicha Sagrada Escritura correctamente a nuestra lengua... era difícil y casi imposible de hacerse sin error”, pues la lengua vernácula por sí sola no podía reproducir “el verdadero sentido y la verdadera sentencia de la Sagrada Escritura”21. De la Biblia sólo han quedado los cuatro folios finales, donde se encuentra el colofón. Conocemos además el Salterio, por haber sido publicado también aparte, como se ha dicho. Y un manojo de versos sueltos del Antiguo y Nuevo Testamento22. La presión eclesiástica y política -estamos en el momento de llevar a cabo la unidad del reino por medio de la unión de las coronas de Aragón y de Castilla en los Reyes Católicosobligó, primero, a ajustar los textos lo más posible a la Vulgata; después, hará desaparecer esta Biblia, como tantas otras. Y es que, en efecto, todo hebraísmo era sospechoso en un momento en que acababan de ser expulsados los judíos. El resultado es un literalismo estricto, aparte otras circunstancias sintácticas que no son aquí del caso. Inevitablemente, la versión valenciana se llena de latinismos. Las normas seguidas podrían resumirse en dos: a cada término latino debía corresponder uno valenciano y, además, el término valenciano-catalán debe ser en lo posible de la misma raíz que el latino del que se traducía. Se trata probablemente no tanto de una técnica de traducción apoyada en el genio de la lengua, cuanto sustentada por razones teológicas y políticas: la traducción debe ser lo más próxima posible a la lengua sagrada, que en este caso es el latín (y que en otros será el hebreo, como sería más adelante el caso de la Biblia de Ferrara y del Pentateuco Constantinopolitano). Es verdad que estas normas severas tienen sus excepciones, lo que hacen que no se trate de una mera traducción interlineal: la introducción de paráfrasis y glosas (éstas últimas en parte trasmitidas con el mismo texto bíblico) y el desdoblamiento de algunos latinismos. Por ejemplo, luciferum (Sal 109,3) se traduce: lucífer, ço és, stel de l’alba. Hasta tal punto es así, que, con palabras de Miquel d’Esplugues, podría decirse que los traductores de Porta Caeli levantaron un monumento a la lengua latina, al modo como la Biblia rabínica de Ferrara es un monumento al hebreo23. Por otra parte, Puig i Tàrrech ha señalado, a mi modo de ver con acierto, que tras este modo de traducir hay además un proyecto ideológico. Es decir, quiere ser voluntaria expresión de un movimiento de espiritualidad de características muy concretas, cuyo centro era la cartuja de Porta Caeli. Se trataba, en efecto, de ofrecer una traducción segura, frente a las traducciones corrompidas de las “falsas biblias”. Y hay que tener en cuenta que, probablemente, biblia falsa y biblia corrupta venía a ser lo mismo que biblia notablemente divergente de la vulgata. Divergencias que podían tener su origen en una lengua romance más ajustada al genio de la lengua y menos literal, o a errores de los copistas, o a ampliaciones del texto a causa de revisiones de estilo hechas sin criterios concretos o, finalmente, a versiones de tipo judaizante. Todo esto debía ser evitado en un momento en el que se es consciente del peligro de división. Ante estos peligros un sector de la Iglesia, que propugna un cristianismo espiritual y austero, trata de recuperar en su traducción bíblica el espíritu y la letra del latín de san Jerónimo, que, según la tradición, habría hecho su versión en espíritu de mortificación y penitencia en Belén. Probablemente la cartuja de Porta Caeli es el punto de referencia espiritual de esa corriente espiritual y ello se refleja en la versión catalano-valenciana de esta primera Biblia impresa. Se trataba en efecto de recuperar la lectura de la Biblia como alimento del espíritu para aquellos grupos de laicos que no conocían el latín y se sentían cercanos a estos centros de espiritualidad. No olvidemos que el mismo Bonifaci Ferrer es un hombre de amplia imagen pública, que lo ha dejado todo para entrar en la cartuja; es decir, un ejemplo vivo de lo que este texto pretende ser. De aquí que, en parte al menos, la opción por la literalidad estricta sería reflejo y consecuencia de un movimiento espiritual concreto, que quiere fundamentarse en un texto bíblico auténtico. Un texto que, en su desnuda literalidad, reflejaría un ideal de perfección centrado en el mensaje sustancial de la palabra de Dios, no en los mundanos adornos de literaturas agradables a los oídos. Esta explicación de la literalidad de la traducción no es desechable. Pero debemos recordar que no es la única. En el fondo, se trataba también de asegurarse la ortodoxia frente a la corrupción. Ambos objetivos parece haberlos conseguido esta Biblia. Y sin embargo, ni siquiera así subsistiría. Según el testimonio de Alfonso de Castro y Bartolomé de Carranza, los Reyes Católicos habrían prohibido las traducciones de la Biblia en lengua vulgar precisamente con ocasión de la expulsión de los judíos24. No se conoce el documento original. Tampoco se conoce una disposición semejante que habría existido en tiempos de Carlos V. En cualquier caso, las disposiciones del tribunal de la inquisición española a partir del índice de libros prohibidos de 1551 no dejaban duda: se prohibían todas las versiones de la Biblia en lengua romance, castellana o cualquier otra. La labor del alto tribunal fue en esta ocasión perfecta. Ninguna Biblia de Bonifaci Ferrer ha sobrevivido. Sólo el Salterio, que, según hemos dicho, por haberse editado aparte unos años después de la Biblia, y algunos textos sueltos. Nada más. Reflexiones sobre los datos Cuanto acabamos de relatar obliga a reflexionar sobre los hechos. Así, por lo que se refiere a las primeras versiones de textos bíblicos aparecidas en lengua castellana, observemos que nacen de dos hombres de Iglesia, pero en el contexto de obras culturales que no se circunscriben a la Iglesia. Ambas, escritas por Aimerich y Hermann el Alemán, se relacionan con escuelas de traductores. La primera, con la escuela de traductores de Toledo en tiempos del arzobispo D. Raimundo; la segunda, con toda probabilidad, pertenece al círculo de las obras que se preparaban en el entorno de las escuela de traductores en tiempos del rey Sabio. Así pues, al frente de las primeras versiones de textos bíblicos en romance aparecen hombres de Iglesia, pero ni están patrocinadas oficialmente por la Iglesia, ni son textos oficiales en ella. Otra observación curiosa: ambas obras son originales de extranjeros, cómodamente aclimatados en la mejor lengua castellana del momento. Lo que nos lleva a meditar acerca de los beneficios que produce la colaboración de personas de distintas lenguas, cuando la empresa cultural que se lleva a cabo es de amplios horizontes. En cuanto a las biblias romanceadas castellanas, baste los datos apuntados, para poder afirmar, que ninguna de estas biblias parece haber nacido de impulsos directamente eclesiásticos. La Biblia alfonsina forma parte de una empresa cultural de amplios vuelos. La Biblia de Alba es el deseo de un cristiano noble, rico y piadoso, de tener el texto bíblico, quizá para que le fuera leído, quizá sólo porque era signo de poder y riqueza. La Biblia de Ferrara y el Pentateuco de Constantinopla son obras directamente de judíos, aunque en el primer caso interviniera la licencia de la Iglesia, por ser editada en territorio cristiano. Y circunstancias semejantes son las que hicieron posible el resto de las biblias romanceadas. Hemos de suponer que en este momento todavía no se había despertado en la Iglesia el interés o la necesidad de tener un texto bíblico en romance. El texto latino era suficiente para las finalidades litúrgicas y pastorales del momento, como lo era también para la reflexión teológica en las universidades. Consecuencia de todo ello, la influencia de estas biblias en la lengua castellana, al menos de manera inmediata, no fue muy grande. Dicho de otro modo, ninguna de ellas fue popular. Y, aunque como señala el reciente editor de la Biblia alfonsina, algunos términos específicos entraron a formar parte de la lengua castellana a partir de la General Estoria, la verdad es que su influencia, al menos por lo que se refiere al lenguaje bíblico, no fue decisiva en la lengua. Nos queda, finalmente, una última reflexión acerca de la biblia valenciana impresa. Aquí volvemos a encontrarnos con un texto que, en su origen, nace de una necesidad devocional (la corriente espiritual de que hemos hablado, centrada en la cartuja de Porta Caeli) y cuya edición se lleva a cabo por iniciativa de una serie de cristianos, laicos y eclesiásticos, pero sin que sea una iniciativa oficial de la Iglesia. El texto es siempre un texto para la lectura privada y como tal es autorizado por el inquisidor local. Pero, cuando aprietan los peligros de disgregación del reino y las dificultades doctrinales sobrevenidas por causa de la reforma protestante, la Iglesia oficial, junto con el Estado, toma cartas en el asunto y elimina la Biblia, no porque su traducción sea algo malo en sí misma, sino porque puede acarrear peligros para la fe y divisiones y revueltas para la nación. Desgraciadamente, esta situación será a partir de ahora demasiado frecuente y condicionará no sólo el mundo de la traducción bíblica, sino indirectamente todo nuestro mundo literario y cultural. 4. Tiempos de reforma: rechazo a las biblias en lenguas romances Renacimiento bíblico La vuelta a las fuentes, la aparición de la imprenta y un claro movimiento de reforma espiritual, que en no pocas ocasiones lleva consigo una orientación hacia la lectura de la Biblia, hacen que a lo largo del siglo XV y durante gran parte del XVI pueda hablarse de un verdadero renacimiento bíblico25. En esta línea hay que situar, entre otras realizaciones, la publicación de la Biblia Políglota Complutense, impresa ya en parte en 1514 -año en que publica Erasmo su Nuevo Testamento griego, que se convertiría andando el tiempo en el texto recibido y aceptado por todosy publicada en 1520; y la reedición ampliada de B. Arias Montano, la Biblia Regia, publicada en las prensas de Plantino (Amberes 1569-73), culminación de una de las realizaciones más importantes del humanismo hispano26. Pero lo que realmente llegaba al pueblo, que ahora empieza a leer de manera personal y en voz baja, porque la imprenta hace posible ir teniendo los propios libros, eran las traducciones populares de porciones de la Biblia, como las hechas para las epístolas, evangelios y profecías en un precioso castellano nada menos que por fray Ambrosio Montesino; o su versión de la Vita Christi del cartujo medieval Ludolfo de Sajonia27. El nivel cultural entre las clases nobles y de profesionales acomodados también había crecido notablemente y se forman buenas bibliotecas particulares, sobre todo en ciudades con tradición cultural, como Sevilla, Valladolid, Alcalá, Salamanca y otras28. Es momento también de nuevas versiones de la Biblia, al menos de intentos parciales, especialmente de los evangelios y el Salterio, los más leídos y gustados por todos. No es el caso de presentar aquí una lista de las que se conocen29, lista que ha de ampliarse y sistematizarse con datos provenientes de diversas fuentes, entre otras, de los diversos índices de libros prohibidos. La crisis bíblica de la Reforma Todo este previsible renacimiento bíblico se ve truncado de manera abrupta y decisiva a causa de la reacción contra la reforma protestante. Efectivamente, la reforma protestante se había apoyado sobre todo en la Biblia, afirmando el principio de la sola Scriptura, es decir, que la fe cristiana ha de fundamentarse únicamente en la Escritura Sagrada, sin necesidad de contar con la Iglesia, que por humana es falible. A causa de ello, y con la mejor de las intenciones del mundo, se volverá imposible tanto la maduración de las versiones bíblicas en romance, como su lectura entre el pueblo. La discusión acerca de si estaba permitido traducir a las lenguas romances la Biblia o no, se convierte en estos momentos en una cuestión que va más allá de las conveniencias literarias; es un asunto teológico y, además, una cuestión casi de orden público. No obstante, hasta 1559 hubo libre discusión sobre este punto y se aceptaban diversos matices. Erasmo había hecho la más brillante proclama de la época, al afirmar que era necesario volver a los evangelios y, en consecuencia, era preciso tener acceso directo a los textos bíblicos. En esta línea, el traductor español del Enchiridion defiende el acceso a la Biblia en Finalmente, conviene dejar constancia también de la nueva traducción interconfesional de la Biblia en Cataluña, todavía en marcha, y de la emprendida en castellano, así como mencionar la nueva edición de la Biblia en vasco, hecha interconfesionalmente y terminada en 1994, y las recientes ediciones de la Biblia en catalán y en gallego, ésta la primera completa existente en esa bella lengua54. Reflexiones sobre el asunto Todas estas versiones completas, más otras muchas parciales que aquí no se han reseñado, nacen como fruto de la preparación de especialistas a lo largo de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Pero, sobre todo, alcanzan una grandísima competencia y dignidad como consecuencia de la versión de los textos litúrgicos de la Iglesia romana a las lenguas vernáculas. En efecto, conviene subrayar que la mayor aportación a nuestra cultura española en el campo de la traducción, realizada por este renacimiento bíblico -probablemente el mayor de nuestra historiaha sido la versión litúrgica de los textos bíblicos, que se proclaman en la liturgia en nuestras lenguas españolas. Por primera vez en nuestra historia se ha creado un lenguaje que no existía y se ha hecho de manera consciente, competente y bella. No entro aquí en lo que esto ha significado para todas nuestras lenguas hispanas. Me limito al castellano y al español de América. La historia difícil de traducir la Biblia ha sido y sigue siendo sobre todo la empresa de hacer posible que se escuche mejor y plenamente la Biblia. En nuestra tierra española no se podía entender la proclamación de la Sagrada Escritura en la liturgia desde aproximadamente el siglo VI. Catorce siglos sin un lenguaje bíblico público, sin un lenguaje litúrgico y sin un lenguaje teológico en nuestra lengua vulgar, el castellano o español. La gran empresa de crear estos lenguajes se ha hecho en España en los últimos cuarenta años. Se ha hecho en silencio, casi sin que el mundo cultural hispano se diese cuenta55. La llamada Biblia para la iniciación cristiana56 es un primer intento, aunque incompleto, de reconstruir el texto bíblico a base de la traducción litúrgica y precisamente ésta es la nueva empresa que está en marcha en este momento, la revisión del texto litúrgico y la traducción completa de la Biblia en la misma línea, llevada a cabo por un grupo de biblistas españoles, a iniciativa de la Conferencia Episcopal Española, y en colaboración con otras personas de nuestra cultura española, para hacer posible una Biblia, que sea ajustada a los originales y agradable de leer. Una empresa difícil, pero apasionante y, a estas alturas, plenamente original en la Iglesia y en la cultura española. 7. Conclusiones El recorrido hecho nos permite ya sacar algunas conclusiones, que podemos organizar en dos clases: aquellas que se refieren a los hechos históricos estudiados y aquellas que se centran más en la naturaleza de la traducción, y concretamente de la traducción de un texto tan específico y singular como es la Biblia en el mundo occidental. Conclusiones desde la perspectiva de la historia 1. El texto bíblico primero que la Iglesia española conoció y aceptó fue el texto latino antiguo (Vetus latina versio), aunque no sabemos exactamente si se recibió sin más de otras latitudes (probablemente de África en la Bética y de la Galia en la Tarraconense), con pequeñas variantes locales, o si realmente nació una verdadera versión hispana. Pronto fue sustituido por el texto latino de la Vulgata, que entra en España -al menos parcialmenteya en vida del mismo san Jerónimo. Este texto ha constituido el texto bíblico oficial en la Iglesia española hasta la segunda mitad del siglo XX. 2. Las primeras versiones de textos bíblicos al castellano no nacen por iniciativa de la Iglesia oficial. El primer conjunto de textos bíblicos lo encontramos en una publicación ocasional, como es la Fazienda de Ultramar. El segundo, el salterio de Hermann el Alemán, proviene de una iniciativa cultural, aunque en ambos casos los traductores son altos eclesiásticos. Ninguno de estos textos fue oficial en la Iglesia hispana. Ambos textos, circunstancia notable, provienen de dos traductores profesionales, ninguno de los cuales era de origen español. 3. Las biblias romanceadas medievales en castellano nunca son iniciativa oficial de la Iglesia. Nunca fueron biblias populares entre la gente, sino que nacen o por iniciativa de personajes nobles, cultos y ricos, o por necesidades de comunidades específicas, como eran la comunidad judía sefardí de Ferrara o de Constantinopla. Incluso la Biblia alfonsina de la General Estoria no llegó a tener gran influencia ni en la Iglesia, ni en el ambiente cultural español, ya que nunca fue editada y nunca fue leída por el gran público. Por ello, no han sido decisivas ni para el vocabulario religioso, ni para la lengua española en general. 4. El caso de las biblias romanceadas en catalán (o valenciano) es muy semejante. Las versiones existentes nacen todas por iniciativa particular. En el caso de la Biblia de Porta Caeli parece reflejar una espiritualidad específica, que se podía plasmar de la mejor manera -en el sentir de los traductoresen una extrema fidelidad al latín. Esa fidelidad presidió la corrección de los manuscritos a la hora de pasar a la imprenta en Valencia. Tenemos así una biblia que es monumento de literalidad al latín de la Vulgata, tanto por convicción de los traductores, como por exigencias de la ortodoxia, es decir, para evitar que fuese una biblia corrompida. Esta literalidad de traducción del latín de la Vulgata, se manifestará constantemente en las posteriores traducciones bíblicas, en función de la ortodoxia del texto, hasta mediados del siglo XX. Ha impedido una traducción flexible, una investigación y conocimiento de los originales y la creación de un lenguaje religioso, que hubiera sido capaz de crear lenguaje, como ocurriera con las versiones alemana de Lutero o inglesa del Rey Jaime. 5. La Reforma protestante ocasionó en toda la cristiandad una reacción, que puso en entredicho la lectura de la Biblia en lengua vulgar, precisamente en el momento en que se llegaba a la maduración de la lengua y del saber, para haber podido hacer una versión clásica de la Biblia. En España esta reacción, liderada por el Tribunal de la Inquisición y favorecida no sólo por la Iglesia, sino por el poder civil, fue aún más extremosa que en otras partes. Esto impidió que tuviéramos una versión clásica de la Biblia que hubiera influido en nuestro cristianismo y en nuestra lengua. Hizo que el lenguaje religioso hispano fuera poco bíblico, se centrara más en la religiosidad popular y dificultó la transposición del lenguaje teológico al lenguaje de la piedad y de la liturgia, creando un divorcio notable. 6. La única versión completa de la Biblia en castellano del siglo XVI es una versión que hubo de publicarse fuera de España y se consideró como obra herética, digna de ser destruida. Dejando aparte los méritos lingüísticos y los aciertos y desaciertos que tenga, de hecho no influyó ni en la lengua, ni en la piedad, ni en la teología, ni en la cultura española. Sencillamente porque no existió entre el pueblo. 7. La situación descrita, llevó a la Iglesia y al pueblo español a la convicción de que la Biblia no era un libro para ser leído en directo. De hecho, no forma parte del bagaje cultural de los españoles (tampoco de los ilustrados, ni siquiera de los clérigos) hasta bien entrado el siglo XX. Los únicos intentos de traducción que conocemos en el siglo XVIII y XIX, aparte las versiones de que a continuación se habla, son iniciativas particulares, hechas siempre con gran temor ante una posible intervención de la inquisición, en fidelidad a la Vulgata y sin apartarse demasiado de las interpretaciones tradicionales que se transmitían en las glosas patrísticas. 8. La primera iniciativa positiva, real y eclesiástica, de traducir la Biblia completa al castellano es la que realiza el escolapio Felipe Scío de San Miguel en 1790. Su versión, aceptada por la Iglesia, hubo de ajustarse estrictamente a la Vulgata, nunca fue oficial y no llegó prácticamente nunca al pueblo, debido al precio de los libros, a la incultura general y al poco interés de clérigos y laicos por la Biblia. Algo parecido ocurre con la versión de Torres Amat, el cual, no lo olvidemos, era un eclesiástico liberal e ilustrado, como lo era su tío. Lo más que pudo lograr en su diócesis de Astorga es que hubiera una Biblia en cada parroquia. Y aquello ya se consideraba una victoria. No obstante, la Iglesia oficial, que permitió estas versiones controladas, siguió sin usar la Biblia en castellano ni en la catequesis, ni en la liturgia, ni en la predicación. El conocimiento bíblico de la gente en este tiempo es el adquirido básicamente por el estudio repetitivo de la historia sagrada en la catequesis. 9. La primera edición verdaderamente popular de la biblia completa -aparte otras versiones de los evangelios y del NT llevadas a cabo por los diversos movimientos bíblicos católicoses la versión de Nácar y Colunga, aparecida en 1943. Sin ser una versión oficial, encontró sin embargo el ambiente adecuado y la editorial ágil preparada para una difusión masiva del texto bíblico. 10. Sólo en el siglo XX, y especialmente en su segunda mitad, la Iglesia española ha tomado la iniciativa con respecto a la versión de la Biblia en las lenguas hispanas. Concretamente, y por lo que se refiere al castellano, la labor de traducir todos los textos litúrgicos (de los cuales 2/3 son textos bíblicos) ha sido la empresa de traducción más importante en la España del siglo XX. La importancia de estas versiones, su influencia en el lenguaje popular (liturgia, escuela, catequesis) y la creación de una terminología que era en gran parte desconocida para la mayoría de los españoles, no han sido tenidos en cuenta con la seriedad que merecen. Esta tarea continúa en este momento, sobre todo con la revisión de los textos bíblicos y la creación de una biblia castellana, que sea elemento de referencia en la Iglesia española. 11. En consecuencia, la historia de la traducción de la Biblia y de la intervención de la Iglesia en ella (y no sólo de la Iglesia, sino también de los poderes públicos) es un ejemplo de nuestra difícil convivencia, que ha hecho imposible algunas creaciones culturales, posiblemente de mucha trascendencia. La nueva actitud en este campo es, seguramente, signo de una nueva actitud abierta de diálogo y de acogida sin miedo de todas las facetas de la lengua para expresar una fe, que no tiene miedo de dialogar con la cultura ambiental. Conclusiones desde la naturaleza de la traducción La historia que acabamos de referir, aunque haya sido resumidamente, nos ayuda a sacar algunas conclusiones sobre la naturaleza de la traducción, especialmente cuando se trata de traducir textos autorizados, y la naturaleza del control sobre ella por parte de quienes tienen la autoridad, sea ésta religiosa o política. 1. Traducción y ortodoxia. Traducir, según nuestro diccionario más autorizado, el de la Real Academia, es tanto como convertir, mudar, trocar, explicar, interpretar. En efecto, traducir se dice en latín interpretari, que ha dado en castellano “interpretar”. Significa, en su primera acepción, “explicar o declarar el sentido de una cosa, y principalmente el de textos faltos de claridad”. Pero también puede significar “explicar, acertadamente o no, acciones, dichos o sucesos que pueden ser entendidos de diferentes modos”, e incluso “concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad”. Esto nos pone ante una cualidad inevitablemente unida al concepto y a la realidad propia de la traducción: como cualquier otra interpretación, la traducción es una interpretación de la realidad, en la que entran en juego muchas de las realidades interiores del traductor. Es decir, no hay una pura traducción objetiva. De aquí que la traducción haya servido en no pocos casos como vehículo de ideas propias y personales, con la ventaja de usar para ello textos de prestigio o autorizados. Naturalmente, esto puede engendrar -y de hecho así sucedióproblemas de ortodoxia. De aquí la vigilancia tan estricta a la hora de autorizar traducciones de un texto tan autorizado como la Biblia. Y, sobre todo, de aquí la constante -que se observa a lo largo de toda la historiade tener un texto de referencia auténtico (en el caso de los judíos, la versión hebrea aceptada, es decir, la masorética; en el caso de los cristianos, la versión latina antigua, primero; la Vulgata, después). 2. Traducción y sacralidad Traducir es tanto como desvelar el sentido de palabras y frases, que nos resultan ininteligibles, a causa de nuestro desconocimiento del idioma en que están escritas. En ese sentido, determinados lenguajes se convierten en arcanos. Esto sucede con frecuencia en el ámbito religioso -aunque no es el único-, y especialmente en el ámbito de las religiones con libro. Los textos sagrados, una vez reconocidos como tales, gozan de especial autoridad y se mantienen en su lengua original, aunque la mayoría del pueblo no los entienda. Así sucedía con los textos de la Biblia hebrea, cuando ya no resultaban de fácil comprensión para el pueblo judío, que hablaba más bien arameo. Así sucede también en la cristiandad, cuando el latín deja de ser la lengua del pueblo. Los textos religiosos, y en especial la Biblia, se mantienen en latín, porque así se han transmitido desde antiguo, en ellos se han fundado las precisiones doctrinales de los maestros y con ellos trabajan los especialistas (teólogos). Todavía resulta esto más acentuado, si la lengua sagrada -el latínresulta además lengua de prestigio, es decir, lengua de la ciencia, como ocurrió prácticamente hasta el siglo XVI en Europa. Traducir se convierte ahora en desvelar el misterio de lo contenido en la lengua arcana. Si se traduce, los sabios y los sacerdotes pierden el monopolio del texto y éste a su vez se desacraliza, se democratiza. En este contexto, mantener la autoridad del texto latino de la Biblia supone mantener la autoridad, el poder intelectual y real, pues en último término sólo quien tiene acceso a ese texto tiene acceso a la interpretación. En consecuencia, se impide o se evita la traducción; o, si ésta se da, no se le concede oficialidad. 3. Traducción y transmisión Traducir es tanto como transmitir. La palabra latina traducere, de la que proviene nuestra traducción, tiene su origen en trans-ducere, que significa tanto como atravesar, hacer pasar los pensamientos de uno a otro. Traducir es así una operación necesaria para transmitir el saber. Tomás de Aquino necesita que le traduzcan las obras de Aristóteles, para apropiarse del saber en ellas encerrado. Esto lo sabían bien los primeros misioneros cristianos, que tradujeron rápidamente la doctrina y la Biblia a lenguas como el latín, el siríaco, el copto, el árabe, creando incluso en algunos casos la literatura de esos países (así sucedió con las versiones armenias y paleoeslavas). Ahora bien, cuando se trata de transmitir contenidos doctrinales importantes, los encargados de la transmisión de la fe cuidan de manera especial esa transmisión. Esa es una de las funciones que tienen las glosas, la predicación, la catequesis. Por ello, no se autoriza cualquier traducción de la Biblia. En momentos de peligro doctrinal (p. ej. durante la reforma protestante), mejor no autorizar traducción alguna. Y, cuando se autoriza (p. ej. a finales del siglo XVIII) se hará de un texto preciso, con notas garantizadas que aseguren la interpretación ortodoxa del texto y tras haber sido examinadas convenientemente (es el caso de las versiones de Scío y Torres Amat, entre otras). 4. Traducción y mestizaje En su primera acepción, el diccionario de la RAE, define la palabra “traducir” como “expresar en una lengua lo que está escrito o se ha expresado antes en otra”. En esta definición aparece con claridad que el objetivo de toda traducción es trasvasar el significado de una palabra o frase a otra lengua. Desde el punto de vista de la lengua final, el resultado es una mezcla de ambas lenguas y ambas culturas. Ni se puede trasvasar el significado pleno de un término a otra lengua, ni se puede evitar totalmente la impregnación cultural del término trasvasado por la cultura de la lengua receptora. En este sentido, toda tarea traductora produce siempre un resultado mestizo, en el que la lengua origen enriquece a la lengua receptora con nuevos significados, pero a la vez e inevitablemente la transforma. El problema, por tanto, que plantea la traducción de determinadas obras es que puede poner en peligro la identidad de la cultura que se expresa en la lengua receptora. De aquí el control sobre la traducción de determinadas obras, tal como hemos visto en la historia anterior; y, por razones semejantes, el control de las traducciones bíblicas. Efectivamente, no sólo hay peligro de malentender la lengua origen - el peligro de transmisión-, sino que también existe peligro de modificarla a consecuencia de su contacto con la cultura de la lengua receptora. Y es que en toda traducción se da inevitablemente una mezcla de culturas, que lleva consigo, al menos en un primer momento, el peligro de desdibujar los significados precisos de la lengua origen y, por tanto, de difuminar la identidad de la ortodoxia en esa lengua plenamente afirmada. 5. Traducción y autonomía Siguiendo nuestra reflexión sobre el resultado de la operación traductora, con frecuencia el nuevo texto producido alcanza plena autonomía hasta convertirse en texto de referencia, con olvido incluso de la lengua origen. Este es un fenómeno que se ha dado con mucha frecuencia en las traducciones bíblicas. El primer caso fue el de la traducción griega de la Biblia hebrea, la llamada traducción de los Setenta o Septuaginta (siglos III-I antes de Cristo). Esta traducción se convirtió en normativa para el cristianismo naciente, lo que obligó a los judíos a revisar una versión que ellos mismo habían hecho, pero que se habían apropiado los cristianos. El segundo caso fue el de las versiones latinas antiguas (la llamada Vetus latina), hasta el punto de que no le fue fácil a la traducción de san Jerónimo imponerse en el Occidente cristiano. El tercero, y el más importante para nosotros, es precisamente el caso de la Vulgata, versión latina que adquirió, sobre todo a partir del concilio de Trento, el estatuto de “auténtica” en la Iglesia, estatuto que ha tenido de manera efectiva prácticamente hasta mediados del siglo XX. Otros casos parecidos pueden encontrarse en las versiones clásicas a distintas lenguas, como ocurrió en la antigüedad con el siríaco (versión peshitta o corriente) y en los tiempos modernos con la King James version. De todo esto se deduce que cuando un texto traducido es recibido por el pueblo, se convierte a su vez en autoridad y surge la necesidad de controlar el texto de nuevo. La razón parece ser, que cada texto traducido se convierte en texto independiente y con su propia historia, creando a su vez una propia cultura. En consecuencia, puede producir una nueva ortodoxia, si no forma parte de un sistema más amplio, lo que justifica el control del nuevo texto, tal como ha sucedido. 6. Control o salvaguardia De las reflexiones anteriores nace el convencimiento de que un texto autorizado, como es la Biblia, en el que los creyentes ven la expresión de la palabra de Dios escrita en lenguaje humano, es un texto decisivo para la expresión correcta de la fe de la comunidad creyente (ortodoxia), es un texto sagrado, transmisor de fe, mixturador de culturas, capaz de erigirse en texto autónomo y autorizado a medida que cada traducción es recibida como texto propio del grupo o comunidad. Estas son, por tanto, las razones de fondo que, a mi juicio, han hecho tan singular la historia del control de la labor traductora en el caso de la Biblia por parte de la Iglesia y, en no pocas ocasiones, del Estado. Este control en sí mismo no es malo y, probablemente, sea necesario, si se quiere entregar el texto con todo su significado a cada generación. El problema ha venido cuando para controlarlo se ha conculcado la libertad y, en no pocos casos, se han utilizado medidas coercitivas y violentas, tanto para con los libros, como para con las personas. Aparte las consideraciones históricas, que nos permitan entender determinadas actitudes de control en momentos y épocas determinados, para que deje de ser un control de censura y se convierta en salvaguardia legítima de un texto identificador, debe existir diálogo constante entre la autoridad de la comunidad, los traductores y la comunidad misma. Todos deben conocer las razones por las cuales no puede utilizarse el texto traducido en determinadas ocasiones, ni traducirse de nuevo de cualquier manera. Todos deben aceptar que exista una vigilancia sobre el texto traducido, de manera que siga expresando, en la medida de lo posible, idéntica fe e idénticos valores que el texto autorizado traducido. Si esto se hace así, estaremos ante una legítima actitud de salvaguardia del texto traducido, no ante un control que atenta a los valores de la libertad y dignidad personal. Quien comparta el mismo sistema de valores (la misma fe) en la comunidad, aceptará como legítima y necesaria esta labor de salvaguardia. Quien no lo haga así, debe saber que el texto que él traduce e interpreta puede llegar a ser su texto, pero puede dejar de ser el texto el de la comunidad. Desde el punto de vista personal esto es legítimo. Desde el punto de vista de la fe compartida esto puede llevar a crear no solamente un nuevo texto, sino una nueva formulación de la fe y, en consecuencia otra comunidad. Desde el punto de vista de la situación actual, todas estas consideraciones invitan a las comunidades de la Biblia (judíos y cristianos de diversas denominaciones) a intentar traducciones a las distintas lenguas hechas en común. De este modo, se hará más viable un verdadero diálogo ecuménico e interreligioso y el servicio de la traducción volverá de nuevo a conseguir su más alta meta, la mejor comprensión y el diálogo más fluido entre los humanos. NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 1 En el presente trabajo utilizo con frecuencia materiales de mi anterior ensayo La aventura de leer la Biblia en España (Universidad Pontificia, Salamanca 2000). 2 Véase Obras de San Cipriano, ed. bilingüe de J. Campos, BAC 241 (Madrid 1964) 631-40. 3 Véanse R. García Villoslada (ed.), Historia de la Iglesia en España I (BAC, Madrid 19 ) 372-400; las Actas de este martirio pueden consultarse en la edición bilingüe de D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, BAC 75 (Madrid 41987) 781-94. 4 Cf. Biblica 40 (1959) 135-59; para un estudio más completo véase T. Ayuso, La Vetus latina hispana. I: Prolegómenos. Introducción general (CSIC/BAC, Madrid 1953); un buen resumen de esta cuestión en K. Reinhardt, Die biblischen Autoren Spaniens bis zum Konzil von Trient (Universidad Pontificia, Salamanca 1976) 16-30; para una exposición sintética del trabajo de T. Ayuso, puede verse T. Tomé Gutiérrez, “La Vetus Hispana. Un desafío en crítica textual bíblica”, Cuadernos Bíblicos (Valencia 1978) 30-53. 5 Cf. la edición del Cántico hecha por J. Pascual Torró en la colección Fuentes Patrísticas (Ciudad Nueva, Madrid 2000); para nuestro asunto, 16-8. 6D. Ruiz Bueno, Cartas de San Jerónimo. Edición bilingüe I (BAC, Madrid 1962) 677-84; véase también para más detalles la carta 75, dirigida a la viuda de Lucinio, Teodora (ibid. 712); recuérdese que por Octateuco se entienden los cinco primeros libros de la Biblia (Pentateuco) más los libros de Josué, Jueces y 1-4 Reyes. Para más datos sobre la Vulgata en España. cf. S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premieres siècles du moyen âge (París 1893; ed. anastática G. Olms, Hildesheim/Nueva York 1976) 8-28; A. García Moreno, La neovulgata. Precedentes y actualidad (Universidad de Navarra, Pamplona 1986) 115-22, con bibliografía; una visión de conjunto con valoración y bibliografía, en J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia (Trotta, Madrid 1993) 368-78. 7 M. Lazar, Almerich, Arcidiano de Antiochia. La Fazienda de Ultra Mar. Biblia romanceada et Itinéraire Biblique en prose castillaine du XII siècle (Universidad de Salamanca, Salamanca 1965) 756. 8 M.G. Littlefield (ed.), Biblia Romanceada I.I.8. The 13th-Century Spanish Bible Contained in Escorial MS. I.I.8 (The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Madison 1983) 295-324; Mª.W. de Diego Lobejón, El Salterio de Hermann el Alemán. Primera traducción castellana de la Biblia (Valladolid , Universidad de Valladolid 1993) 174 p. 9 El Salterio op.cit. 57; véase también p. 52; como parte del mismo estudio y complemento de él, la autora ha escrito también un amplio ensayo sobre los salmos en la literatura española, Mª.W. de Diego Lobejón, Los Salmos en la literatura española (Valladolid, Universidad de Valladolid 1996). La obra se compone de 307 fichas de autores con sus respectivas obras desde finales del siglo XIII -el primero naturalmente es el Salterio de Hermann el Alemánhasta el año de 1996. Se añade una amplia bibliografía clasificada, un apéndice de traducciones de los salmos y de creaciones literarias inspiradas en ellos, con referencia de autores y años, y un utilísimo índice final de autores. 10A.G. Solalinde editó la primera parte (Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Madrid 1930) y algunos colaboradores suyos editaron la segunda parte (CSIC, Madrid 1961); en disco compacto ha sido editada toda ella, menos la tercera parte, por The Hispanic Seminary of Medieval Studies, The Electronic Texts and Concordances of the Prose Works of Alfonso X. el Sabio (Madison 1997); de la tercera parte Sánchez-Prieto y Horcajada Diezma han editado algunos libros bíblicos (Gredos, Madrid 1994); cf. J.M. Sánchez Caro, “Para una historia de la Biblia” op. cit. 654-7. Acaba de publicarse la primera parte en edición promovida por la Fundación J.A. de Castro: Alfonso X el Sabio, General Estoria. Primera parte, editada con un interesante estudio preliminar por Pedro Sánchez-Prieto Borja (Madrid 2001) 2 vol. 11 General Estoria. Primera parte op. cit. XLVIII sg. 12 Alfonso el Sabio, General Estoria. Tercera Parte, vol. IV, Libros de Salomón: Cantar de los Cantares, Proverbios, Sabiduría y Eclesiastés. Edición de Pedro Sánchez-Prieto Borja y Bautista Horcajada Diezma (Madrid, Gredos 1994); puede verse sobre la obra J.M. Sánchez Caro, “Para una historia de la Biblia en España, varia notitia”, Estudios Bíblicos 57 (1999) 643-64. 13 Para una aproximación bibliográfica al tema cf. General Estoria. Tercera Parte, op. cit.113-4. 14 Cf. General Estoria. Tercera Parte, op.cit. 89-91. 15 De ella se hizo una monumental edición facsímil, patrocinada por la casa de Alba y dirigida por A. Paz y Meliá (Madrid 1920-22); cf. para una primera aproximación M. Morreale, “La Biblia de Alba”, Arbor 47 (1960) 47-54. 16 Sobre las biblias romanceadas hay abundante literatura; véase el artículo básico de M. Morreale, “Apuntes bibliográficos para la iniciación al estudio de las biblias medievales en castellano”, Sefarad 20 (1960) 66-109; y G.M. Verd, “Las Biblias romanizadas, criterios de traducción”, Sefarad 31 (1971) 319-51; más bibliografía en la obra de Reinhardt, citada en nota 4, y en la más reciente, K. Reinhardt/ H. de Santiago, Biblioteca Bíblica Ibérico-Medieval (CSIC, Madrid 1986); véase también mi estudio sobre la Biblia en España, en J. González Echegaray y otros, Introducción al Estudio de la Biblia. 1. La Biblia en su entorno (Verbo Divino, Estella 31996) 560. Añádanse la edición facsímil La Biblia de Ferrara (1553), a cargo de I.M. Hassán y U. Macías (Sociedad Estatal Quinto Centenario, Madrid 1992), así como la edición crítica de M. Lazar, Biblia de Ferrara (Fundación J.A. de Castro, Madrid 1996) y el volumen de estudios, editado por I.M. Hassán, Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional (Sociedad Estatal Quinto Centenario, Madrid 1994). 17 Pueden verse P. Wunderli, La plus ancienne traduction provençale (XIIe siècle) des chapîtres XIII à XVII de l’Évangile de Saint Jean. Ms Harley 2928. Bibliothèque Française et Romane, D/4 (París 1969); P. Bohigas, “La Bíblia a Catalunya”, en II Congrés Litúrgic de Montserrat (1966), vol II (Barcelona 1982)125-40.Sobre biblias medievales catalanas y valencianas, véase el artículo básico de M. Morreale, “Apuntes bibliográficos para la iniciación al estudio de las traducciones bíblicas medievales en catalán”, Analecta Sacra Tarraconensia 31 (1958) 271-90, y las interesantes notas de F. Pérez, “La Biblia en España”, en B. Orchard y otros, Verbum Dei. Comentario a la Sagrada Escritura. I: Introducción General (Herder, Barcelona 1956) 87-9; información actualizada en el interesante estudio de A. Puig i Tàrrech, La Biblia a Catalunya, València i les Illes fins al segle XV (Institut Superior de Ciències Religioses Sant Fructuós, Tarragona 1997); cf. recensión de J. Perarnau en Arxiu de Textos Catalans Antics 17 (Barcelona 1998) 621-623. 18 Véase La Biblia en su entorno 561, para un panorama general; sobre esta prohibición, con documentos y bibliografía, cf. J. Enciso, “Prohibiciones españolas de las versiones bíblicas en romance antes del Tridentino”, Estudios Bíblicos 3 (1944) 523-60, esp. 531-34. 19 El Salterio no ha sido aún publicado completo; véase la bibliografía básica sobre este texto en Puig i Tàrrech, La Biblia a Catalunya 17 sg. 20 Para todo esto, además de la obra de Puig i Tàrrech ya citada 77-87, véase J. Ventura, La Bíblia valenciana. Recuperació de la història d’un incunable catalá (Barcelona 1993), quien edita el salterio de Porta Caeli, el único libro que se ha salvado de la destrucción de esta biblia, al haber sido publicado independientemente de la Biblia en Barcelona el año 1480 por Nicolau Spindeler, edición de la que se conserva un solo ejemplar en la Biblioteca Mazarina de París (Ms 1228). 21 Ventura, Biblia Valenciana 124; Puig i Tàrrech, La Biblia a Catalunya 87. 22 Puede verse una descripción detallada de los fragmentos, así como de los lugares en que han sido publicados en Puig i Tàrrech, La Biblia a Catalunya 81-2. 23 Puig i Tàrrech, La Biblia a Catalunya 85. 24 Véanse los datos en J.M. de Bujanda (dir.), Index de livres interdits. V: Index de l’inquisition espagnole. 1551. 1554. 1559 (Centre d’Études de la Renaissance, Sherbrooke, Québec 1984) 42. 25 Para esta época y la influencia de Erasmo en el renacer bíblico y espiritual de España, cf. la clásica obra de M. Bataillon, Erasmo y España (Fondo de Cultura Económica, Madrid/México 21966); además, M. Andrés, La teología española en el siglo XVI (BAC, Madrid 1976) 2 vol.; N. Fernández Marcos, “Biblismo y erasmismo en la España del siglo XVI”, en M. Revuelta/C. Morón (eds.), El erasmismo en España (Santander 1986) 97-108; A. Sáenz-Badillos, La filología bíblica en los primeros helenistas de Alcalá (EVD, Estella 1990). 26 Sobre la Políglota Complutense cf. el clásico estudio de M. Revilla, La Políglota de Alcalá. Estudio histórico-critico (Madrid 1917) y el Anejo a la edición facsímile de la Biblia Políglota Complutense (Valencia 1987), publicado por la Fundación Bíblica Española y la Universidad Complutense; para la Biblia Regia y Arias Montano cf. el número especial dedicado al biblista extremeño de Cuadernos de pensamiento 12 (Fundación Universitaria Española, Madrid 1998), con bibliografía actualizada. 27 Fray Ambrosio Montesino publica dos obras de este tipo, que tuvieron varias ediciones: Epístolas, Evangelios, Lecciones y Profecías (Amberes 1512 y 1608); y la más célebre y conocida, Evangelios y Epístolas para todo el año (Toledo 1512 y 1601; Amberes 1550 y 1558); su Vita Christi fue publicada la primera vez por el impresor polaco Estanislao Polono en Alcalá de Henares el año 1502; véase el estudio de A.M. Álvarez Pellitero, La obra lingüística y literaria de Fray Ambrosio Montesino (Universidad de Valladolid, Valladolid 1976). Santa Teresa tenía una edición en cuatro volúmenes, a los que llama cariñosamente “mis cartujanos”, cf. L. Piera Delgado (ed.), Castillo interior. Teresa de Jesús y el siglo XVI. Catálogo de la Exposición, Catedral de Avila 1995 (Avila 1995) 218. Para el modo de leer en este tiempo, cf. X.G. Cavallo/R. Charlier (eds.), Historia de la lectura en el mundo occidental (Santillana Taurus, Madrid 1998); sobre la lectura de la Biblia, J.M. Sánchez Caro, “Leer la Biblia en el siglo XXI”, en J.M. Sánchez Caro/B. Méndez Fernández (eds.), Ser cristiano en el siglo XXI. Reflexiones sobre el cristianismo que viene, Bibliotheca Salmanticensis 231 (Universidad Pontificia, Salamanca 2001) 209-40. 28 Véanse algunos ejemplos en H. Escolar, Historia del Libro español op. cit. 116-28. 29 Véanse algunas obras en F. Pérez, “La Biblia en España” op. cit. 93; J.M. Sánchez Caro, “La Biblia en España”, en J. González Echegaray y otros, Introducción al Estudio de la Biblia. 1. La Biblia en su entorno op.cit.563-5; pueden consultarse igualmente los trabajos de K. Reinhardt, Die biblischen Autoren op. cit. 171sg.; M. Andrés (ed.), Historia de la Teología Española op. cit. I, 634-46. 30 Cf. los datos en M. Bataillon, Erasmo y España op. cit. 75, 134, 192-9, 359; para la exposición que sigue en torno a la postura de Carranza, cf. J.I. Tellechea, “Bible et Théologie en “langue vulgaire”. Discussion à propos du “Catéchisme” de Carranza”, en L’Humanisme dans les lettres espagnoles. XIX Colloque International d’ Études sur l’Humanisme. Tours 1976 (París 1979) 219-31. 31 Véase la edición de J.I. Tellechea, Bartolomé Carranza de Miranda. Comentarios sobre el Catechismo Christiano (BAC, Madrid 1972) I, 111-5; se trata de la introducción al catecismo, que -no lo olvidemoshabía sido escrito en Inglaterra, para favorecer un texto de doctrina sana contra los peligrosos escritos luteranos, que llegaban a las islas desde la feria de libros de Francfort, cf. ibid. 4950. 32 La afirmación se convertirá en un tópico de la discusión; véanse los datos, junto con otras cuestiones de interés para nuestro caso, en J. Enciso, “Prohibiciones españolas de las versiones bíblicas en romance antes del Tridentino”, Estudios Bíblicos 3 (1944) 523-60, esp. 544-52. 33 Véase la excelente colección dirigida por J.M. de Bujanda, Index des livres interdits (Centre d’Études de la Renaissance, Quebec 1984-96) 12 volúmenes; los índices de la inquisición española se encuentran en los volúmenes V (1984) y VI (1993). 34 Véase el estudio de D. de Pablo Maroto, “El índice de libros prohibidos en el Concilio de Trento”, Revista Española de Teología 36 (1976) 39-64, donde se encontrará fuentes y bibliografía. Para todo este asunto es obra importante la monografía de J.L. González Novalín, El inquisidor general Fernando de Valdés (Oviedo 1968) I, 261-86 (índice de 1559); una exposición sintética del mismo autor en R. García Villoslada (ed.), Historia de la Iglesia en España. III, 2º: La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980) 187-90. 35 “Todos y qualesquier Sermones, Cartas, Tractados, oraciones o otra qualquier escriptura escripta de mano que hable o tracte de la sagrada escriptura o de los Sacramentos de la Sancta madre Yglesia y religión Christiana, por ser artificio que los hereges usan para comunicarse sus errores”; índice de 1559, n. 597; véase también n. 605; J.M. de Bujanda, Index V, 547; cf. 194-202; para las vicisitudes con la inquisición del libro de A. Montesino, Evangelios y Epístolas, cf. A.M. Álvarez Pellitero, La obra lingüística 58-63. 36 Cf. C. Carrete Parrondo, Hebraístas judeoconversos en la Universidad de Salamanca (siglos XVXVI). Lección inaugural (Universidad Pontificia, Salamanca 1983). 37 Cf. J.L. González Novalín, “Inquisición y censura de Biblias en el Siglo de Oro. La Biblia de Vatablo y el proceso de Fray Luis de León”, en V. García de la Concha/J. San José Lera (eds.), Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras (Universidad de Salamanca/Junta de Castilla y León, Salamanca 1996) 125-44; cf. J.M. Sánchez Caro, “Para una historia de la Biblia” op. cit. 659-60. 38 Véase la espléndida edición del proceso, junto con su introducción, hecha por A. Alcalá, El proceso inquisitorial de Fray Luis de León (Junta de Castilla y León, Valladolid 1991) 39 Sobre la traducción bíblica de Fray Luis al castellano cf. L. Alonso Schökel/ E. Zurro, La traducción bíblica: lingüística y estilística (Cristiandad, Madrid 1977) 324-52. 40 Existe una edición facsímil bastante accesible, C. de Reina, La Biblia, que es los sacros libros del Viejo y Nuevo Testamento trasladada en español, reimpresión facsímil de 1569 (Sociedad Bíblica, Madrid 1986); sobre Casiodoro, cf. A. Gordor Kinder, Casiodoro de Reina. Spanish Reformer of the Sixteenth Century (Tamesis, Londres 1975); sobre la traducción, entre otros, G.M. Verd, “Casiodoro de Reina, traductor de la Biblia”, Estudios Eclesiásticos 46 (1971) 511-29; J. Alonso Díaz/A. Araujo/J. Guillén, “La versión española de la Biblia del protestante Casiodoro de Reina”, El libro Español 12 (1969) 571-87 = Cultura Bíblica 27 (1970) 277-92. 41 No hay estudios a fondo sobre la versión castellana de Casiodoro de Reina; cf. una aproximación interesante de N. Fernández Marcos, “La Biblia de Ferrara y sus efectos en las traducciones bíblicas al español”, en I.M. Hassán, Introducción a la Biblia de Ferrara op. cit. nota 25, 445-71. 42 Se dan noticias de reediciones en 1586, 1587, 1596, 1602 y 1622, aunque es difícil constatar el hecho; la revisión de Valera lleva por título La Biblia, que es los sacros libros del Viejo y Nuevo Testamento. Segunda edición. Revista y conferida con los textos Hebreos y Griegos y con diversas nouveaux maîtres, mais le latin (même sous des formes modifiées) demeure la langue d’une part importante de la population et c’est de plus la langue de culture, c’est la seule à posséder une écriture. On voit alors se produire un phénomène particulier de traduction, celui des lois barbares que les rois font mettre par écrit en latin. La conversion des Francs, symbolisée par le baptême de Clovis (496 ou 499) asseoit l’influence de l’Eglise et de la langue latine non seulement comme langue de la majorité de la population mais aussi comme langue administrative, culturelle et de prédication. L’écart entre langue écrite et langue orale ne fait que croître à la fin du VIe siècle. Grégoire de Tours (538-594) parle du latin de son temps comme d’une langue mêlée (Sot : 39). Au cours du siècle suivant, la langue écrite elle-même se dégrade : une Vie de saint Riquier écrite à la fin du VII siècle « fourmille de fautes par rapport à la grammaire classique » (Sot : 39). Ces écarts sont le signe de la formation d’une langue nouvelle qui se démarque de plus en plus du latin. La restauration de la langue latine classique par les clercs de Charlemagne est l’indice que l’on ne parlait plus, ni n’écrivait plus cette langue latine sous sa forme pure. En restaurant un latin plus conforme aux normes classiques, la Renaissance carolingienne joue « un rôle de catalyseur dans la naissance et la reconnaissance de la langue française » (Cerquiglini cité par Sot :39). Si cette restauration d’un latin soigné ne pose pas problème au niveau de l’écrit, elle provoque une rupture de communication au niveau de l’oral dans la mesure où la majorité de la population ne suit pas, parce qu’elle parle maintenant un dialecte qui est en train de devenir une langue spécifique. Pour être compris, le clergé doit s’adresser au peuple dans la langue qu’il parle et c’est ainsi que le canon 13 du concile de Tours [813] énonce « que chaque évêque dans ses homélies, donnerait les exhortations nécessaires à l’édification du peuple et qu’il s’appliquerait à traduire ces homélies en langue romane rustique ou tudesque [langue germanique], afin que les fidèles puissent plus aisément en comprendre le contenu » (Sot : 41) Ainsi donc, la Renaissance carolingienne, en restaurant le latin et les formes de littératures écrites avec cette langue, creuse l’écart entre les clercs lettrés et le peuple qui parle un vernaculaire roman. Un pas décisif sera franchi en 842 avec le serment de Strasbourg, qui pour la première fois offre une transcription écrite de la langue romane. En 840, après la mort de Louis le Pieux, l’empire est partagé entre ses trois fils : Lothaire, Louis le Germanique et Charles le Chauve. Dans ce serment, les deux frères se jurent aide et protection contre Lothaire et ce chacun dans la langue de la région dévolue à l’autre : le roman et le tudesque (aucun des deux princes n’était romanophone).On peut voir dans « ces textes écrits en deux langues autres que le latin un acte politique fondateur de deux états reposant sur deux langues » (Sot : 43) Il est évident que la langue romane est en train de changer de statut : à partir de 813, elle est une langue vers laquelle les clercs traduisent leurs homélies ; en 842, elle accède au statut de langue d’état. A partir de la première moitié du IXe siècle, on rédige des textes en roman, traductions d’homélies d’abord, puis compositions originales, généralement de textes religieux. Conclusion pour la renaissance carolingienne Le règne de Charlemagne est indéniablement marqué par « un renouveau des arts et des lettres latines ainsi que par la réorganisation de l’enseignement tant à la cour impériale que dans les milieux religieux » (Picard 1998 : 25). Il n’est pas question de traduction mis à part des entreprises très limitées comme celle de Théodulfe. L’intérêt pour le grec demeure marginal même s’il donne naissance à quelques entreprises de traduction surtout sous le règne de Charles le Chauve, et là aussi il s’agit de textes religieux. L’effort pour rétablir le contact avec l’antiquité et surtout avec les auteurs non chrétiens est presque nul ; il faut sans doute y voir sinon l’intervention directe de l’Eglise tout au moins l’énorme influence qu’elle a au niveau des décisions et de la perception de la culture Dans le cadre de la restauration d’un latin de qualité, l’un des aspects importants de la réforme carolingienne a été de favoriser indirectement la naissance des langues vernaculaires, et de ce point de vue l’Eglise a joué un rôle positif en encourageant leur utilisation dans l’Eglise franque. « Le concile de Francfort en 794 autorise les fidèles à prier Dieu en toute langue et non plus seulement dans les trois langues sacrées » (Picard : 25). En validant la langue romane comme langue de communication religieuse elle va en faciliter l’utilisation comme langue de littérature (religieuse d’abord puis profane) pour en faire enfin un réceptacle de traduction, c’est ce que nous verrons maintenant avec le développement de la traduction en France du XIIIe au XVe siècle. 2. LA TRADUCTION EN FRANCE DU XIIIe AU XVe SIECLE Cette période est incontestablement dominée par les activités de l’Ecole de Charles V, mais on trouve, avant et après ce moment brillant, des travaux qui l’annoncent et le prolongent.C’est une période où l’on voit se développer un mécénat princier axé sur des commandes d’ouvrages originaux et de compilations en langue vulgaire mais aussi de nombreuses traductions. En outre, nombre de ces traductions sont précédées de préfaces qui indiquent les difficultés des traducteurs, les options ou les impératifs auxquels ils ont été soumis par le Prince. 2.1. PREMISSES On peut parler de véritables prémisses au règne de Charles V dans la mesure où dès le XIIIe siècle, les souverains ont amorcé une politique culturelle favorisant l’utilisation du français comme langue d’expression littéraire et de vulgarisation. Cette volonté transparaît dans des commandes de traduction par Philippe le Bel (le dernier grand capétien), Philippe VI et Jean le Bon (les premiers Valois), mais il convient de ne pas négliger des centres d’activité que l’on peut qualifier de périphériques. 2.1.1. Les centres périphériques Nous considérons comme tels les centres situés hors du territoire français ou/et hors de la juridiction royale. On y pratique la traduction d’ oeuvres classiques ou religieuses, et ces travaux ne manquent pas d’intérêt par les témoignages qu’ils contiennent sur la manière de traduire. Au XIIIe siècle, un français travaillant au Proche-Orient, un certain Jean d'Antioche (ou de Harenc), effectue, dans des domaines divers (juridique, politique, rhétorique), des traductions du latin vers le français, pour un Hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem, Frère Guillaume de Saint-Etienne. Dans le domaine de la rhétorique il traduit le De inventione de Cicéron et la Rhetorica ad Herennium (qui aujourd’hui n’est plus attribué à cet auteur), et il les réunit sous le titre : Rettorique de Marc Tulles Cyceron, le tout accompagné d'une postface datée de 1282. Il y déclare qu'il a essayé de traduire l'auteur au plus près mais a été amené à s'exprimer parfois d'autre façon en raison de la différence des langues : [...] il [le traducteur] ne pot mie porsivre l’auctor en la maniere dou parler, car la maniere dou parler au latin n’est pas semblable generaument à cele dou françois, [...]. (Jean d’Antioche in Horguelin 1981 : 29) Au nom de la clarté, il récuse le mot à mot et justifie les étoffements et les développements. Il est sensible également aux aménagements que dictent le signifiant et l'agencement oral des mots. Il met donc en garde ceux qui, à première lecture, voudraient le critiquer et le reprendre. Ses remarques ne manquent pas de perspicacité et il a un certain sens de la dignité du traducteur. La traduction anonyme du Psautier de Metz, datée de 1365, a été réalisée du latin en dialecte lorrain ; elle contient dans sa préface un témoignage intéressant sur la traduction d'un texte religieux. L'option adoptée est proche de celle de Jean d’Antioche, et se rattache à une tradition perceptible dès les travaux d'Alfred le Grand : on a traduit « au plus pres dou latin qu'on peut bonnement » (Horguelin : 32), c'est-à-dire parfois mot à mot, parfois phrase à phrase et parfois en modifiant les paroles pour garder quelque clarté. Le traducteur fait ensuite état de ce qui sera un des leitmotivs de la traduction jusqu’à la Renaissance à savoir la difficulté qu'il y a à traduire du latin en une langue vulgaire, qui est plus pauvre. Enfin il souligne les difficultés et les risques d’erreur liés à la nature du texte sacré, dont le sens est difficile d'accès en raison de sa richesse même (Horguelin 1981 : 32-33.). 2.1.2. Les activités commanditées par le pouvoir royal. Le pouvoir à la fin du XIIIe siècle est représenté par les derniers Capétiens (Philippe IV le Bel et ses fils) auxquels vont succéder les Valois. - a - Les derniers Capétiens : Philippe IV le Bel ( roi de 1285 à 1314) et ses fils. Nous nous intéresserons à deux traducteurs du règne de Philippe le Bel (Jean de Meung et Henri de Cauchy) parce qu’ils témoignent d’une activité diversifiée dans des champs différents où l’on éprouve le besoin d’avoir des textes en français, preuve que le français s’affirme comme langue de culture et de savoir. Jean de Meung (1250-1305) mène une double activité d’homme de lettres et de traducteur, selon un schéma qui se répétera fréquemment au cours de l’histoire de la traduction. A la demande de Philippe le Bel, il traduit, outre le Traité de l’art militaire de Végèce, la Consolation de Boèce ; c’est-à-dire des ouvrages à tendance morale ou philosophique et un ouvrage de type traité militaire. Dans sa préface à la Consolation philosophique (v. 1300), Jean de Meung commente sa manière de traduire : Si prie a tous ceulx qui ce lirunt si leur semble en aucuns lieulx que je me soye trop esloingnie des parolles que Facteur ne fait ou aulcunesfois moyns quilz me pardonnent : car se jeusse declaire et expose mot à mot le latin par le francois le livre en fust trop obscura gens laiz et les clers mesmes moyennement saichans lire ne pensent pas legierement entendre le latin par le francois.(J. de Meung in Larwill 1934 : 8) Il estime donc avoir été obligé de ne pas traduire littéralement pour être clair, c'est une traduction qui ne s'adresse pas à des lettrés mais au « gens laiz », néanmoins il craint la critique des clercs et c'est à eux que s'adresse sa préface, plus qu'à ses lecteurs. En tant que littérateur, il reprend le Roman de la Rose, commencé entre 1225 et 1230 par Guillaume de Lorris, et y ajoute 18 000 vers, dont 5 000 sont traduits ou imités du De Planctu Naturae d'Alain de Lille, philosophe du XIIe siècle. On voit donc la traduction fonctionner comme source d’inspiration, selon le mode de l’imitation exposé par Horace. Cette oeuvre est un des témoignages du développement d’une culture profane, traitant de thèmes non proprement chrétiens. Il est de plus intéressant de noter que cette création ainsi que les actes d’écriture et de réflexion qui la supportent s’accompagnent d’une valorisation du lettré : Les clercs sont plus enclins par leurs études à être gentils, courtois et sages [...] que ne le sont les princes ni les rois qui n’ont pas d’érudition, car le clerc voit dans les textes, avec les sciences prouvées, raisonnables et démontrées, tous les maux que l’on doit fuir et tous les biens qu’il faut rechercher ; il lit dans l’histoire des anciens les vilenies de tous les vilains et les actions des grands hommes et la somme des courtoisies. Bref, les livres lui apprennent tout ce que l’on doit faire ou éviter : par quoi tous les clercs, maitres et élèves sont nobles ou le doivent être. (trad A. Mary in Sot : 121) Nous verrons que cette valorisation de l’individu par l’étude sera reprise ultérieurement comme argument dans des écrits politiques. L’autre traducteur auquel s’est adressé Philippe le Bel, alors qu’il n’était pas encore roi est Henri de Gauchy, qui traduit pour lui en 1282, un ouvrage que Gilles de Rome a rédigé à son intention en 1279 : le De regimine principum . On assiste, dès le XIIIe siècle, à une redéfinition de l’idéologie du pouvoir. Par tradition, le pape, détenteur de la source du pouvoir spirituel est à la base du pouvoir temporel : que l’on songe au parcours de Constantin, puis à ceux des empereurs romains chrétiens et plus récemment à la manière dont Charlemagne s’est placé sous l’égide de la papauté pour rétablir l’empire. Le pape tend à intervenir directement dans les affaires des Eglises nationales dès le milieu du XIIIe siècle ; s’y ajoutent le développement de l’Inquisition et des ordres mendiants, en particulier sous le pontificat de Boniface VIII. Les souverains réagissent avec l’aide de leurs juristes, quelqu’ un comme Accurse met en avant le fait que la théologie n’a rien à voir avec la société civile. Parmi les ouvrages qui s’efforcent de théoriser cette réaction à la suprématie du pouvoir pontifical figure le De regimine principum de l’ermite de saint Augustin, Gilles de Rome. Cette oeuvre d’un théologien ne se rattache pas à la littérature chrétienne mais plutôt à l’aristotélisme. Il se fait l’avocat d’une « culture politique conçue comme un savoir rationnel » (Sot : 290) : C’est en regard du bien commun, valeur divine, que Gilles de Rome situe l’action du gouvernant. Eclairé par la loi divine et la raison naturelle, le roi, à l’instar du législateur d’Aristote, doit devenir le promoteur d’une morale souveraine. Maître de lui-même, il peut devenir maître de sa maison et de son royaume. (Sot : 290) On s’en va vers une conception absolutiste du roi source de vertu ; cette conception ne pouvait que plaire à Philippe le Bel et sera reprise par Charles V, qui possédait et admirait cet ouvrage. Le roi est inattaquable, le mal ne peut être fait que par un membre de son entourage : un mauvais conseiller, un mauvais serviteur du royaume. « Un certain positivisme venu d’Aristote impose également une conception de la société et du pouvoir. L’Ethique à Nicomaque et les Politiques introduisent la notion de bien commun, largement utilisée par les théologiens du XIIIe siècle. Il est rapidement acquis que la loi a pour objet de le promouvoir [...] Le prince, qui représente l’Etat, a la charge de ce bien commun et il dispose de la puissance de faire les lois. Bref, une théorie de l’état s’élabore et l’inviolabilité de la loi se réfracte sur la personne du prince, lui donnant une conscience plus aigue de sa propre souveraineté. » (Paul 1998 : 332). Ce n’est donc pas un hasard si ces oeuvres d’Aristote seront au programme de traduction de Charles V. Les fils de Philippe le Bel n’ont pas officiellement patronné d’entreprise (notoire) de traduction ; le goût pour la culture par contre est un trait commun aux Valois, et même si les déboires des débuts de la guerre de cent ans les empêchent de se consacrer pleinement à ce genre d’activité, on peut noter l’existence de quelques traductions. - b - La dynastie des Valois Après la mort de Philippe le Bel en 1314, ses trois fils se succèdent rapidement sur le trône. A la mort de Charles IV le Bel , en l’absence de descendant mâle, les Barons du royaume élisent Philippe de Valois, neveu de Philippe le Bel (par son frère Henri) comme roi, c’est le début d’une nouvelle dynastie : les Valois. Sous le règne de Philippe VI de Valois, Jean de Vignay, religieux hospitalier dominicain de l’ordre de Saint-Jacques-du-Haut-Pas, réalise pour le roi un nombre assez important de traductions ; il travaille également pour la reine, Jeanne de Bourgogne, et d’une façon assez significative pour notre propos. Pour la reine, il achève en 1332 la traduction de Speculum historiale (le miroir historial) de Vincent de Beauvais, œuvre monumentale que celui-ci avait composée au siècle précédent à la demande du roi Saint-Louis. Cette dernière traduction nous semble significative d’une continuïté, celle du mécénat de la famille royale et de l’aristocratie, mais aussi d’une évolution du lectorat : la petite fille de saint Louis fait traduire en français ce que son grand-père avait fait rédiger en latin, de même que Philippe le Bel avait fait traduire en français une oeuvre originellement réalisée pour lui en latin. Du règne de Jean II le Bon, nous retiendrons la traduction des Décades de Tite-Live par Pierre Bersuire, frère mineur, puis bénédictin, qui rédigea par ailleurs une oeuvre latine considérable. Ce travail de traduction, réalisé pour le Roi, dura de 1354 à 1356. Dans la présentation de l'ouvrage, Bersuire fait état de ses difficultés, qu'il rattache à la distance existant entre le latin classique et le latin médiéval. Il note la concision de l'original ainsi que l'étrangeté de certains mots. Il est significatif qu'il ait placé en tête de sa traduction « un lexique d'environ soixante-dix mots qui risquaient d'être obscurs ou mal compris » (Horguelin : 31). Cette traduction fut alors estimée fidèle puisque Jean de la Vigne traduisant Léonard Arétin pour Charles VIII (1483-1498) déclara avoir pris pour modèle la traduction de Berchoire qui « translata de mot à mot du latin en francoys les troys decades de Titus Livius qui de present sont en usaige sans aucune chose y avoir adiousté du sien » (Larwill : 8). La critique moderne en jugea autrement : Jean Rychner a porté sur ce travail un jugement plus nuancé et circonstancié. Rychner, dans son article, effectue un sondage concernant une partie de l’œuvre : «la préface de Tite-Live et les chapitres XXII et XXIII du livre I de la première décade» (Rychner 1964 : 170). Il voulait à l’origine étudier la langue de Bersuire pour elle-même, mais il s’est vite rendu compte qu’elle « était si fortement une ‘langue conditionnée de traduction’ qu’il fallait l’étudier à partir des faits latins » (Ibid.), si bien que son étude est axée sur l’adéquation de la prose de Bersuire à l’expression de la pensée de Tite-Live en latin. Il pratique donc une estimation des capacités de Bersuire mais aussi du potentiel offert par le français de l’époque (XIVe siècle) par rapport au latin classique. Selon lui les études, relativement rares sur la langue des traducteurs de l’époque font peu intervenir la phrase. Il a donc exclu de ses observations le vocabulaire et s’est concentré sur la syntaxe. Il regroupe ses remarques en trois rubriques : cohérence du développement au travers des phrases articulées ; organisation de la phrase ; économie des moyens. Nous en rendrons compte tour à tour. Cohérence du développement : Rychner trouve d’abord que Bersuire (sous l’effet du texte original?) fait un mauvais usage des conjonctions françaises, qui brouille l’argumentation de Tite-Live dans sa préface ; c’est un défaut que l’on retrouve dans une traduction italienne du De inventione de Cicéron datant de la même époque. Par ailleurs, pour ce qui est de la cohérence : Quand Bersuire explicite des rapports entre phrases ou entre propositions sa préférence va aux rapports logiques de cause et de conséquence. En revanche - et l’observation s’appuie sur des exemples nombreux et clairs - il néglige souvent les rapports temporels, qu’ils soient exprimés en latin par des conjonctions, des adverbes ou des temps verbaux, comme s’il ne concevait pas naturellement le déroulement des faits dans le tps et les relations qui en résultent. (Rychner :173) Organisation de la phrase : La phrase chez Tite-Live est rigoureusement agencée avec « prédominance de la subordination sur la coordination » (Rychner : 174) ; Bersuire conserve parfois cet agencement mais « dénoue souvent la subordination en coordination ou même en juxtaposition. »(Ibid.). Bersuire a également tendance à ne pas conserver la forme des participiales et les appositions explicatives, qu’il transforme toutes deux en propositions complètes, mais c’est une tendance du français du XIVe siècle, de même que l’utilisation de la coordination dans les oeuvres narratives (Rychner donne en exemple le cas de Froissart), cependant il y eut à l’époque de Chrétien de Troyes (XIIe siècle) des maîtres de la subordination. Il faut donc admettre l’idée de deux courants en ancien français pour ce qui est de l’usage de la subordination et de la coordination : « un courant plus littéraire, de tradition latine et un courant plus spécifiquementf français et ‘vulgaire’, étranger à l’influence latine, auquel se rattacheraient les chroniqueurs étudiés, sous l’influence persistente du style épique. » (Rychner : 179), ce qui veut dire que Bersuire se rattacherait au courant vulgaire, sur ce point. Et Rychner conclut : Un des premiers translateurs, Bersuire, au mileu du XIVe siècle, quand il traduit les parties narratives de Tite-Live, ne cherche guère à modeler sa phrase sur le type latin et se rattache plutôt à la tradition de la prose narrative en langue vulgaire, du moins sous le rapport de la coordination, qui y était habituelle. (Rychner : 180 ; c’est nous qui soulignons) Economie des moyens : Dans l’ensemble, les traducteurs du Moyen Age ont été frappés par la concision du latin par rapport au français, à la fois en raison de la syntaxe et du goût de l’ellipse ; les traductions offrent donc un certain nombre de différences qui gravitent autour de l’étoffement et de l’explicitation. C’est ainsi que Bersuire explicite de nombreux rapports syntaxiques qui étaient implicites en latin. On note également : le passage de syntagmes introduits par ab à des propositions causales, l’explicitation de procès implicites dans des substantifs (a primordio Urbis res populi Romani : les choses faites par les Romains des le commencement que Rome fu fondee). « Dans de nombreux cas, Bersuire explicite des substantifs qui l’étaient suffisamment par le contexte et la situation » (Rychner : 184) par exemple en un endroit le mot scripteur est défini, implicitement, par opposition à nouveaux scripteurs, et lui dit « de scripteurs qui les dites choses ont escriptes avant moy » (Ibid.) ;tout en s’interrogeant sur la nécessité de ces explicitations, Rychner estime que Bersuire aurait pu en faire moins par un travail plus serré sur le texte. Bersuire pratique également fréquemment l’incrémentialisation explicitante avec les noms propres : Numae morte : si avint que li roys Numa mourut Imperitabat tum Gaius Cluilius Albae : et estoit lors sires et roys du royaume d’Albe un que l’en apeloit Gaius Civilius. (Bersuire : 185) Ce qui, à notre avis, semble tout à fait judicieux étant donné la distance culturelle séparant le texte du public. En résumé, dans l’histoire de l’humanisme, la traduction de Bersuire représente une étape par son souci de fidélité qui rompt avec les adaptations des prédécesseurs. Mais Rychner pense que ce souci de fidélité a sans doute nui à la qualité de la traduction, on perçoit le traducteur comme crispé, maladroit dans ses mouvements et dans l’utilisation de sa langue maternelle. C’est une traduction qui parfois sent le latin, on y trouve de nombreux calques lexicaux : scripteurs, cure, tourbe. Les traducteurs de la Renaissance (du XVIe siècle) vont renoncer au calque et même au transfert des référents culturels, estimant que les oeuvres antiques seront mieux servies par le transfert et l’adaptation aux moyens français. « Conséquence remarquable : le système d’Amyot rejoint celui des adaptateurs de l’ancien Moyen Âge » (Rychner : 187). Comme modèle de cette première façon de faire, Rychner donne pour exemple Les Faits des Romains, manuel d’histoire romaine anonyme (1212-1214) qui est une compilation de Suétone, Salluste, Lucain et César, contenant également des traductions de passages pris à ces différents auteurs ; cependant le translateur se sent plus libre et fait davantage oeuvre d’auteur. Bersuire est l’artisan d’un retour aux sources, même s’il tend à trop expliciter ou à déconstruire les phrases de l’original. Les traductions ont eu une influence sur le français mais l’influence du latin a souvent aussi été directe par imprégnation des écrivains avec les originaux et Rychner en donne pour exemple un passage du prologue de Bersuire (donc oeuvre personnelle), visiblement influencé par le style de Tite-Live (Rychner : 191). 2.2. L’AGE D’OR DU REGNE DE CHARLES V Charles V (roi de 1364 à 1380), également appelé Le Sage, assure la régence du royaume de 1361 à 1364, pendant la captivité de son père, Jean le Bon ; à la mort de celui-ci en 1364, il devient effectivement roi. Nous savons que le roi « aimait la compagnie des clercs de l’Université » (Bordonove 1985/1990 :125-126) et les livres. Son amour des livres le poussa à créer des bibliothèques, alors appelées : « librairies ». 2.2.1. Les bibliothèques Celle qui fut créée au Louvre en 1367, dans la tour de la Fauconnerie, fut la préfiguration de la Bibliothèque Nationale. Elle contenait « un peu plus de neuf cents manuscrits reflétant les intérêts très divers du roi, notamment en matière de théorie politique et de sciences » (Beaume 1989 : 10). Le contenu des collections est connu grâce aux inventaires qui en avaient été dressés à l’époque. Si la majorité représentait des acquisitions extérieures, un nombre non négligeable fut réalisé à la demande du Roi et était constitué précisément par les traductions qu’il avait commandées aux lettrés de son entourage. Fait remarquable, le traducteur est souvent représenté avec le roi dans une scène de dédicace illustrant le prologue de la traduction. 2.2.2. Les traductions du règne Charles V s’intéressait donc à la traduction dès l’époque où il était le dauphin, mais l’on peut dire que cet intérêt s’épanouit et trouve une raison d’être plus puissante encore avec son accession au trône. Prince éclairé, il tient à ce que son entourage soit instruit, et pour atteindre cet objectif il favorise la traduction des oeuvres anciennes. Au cours de son règne il a fait appel aux services d’une dizaine de traducteurs : Jean Golein, Raoul de Presles, Nicolas Oresme et Simon de Hesdin, etc. La particularité de cette entreprise est qu’elle est programmée. Les oeuvres elles-mêmes portent sur un éventail large de domaines : textes religieux aussi bien qu’encyclopédiques. Dans le domaine religieux : Les Colacions des Sains Peres anciens, La Cité de Dieu de saint Augustin ; dans le domaine encyclopédique : des oeuvres d’Aristote, de Ptolémée, de Flavius Josèphe et Valère Maxime, etc. Outre son éclectisme ce programme avait pour particularité de comporter des recommandations spécifiques concernant la lisibilité du texte d’arrivée. Ces principes, édictés par le Prince lui-même, sont sans cesse rappelés dans les préfaces de ses traducteurs, qui constituent à nos yeux l'Ecole de Charles V, au même titre qu'il y eut une Ecole de Tolède sous le règne d'Alphonse X, c'est-à-dire un centre intellectuel où l'on traduisait selon des principes clairement énoncés et dont la source était le souverain. Nous évoquerons, successivement, les activités de plusieurs de ces traducteurs, et nous examinerons plus en détail le travail de l’un d’entre eux, Jehan Corbichon, pour terminer avec une synthèse concernant les thèmes perceptibles dans les prologues de certains de ces traducteurs. - a - activités de divers traducteurs Charles V chargea le franciscain Denis Foulchat de traduire en français le Policratius/Policratique de Jean de Salisbury, secrétaire de Thomas Becket, puis évêque de Chartres de 1176 à 1180 ; cette traduction fut achevée en 1372. Il s’agit d’un traité de réflexion et de morale politique. Une part importante de cette œuvre fustige les vices et les frivolités de la vie de cour, que l’auteur connait bien pour avoir fréquenté celle d’Henri II Plantagenêt. (Beaume 1989 : 18). Fils d’un légiste du temps de Philippe le Bel, juriste lui-même, Raoul de Presles fit carrière auprès de Charles V, qui le nomma maître des requêtes de son hôtel en 1373. De 1371 à 1375 il travailla, à la demande du roi, à la première traduction en français de l’œuvre majeure de saint Augustin, le De civitate Dei (La Cité de Dieu). Ce sont des considérations politiques qui motivaient l’intérêt du roi pour ce texte où le Père de l’Eglise développe sa conception de l’histoire humaine, soumise à un plan divin, et ses théories politiques de la nécessaire harmonie entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel. Dans le prologue de cette traduction, Raoul de Presles souligne que la clarté suppose un certain nombre d'écarts par rapport à l'original, cependant, dans une note placée à la suite de la table des matières du tome II le traducteur précise, avec prudence, qu'il ne se permettra d'expliquer que ce qui touche à l'histoire et à la poésie : « et non pas de toucher a ce qui regarde la théologie : car telles choses ne cheent pas en exposition quant à nous [...] » (Larwill :11). Nicole d’ Oresme, après avoir étudié la théologie à Paris (1347), devient Grand maître du collège de Navarre (1356), maître de théologie (1356) puis doyen du chapitre de Rouen (1364). Oresme a laissé des sermons et des ouvrages de théologie (mal connus). Mais il est surtout célèbre par les traités scientifiques qu’il a composés sur des problèmes mathématiques et astronomiques. Il est l’auteur d’un traité des monnaies (De mutationibus monetarum, 1356) et d’un autre destiné à combattre l’astrologie (Tractatus contra judiciaros astronomos) qu’il a ensuite luimême traduits en français (Traité du commencement et première invention des monnoies, 1360, et Livre de divinacions, 1366) ; il représente donc un cas d’auto-traduction. Ayant traduit en français plusieurs livres d’Aristote et certains de ses propres ouvrages, il intéresse au plus haut point les historiens de la langue française, qu’il a commencé à plier à l’expression de la philosophie et des problèmes techniques. Dans sa préface à la traduction des traités d'Aristote (1370), Nicolas Oresme montre que certains mots ne peuvent être traduits faute d'équivalents : De tous les langages du monde (Prescian le dit) latin est le plus habile pour mieux exprimer son intention. Or il a été impossible de traduire tout Aristote, car y a plusieurs mots grecs qui n'ont pas de mots qui leur soient correspondans en latin. Et comme il soit que latin est a present plus parfait et plus habundant langage que francois, par plus forte raison l'on ne pourroit transplanter proprement tout latin en francois.(N. Oresme in Larwill 1934 : 12) La solution qu'il préconise devant cette insuffisance est l'introduction de mots nouveaux en français pour pouvoir exprimer ce qui est dit en latin. Toujours à la demande de Charles V, Simon de Hesdin, religieux hospitalier de St Jean de Jérusalem et maître en théologie, commence une traduction de l’oeuvre de l’historien romain Valère Maxime (également appelé Valère le Grant ; Ier siècle avant et après JC) ; il s’agit de Facta et dicta memorabilia (Faits et dits mémorables) dédié à Tibère. Les quatre premiers livres sont offerts à Charles V en 1375. La traduction est interrompue, par la mort du roi (1380) ou du traducteur, au septième livre, chapitre des Stratagèmes ; elle sera reprise par Nicolas de Gonesse qui l’achève en 1401 pour le duc Jean de Berry. « Le livre fut imprimé pour la première fois en 1489 avec l’épître dédicatoire composé par Hesdin à l’intention de Charles V, et avec une préface de Nicolas de Gonesse » (Larwill : 13). Dans son « prohesme », Simon de Hesdin commence par s’excuser des éventuelles inexactitudes de sa traduction, les attribuant à la difficulté du latin, à sa concision, ainsi qu’au style de l’ouvrage. Sa traduction n’est donc pas littérale, elle est faite « sentence à sentence », son objet étant de faire « de fort latin, clair et entendable romant, si que chacun le puist entendre » ( de Hesdin in Chavy : 1313). Mais il ajoute d’autres types de considérations. Tout d'abord il estime le mot à mot impossible du fait de la concision et des particularités idiomatiques du latin. Par ailleurs, il s'excuse de ne pas faire de digressions et de divisions selon la méthode scolastique car, traduisant pour des gens lais qui sont pressés et veulent aller directement aux faits, il s'est senti obligé d'adopter un style plus concis. Enfin il s’estime autorisé à ajouter des éléments au texte lorsqu’ils peuvent le servir ; l’ouvrage de Valère Maxime étant un recueil d’anecdotes à visée morale ou instructive, il déclare : « Valerius ne peut pas tout avoir en mémoire et, pour ce, je veul à la fois mettre aucuns exemples qui ne sont point en ce livre, quant il me sembleront propres à la matière duquel Valerius parle. » (de Hesdin in Chavy : 1313). - b - Le cas de Frère Jehan Corbechon est à la fois intéressant et révélateur de la manière de traduire les textes à caractère encyclopédique. De Jean Corbechon nous savons peu de choses. Un acte du 6 juin 1369 indique que cet : « ermite de saint Augustin, depuis six ans lecteur à l’Université de Paris où il professait la Bible (comme l’avait fait Barthélémy) est admis à enseigner les sentences » (Salvat dans Brucker : 1997 : 36). Lorsque trois ans plus tard (donc en 1372) il effectue, pour Charles V, sa traduction du Proprietarius de Bartholomaeus Anglicus, il indique, lui-même, qu’il est chapelain, fonction attribuée par le roi à de nombreux savants et traducteurs. L’auteur, Barthélémy l’Anglais (Bartholomeus Anglicus) est un Franciscain probablement né en Angleterre vers 1190. Il fit peut-être ses études à Oxford sous le maître franciscain Robert Grosseteste, il fréquenta peut-être L’Ecole cathédrale de Chartres, il a certainement fini ses études à Paris où il professa un cours sur la Bible, il meurt après 1250. Son oeuvre, le De proprietatibus rerum, (Livres des propriétés des choses) est une sorte d’encyclopédie destinée à vulgariser un savoir religieux et scientifique ; elle a été composée entre 1225 et 1250 ou 1240 et 1260. C’est « un résumé des connaissances du début du XIIIe siècle, très complet mais dans certains domaines assez en retard sur son temps [...]. Son grand mérite est d’être une oeuvre construite parce qu’à visée pédagogique. » (Salvat 1997 : 35). On estime que c’est « l’une des encyclopédies médiévales les plus accessibles par sa simplicité structurale et la clarté de son exposé » (Ibid :36). C’est un ouvrage qui a touché un large public comme en témoignent les quelques 200 manuscrits qui nous sont parvenus ainsi que les six traductions en langue vulgaire qui ont pu être recensées (italien, français, provençal, anglais pour le XIVe siècle, néerlandais et espagnol pour le XVe siècle). Dans sa dédicace du Livre des Propriétés des Choses, Jean Corbechon loue le goût de son commanditaire, Charles V, pour le savoir, condition d’un gouvernement juste. C’est ce désir de savoir qui lui a fait commander la traduction d’une « somme générale contenant toutes les matières de l’époque ». Sa méthode de traduction est représentative de celle de ses contemporains et en particulier de celle du groupe de Charles V : produire un texte clair, lisible, qui tienne compte de la différence d’époque et de destinataire. Il rappelle, dans sa dédicace, le principe de clarté que lui a donné le roi : « Il a plu à vostre royale majesté de comander à moy [...] que je translate ce livre devant dit de latin en francoys le plus clerement que je pourray » (Corbechon in Larwill 1934 : 11). Corbechon vise donc à rendre ce texte (de 19 livres) accessible à un public qui ne connaît pas le latin et ne posséde pas les références culturelles des clercs du XIIIe siècle : il lui arrive donc de modifier le texte, de l’éclairer, de l’élaguer. Il pratique des coupures, introduit des adjonctions, redresse parfois quelques notions. Le fait de traduire le texte en français est l’indice d’une volonté de vulgarisation ; or cette technique ne va pas sans simplification. Corbechon conserve la division en 19 livres et, à l’intérieur des livres, la division en chapitres. Il donne des titres aux chapitres, ce que n’avait pas fait Barthélemy, et il ménage plus souvent que lui des transitions entre les chapitres. Par contre, il néglige souvent « les renvois à d’autres parties de l’ouvrage que l’auteur, dans son souci didactique, avait soigneusement notés » (Salvat : 40) Corbechon élimine souvent les mots trop savants. Il n’hésite pas à ajouter un terme, une explication, voire un bref développement. Il ajoute des exemples et n’hésite pas à commenter le cas échéant. Il éclaire parfois par une glose des noms de personnages ou de dieux de l’Antiquité. Autre signe de l’évolution des mentalités entre le début du XIIIe siècle et la fin du XIVe siècle : il tend à éliminer des poèmes que Barthélemy cite comme autorité ; forme de censure, il tend à éliminer les références à Virgile, « qui au XIVe siècle est considéré comme le modèle de l’auteur païen par bien des moralistes » (Salvat : 42). Il tend à actualiser son livre et même à intervenir, comme dans le passage où Barthélemy parle des gens de Picardie comme ayant un langage grossier et où il rectifie, étant peut-être lui-même Picard, disant qu’ils ont un beau langage. En conclusion, Corbechon travaille dans la ligne des traducteurs des cours princières du XIVe siècle : il s’agit de mettre à la disposition d’un public nouveau (souverain, entourage royal, seigneurs, grands bourgeois) –dont les besoins sont différents de ceux des utilisateurs directs de l’oeuvre de Barthélemy (jeunes clercs de l’Université, prédicateurs)– un savoir encyclopédique leur permettant d’acquérir une culture générale qui maintenant semble nécessaire à l’exercice du pouvoir. On voit naître ou se développer l’idée (en partie héritée de saint Augustin) que la fonction royale s’assimile « pour une bonne part à une fonction morale que l’instruction conforte nécessairement. Le roi est la tête du royaume comme la tête, ‘le chef’, gouverne le corps humain ; il est ‘le chef’ de ses sujets dit Corbechon. » (Salvat : 44-45). Et ceci nous amène à l’examen de ce thème tel qu’il transparaît dans les choix d’oeuvres et les déclarations des préfaces de plusieurs de ces traducteurs. - c - Savoir et pouvoir : essai de synthèse au travers des préfaces et prologues des traducteurs de Charles V. Les prologues mettent l’accent sur le profit que le souverain retirera de l’oeuvre traduite. Cette démonstration emprunte deux voies : la voie éthique et la voie cumulative ; enfin certains des traducteurs pensent le problème de la traduction comme changement de lieu d’existence pour le savoir. La voie éthique : elle montre ou souligne que l’oeuvre va contribuer à la formation politique ou/et morale du souverain et que « par conséquent, celui-ci en tirera le plus grand profit pour l’exercice de sa fonction » (Lusignan : 307). Elle est l’application du principe énoncé par Jean de Salisbury, fréquemment cité par les traducteurs dans leurs prologues : « un roi illettré est comme un âne couronné » (Polycraticus, IV, 6 cité par Salvat : 45), auteur que Denis Foulechat a traduit pour Charles V en 1372. On trouve trace de cette démarche dès la traduction de Végèce par Jean de Vignay, qui pose la culture du souverain par rapport à celle des philosophes. Dès l’antiquité, certains s’intéressent à la nature des choses (c’est-à-dire la métaphysique), d’autres aux choses naturelles (la physique) et d’autres enfin au gouvernement de « la chose commune et de leurs sujets »non seulement par les armes mais « par mesure et par conseil » (de Vignay in Lusignan : 307) « il existe donc un savoir moral et politique qui éclaire la conduite de la chose publique et qui appartient en propre aux princes » (Lusignan : 307). Dans son prologue à sa traduction des Décades de Tite Live, Bersuire insiste sur l’importance pour le roi de connaître l’histoire ; c’est la raison pour laquelle d’ailleurs Jean le Bon lui a commandé NOTES 1 C. Bozzolo, Manuscrits des traductions françaises d’oeuvres de Boccace - XVe siècle, Padova, 1973, p 34 2 F. Brunot, Histoire de la langue française, t. I, rééd. Paris, 1966, p. 577 . (cité par Bianciotto : 196) BIBLIOGRAPHIE BALLARD Michel, De Cicéron à Benjamin. Traducteurs, traductions, réflexions, (1e ed. 1992) Lille, PUL, 1994. —, « La traduction comme conscience linguistique et culturelle : quelques repères » in : M. Ballard (éd.), Europe et Traduction, Arras , Co-édition d’Artois Presses Université et Presses de l’Université d’Ottawa, 1998, pp. 1124. BEAUME Colette, L’art de l’enluminure au Moyen Âge ; Le miroir du pouvoir, Paris, Éditions Hervas, 1989 BIANCIOTTO Gabriel, « La cour de René d’Anjou et les premières traductions d’oeuvres italiennes en France » in : Ch. 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WILLIAM OF MOERBEKE (C.1215 –1286) AS TRANSLATOR OF ARISTOTLE A Remarkable Stepping-stone in the Tradition of Literality* Raymond VAN DEN BROECK Lessius Hogeschool, Antwerp Introduction Literality nowadays is generally considered an inadequate translation procedure. Our students, for example, having the choice between a literal rendering of, say, a phrase or sentence and a free one, will almost invariably choose the latter even when the literal one might turn out to be the better solution. So much they are inhibited by fear of committing themselves to what the champion of modern translation studies Eugene A. Nida has termed ' verbal correspondence ' as being diametrically opposed to the principle of ' dynamic equivalence ', whose promotor he is. In order not to be misunderstood let me first elucidate the concept of free translation as it is used here. With the better part of our contemporary translators it does not mean that the target text envisaged should be a random reproduction of its source, a sort of linguistically and/or culturally liberal adaption of it, or the like. It rather seems to me that they understand ' free ' in the sense which Nida has given it when stating : “Translating consists in reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the source-language message, first in terms of meaning and secondly in terms of style.”1 A key term in this definition is indubitably ' natural (equivalent) ', which turns into the maxim : “The best translation does not sound like a translation.”2 As a basis for judging what should be done in specific instances of translating Nida thought it essential to establish certain fundamental sets of priorities, the major among which are : 1) contextual consistency has priority over verbal consistency, 2) dynamic equivalence has priority over verbal correspondence, and 3) the needs of the receptors have priority over the forms of language.3 Especially the last of these priorities has become the pivotal principle in present-day translating. Most contemporary translators of literature, for example, try to preserve the original aesthetic qualities in a simultaneous attempt at giving the target receptor the impression that he is reading a text written in his native tongue and according to the literary conventions of the target literary system. In the domain of literature such a procedure may be everything but astounding. However, when sacred or otherwise ' sensitive ' texts are concerned, the issue may become problematic, if not controversial – as I shall try to demonstrate in the course of my contribution.4 Since ancient times free translation has been theoretically opposed to the literal mode. Let us, however, not be misled by certain modern prejudices about the true nature of the latter. First of all the concept of literality as it will be used here, has nothing in common with the clumsy and deficient manner in which foreign texts are rendered by those who, for lack of intellectual ability and/or linguistic knowledge, produce monstruosities. Literal translation, on the contrary, should be regarded as the result of a deliberate choice and well-considered strategy, the alternative of which might have led to free and elegant versions. Secondly, it would be highly erroneous to think that literality (as a sort of primitive transmission) came first and that freedom emerged only later as a reaction against it. Although we know little about its origins, the earliest specimens of translation known to us are those of Livius Andronicus and Ennius (3rd century B.C.), who rendered Greek texts into Latin. Their renderings were rather liberal adaptions than translations in the usual sense. Furthermore, the concept of literality itself is not univocal. It appears to be far more a fluctuating concept whose concrete interpretation is liable to ever changing historical and socio-cultural variables. If William of Moerbeke figures in the title of my paper it is chiefly for two reasons, the first being that he was a monk whose merits as translator were not only appreciated by outstanding scholars of his own days, but are nowadays universally acknowlegded. The second reason is that his translating activity deserves to be considered an important link in the long chain of literalism from Antiquity to modern times. For, after all, it is my chief purpose to throw some light on the evolution of the concept of literality as opposed to alternative modes of translating. That I use William rather as a pretext, I hope my audience will forgive me. But who was this William, and how does he fit into the tradition of monachal translation? William of Moerbeke: a short biography William, whose date of birth is uncertain (about 1215), was of Flemish origin. His surname suggests that he was born in Moerbeke, a Flemish village between Ghent and Antwerp. He entered the Dominican priory at Ghent and later studied in Paris and Cologne, where he presumably worked with Albertus Magnus. After an assignment c. 1260 to the Dominican priory in Thebes, and in Nicaea, near Constantinople, he was appointed chaplain and confessor to Pope Clement IV (1265 – 68), and to five succeeding popes. A proponent of reunion between the Eastern and Western churches, William took part in the Council of Lyon (1274) as an adviser to Pope Gregory X. In 1278 Pope Nicholas III named him archbishop of Corinth, where he lived until his death (1286). Scholar, orientalist, philosopher, William must have been one of the most distinguished men of letters of the thirteenth century. His knowlegde of Greek was profound, he mastered Latin as only few in his time did. Thereupon he held intellectual intercourse with the philosopher Thomas Aquinas, the mathematician John Campanus, the naturalist physician Witelo, and the astronomer Henri Bate of Mechlin. At the urging of Thomas Aquinas, whom he knew at the Italian Dominican houses at Viterbo and Orvieto, William in 1260 made a literal Latin translation of Aristotle´s On the Heavens and Meteorology. During the next two decades he translated parts of Aristotle´s Metaphysics, Politics, Rhetoric and History of Animals, together with cognate treatises on animal psychology and physiology, concluding in 1278 with Poetics. He revised existing Latin versions of other Aristotelian writings, including On Memory and Recall, Physics, and others. The Flemish Dominican translated not only from Aristotle, but also mathematical treatises, philosophical commentaries (e.g. Themistius´ commentary on De Anima), a treatise by Ptolemy, and the ' Theological Elements ' of Proclus, several works of whom no longer exist save in the Latin versions of Moerbeke. His main cultural present to the Latin West was undoubtedly Aristotle´s Politica, which he was the first to translate and comment upon. William of Moerbeke thus appears as a mind of high culture and extensive relations, a forerunner of humanism, who studied all his life and encouraged others in the path of knowledge. Moerbeke´s predecessors on the path of translating It is generally acknowledged that William translated literally. No wonder ! since literality was the common method of translating in the Middle Ages. Let us, therefore, pay some closer attention to translating as it was practised before him. When speaking about praxis we must not forget that praxis is often accompanied and sustained by some theorizing. Of independent theoretical treatises on translation in the Middle Ages there are none. And in treatises on rhetoric only scarce attention has been paid to the subject. Therefore we have to go back to late Antiquity in order to get some clearer insight into the arguments and motives which inspired translators to take their course of action. In the fourth century A.D. two of the most learned scholars of their age engaged in a spirited debate about the best manner of translating. One was Jerome, chiefly known to us as translator of the Hebrew and Greek Scriptures into Latin (his translation afterwards being called Vulgate) ; the other was Rufinus of Aquileia, translator of many writings of the Greek Fathers of the Church and a most severe critic of translations made by his contemporaries. At the core of the debate was the eternal conflict between an ideal translation and one which is feasible. Ideally, a translation is expected to be an exact copy of the original not only with regard to the content but also with regard to words, even to the point that every word of the original should find its counterpart in the translation. Although both Jerome and Rufinus were aware that such a match is hardly possible in practice, they pursued their common ideal of fidelitas as being the translator´s first and foremost duty. The words, according to both, were an element of the original text to which utmost attention should be paid. Rufinus, however, much more than Jerome took the term ' fidelity ' in the narrowest sense, and thus demanded an adherence to all aspects of the original and primarily to words. On several occasions, therefore, he accused Jerome of unfaithfulness, and even of falsification, because the latter had indulged in translating certain writings of the Fathers with some freedom, paying more attention to the sense than to the wording as such. Jerome countered Rufinus´ accusation in his famous Letter to Pammachius (' De optimo genere interpretandi '). A central passage of this letter is the statement in which he describes the translator´s dilemma: if a translator is trying to be faithful to the original by taking every word into consideration, the result is a poor text; if on the other hand he must perforce (“ob necessitatem”) make changes in the wording, he gives the impression of neglecting his duty as a true interpreter. (“Si ad verbum interpretor, absurde resonat ; si ob necessitatem aliquid in ordine vel in sermone mutavero, ab interpretis videbor officio recessisse.”)5 As a matter of course fidelity to the words and fidelity to the meaning of the original, though they may coexist in a harmonious relationship, are not to be equated. And whenever they clash with one another, one should lend priority to the sense. Such was Jerome´s solution of the dilemma, at least with regard to his translations of the Greek Fathers. For with regard to the Holy Scriptures he maintained the principle of fidelity to the words – an attitude which he voiced as follows : Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor, me in interpretatione Graecorum, absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.6 This statement of Jerome draws a quite radical distinction between secular texts (philosophy, commentaries, the learned works of the Fathers) on the one hand, and sacred ones (particularly the Scriptures being God´s words) on the other hand. The distinction has survived for centuries, though shortly after Jerome, it was broadened to the contrast between works in which ' knowlegde of matter ' (purely intellectual information) was being transmitted, in opposition to certain works in which ' the charm of style ' represented an essential element. Thus Manlius Boethius (c.480 – 524), from whom this distinction stems, demands word-for-word translation for the former works in order to express the ' incorrupted truth '.7 After Boethius medieval translation was hardly concerned with anything but intellectual information and so had little use for any function of language but the referential-informative one. Which does not mean, however, that the prevailing mode of literalism, especially when its excessive practice failed to come to terms with true fidelity, was never being critisized during the Middle Ages. Around 850, for example, Anastasius Bibliothecarius (he was papal librarian) accuses certain contemporary scholars of not only distorting the target language (Latin) by too literal translation, but also of putting the reader off. And Thomas Aquinas in his foreword to Contra mores graecorum accuses the literal school of sacrificing clarity to formal matching.8 Such were, considered in a somewhat wider historical perspective, the cultural circumstances in which Moerbeke undertook his Latin translations of Aristotle. Moerbeke´s translation method: pros and cons Apart from the prevailing mode of literalism, the track of which he followed, William must certainly have had more particular reasons for translating literally. One of these reasons might be readily deduced from his translational motivation. Since he started his work at the explicit request of Thomas, whose Greek was too poor in order that he might fully understand what Aristotle had written, his Latin rendering was chiefly destined as a help to Thomas, who had set up the ambitious project to reconcile Aristotelian philosophy with Christian theology. What Thomas wanted was not an independent target text but rather an intermediary version which he could safely rely upon. Thus William´s method, which he shared with many other medieval translators, was that he did not primarily aim at leaving behind a final version to be considered as the official text. (A comparable but much later instance of this subservient translating is the literal version of the Persian poet Hafiz which was made by German orientalist Joseph von Hammer at the request of J.W. Goethe. As Goethe did not know enough Persian, he had to rely on Von Hammer´s intermediation in order to ' recreate ' the poems of Hafiz in his West-Östlicher Divan (1819). There are many more similar examples). Another and most presumable reason for William´s literality must be connected with Aristotle´s manner of writing. While he was himself an unequalled master in ordering and explaining factual phenomena, the religious impulse of his master Plato was foreign to him. Unlike Plato, Aristotle was not a poet. His idiom lacks the expressive power of Plato´s language, though he knew to word his thinking with the utmost exactitude. His style is in perfect accord with his content. It is neither charming nor elegant, but only ' functional ' as we would characterize it nowadays. Therefore William could concentrate his attention almost exclusively on Aristotle´s ' knowledge of subjectmatter ', to which purpose the Boethian recommendation of literality seemed most appropriate. Yet how literal were Moerbeke´s translations ? And how trustable were they ? In other words, what was their intrinsic value ? One way of answering such questions is to let his contemporary critics have their say ; another is to listen to present-day scholars whose thorough and systematic research enables them to pronounce an objective and fair judgment. To begin with the first category, one could hardly imagine a more acrimonious critic of Moerbeke´s translations than his contemporary Roger Bacon, who rejected them totally as unclear, unexact, and even harmful instruments. Bacon´s own words are worth quoting here since they illustrate how scholastic discussions often degenerated into violent tirades; With the exception of Boethius and Roger Grosseteste, all translators according to Bacon were betrayers, and especially the Fleming Moerbeke : Maxime iste Willielmus Flemingus qui nunc floret. Cum tamen notum est omnibus Parisius literatis, quod nullam novit scientiam in lingua Graeca, de qua praesumit. Et ideo omnia transfert falsa et corrumpit sapientiam Latinorum. […] hic Willielmus Flemingus, qui nihil novit dignum neque in scientiis neque in linguis ; tamen omnes translationes factas promisit immutare et novas cudere varias. Sed eas vidimus et scimus esse omnino erroneas et vitandas.9 And neither did the humanists put forward any positive appreciation of Moerbeke´s translations. Leonardo Bruni, for example, who in his theoretical treatise De interpretatione recta (1420) called attention to the suavitas of the literary language of the ancients, and who thought it essential for the translator to preserve the original harmony of sense, sound , and rhythm in its totality, firmly opposed to William´s ambiguity (semigraecus – semilatinus). Bacon´s severe criticism, though certainly biased and undeserved, is somehow understandable, especially if one takes the following into account. Through his accurate knowledge of languages, his critical study of texts and experimental methods Bacon (c. 1212 – 1294) towered above all his contemporary scholars, who called him therefore ' doctor mirabilis '. Since he fixed on scientific competence as the essential issue in translations – a competence which he seldom encountered – he fostered a profound distrust of translation as such. He more than once warned against translations and similar means of communication as dangerous instruments through which the secrets of science were made available to everyone, so that some might use them for evil purposes. In the same vein he radically opposed to William´s Aristoteles Latinus even to the degree of declaring that, if the necessary power were given him, he would sentence all these works to be burned at the stake (“facerem omnes cremari”).10 Already in Aquinas he had disapproved the fact that the latter had written on Aristotle without knowledge of Greek, physics, and mathematics. No wonder so, that this condemnation of the great master was passed on to the humble servant. Even if William´s mastery of the two languages might have stayed beyond doubt, the question remains whether he had sufficient knowledge of Aristotle´s subject matter. And here we find ourselves in a vicious circle. If William did not have any a priori knowledge of that matter, only his linguistic competence could have supplied him with it ; but in order to really understand Aristotle´s text even the most exquisite bilingualism would have been insufficient. Apart from his theoretical and practical objections against translation as such there may also have been ' political ' reasons for Bacon to reject the translations of Moerbeke. (And it is well-known that in the hierarchy of causes that preclude or hamper translation, political factors may play a predominant part.) We must not forget, after all, that Moerbeke and Bacon – the former a Dominican, the latter a Franciscan – were members of competing monachal orders which in the 13th and 14th centuries did not coexist on peaceful, let be ' friendly ' terms. Those among us who have read Umberto Eco´s The Name of the Rose will probably remember the first chapter (Ad primas) of the Fifth Day, in which a brotherly discussion between Franciscans and Dominicans about the poverty of Christ gradually develops into a hostile quarrel, and eventually degenerates into a terrific brawl. Much more reliable than the biased criticism of William´s contemporaries is the evaluation of his work by modern scholars who, after years of profound description and comparison, are able to formulate a balanced judgment. One of the most prominent among them was the late Gérard Verbeke, professor at the university of Leuven (Belgium) and a foremost specialist on Moerbeke. According to him William´s literal method was essentially inspired by a preoccupation with exactitude, precision, fidelity to the Greek original, and respect for the model, of which he did neither want to alter the content nor tried to travesty the form by embellishment. It is obvious that he did not have any literary ambition. There were no reasons for him to strive after an elegant style since his model (as we have already observed) excelled neither in charm nor in beauty of expression.11 With regard to Moerbeke´s usage of Latin one ought to say that it differs remarkably from the classical Latin of the ancients. It is primarily a ' technical ' language appropriate to serve the needs and purposes of science and philosophy. One of its main characteristics consists in transparency (“sa limpidité transparente”, as Verbeke puts it) to the very degree that the Greek content and form remain somewhat tangible, shine through the Latin even to the detriment of idiomatic usage. On the other hand William´s translations do not deserve the blame of being excessively literal and too stereotyped, as was formerly believed. A juxtaposition of his two Latin versions of De intellectu (the second being a revision of the first which he made a year before), for example, clearly demonstrates the use of several variants. “William´s versions are not mechanical transpositions of words”, according to the specialist´s positive appreciation. On the contrary, “in order to render the same Greek term [he] uses several Latin equivalents.”12 Moerbeke´s merits: ' Miseria y esplendor ' It would be quite useless to ask : are Moerbeke´s translations perfect renderings of their originals ? A ' perfect ' translation, though admissable as a theoretical abstract, is a nonexistent phenomenon. Perfect translation is almost a contradictio in terminis, also in terms of theory, since all translations, even the greatest ones known to us, are merely tentative stepping-stones on the never ending roads to final truth, which will never be attained. William´s translations, despite their intrinsic value, abound with imperfections : wrong interpretations of certain Greek constructions, erroneous renderings of particular words, and grammatical misrenderings. (Disregarding Latin grammar he often preserved the cases that are used in Greek). “Even where his translation is correct, it is sometimes ambiguous.”13 Such are the findings of Dr. Guy Guldentops, one of the members of the Aristoteles Latinus Leuven Research Centre, who are preparing a critical edition of Moerbeke´s works. According to Guldentops, however, the appropriate criteria by means of which to evaluate Moerbeke’s translation cannot be those of our present age. For they “must be searched in the expectations of Moerbeke´s contemporaneous reading public. It is evident that his translation was not based on a linguistic and historical study of a critical text edition.”14 Thereupon at Moerbeke´s time Western scholars could not avail themselves of scientific instruments either to study foreign languages or to translate from one ino the other. (And let us not forget that even Latin, the target language, was not William´s native tongue.) Dictionaries – either monolingual or bilingual, and multilingual – grammars (structural and/or constrastive) handbooks of comparative stylistics, cross-cultural studies, and the like: all of them tools which present-day translation students deem necessary before they make an attempt to translate even the simplest piece of discourse, were totally nonexistent in the 13th century. And, last but not least, the translator mostly had at his disposal only one manuscript which often was corrupt, incomplete or damaged. Thus he was compelled in many cases to attempt at elaborating as well as he could a kind of Latin ' interpretation ' through his personal study of the text. Taking into account “the linguistic poverty of Moerbeke´s cultural environment”, we ought to conclude with Guldentops that “one must acknowledge his gigantic merits. Even though many parts of his version mirror the Greek text only in a faint or distorted manner, he has at least succeeded in disclosing [ …] ancient Greek philosophy, and by doing so stimulated the thinking of scholastic philosophers.”15 Decline of literality after William With the rise of the Renaissance and Humanism in the 15th and 16th centuries the success of literalism began to decline. Latin, “which had enjoyed predominance during the Middle Ages in all the public acts of the princely court, in the church, in the school, and in the courts of justice”, was still the international medium of communication among the humanist scholars. As Latin had for ages been associated with the most important learned activities, national languages, still being in full growth toward maturity, “were considered not only poor but even unworthy of dealing with many subject matters, especially those of higher scientiae such as theology and philosophy”.16 Yet the emergence of the European vernaculars as target languages for translating was unavoidable. Learning and the love of letters remained no longer the privilege of a happy few but were ambitioned more and more by the members of an intellectual middle class who did not know Latin. We must not forget, however, that in this period the prevailing feeling was that one´s native tongue was poor when compared to Greek and Latin as languages with an abundant vocabulary and a rich literary tradition. This feeling was voiced, for instance, by the Frenchman Estienne Dolet in his essay La manière de bien traduire d´une langue en aultre (1540), the earliest independent treatise to be published in a modern European language on the principles of translation. Dolet was only one of many who believed that translating from Latin or Greek might contribute to enhancing the vernacular in communicative power and expressive value. In order for this aim to be realized, however, he considered a literal rendering insufficient and, what is more, pernicious. Let me quote his own words : […] in translating one must not be servile to the point of rendering word for word. And if someone does that, he is proceeding from poverty and lack of wisdom. […] Here I do not want to overlook the folly of some translators who submit to servitude in lieu of liberty. That is to say, they are so foolish as to make an effort to render line for line or verse for verse. By which they often corrupt the sense of the author they are translating and do not express the grace and perfection of the one and the other language. You should diligently avoid this vice, which demonstrates nothing but the translator´s ignorance.17 The novel trend of translating freely found its culminating point during the 17th and 18th centuries in France and, to a certain extent, also in England and Germany. Nicolas Perrot d´Ablancourt (1606 – 1664), member of the recently founded Académie Royale, was the pioneer and trendsetter of an impressive amount of French translations which at the cost of fidelity to their sources enjoyed the prestige of being fully fledged literary creations in the target language. In order to please the fashionable readership they had in view, the translators did not hesitate to dress up Antiquity in a 17th century disguise. Therefore d´Ablancourt´s versions were called ' les belles infidèles ', a label which may be stuck on the majority of translations of the period. No wonder, so, that such an extravagant conception of target-oriented appropriation of ancient source texts elicited profound disapproval on the opposite part. For, in spite of the prevailing climate of liberty, the advocates of fidelity had not been slumbering. They found their main spokesman in Huetius (Pierre Daniel Huet 1630 – 1721), who in 1661 published his De interpretatione libri duo, the first book of which is entitled (after Jerome ?) De optimo genere interpretandi. In this theoretical treatise Huetius takes an unequivocal stance. Of the basic dichotomy : ' either the translator brings the author to the reader, or he moves the reader towards the author ', only the second move meets his approval. The best manner of translating is the one by which the translator first renders the sense and consequently, inasmuch as the idiomatic differences between both languages allow, also follows the original wording as accurately as possible ; and eventually renders the personal style of the author in the best possible manner, his only aim being : to give a faithful image of the author in a perfect reproduction without any omissions or additions.18 This definition obviously confronts one with an extended concept of literality, one that differs from medieval word-for-word translation in a susceptible way. Huetius neutralizes, so to say, Jerome´s strict opposition between verbum e verbo and sensum de sensu in an attempt to reconcile them. Furthermore he emphasizes the importance of stylistic equivalence. Someone, for example, who renders Aristotle, ' a rather scanty and dry author ' (sic), with the rich Ciceronian eloquence and rhetorical opulence, is an imposter who gives his reader a totally false image of his source. The fervent plea in favour of translations as literal as possible characterizes Huetius as a late representative of the great humanist tradition. Being one the most distinguished intellectuals of his time, in 1670 he was appointed ' sousprécepteur du Dauphin '. This function involved that he was made responsible for providing the so-called ad usum Delphini adaptations of the classics. Thus the cruel irony of fate obliged him to do precisely the practical opposite of what he had formerly defended in theory : thenceforth it had become his gloomy task to ' bowdlerize ' (French ' expurger ' or ' épurer ') the works destined to be read by the young prince. In 1692 Huetius was awarded for his services with the bishopric of Avranches. That was the end of a career of which, varying on an old dictum, one might say : sic transit gloria interpretis ! From Romanticism to the present age: literality in a new key It is my personal conviction that Huetius was a pioneer in professing a concept of literality that was not only appropriate for counterbalancing the dominant liberal tendencies of his own time, but still proves to be a valuable alternative for translating in the present age. From theory as well as practice it appears that literal translation - at least with certain restrictions - found a favourable climate in 19th century Europe, and more especially in Germany. The age of Romanticism, indeed, esteemed exotic and ancient works to be fundamentally different from those that were familiar and contemporary. In contrast to the average medieval monk who adopted the straight and simple word-for-word method, fidelity had now become a more complex , and even a multidimensional concept. Herder in his renderings of old songs and ballads, for example, sought it not only by allowing the word order of the original to influence the structure of his translations, but also by imitating the original stanza forms, rhytms and vocal harmony. Goethe demands truth through subjection not merely to the ideas of the author but to his ipsissima verba. Friedrich Schleiermacher (Über die verschiedenen Methoden des Übersezens 1813) and Wilhelm von Humboldt, the main theoreticians, define ' Treue ' (the translator´s faithfulness) as the ' veritable character of the original ' that continues its life through the version.19 To Schleiermacher it seemed essential, therefore , that the very target language be somehow alienated from itself, and that the translator should display “a feeling for language which is not only colloquial, but also causes us to suspect that it has not grown in total freedom but rather has been bent towards a foreign likeness […] by trying to keep us as close to the foreign language as his own language allows”. By applying this method, which undoubtedly expects some labour and exertion on the part of the reader of the translation, the latter “will become the equal of the better reader of the original only when he is able first to acquire an impression of the particular spirit of the author as well as that of the language in the work.”20 For the remainder let me suffice to mention only the names of the most outstanding advocates of this ' higher ' sort of literality/verbality in the 20th century. All of them, it cannot be said expressly enough, shared the firm belief that the individual character of the source text can only be preserved if as well as being faithful to the sense (' sinngetreu '), the translation is faithful to the wording (' wortgetreu '). With respect to Bible translating Martin Buber, Walter Benjamin, Henri Meschonnic and André Chouraqui criticize not only most contemporary renderings but also the authoritative Biblical translations ( the Vulgate, the Luther Bible, the King James’ Version, the Dutch Statenbijbel) “for being so chiefly concerned with meaning that they do not give a true sensory impression of the original Hebrew and Greek.”21 For these modern advocates of literalism, obviously, exalt the material aspects of language, the specific manner of signifying over signification itself. Also in the domain of profane works , and especially when ancient texts of great historical, cultural, and literary value are concerned, this approach had, and still has, its proponents. Ortega y Gasset (Miseria y esplendor de la traducción 1947) was one ot them ; not to forget Martin Heidegger, Vladimir Nabokov, and Jacques Derrida – all of them convinced that “the translator, the exegist, the reader is faithful to his text, makes his response possible, only when he endeavours to restore the balance of forces, of integral presence, which appropriative comprehension has disrupted.”22 Concluding remarks To conclude this survey – which by necessity and conferential agreement was to be brief, alas ! – let me summarize the main roots of argumentation of two opposing camps with regard to translating as a bridge between cultures. The advocates of literality as well as those of free translation consider the differences between languages and cultures to be primary causes of untranslatability. As a matter of course both the practitioners of free and literal translating try their best to come to terms with these differences, each in their own manner. Free translation being initially target-oriented, settles the problem by maximally submitting to the wants of the target audience and, thus, producing a target text that does not read like a translation. Literal translating, on the contrary, does not smuggle away the differences but makes them an integral element of a target text which, in its fundamental transparency, lets the foreign language ' shine through ' the native idiom. The result of such a literal attempt is mostly a linguistic (and sometimes also textual and cultural) hybrid, in which a maximun of source characteristics is being preserved. Paradoxically enough, the two opposite camps appeal to the reader, each in its own way, to justify their strategies. Obviously target-oriented translating make allowances to the linguistically lazy reader even to the expense of otherwise important source characteristics. Likewise, however, sourceoriented translating, even when demanding a serious effort on the receptor´s part, wants to serve the latter by confronting him with the true personality of the foreign author, and by delivering a text which A la luz de lo que acabo de explicar, parece obvio que la enseñanza médica de Salerno sólo podía existir gracias a las aportaciones científicas de las traducciones, siendo incapaces los médicos de la escuela de leer libros en el idioma árabe. La propia producción científica salernitana era insuficiente como para alimentar una reflexión profunda y metódica sobre el arte de curar. Por otra parte, las traducciones sólo podían ser la obra de clérigos, por ser los monasterios los únicos propietarios de manuscritos antiguos, recopilados y copiados muchas veces en los scriptoria15: Ces scribes, toujours des moines, sont le bras lettré de Dieu; nombre d'enluminures représentent le couple indéfectible du scribe, voûté sur son écritoire, et du prophète ou du saint qui lui dicte la juste oraison. Le scribe était donc un artisan, et non un créateur, dévoué ad animum à la mission qui lui avait été confiée. Son dévouement, qui le disputait à son érudition, inclina les grands seigneurs à s'adjoindre ses services, devenus pour la cause beaucoup plus profanes. La copie de manuscrits et la diffusion des œuvres deviennent une véritable industrie, indissociable de l'activité enseignante des universités au sein des villes. Il était en conséquence inévitable que plusieurs copistes s'attellent à la confection d'un même manuscrit, multipliant de la sorte les risques de coquilles et écarts en tout genre par rapport à un original traité dans sa mouvance. L'humilité du scribe est battue en brèche par la pluralité des interventions, sans oublier la valeur marchande des ouvrages en commande. Pour reprendre l'expression de Jacques Le Goff, jusqu'au XIIe siècle "les livres ne sont pas considérés autrement que les vaisselles précieuses", ce qui est le legs de la renaissance carolingienne. Le labeur du moine, quant à lui, ne concerne que peu le contenu des ouvrages, pour s'attacher à la forme, aux enluminures et à la calligraphie. C'est un travail de piété et de pénitence, dont le zèle lui assurera le ciel. Ses bévues, qui ne feront qu'accentuer son séjour au purgatoire, sont l'œuvre de Titivillus, son démon tutélaire. Le statut de la faute n'est donc pas philologique, le copiste n'étant qu'un instrument au service d'un commanditaire. Le péché sort l'erreur du cadre strictement linguistique pour marquer la norme au sceau divin. El monje que iba a traducir el doble legado griego y árabe al latín y favorecer así el auge de la escuela de Salerno es precisamente Constantino el africano. LA VIDA DE CONSTANTINO EL AFRICANO Pocas son las fuentes biográficas acerca de Constantino que tenemos a nuestra disposición. De forma que los acontecimientos de su vida siguen rodeados por una nube de misterio. Su biógrafo más citado y el que me parece más fidedigno es Petrus Diaconicus, quien relató la vida de Constantino menos de 30 años después de su muerte, aun cuando su obra se parece más a un bonito relato que a la narración de una vida en función de elementos objetivos. Según Petrus Diaconicus, Constantinus Africanus nació en Cártago (Túnez) hacia el año 1010. Desde allí y tras muchas peripecias, llegó a Italia donde se habría establecido a los 39 ó 40 años. Mientras tanto Constantino habría visitado Egipto, Bagdad, la India, Etiopía, estudiando al mismo tiempo el hebreo, el siriaco, el caldaico, el griego e incluso el etíope. Luego, habría vuelto a Túnez. Allí, los celos de algunos lo habrían obligado a dejar el país y zarpar para Sicilia (de ahí su otro apodo Siculus) para salvarse la vida. Sin embargo, según Karl Sudhoff16, un historiador contemporáneo, Constantino habría ido a Italia de comerciante (a Salerno más precisamente) y habría entablado relaciones con el hermano del príncipe Gisulf II que era médico, «peroptimus medicus, frater principis, qui abbas de curia nuncupabatur»17. Al enterarse de la pobreza de la literatura médica en lengua latina, decidió volver a Túnez donde estudió medicina durante tres años. Tras reunir numerosos tratados de medicina árabe18, salió en barco para Salerno. Sorprendido por un temporal a la altura del golfo de Policastro, habría perdido muchos de sus libros, entre los cuales algunos de Practica Pantegni. Finalmente llegó a Salerno en el 1076 ó 1077, donde se convirtió al cristianismo, aprendió el italiano y el latín y ejerció durante muy poco tiempo el arte de la medicina. Después de rechazar la cátedra de medicina que le ofrecieron los médicos de Salerno, se retiró a Monte Casino donde empezó su carrera de traductor médico. Lo cual parece confirmar Magister Mathaeus en su glosula del siglo XIII, como demuestra el comentario a continuación: Sed dum huc venisset et Romanam (et) Latinam linguam didicisset, et Christianum se faciens ad sanctum Benedictum de Monte Cassino se monachum optulit et libros illos in nostram linguam transtulit.19 Otro punto de vista es el de Max Meyerhof20, quien afirma que Constantino ocupó durante algún tiempo la cátedra de medicina de la escuela de Salerno antes de hacerse monje. En Salerno habría empezado a traducir obras médicas árabes a fines pedagógicos, al no existir producción científica propia en Salerno. Uno de sus discípulos era Joannes Afflacius Saracenus (Afflacio). De todas formas, parece obvio que en Salerno Constantino llegó a ser el secretario del duque Robert Guiscard, quien conquistó Salerno en el 1077. El príncipe Ricardo de Capua (quien murió el 5 de abril de 1078) le encomendó la iglesia de Santa Agata en Aversa, en agradecimiento por sus servicios. Ofreció la iglesia a Monte Casino cuando ingresó en el monasterio: … quam dudum Constantinus Africanus, sicut supra taxavimus, beato Benedicto obtulerat.21 Murió en Monte Casino un 22 de diciembre, «plenus dierum», sin que sepamos si fue en el 1085 ó 1087. LA LABOR TRADUCTORA DE CONSTANTINO Las traducciones más importantes de Constantino son las que hizo al latín de las obras griegas vertidas al árabe por Hunayn ibn Ishaq (Honein ben Isaak) y su equipo de la escuela de Bagdad: aforismos (Liber Aphorismum), pronósticos (Liber Prognosticorum) y dieta en las enfermedades agudas (Liber dietarum) de Hipócrates, acompañados por los correspondientes comentarios de Galeno. La Gran terapéutica (megatechné) de éste y la Pequeña (microtechné o Tegni) a Glaucón. Parece que Constantino llegó a Monte Casino con una carta de recomendación a Desiderio, en la que Alphanus entera a su amigo de que Constantino trae consigo lo que pudo ser su primer trabajo, una traducción de Tegni (Τέχνη ίατφική [Ars parva]). Además Afphanus menta que dicha traducción va acompañada por el Liber ysagogarum, que es su introducción escrita por «un tal Johannicius». Johannicius no es más que el médico árabe Hunayn ibn Ishaq (808-873), un nestoriano quien vivió en Bagdad la mayor parte de su vida22. Pero volvamos a los comentarios de Galeno a los Aforismos de Hipócrates. Su traducción la dedica Constantino a Azo, otro discípulo (llamado Atto por Petrus Diaconicus) que se hizo monje en Monte Casino. Su postura queda muy clara en el prólogo: Licet petitionibus tuis continuis, fili mi Azo, mihi saepius diceres, ut ex opusculis Galieni aliqua Latinae linguae traducerem ex Arabica lingua, diu tamen multum negavi, hesitans tanti transferre opera philosophi. Vemos aquí la modestia del traductor quien se pregunta si tiene la capacidad para afrontar a un autor de mucha categoría como es Hipócrates. Este modus operandi recuerda sin lugar a dudas el topos de la excusatio tan frecuente en las traducciones medievales e incluso renacentistas, en el que el traductor (clérigo también) duda en aceptar la labor de verter las Auctoritates. Leamos a continuación lo que escribe Jacobo Amyot a modo de introducción a su versión de las Vidas Paralelas de Plutarco (1559): […] Si por lo demás en algunos lugares he comprendido equivocadamente, como es algo normal en autor tan oscuro y en obra tan larga, sobre todo en alguien de tan poco saber como yo, rogaría que quien me leyera acepte en mi favor la excusa que brinda el poeta Horacio cuando dice: En obra larga no hay que guardar rigor Si el entendimiento a veces pierde tesón Hay que considerar también que son muchas las gentes de bien y de ciencia que han intentado traducirlo antes que yo, pero que ninguna otra, sino yo sólo, lo ha conseguido totalmente en ninguna lengua, al menos que yo sepa y haya visto; y aquellos que se han puesto a traducirlo, incluso al latín, han testimoniado claramente de la dificultad que entraña, tal como podrá fácilmente comprobarlo quien quisiera tomarse la molestia de cotejar nuestras traducciones.23 Tal enfrentamiento entre original y versión anticipa la clásica oposición establecida por Perrot d’Ablancourt entre méchante copie y admirable original24. Las otras traducciones son las que Constantino hizo a partir de los textos de medicina árabe. Estos textos los compagina con la fe cristiana y las concepciones occidentales de la medicina. Por ejemplo, el Pantegni, también llamado Pantegni Theorica, así como el Pantegni Practica son una adaptación en 20 volúmenes del Kitab-al-Maliki, el Liber Regalis de Ali ibn Abbas († 994), que es el manual de medicina más importante hasta Avicena (980-1037). El capítulo Auctoritas Ypocratis quales debeant esse discipuli (título dado por el propio Constantino) del Pantegni asemeja juramento hipocrático y espíritu de la Regula Sancti Benedicti: Quemcumque vero magister erudiendum susceperit, videat ut discipulus secundum se sit dignus, dignos que postmodum et ipse doceat, et hoc sine pecunia… et indignos ab hac scientia repellere satagat. Laboret autem circa infirmi recuperandam sanitatem, neque hoc faciat propter pecuniae spem, neque divites plus consideret quam pauperes neque nobiles plus quam ignobiles. Potionem nocivam neque ipse doceat neque docentibus acquiescat, ne quis idiota audiens ex auctoritate sua mortis misceat potionem. Neque doceat quomodo abortus fiat.25 Además el Pantegni fue publicado sin nombre del verdadero autor. Se consideró entonces como un genio de su época y no se descubrió la verdad hasta 1127, año en que Estefán, uno de sus estudiantes, se dio cuenta de la cosa y escribió un libro titulado Liber Pantegni en el que demuestra la mentira de su maestro. Entre los escritores árabes que dio a conocer, mostró predilección por Ali ibn Abbas, del acabamos de hablar, así como por Isaac Israelí y Hunayn ibn Ishaq, cuyas obras recopiló, tradujo y a veces adaptó. Entre estas obras destacan el Constantin Liber de oculis de Hunayn ibn Ishaq, el Liber oculis, el Liber de urinis y el Liber de febribus de Isaak Israelí. En el Liber de urinis Constantino se muestra más explícito sobre sus fuentes. Admite que este libro se fundamenta en el tratado de Isaak, un médico egipcio que vivió en Egipto († 932): In Latinis quidem libris nullum auctorem invenire potui qui de urinis certam et autenticam cognitionem dederit. Unde ad linguam Arabicam me diverti, in qua quendam librum in huiusmodi noticia admirandum repperi. Quem ego, Constantinus Africanus, Montis Cassianensis monachus, Latinae linguae ad transferendum destinavi dare, ut de labore premium animae adipiscerer… Liber iste de antiquis collectus et excerptus est auctoribus, per quem cognoscendae urinae patent aditus et etiam divisiones ipsius et significationes. Fecit autem eum filius adoptivus Salomonis Ysaac in Arabica lingua, et eum divisit in decem particulas.26 En el Liber de febribus sigue la misma pauta y repite el topos de la excusatio: […] tanti licet operis laborem hesitans diu facere denegaveram; multo tamen ac supplice precamine monitus, quod tu nullo modo cessaveras, tuae flexus petitioni hunc librum transtuli ex Arabica lingua in Latinam.27 Tales ejemplos sirven para demostrar que Constantino, que tenía fama de apropiarse de los originales, no se merece todos los reproches que se le hicieron. Bien es verdad que el Liber aureus de remediorum et aegritudinum cognitione que se le atribuye sería en realidad obra de un maestro salernitano llamado Afflacio, que se dice discípulo suyo. También se apodera de Zād al-Musafir de ibn al-Djazzar (siglo X), que publica bajo el nombre de Viaticum. Ya he mencionado el Pantegni de al-Abbas y el Kitāb al-Malīkhūya de Ishāk ibn Imrān al que da el título De Melancholia. Por fin están los libros escritos por el propio Constantino, basándose en sus propios conocimientos o inspirándose en obras de otros médicos famosos. La obra suya que tuvo un impacto inmediato en el arte de curar de Salerno es el Antidotarium, al que Petrus Diaconicus alude en su crónica. Este libro recoge sus recetas en las fuentes del décimo libro de la Practica (la segunda parte del Pantegni). He aquí un ejemplo de la manera en que Constantino revisita la medicina del Pantegni al cometer errores de traducción: Par ailleurs, il est intéressant de souligner combien les erreurs d'interprétation des textes d'Hippocrate et de Galien ont pu influencer les théories médicales de l'École de Salerne. La Civitas Hippocratica professait le dogme de la "suppuration louable", c'est-à-dire que toute plaie doit procurer suppuration, au moyen de pommades et cataplasmes s'il échet. Il est amusant de constater que, sur la base des mêmes textes d'Hippocrate et de Galien, et par pur esprit de contradiction dogmatique, l'École de Bologne adoptait la position inverse : «c'est le sec qui, plus que l'humide, approche le plus de l'état sain», affirment Théodoric et Brunus.28 Así que ya en el siglo XII Constantino era considerado como un traductor poco fiable. Estefán de Antioquia no dudó en dar una nueva versión de la suma médica de Ali ibn Abbas unos 50 años después de la versión de Constantino. El maestro italiano del siglo XIII, Taddeo Alderotti, lamentaba tener que recurrir a la versión de Constantino para consultar los Aforismos de Hipócrates: Et translationem Constantini prosequar, non quia melior sed quia communior; nam ipsa pessima est et defectiva et superflua quandoque; nam ille insanus monachus in transferendo peccavit quantitate et qualitate.29 A partir del siglo XII, y el Viaticum fue devuelto a su verdadero autor, ibn al-Djazzar, y el De Melancholia a Ishāk ibn Imrān. CONSTANTINO DURANTE LA EDAD MEDIA Y EL RENACIMIENTO En sus Quaestiones naturales (h. 1107-1112) Adelard de Bath afirma conocer las obras de Constantino30. Guillermo de Conches, el maestro de la famosa Escuela de Chartres, recurrió a los tratados de Constantino en sus dos obras maestras, el De Philosophia (h. 1122-1127) y el Dragmaticon (1146-1149). Durante el Renacimiento, la difusión de las traducciones de Constantino gracias al Articella (recopilación de sus traducciones) se plasma en la primera (1515) y la segunda edición (1536 y 1539) de su obra. Sabemos que esta edición no se preparó por motivos históricos, sino por ser valiosísima para los médicos de la época. En efecto el «galenismo» de Constantino, plasmado no sólo en las versiones del médico griego del Siglo II después de J.-C. sino también en los comentarios que agregó a sus traducciones de Hipócrates, sigue siendo la doctrina médica por excelencia del Renacimiento. El famoso Ambroise Paré se inspira en Galeno, mediante la traducción latina de Constantino. Se trata además de un Galeno revisitado por la fe cristiana y aceptado por ende por la Universidad31. Podemos deducir de lo que acabo de explicar que la firma de las traducciones no cobra mucha importancia (sobre todo durante la edad Media, como lo ha demostrado Jacques Le Goff), a fortiori si se la compara con la solidez del contenido, es decir la doctrina. La labor de Constantino ha permitido colmar un hueco, el de la Latinorum cogente penuria. Y la expresión «escuela de Salerno» debe entenderse, a imagen de la escuela de Toledo, como una escuela de pensamiento, que forma discípulos capacitados para transmitir los conocimientos32. EL LEGADO DE CONSTANTINO Se nota primero una preferencia por Issak-Israelí y Hunayn ibn Ishaq. No duda en suprimir los nombres que suenan orientales. Sus conocimientos en anatomía son casi equivalentes a los de Galeno, pero más groseros. Constantino resuelve los problemas anatómicos más por las propiedades generales de la materia que por la estructura de los órganos. Su fisiología respalda en las fuerzas corporales que son vitales (el corazón), animales (el cerebro) y naturales (el hígado). Su patología es galénica: la alteración de los cuatro humores del cuerpo genera la aparición de las enfermedades. Es el síndrome del temperamentum33, o sea el necesario equilibrio de los humores. En lo que a cirujía atañe, es en realidad un resumen de la teoría de Pablo de Égina, sin mención de éste. Constantino tuvo también una aportación indirecta pero de suma importancia: a partir de 1134, Roger II somete a los médicos a una policía no muy distinta a la de los árabes. Cuantos quieran ejercer el arte de curar en sus Estados deberán solicitar la autorización expresa de la Autoridad. Por añadidura Constantino introdujo la distinción fundamental entre medicina teórica y práctica que ya se encontraba en Aristóteles y Galeno pero que cayó en el olvido. Al describir los principios patológicos y al buscar sus causas, estableció la diferencia entre sintomatología y etiología. La medicina práctica necesitaba, sin lugar a dudas, une teoría fisiológica general para revisitar la física aristotélica de los cuatro elementos y del movimiento. Gracias a la labor de Constantino, la medicina logró escapar del simple empirismo para relacionarse directamente con la filosofía natural. Más aún, Constantino fue, antes que la escuela de Toledo, el promotor de la primera gran empresa occidental de traducción sistemática de los textos científicos árabes. Entendió que el rebrote de la cultura occidental no podía ser meramente autóctono sino que inducía una transferencia masiva de conocimientos, antiguos u orientales, hasta entonces sólo alcanzables en árabe o griego. Promotor en Occidente de la medicina como ciencia y pionero de las grandes traducciones científicas, Constantino fue el primer hito de esta doble revolución epistemológica. Tras su muerte, sus discípulos de Monte Casino completaron y difundieron sus traducciones en Salerno, cuyo apogeo se sitúa en el siglo XII. La Civitas Hippocratica siguió redactando otros tratados de medicina o cirujía práctica para describir operaciones o recetas farmacéuticas. Pero, en el marco de la enseñanza, organizada en adelante según un programa bien definido, la medicina teórica ocuparía un lugar transcendente. La medicina medieval, cuya heredera es la medicina moderna, nació en Salerno, gracias a la labor traductora de Monte Casino, obra de Constantino y otros monjes eruditos. Constantino nos ha facilitado la primera síntesis de medicina, que cubre más de milenio y medio. No parece exagerado decir que sin Constantino la actividad de la famosa universidad de Montpellier34 y los descubrimientos de Ambroise Paré no hubieran sido los mismos. A modo de ejemplo, Rabelais, quien – dicho sea de paso - también era benedictino35, impartió un curso en la Facultad de medicina de Montpellier en 1531, basado en los Aforismos de Hipócrates y el Ars parva de Galeno. Todo ello me parece mucho más importante que el hecho de que sus traducciones se hubiesen hecho en un latín bastante mediocre y lleno de expresiones árabes sencillamente recopiadas. NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1 Chaucer, The Canterbury Tales, Londres, Penguin Books, 1975, p. 31. 2 Ibid., p. 510-511. 3 B. Lewis, Ch. Pellat et J. Schacht, Encyclopédie de l’Islam, Leyde, E. J. Brill, 1965, t. II, p. 60. 4 Ackermann, Studii medici Salernitani historia. 5 Chronique des Évêques de Verdun. 6 Damiani opusc. Lib. V, epist. XVI ad Pandulphum clericum. 7 Romuald. Chronica, 1075, p. 172. 8 C. Balliu, «La traduction médicale au XVIe siècle: une maladie de traducteurs», en Nostradamus, traducteur traduit, Actes du colloque international de traductologie, Bruxelles, Les Éditions du Hazard, 2000, p. 20. 9 L. Thomas, Dictionnaire encyclopédique des Sciences médicales. 10 J. Verger, «Les médecins de Salerne», en Les Cahiers de Science et Vie. Le Moyen-Âge, Paris, 1998, n° 43, p. 31. 11 Sabemos que esta tradición perduró hasta el Renacimiento. Nostradamus (1503-1566) escribió una obra que tuvo el mismo éxito que sus Profecías: se trata de Le Traité des fardements et confitures. 12 El Antidotario es un conjunto de prescripciones en el que encontramos por ejemplo la descripción de una esponja soporífica, utilizada para intervenciones quirúrgicas. Leer al respecto: C. Balliu, op. cit. 13 Tradujo 35 obras médicas de Galeno al árabe y un centenar del mismo autor al siriaco. Las traducciones a partir del griego fueron posibles en Bagdad gracias a los nestorianos que llevaron consigo, al huir del imperio bizantino, los libros científicos griegos, sean de filosofía, medicina, matemáticas o de otras ramas del saber. 14 G. Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, traduit par J. Gouillard, Paris, Payot, 1983, p. 363-372. 15 C. Balliu, «Traduction française et scolastique à la fin du Moyen-Âge: un mariage de raison», en L’Histoire et les théories de la traduction, Genève, ASTTI et ETI, 1997, p. 133-142. 16 K. Sudhoff, Konstantin der Afrikaner und medizinische von Salerno, en Sudhoffs Arch. d. Gesch. d. Medizin, XXIII, p. 293-298. 17 Magister Mathaeus, glosula sobre la traducción de Dietae universales de Isaac por Constantino (s. XIII). Publicada por R Creutz, Stud. Und Mitt. Des Bendikt. Ord., XLIX, 1931, p. 40-43. 18 Gracias a la primera Cruzada se anudaron relaciones intelectuales con el Islam y Constantino se llevó muchos libros de medicina árabe a Occidente, allí desconocidos, de modo que pudo verterlos sin mencionar el nombre del verdadero autor. 19 Ibid. 20 Encyclopédie de l’Islam, supl., p. 51-52, art. Constantin l’Africain con su bibliografía, por Max Meyerhof. 21 León de Ostia, Chron., lib. III, cap. 56. 22 Cabe señalar al respecto que el programa de traducciones de la escuela de Bagdad viene alimentada por los nestorianos quienes, a raíz de su condena durante el Concilio de Éfeso en 431, se van a Bagdad donde llegan con numerosos textos griegos de la Antigüedad, a los que hay que sumar obras bizantinas del bajo Medioevo. Así se explica que las traducciones al árabe se hacían en Bagdad pasando por el siriaco, idioma intermedio, ya que los nestorianos eran en su mayoría procedentes de Siria, lugar de encuentro entre la fe cristiana y el Islam. 23 Traducción de Antonio Argüeso, en Miguel Ángel Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción, Madrid, Cátedra, 1994, p. 130. 24 Nicolas Perrot d’Ablancourt, «Préface». L’Octavius de Minucius Felix, Paris, Camusat, 1637. 25 Constantino l’Africano, L’arte universale della Medicina, parte I, ed. M. T. Malato y U. de Martini, Roma, 1961, p. 41. 26 Citado en: H. Bloch, Monte Cassino in the Middle Ages (vol. I), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1886, p. 103. 27 Ibid. 28 C. Balliu, «La traduction médicale au XVIe siècle: une maladie de traducteurs», en Nostradamus, traducteur traduit, Actes du colloque international de traductologie, Bruxelles, Les Éditions du Hazard, 2000, p. 22. 29 Citado por D. Jacquart, «Remarques préliminaires à une étude comparée des traductions médicales de Gérard de Crémone», en Traductions et traducteurs au Moyen Âge, Paris, Éditions du CNRS, 1989, p. 109-110. 30 Tal afirmación la contradice B. Lawn en The Salernitan Questions, Oxford, 1963, p. 20-30. 31 Me parece importante recordar el papel decisivo de la escolástica medieval en la adaptación filosófica y religiosa de las obras científicas de la Antigüedad. 32 En el juramento hipocrático se encuentra también la obligatoriedad de transmitir el arte médica. 33 Del latín imperial: «justa proporción». 34 En esta universidad estudiaron numerosos médicos ilustrísimos, entre los cuales Rabelais y Nostradamus. 35 Entró en la Orden en 1525, tres años antes de empezar la carrera de médico. LOS TRADUCTORES MONACALES DE TERESA DE JESUS Hugo MARQUANT Institut Libre Marie Haps Haute Ecole Léonard de Vinci 0. Introducción Antonio Sánchez Moguel, en su importante estudio sobre «El lenguaje de Santa Teresa de Jesús» nos lo dice claramente: «Santa Teresa, digámoslo de una vez, Santa Teresa en francés, en inglés, en alemán, aún en italiano, no parece ya la nuestra, la española, la auténtica» 1. Este juicio, que nos parece, por cierto, acertadísimo, plantea, sin embargo, un problema que no sólo afecta a las múltiples traducciones de la Santa en particular, sino que fundamenta una de las cuestiones esenciales de toda actividad traductora: la fidelidad. Francisco de Ayala ya lo dijo en 1943 en su Breve teoría de la traducción: existen dos maneras particulares de traducir: «aquella que se propone conducir a los lectores hacia el original traducido, trasladando con la máxima fidelidad su estructura externa, y aquella otra que pretende acomodar el sentido insito en dicho original a las modalidades culturales propias del medio idiomático al que se vierte»2. La primera se califica de «traducción literal» y la segunda de «traducción libre». En el presente estudio intentamos caracterizar el concepto de «traducción monacal» desde un doble punto de vista histórico (por ejemplo, la relación entre laicos, religiosos y sacerdotes) y metodológico (microanálisis/macroanálisis) con aplicación concreta a tres traducciones de las Obras completas de Teresa de Jesús. 1. Metodología 1.1 Metodología general Todo estudio traductológico presenta dos vertientes constitutivas: la primera, de índole macroanalítica, analiza los condicionamientos externos de la traducción, es decir la traducción como fenómeno histórico definido por un conjunto de «caracterizaciones» de tipo objetivo: impacto social y éxito de la traducción (en relación con el público, las tendencias del momento y la calidad artística del producto), (no-)personalidad del traductor (por ejemplo, sus competencias lingüísticas y temáticas) o del equipo traductivo (identificación, organización y funcionamiento), cualidades del texto original (TLO) y calificación de la naturaleza propia de la labor traductora (redacción, transferencia, revisión, documentación,…). La segunda, de carácter microanalítico, analiza las dimensiones terminológica vs «redaccional»3 de los textos. Se trata fundamentalmente de la lectura del texto de la lengua terminal (TLT) 4 como producto de traducción (aquí distinguimos el proceso del resultado, las cualidades de la calidad). 1.2 Metodología específica Técnicamente, nuestro análisis concreto comprende una lectura global, íntegra, de la traducción (TLT) al mismo tiempo que una selección de elementos pertinentes (muestreo) de índole textual y estilístico-terminológica. La primera, realizada por hablantes nativos de la LT, será idealmente monolingüe, pero, en realidad, el investigador crítico conocerá generalmente tanto la LO como el TLO. Se trata, entre otras, de valorar el «impacto global» y la «calidad artística general» de la traducción, al mismo tiempo que este tipo de lectura permite delimitar unos elementos tan concretos como el contenido objetivo y la articulación lógica de los TLT. Pensamos también en la lectura de los prólogos e introducciones, tablas e índices y de los entornos documentales. La segunda, fundamentalmente comparativa, incluye una selección de textos (TLT) representativos y variados (narrativos, artístico-literarios, argumentativos, pedagógicos, doctrinales,…) y el análisis de algunas «pertinencias» o «constancias» estilísticas y terminológicas particulares 5. Más concretamente aún, para el presente estudio hemos elegido cuatro textos teresianos (TLO), representativos del Libro de la Vida: el primero, narrativo, corresponde a los párrafos 5.7 y 5.8 de la edición del Padre Tomás Alvarez 6 (Estuve…era recio tormento); el segundo, artístico-literario, al párrafo 19.6 de la misma edición (Con estas lagrimillas…y no interesal); el tercero, argumentativopedagógico, al párrafo 25.1 (Paréceme…poco me aprovecha) y, por último, el cuarto, terminológicodoctrinal, al párrafo 40.9 (Estando…que lo gocen). Estos textos han sido objeto de un riguroso examen traductológico, esencialmente calificativo, encaminado a definir no sólo cómo funciona la actividad traductora (el proceso y las cualidades de la traducción), sino también a valorar el resultado de la misma (el resultado y la calidad de la traducción). Este examen, centrado en el concepto clave de la «fidelidad», analiza la densidad de los elementos utilizados por el traductor como «generadores» de traducción (selección-compensación: exhaustividad), la pertinencia/adecuación de las equivalencias (corrección) y la distancia de la traducción (TLT) con respecto al original (TLO) (concretamente, entre otras, la reproducción de la particular estructura sintáctica de la Santa y su calidad artístico-literaria). En un principio, todos los elementos documentados en el TLO pueden servirle al traductor, pero éste elige (en función de la LT, por ejemplo) y esta elección será un primer factor de calificación de la traducción: TLO/LDL 7 Estuue/en/aquel/lugar/tres/meses/con/grandissimos/trabajos/,/(61) TLT/BRE Ie fus/en/ce…/lieu/…là/trois/mois/,auec/tres grands/trauaux/,/(29v) La secuencia referencial, caracterizada por el axioma de la linealidad comunicativa, constituye una entidad en esencia ilimitada (en el sentido de que todo elemento constituyente –segmental o suprasegmental, fonológico, morfosintáctico o semántico,…- puede funcionar, al menos en teoría como generador de traducción), acortada solamente por el esfuerzo reproductor del traductor en función de características inherentes a la LT, al estilo personal del traductor y a su enfoque traductológico. En el presente ejemplo, el traductor francés (BRE) elige 9 elementos generadores de traducción, por lo menos si nos atenemos estrictamente al nivel léxico («mot à mot»), lo que produce una densidad 8 del 100%. Si comparamos con la traducción de Brandsma (BRA), obtenemos el siguiente esquema: TLO/SIL Estuve/en/aquel/lugar/tres/meses/con/grandísimos/trabajos/,/(31) TLT/BRA1 Drie/maanden/bracht ik.../daar/in/de hevigste/pijnen/...door/,/(27) Aquí el traductor elige 7 generadores de traducción. En este sentido, la traducción de Brandsma (BRA1) es algo menos literal que la de Brétigny (BRE), porque traduce en aquel lugar simplemente por la partícula daar en lugar de una expresión de tipo *op die plaats (densidad del 77%). Interviene así un segundo elemento: el isomorfismo vs la adecuación de las equivalencias. TLO/DLF Estuve/en/aquel/lugar/tres/meses/con/grandísimos/trabajos/,/(39) TLT/CLAM1 Mon séjour…/en/ce/lieu/…fut de/ trois/mois/.J’y endurai/d’indicibles/souffrances/,/(82) A primera vista, la traducción de Marie du Saint Sacrement (CLAM1) resulta tan literal como la de Brétigny (BRE), pero Ie fus se transforma en Mon séjour… fut de y la preposición auec en J’y endurai. Por otra parte, trabajos se traduce por trauaux 9 (BRE), souffrances (CLAM1), souffrances (CLAM2) y pijnen (BRA1 y BRA2). En 1995, los editores de CLAM2 cambian la expresión d’indicibles souffrances por d’excessives souffrances (modernización lingüística). Todo esto indica la importancia del papel «redaccional» del traductor que elige también en el repertorio de su propia lengua (LT) entre traducciones «morfológicas» y elementos más genuinos y originales. Y cuando estos elementos pertenecen a la sintagmática general del texto, la elección afecta directamente a la calidad artístico-literaria de la traducción. Por otra parte, la distancia entre el TLO y el TLT se mide útilmente a partir de unidades traductológicas mínimas 10 que el traductor distingue en el TLO y luego reproduce en el TLT en una constante interacción LO-LT-LO-LT-…, caracterizada por la subjetividad y la cuasisimultaneidad de sus composiciones. El esquema resultante se puede representar metodológicamente como un triángulo isósceles cuya base coincida con un segmento determinado del TLO y cuya altura sea igual a la misma base. La localización/ubicación relativa de estas unidades con respecto a sus generadores correspondientes constituye otro factor calificativo de primera importancia: TLO/LDL estuve / en aquel lugar… TLT/BRE Ie fus / en ce lieu là… TLO/LDF Estuve en aquel lugar/ tres meses… TLT/CLAM1 Mon séjour en ce lieu fut de/ trois mois… TLO/SIL Estuve en aquel lugar tres meses con grandísimos trabajos/… TLT/BRA1 Drie maanden bracht ik daar in de hevigste pijnen door/... autógrafos como, por ejemplo, entre los distintos manuscritos del Camino de Perfección: agravuelos (CE,63,3/311)(Escorial) y cositas que se llaman agravios (C,36,3/311)(Valladolid), cosillas (CE,17,1/230) y cosas (C,12,1/230), en alguna cosita (CE,19,3/234) y en algo (C,13,3/234), el autor muy muy aprovado (CE,35,4/261) y el autor muy aprovado (C,21,4/261) 31. No cabe decir lo mismo – los traductores se atienen generalmente a los TLO – de las articulaciones y subarticulationes lógicas de los capítulos. LDL sigue fielmente los autógrafos y no introduce sino excepcionalmente algún que otro párrafo original. Brétigny (BRE), en el capítulo VII de la Vida, por ejemplo, introduce (sólo) 9. Pero con Vicente de la Fuente (DLF) el número de párrafos pasa a 13 y en CLAM1 a 33. Silverio (SIL) distingue 22 y sus traductores holandeses 37 párrafos (además numerados). Aguilar (AG) pone 21 y CLAM2 sigue el doble sistema de párrafos numerados (22) y sin numerar (16) de Tomás Alvarez. Todo ello parece indicar que si bien la organización lógico-formal del texto incumbe preferentemente al editor en lengua original (y hasta al mismo autor), también forma parte íntegra de la labor propiamente dicha del traductor quien la incluye a su vez en su particular manera de abordar el TLO. Por ejemplo, entre Pues ansí comencé … y Oh grandísimo mal… (BAC,V,7,43-44) BRE pone un solo párrafo en Paréceme de los desventurados de los herejes (también en TA y en los traductores holandeses, pero no en SIL ni en DLF-CLAM). En cambio, en SIL, TA, CLAM2 y BRA1-2 hay párrafo en Digo que me hace gran lástima…, mientras que no lo hay en DLF ni en CLAM1 32. 3.2 Análisis microanalítico 3.2.1 Dimensión textual general a) En cuanto al primero de los tres criterios metodológicos, la densidad, obtenemos para nuestras tres traducciones la proporciones siguientes: BRE, 56,19% (226/127), CLAM, 44,08% (245/108) y BRA, 23,3% (244/57). Esto confirma que la traducción de BRE es efectivamente más literal que la de CLAM, que, a su vez, supera en literalidad ampliamente a la de Brandsma. Las cifras demuestran también claramente la importancia de la lengua terminal (LT). Por ejemplo, la traducción de desde los pies hasta la cabeza (V,5,8). BRE y CLAM traducen respectivamente depuis les pieds iusques à la teste (30,r°) y des pieds à la tête (83). BRA, teniendo en cuenta las propiedades de la lengua holandesa, propone: van het hoofd tot de voeten (27), lo que reduce drásticamente el número de generadores elegidos (de 6 a 2). En cuanto a la distancia propiamente dicha, las cifras son todavía más elocuentes: BRE 1,7; CLAM 2,2 y BRA 4,2. Esto significa que BRE se sitúa a una distancia media de 1,7 unidades traductológicas con respecto al texto original; CLAM a una distancia de 2,2 unidades y BRA de 4,2. b) Un segundo aspecto es el de la comprensión del lenguaje propio de la Santa, desde un doble punto de vista lingüístico general (la lengua castellana de la generación de Teresa de Jesús con todas sus matizaciones sociales, regionales, culturales,…) y estilístico particular (el estilo propio de la Santa). Un primer ejemplo de este segundo aspecto es el siguiente: «Creo, si el Señor fuera servido viera esto en otro tiempo y si lo viesen los que le ofenden, que no tendrían corazón ni atrevimiento para hacerlo» (V,40,9/TA, 400) [elementos contextuales: viera = yo; esto = cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en Sí; lo viesen = esto; le = el Señor; hacerlo = ofenderle]. El problema de lectura es el de la relación entre yo y tendrian. BRE lo resuelve de la manera siguiente: «Ie croy que s’il eust pleu à notre Seigneur que i’eusse veu cela en autre temps, ie n’eusse eu tant de hardiesse de l’offenser, & croy encore que si ceux qui l’offensent le voyoient /426v°/ Ils n’auroient ny le cœur, ny la hardiesse de l’offenser» (426r°-v°). CLAM1-2 propone a su vez la solución siguiente: «Oui, j’en suis convaincue, s’il avait plu au Seigneur de me donner cette vue plus tôt, et s’il l’avait accordée à tous ceux qui l’offensent, ni eux ni moi nous n’aurions jamais eu le cœur ni la hardiesse de pécher» (147-334). BRE completa la idea textualmente (yo – tendría / ellos – tendrían), mientras que CLAM1-2 se limita a incluir el yo en el tendrían, dando lugar así a yo – ellos/tendríamos. En la misma línea, BRA introduce el elemento impersonal men: «Indien het den Heer behaagd had, mij dit vroeger te doen aanschouwen en ook anderen, die Hem beleedigen, dit zouden zien, ik geloof, men zou niet meer den moed hebben of het wagen, dit nog te doen” (375-624). Otro ejemplo (V,5,7) en relación con el léxico general teresiano: “Con la falta grande de virtud (porque ninguna cosa podía comer, si no era bebida, de grande hastío) calentura muy continua, y tan gastada, porque casi un mes me había dado una purga cada día, estaba tan abrasada, que se comenzaron a encoger los nervios con dolores tan incomportables, que día ni noche ningún sosiego podía tener. Una tristeza muy profunda.» (TA,33). BRE traduce los tres términos subrayados respectivamente por: (deffaut des) forces naturelles, desseichee & bruslée y se retirer (30,r°). CLAM: faiblesse (= falta de virtud; generador), un feu intérieur si violent y se contracter (83). Por fin BRA traduce: «Ik was in hooge mate verzwakt en zoo uitgeteerd, dat mijn zenuwen begonnen samen te schrompelen» (BRA1, 27). La interpretación adecuada de estas traducciones plantea el problema de la significación exacta de estas palabras tanto en la LO como en la LT. BRE escribe a finales del siglo XVI y entre CLAM1 y CLAM2 miden muchas pequeñas adaptaciones lingüísticas. Según el Vocabulario de J. Poitrey, virtud = fuerza, vigor, valor (3888/Aut, ac.3a); abrasado = que experimenta una sensación de ardor fisiológico, sequedad o acritud (15) y encogerse = crisparse, agarrotarse, arrugarse, contraerse (1520). Pero estas definiciones (o mejor «sinonimias”) no resuelven una serie de dudas como: la interpretación fisiológica del término virtud, la significación de se retirer con respecto a se contracter de BRE y del holandés samenschrompelen con respecto a encogerse de BRA. Y, sobre todo, la alternancia desseichee & bruslee/ uitgeteerd vs un feu intérieur y abrasar-se (encenderse de amor)/abrasar (aniquilar por medio del fuego, quemar) 33. En este sentido pueden aparecer verdaderos «errores» de traducción. Por ejemplo, la traducción de charquitos por kleine waterstraaltjes die opspuiten (CE,33,2/258; C,20,2/258; BRA1,85;BRA2,132). c) Por fin, cabe insistir en la calidad artística respectiva de las traducciones analizadas. Y en este sentido, la preeminencia de CLAM con respecto a BRE es evidente. Basta con comparar el ejemplo de nuestro apartado 1.2: Ie fus en ce lieu là trois mois, auec tres grands trauaux,… (BRE, 29v°) / Mon séjour en ce lieu fut de trois mois. J’y endurai d’indicibles souffrances,… (CLAM1, 82). Por otra parte, las modificaciones aportadas respectivamente por CLAM2 y BRA2 a CLAM1 y BRA1 son mínimas y esencialmente lingüísticas, mientras que la relación entre BRE y Elisée de Saint Bernard – Cyprien de la Nativité, sus «continuadores», resulta mucho más compleja 34. Por fin, la dificultad de definir correctamente el valor «redaccional» de BRA depende necesariamente de la combinación de la lectura del TLO con una adecuada evaluación histórica del mismo. 3.2.2 Características pertinentes En el capítulo de los diminutivos, los traductores prefieren las traducciones analíticas (I) a las orgánicas (II) y muchas veces ni siquiera los traducen (IV). En algunas ocasiones utilizan traducciones léxicas (III): I. Traducciones analíticas Mujercita: petite femme (CLAM1, I,153); encarceladita: petite prisonnière (CLAM1, I, 154); centellica: petite étincelle (BRE, 124r°; CLAM1, I, 190); consideracioncillas: considerations basses (BRE, 131v°), petites réflexions (CLAM1, I, 199); lagrimillas: petites larmes (BRE, 160v°), pauvres larmes (CLAM1, I, 233) (petites larmes: CLAM2, 134), de weinige tranen (BRA, 140); devocioncitas: petites deuotions (BRE, 229v°), petits mouvements de dévotion (CLAM1, I, 318) (petites motions de l’âme: CLAM2, 186); airecito: petit vent (BRE, 229v°); florecitas: tendres fleurs (BRE, 229v°), pauvres fleurettes (CLAM1, I, 318) (+II); ramillas: petits rameaux de fueilles (BRE, 81v°), petites branches (CLAM, VI, 139); boquillas: petites bouchettes (BRE, 81v°)(+II), petite bouche (CLAM1, VI, 139); capuchillos: petites pelottes (BRE, 81v°), petites coques (CLAM1, VI, 139), klein omhulsel (BRA, 264); mariposica: petit papillon (BRE, 81v°), petit papillon (CLAM1, VI, 139) (un papillon CLAM2, 1042);contentillos: petits contentements (BRE, 102v°), petites satisfactions (CLAM1, VI, 165), kleine genietingen (BRA, 283);cosillas: petites choses (BRE, 40v°), petites épreuves (CLAM1, VI, 89), kleine dingen (BRA, 226); palomilla u mariposilla: petit papillon (BRE, 186v°), notre petite colombe, ou notre petit papillon (CLAM, VI, 266)) (notre petit papillon (CLAM2, 1126), het duifje of de kleine vlinder (BRA, 359) (+II); pensamentillos: petites menues pensees (BRE, 75v°), petites pensées (CLAM1, VI, 131), kleine verstrooiïngen (BRA, 258) (+III); suspencioncilla: petite suspension (BRE, 96v°), petite suspension (CLAM1, VI, 157), kleine opgetogenheid (BRA, 278); cositas: petites chosettes (BRE, 198,v°) (+II), petits riens (CLAM1, V, 261); palabrilla: petite parole (BRE, 43v°), petite parole (CLAM1, V, 84); bandillos: petites partialitez (BRE, 43v°), petites coteries (CLAM1, V, 84); puntito: petit poinct (BRE, 43v°), petits points (CLAM1, V,84); cosillas: petites choses (BRE,63r°), petits riens (CLAM1, V, 108); determinacioncilla: vne petite determination (BRE, 81r°), petite résolution (CLAM1, V, 130), zwak voornemen (BRA, 66); puntito: kleine zaak (BRA, 66); charquitos: petits randons (BRE, 104r°), kleine waterstraaltjes (BRA, 85); pobrecito: pauvre petit (enfant) (BRE, 156r°), petit Pauvre (CLAM1, V, 223); pastorcito: petit berger (CLAM1, V, 174), nederigen herder (BRA, 96) (nederig herdertje: BRA2,147) (+II); culpilla: petite coulpe (BRE, 220v°). II. Traducciones morfológicas Mujercita: femmelette (BRE, 89v°); centellica: vonkje (BRA, 109); consideraciocillas: redeneerinkjes (BRA, 114); devocioncitas: godvruchtige gevoelentjes (BRA, 200); airecito: tochtje (BRA, 200); florecitas: pauvres fleurettes (CLAM1, I, 318), bloempjes (BRA, 200); arroicos: beekjes (BRA, 199); ramillas: takjes (BRA, 264); boquillas: petites bouchettes (BRE, 81v°) (+I); palomilla u mariposilla: duifje of de kleine vlinder (BRA, 359) (+I); cositas: petites chosettes (BRE, 198v°) (+I); pastorcito: bergerot (BRE, 116r°), nederig herdertje (BRA2, 147). III. Traducciones léxicas Airecito: souffle (CLAM1, I, 318); arroicos: ruisseaux (BRE, 8v°) (+IV); boquillas: bek (BRA, 264) (+IV); pensamentillos: kleine verstrooiïngen (BRA, 258) (+I); cosillas: kleinigheden (BRA, 53); culpilla: péché véniel (CLAM1, V, 296), dagelijksche zonde (BRA, 181); pajitas: brins de paille (CLAM1, V, 261), pailles ou bretilles (BRE, 198v°). IV. Casos de omisión Mujercita: vrouw (BRA, 77); encarceladita: prisonniere (BRE, 91r°), gevangene (BRA, 78); arroicos: ruisseaux (BRE, 8v°) (+III) (CLAM1, VI, 50); boquillas: bek (BRA, 264) (+III); mariposica: vlinder (BRA, 264); palabrilla: woord (BRA, 37); bandillo: partijdigheid (BRA, 37) (+III); puntito (de honra): het verlangen… meer geëerd te worden (BRA, 37); charquitos: flaques d’eau (CLAM1, V, 159); labradorcito: vn laboureur (BRE, 115v°), paysan (CLAM1, V, 173), werkman (BRA, 95); pobrecito: arme kind (BRA, 129); culpilla: péché (BRE, 220v°); pajita: huisjes van stroo (BRA, 159); cosillas: autres choses (CLAM1, V, 103). La dificultad de la traducción y de la crítica reside esencialmente en el problema de la interpretación exacta del diminutivo tanto en el TLO como en el TLT. Por ejemplo, la palabra devocioncitas (V,25,11/113). El texto de Teresa parece claro: «que unas devocioncitas de el alma, de lagrimas y otros sentimientos pequeños – que al primer airecito de persecucion se pierden estas florecitas – no las llamo devociones,…». Y, en efecto, los traductores se han dado cuenta. Brétigny, con un alarde algo excepcional, traduce: «& non de petites deuotions de l’ame, & autres petits sentiments & tendres fleurs qui flaistrissent & se perdent au premier petit vent de persecution» (BRE, 229v°). Pensamos casi naturalmente en las «dévotionnettes à l’eau de rose» 35 de San Francisco de Sales (Traité de l’Amour de Dieu). Brandsma, todavía más explícito: «Ik spreek hier niet van sommige godvruchtige gevoelentjes, welke de ziel tranen doen storten, of van andere lichte aandoeningen. Het eerste tochtje van vervolging doet die bloempjes afvallen. Ik noem dit nog geen godsvrucht” (BRA,200). Es evidente que la acumulación de diminutivos teresianos encuentra una feliz contrapartida en su equivalente holandés: gevoelentje, tochtje, bloempje. La importancia de la LT se desprende también de las diferencias entre CLAM1 y CLAM2. Por lo visto, en 1995, la evolución de la lengua requiere algunos cambios, como la traducción de lagrimillas (BAC,87) por pauvres larmes en 1907 (233,I) y por petites larmes (135) en 1995. En 1601, Brétigny ya había puesto petites larmes (160,v°). Y ¿qué pensar de femmelette (89,v°), bouchette (81v°) y chosette (198,v°) en Brétigny? ¿O de weinige tranen como equivalente de lagrimillas en Brandsma (140)? De todos modos, la frecuencia del diminutivo orgánico en BRA se explica por la riqueza del diminutivo morfológico holandés. El segundo criterio concierne a las alternancias terminológicas que participan del sistema conceptual teresiano. Concretamente hemos analizado tres secuencias terminológicas desde el doble punto de vista de su homogeneidad y adecuación traductivas. La primera, gusto(s) vs contento(s) se traduce sistematicamente por goust(s) (49r°, 26r°) vs contentement(s) (48v°) (M,IV,1,5/383; M,VI,11,7/436; M,IV,1,4/382; M,IV,1,4/382) en Brétigny. CLAM (VI,99; 270-1; 98; 70) alterna goûts (gustos); cette joie, cette consolation (contento y gusto); consolation (contentos) y douceurs (gustos). Brétigny ya había introducido el término consolations: gustos (goust, & des consolations) (26r°/MII,1,7/374). Brandsma, por su parte, equipara gustos a genietingen (genot) (234, 365) y contentos a voldoening(en) (234,363,233). También utiliza vertroostingen (214) por gustos. Los tres traductores cambian el orden de contento y gusto (M,VI,11,7/436) en goust & contentement (BRE,190v°); cette joie, cette consolation (CLAM,VI,99) y die voldoening en dat genot (BRA,363)36. La segunda, arrobamiento vs arrebatamiento (M,VI,11,3/435; M,IV,3,11/390; M,VII,3,12/445) se traduce indistintamente por rauissement (188r°, 70r°,113r°) en BRE. CLAM alterna ravissement (VI,268; 124; 300) (arrobamiento) y enlèvement (VI,300) (arrebatamiento). Pero también documentamos ravissement por arrebatamiento (2,1088). En BRA aparecen vervoering (361) (arrobamiento), verrukking (253) (arrobamiento), verrukking (314) (arrebatamiento), vervoering (385) (arrobamiento), verrukkingen (385) (arrebatamientos) 37. La tercera, de carácter más general, plantea pensar (pensamiento) y entender (entendimiento). Según Poitrey, el primero significa: «Discurrir sobre una cosa; reflexionar (obrar con el entendimiento), imaginar (obrar con la imaginación), opinar» (2474). El segundo: «Conocer, saber lo que se piensa, penetrar, ver claro» (1296) 38. En los textos analizados los traductores presentan el siguiente cuadro: BRE CLAM BRA M,VI,9,9 piensan (430) pensee pensent denken 176r° VI,253 350 M,IV,3,7 pensar penser penser denken (389) 65v° VI,119 249 pensamiento pensee esprit verbeelding (389) 65v° VI,119 249 pensar penser penser denken (389) 65v° VI,119 249 M,VI,7,10 pensar penser penser ons voor te stellen (425) 161r° VI,235 337 M,VI,7,10 entendimiento entendement entendement verstand (425) 161r° VI,235 337 entendimiento entendement entendement verstand (425) 161r° VI,235 337 entendéis entendez savez begrijpt (425) 161r° VI,235 337 M,VI,1,9 entender entendoit - begreep (406) 110v° 290 M,VI,7,10 entendimiento entendement entendement gedachte (425) 161r° VI,235 337 Todo esto nos deja bastante perplejos a pesar de las múltiples reflexiones terminológicas, tanto en LT como en LO: «la différence qu’il y a entre los consolations qu’on trouve dans l’oraison et les goûts spirituels» (CLAM,VI,98); «la différence qu’il y a entre les contentements ou les gousts qu’on reçoit en l’oraison: il me semble que les contentements se peuuent dire de ce que nous acquerons nous mesmes par notre meditation & par les prieres que nous faisons à nostre Seigneur,…» (BRE,48r°); ««arrobamiento», dat m.i. het best door vervoering wordt vertaald… het eenigszins sterkere woord «arrebatar», dat m.i. beter door “in verrukking” dan door “in vervoering brengen” vertaald” (BRA2,459); y la misma Teresa: “La diferencia que hay de arrobamiento y arrebatamiento es que el arrobamiento va poco a poco muriéndose a estas cosas esteriores y perdiendo los sentidos y viviendo a Dios. El arrebatamiento viene con sola una noticia que su Majestad da en lo muy íntimo del alma, con una velocidad que la parece que la arrebata a lo superior della, que a su parecer se le va del cuerpo » (Cuentas de conciencia, 54,8/482); «Pareceros ha que contentos y gustos(os) todo es uno, que para qué hago esta diferencia en los nombres. A mí paréceme que la hay muy grande» (M,III,2,10/380). La importancia de la terminología en la traducción a veces se revela de manera casi imperceptible. Brandsma traduce la proposición teresiana que pone Dios en el alma (M,VI,11,7/436) por door God den zielen ingestort (363). Ahora bien, antes de ser una feliz metáfora, ingestort es un término formal que evoca ingestorte genade con respecto a verworven genade. Es decir, toda la problemática de la grâce infuse, la grâce efficace et la grâce suffisante 39. Para el tercer criterio estudiamos uno de los ejes simbólicos más importantes de Teresa de Jesús: la simbología del castillo. Una de sus alternancias más características es la de castillo/palacio/aposentos/piezas – cielo/alma/paraíso/moradas 40. Brétigny propone : chasteau (1v°), Chasteau (7v°, 11v°)/ - / estages (1v°), chambres & demeures (42v°)/ lieu (4v°), chambre (11v°) - ciel (1v°)/ ame (1v°)/ paradis (1v°)/ demeures (1v°, 11v°,11v°) ; CLAM, château (VI,42,48,54)/ palais (VI, 54)/ appartements (VI42,54,91)/ pièce (VI,45,54) – ciel (VI,42)/ âme (VI,42)/ paradis (VI,42)/ demeures (VI,42, 54), Demeures (VI,54) y BRA, kasteel (286, Kasteel (294,299)/ palais (299)/ verblijven (286), vertrekken (336)/ kamer (290), verblijf (299) – hemel (286)/ ziel (286)/ paradijs (286)/ woningen (286), verblijven (299,299). A pesar de cierta confusión, aparecen también algunas sistematicidades como, por ejemplo, la integrada por el término francés demeures basado en referencias bíblicas (Juan, XIV,2) e históricas (Pierre de Bérulle, Discours de l’Etat et des Grandeurs de Jésus) 41. Por fin, los traductores, en general, no pueden con la fuerza expresiva de Teresa. Reducen el impacto de su léxico (BRE, por ejemplo, traduce bestialidad (M,I,1,2/364-5) por vne petite bestise (2r°) y BRA2, 287-8, por een onwetendheid als van een radeloos dier) y empobrecen el formalismo de la insistencia lexicológica: mucho y muy mucho (CE,71,3/326 – C,41,3/326) (BRE,220v°: grande & … fort griesue; CLAM, V, 296: grave et très grave; BRA,181: groot en zelfs zeer groot); flaqueza tan flaca (CE,35,3/261) (BRE, 109v°: foiblesse … foible & debile; CLAM, 779: faiblesse … grande; BRA, 90: zwakheid… groot); ingenios … ingeniosos (CE, 35,4/261 – C,21,4/261) (BRE, 109,v°: esprits … ingenieux; CLAM, V, 165: esprits … ingénieux ; BRA, 90: verheven geesten … scherpzinnig); temores … temer (CE, 36,6/263 – C,21,10/263-4) (BRE, 113r°-v°: craintes … craindre; CLAM, V, 169: craintes … craindre; BRA, 93: angsten … vreezen); sufre y sufrirá (CE,62,2/308 – C, 35, 2/308) (BRE, 186,r°: il endure tout & endurera tout; CLAM, 157: il souffre tout,… il est prêt à tout souffrir,…; BRA,157: verdraagt alles en wil alles lijden), para siempre, para sin fin (CE,70,4/325 – C, 40,9/325) (BRE, 216v°-217r°: pour iamais & eternellement; CLAM, V, 293: éternelle et sans fin; BRA,179: voor altijd, zonder einde) y monasterios adonde hay puntos de honra; nunca se honra en ellos mucho Dios (CE: CLAM,V,262, nota(a): des monastères où il existe des points d’honneur? Jamais Dieu n’y est fort honoré). 4. Conclusiones a) Literalidad no es sinónimo de calidad. Esta depende del grado que se le atribuye a alguno o algo dentro de una escala establecida y se apoya en un análisis definitorio (macro y microanalítico) de la fidelidad de la traducción. La segunda engloba la primera y plantea las alternancias proceso vs resultado, funcionamiento vs validez, isomorfismo vs adecuación, en fin, cualidades vs calidad. En este sentido es evidente que BRE es más literal que CLAM y que CLAM a su vez es más literal que BRA. También hemos visto que esto se explica en gran parte por las diferencias características de las dos LT. Globalmente las tres traducciones constituyen, dentro de la enorme dificultad de la tarea y con las numerosas incógnitas que persisten, una verdadera hazaña que se puede calificar sin duda alguna como de alta fidelidad. Casi resulta una ocurrencia. Es que hay otras dimensiones que entran en juego. b) La lectura de las Obras de Teresa representa un elemento esencial de la vida monástica camelitana. En este orden de ideas, la traducción de las mismas aparece como una consecuencia natural de la primera. ¿La mejor manera de leer un libro no es acaso traducirlo? Y particularmente en el caso de la Santa donde cada lectura es un descubrimiento original, la traducción permite reconstruir paso a paso la dinámica progresiva de la lectura. En otras palabras, la lectura de Teresa de Jesús es un auténtico descubrimiento, una comprensión por etapas que coincide perfectamente con la labor traductora. Así también es como las tres traducciones analizadas pueden calificarse de plenamente monacales. BRE, a pesar de su estatuto de sacerdote, es Carmelita de acción y de corazón, en contacto directo y existencial con las hijas de la Santa; Marie du Saint Sacrement personifica a una Comunidad descalza concreta, la del primer monasterio de París y T. Brandsma encarna a toda una Comunidad regional, el Carmelo de Holanda. Los colaboradores, ya sean religiosos como los Cartujos o el Padre Tomás Alvarez, sacerdotes como Manuel María Pólit o laicos como Bernard Sesé, participan activamente del mismo espíritu y entran en equipos que son auténticas pequeñas comunidades unidas por la lectura de los textos teresianos. La diferencia con los talleres de caligrafía medievales estriba en que estas comunidades no funcionan de manera horizontal (simultaneidad física) sino que ofrecen una organización vertical en el tiempo (sucesión cronológica) o en el espacio (simultaneidad funcional). Técnicamente se definen en términos de revisión y coordinación. Todo esto se explica por una característica inherente a la traducción: el individualismo de la «transferencia». c) Porque, en efecto, la labor traductora, como la lectura, sigue siendo una actividad intensamente individual y en este sentido resulta más monacal que monástica o monasterial. Esta característica coincide con la traductología moderna donde predominan precisamente los conceptos de equipo, desarticulación del proceso, especificidad de la transferencia y casi imposibilidad de definirla en términos «redaccionales». Por un lado están los factores macroanalíticos de tiempo, espacio, organización, infraestructura, … que actúan como condicionantes externos de la traducción; de otro lado se adivinan interpretaciones, vivencias o experiencias estrictamente personales, articuladas desde dentro y relativamente independientes con respecto a las primeras. Una delimitación rigurosa de los rasgos distintivos y calificativos de la traducción resulta así prácticamente imposible. Es que además de leer, el traductor escribe… d) En cuanto al valor estético de las traducciones analizadas, preferimos la traducción de CLAM a la de BRA y la de BRA a BRE. El último produce un texto artificial, cuya única referencia es el texto de Teresa (LDL). Brandsma saca provecho de la diferenciación lingüística de la lengua holandesa mientras que CLAM intenta mejorar el nivel de fidelidad de Bouix al mismo tiempo que pretende igualar su calidad «redaccional». Para terminar, un ejemplo CLAM – BRA, a partir de uno de los párrafos más dinámicos de la Vida (V,19,6 /80): Oh, Jesús mío, qué es ver un alma que ha llegado aquí caída en un pecado, cuando Vos por vuestra misericordia la tornáis a dar la mano y la levantáis! Como conoce la multitud de vuestras grandezas y misericordias y su miseria, aquí es es deshacerse de veras y conocer vuestras grandezas; aquí el no osar alzarlos; aquí es el levantarlos para conocer lo que os deve; aquí se hace devota de la Reina del Cielo para que os aplaque, aquí envoca los santos que cayeron después de haverlos Vos llamado para que la ayuden ; aquí es el parecer que todo le viene ancho lo que le dais, porque ve no merece la tierra que pisa, el acudir a los Sacramentos, la fe viva que aquí le queda de ver la virtud que Dios en ellos puso, el alabaros porque dejastes tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan, sino que del todo las quitan. Espántanse de esto, y quién, Señor de mi alma, no se ha de espantar de misericordia tan grande y merced tan crecida a traición tan fea y abominable?, que no sé cómo no se me parte el corazón cuando esto escrivo, porque soy ruin. CLAM2, 133-4: Quel spectacle, ô mon Jésus! que celui d’une âme parvenue à cette hauteur et tombée ensuite dans quelque péché, lorsque, dans ta miséricorde, tu la relèves en lui tendant de nouveau la main! Comme elle reconnaît, d’une part la multitude et la magnificence de tes miséricordes, et de l’autre, sa misère! Comme elle s’anéantit en confessant tes infinies perfections! Elle n’ose lever les yeux, et pourtant elle le fait, afin d’apprendre ce qu’elle te doit. Elle se met sous la protection de la Reine du ciel, lui demandant de t’apaiser; elle invoque les saints qui sont tombés après avoir été appelés par toi, et elle implore leur assistance. En chacun de tes dons elle voit un excès de libéralité, car elle se reconnaît indigne de la terre qui la soutient. Comme elle court aux sacrements! Comme sa foi devient vive à la vue de la vertu que tu y as renfermée! Comme elle te bénit d’avoir laissé à nos plaies un tel remède, un baume qui leur apporte une guérison, non superficielle, mais complète. Tout cela la remplit d’admiration. Et qui donc, ô Seigneur de mon âme, ne serait saisi d’étonnement en te voyant répondre par une pareille miséricorde, par une si excessive bonté, à une trahison si affreuse, aussi abominable? Non, je ne sais comment mon cœur ne se brise pas, en écrivant cela! Sans doute, c’est que je suis trop mauvaise. Y BRA2,291: O mijn Jesus, welk een schouwspel, als Gij een ziel die, tot dezen trap verheven, in zonde is gevallen, in uw barmhartigheid weder de hand reikt om haar op te richten. Hoe duidelijk ziet zij dan den rijkdom van uw goedheid en barmhartigheid en haar eigen ellende! Op dit gezicht verzinkt zij geheel in het niet en erkent zij uw grootheid; zij durft haar oogen niet opheffen, zij opent ze slechts voor de erkenning van hetgeen zij U verschuldigd is; zij gevoelt dan de innigste godsvrucht tot de Koningin des Hemels, opdat deze uw toorn verzoene; zij roept de Heiligen aan, die ook, nadat Gij hen geroepen hadt, nog vielen: zij moeten haar helpen; alwat Gij haar schenkt, schijnt haar te veel, want zij ziet, dat zij niet waardig is, de aarde te betreden; zij snelt tot de Sacramenten en haar geloof daarin wordt verlevendigd, wijl zij ziet, welk een kracht God daarin heeft neergelegd; zij looft U, omdat Gij voor onze wonden een geneesmiddel, een zalf naliet, die deze niet slechts heelt, doch alle sporen er van wegneemt. – De ziel staat geheel verbaasd en wie moet ook niet verbaasd staan, O Heer mijner ziel, over zoo groote barmhartigheid, over zoo ver gedreven welwillendheid na zoo laag en afschuwelijk verraad? Ja, ik begrijp niet hoe, terwijl ik dit schrijf, mijn hart niet breekt, omdat ik zoo slecht ben.” 5. Epílogo Lo importante es estar 42 con Teresa, compartir una experiencia con ella, simplemente porque “un agua trae otra” y el tiempo no tiene precio. NOTAS 1. SANCHEZ MOGUEL, A., El lenguaje de Santa Teresa de Jesús, Madrid, Imprenta Clásica Española, 1915, p.95. 2. AYALA, F., La estructura narrativa y otras experiencias literarias, Barcelona, Editorial Crítica, 1984, p. 68. 3. En el sentido de una «textualidad activa» de carácter sintagmático y lineal. 4. TORRE, E., Teoría de la traducción literaria, Madrid, Síntesis, 1994, p.7 (LO: lengua original; TLO: texto de la lengua original; LT: lengua terminal; TLT: texto de la lengua terminal). 5. La metodología del doble enfoque (globalidad vs muestreo/selección) se justifica dentro de una perspectiva de realismo y de ajuste de parámetros tan divergentes como: (T)LO/(T)LT, lectura/estudio, redacción/traducción, integridad/caracterización. La profesora L. Behiels, en una contribución a este mismo coloquio («'Verhole Wercken' (1693), San Juan de la Cruz en neerlandés»), cita a este respecto una reflexión tan interesante como antitraductiva de Cyprien de la Nativité de la Vierge, en la Dedicatoria al príncipe Henri d’Orléans, publicada en su traducción de Les oeuures spiritvelles dv B. Pere Iean de la Croix (1652, A4v°): «ceux qui prendront la peine de confronter l’original entier auec le François» (el subrayado es nuestro). 6. Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, Presentación y transcripción paleográfica de Tomás Alvarez, Burgos, Patrimonio Nacional – Monte Carmelo, 1999, Tomo II, págs 33, 159, 213-214, 4001. 7. Explicación de las abreviaturas utilizadas: 1) Obras de Teresa de Jesús: CE: Camino de Perfección, autógrafo de El Escorial; C: Camino de Perfección, autógrafo de Valladolid; M: Las Moradas; V: Libro de la Vida. 2) Ediciones de Teresa de Jesús: LDL (Luis de León) Los Libros/ de la Madre/ Teresa de Iesvs/… Salamanca, Guillelmo Foquel (1588) (ed. facsímil de 1970 realizada por Espasa-Calpe, Madrid y Burgos, Monte carmelo, 1984). DLF (De la Fuente) Vida/ de/ Santa Teresa de Jesús/ publicada/ por la Sociedad Foto-tipográfica-católica,/ bajo la dirección del Dr. D. Vicente de la Fuente,/… Madrid/ Imprenta de la Vda. E Hijo de D. E. Aguado.- …/ 1873. TA (Tomás Alvarez) Obras completas, edición e introducción de Tomás Alvarez, Burgos, Monte Carmelo, 1982. SIL (Silverio) Obras/ de/ Sta. Teresa de Jesús/ Editadas y anotadas por el/ P. Silverio de Santa Teresa, C.D./ - / Tomo I/ Libro de la Vida/ …/ Burgos: / Tipografia de «El Monte Carmelo»/ 1915. AG (Aguilar) Santa Teresa de Jesús/ Obras/ Completas/… Aguilar/ Madrid – 1957 3) Traducciones: BRE (Brétigny) -La Vie/de la Mere Térèse/ de Iesus/Fondatrice des Religieuses/ et religieux Carmes/ deschaussès et de la/ premiere regle./ Nouuellement/ tradvicte/ D’espagnol en/ Francoys/ par/ I.D.B.P./ et/ L.P.C.D.B. / Chez Guillaume/ de la Noüe, Rue/ S. Iacques à l’en/ seigne du nom de / Iesvs. A Paris 1601. -Le Chemin de/ Perfection/ compose par/ la Mere Terese de Iesvs/ Fondatrice des Religieuses/ et Religieux Carmes/ deschaussès et de la/ premiere règle./ Nouuellement traduicte/ D’espagnol en Francoys./ par/ .I.D.B.P./ et / .L.P.C.D.B./ Chez guillaume/ de la Noüe, Rue/ S. Iacques a l’en/seigne du nom de/ Iesvs. A Paris/ (1601). -Traicte/ Du chasteau/ ou/ Demeures de l’ame/compose par/ la Mere Terese de IESVS./ Fondatrice des Religieuses/ et Religieux Carmes/ deschaussès et de la/ premiere regle./ Nouuellement traduict/ D’espagnol en Francoys/ par/ I.D.B.P./ ET/ L.P.C.D.B./ Chez Guillaume/ de la Noüe, Rue/ S. Iacques à l’en/ seigne du nom de/ Iesvs. A Paris/ (.1601.) CLAM1 (Clamart) Œuvres Complètes de Sainte Térèse de Jésus. Traduction nouvelle par les Carmélites du Premier Monastère de Paris. -T. I et II: Vie de Sainte Térèse écrite par elle-même suivie des Relations Spirituelles a ses Directeurs, Paris, Victor Retaux, 1907; -T.II et IV: Les Fondations, suivies des Actes et Mémoires, Paris, Gabriel Beauchesne & Cie, 1909; -T.V: Le Chemin de la Perfection.- Exclamations. Pensées sur le Cantique des Cantiques.- Avis, Paris, Gabriel Beauchesne, 1910; -T.VI: Le Château intérieur. – Poésies, Paris, Gabriel Beauchesne, 1910. CLAM2 (Clamart) Therese d’Avila/ Œuvres completes/ Traduction par Mère Marie du Saint-Sacrement,/ carmélite déchaussée/ Edition établie, révisée et annotée/ par les Carmélites de Clamart et Bernard Sesé/ Introduction générale par le Père Tomás Alvarez,/ carme déchaux/ */ Les Editions du Cerf/ Paris/ 1995. naturaleza a la vez religiosa y política, puesto que Lutero, al reivindicar a san Agustín, había dado origen a una disidencia a la vez religiosa y política20. Se ha repetido hasta la saciedad que el control de la Inquisición ahogó muchas iniciativas durante bastante tiempo. Hasta dónde llegaba dicho control, lo indica el hecho de que incluso una edición de la traducción de las Confesiones de P. de Ribadeneira fue denunciada al Santo Oficio, a causa de un párrafo al parecer no bien traducido21. Pero tampoco hay que achacarlo todo al peligro protestante ni al miedo a la Inquisición. Hay que añadir todavía el factor partidista. Piénsese que, para poner orden en el multiplicarse de cátedras en función de las diferentes escuelas ya bien entrado el s. XVII (a. 1627), se propugnó sin éxito imponer el juramento de leer y comentar a san Agustín y a santo Tomás. El fracaso hay que atribuirlo únicamente a que el espíritu intransigente de escuela y de atención desmedida a lo especulativo sobre lo positivo había dado pasos desorbitados desde el comienzo de las controversias sobre la libertad y la gracia y sobre los sistemas morales22. «Cuando la Iglesia necesitaba teología bíblica, investigación histórica y filológica y estudios de teología positiva, nuestras facultades reavivaron el desorbitado espíritu de escuela»23. De nuevo, pero ahora por distintas razones, aparecían frenos al estudio directo de san Agustín e indirectamente a la difusión y traducción de sus obras. Distintas son las causas que lo explican, pero el hecho es irrefutable: en el período indicado no hubo en España quien tradujera y publicara ninguna de las obras teológicas del Doctor de la gracia, el obispo de Hipona. Con todo, san Agustín no resultó desconocido para los impresores en lengua española. ¿A qué móviles respondía la edición de las primeras obras del Santo, o atribuidas a él, en castellano? En su origen no se halla ni el espíritu humanista, ni el interés teológico, ni una espiritualidad específicamente monástica, sino más bien un tipo de piedad dominante en aquel período. Indicador inequívoco son las obras vertidas al castellano: los Soliloquios, que no hay que confundir con el célebre diálogo filosófico de Casiciaco; el Manual, que tampoco se identifica con la homónima obra agustiniana, síntesis dogmática compuesta al final de su vida; las Meditaciones 24 y, más tarde, los Suspiros25. Se trata de escritos apócrifos, cuyo contexto espiritual y doctrinal se ubica en la Edad Media y cuyos autores conocen sin duda las obras del obispo de Hipona. Tienen en común el ofrecer oraciones o meditaciones de marcado carácter personal e intimista, muy del gusto de las observancias y reformas que se dieron en las familias religiosas. El tono afectivo es rasgo común a los libros de lectura espiritual más estimados en la época, de donde le llega su preferencia por san Agustín o san Bernardo entre otros; orientación debida en buena parte a la influencia franciscana26. Las diversas traducciones y las múltiples ediciones de estas obras reflejan cuán grande era el número de aquellos cuya sed saciaban. Por otra parte, revelan el prisma bajo el que se contemplaba a san Agustín: los consumidores de tales obras no veían en él ni al gran teólogo dogmático o moral, ni al profundo intérprete de la Escritura o al incansable apologista de la fe católica, sino más bien al hombre espiritual y maestro de conversión. Como dice un autor: «Los textos de estas obras testimonian un agustinismo esencialmente psicológico, en la línea de san Anselmo o san Buenaventura, que fundamenta el desequilibrio del mundo sobre el inherente a la persona humana»27. En este mismo contexto espiritual hay que ubicar la traducción de las Confesiones28. Lo prueba el hecho de que, con frecuencia, los escritos mencionados hayan sido editados junto con esta obra maestra. Tanto el tono orante que la atraviesa de principio a fin como el anhelo de Dios que invade al alma de su protagonista hacen de ella el libro más pertinente para aquellos espíritus sedientos de Dios. Nadie discute que la obra puede satisfacer los gustos tanto del filólogo o historiador de la antigüedad, como del literato, del psicólogo, del filósofo o del teólogo. Pero sus primeros lectores en castellano la leían ante todo como obra de honda espiritualidad. En ella buscaban y encontraban un camino de conversión. Santa Teresa lo expresó sin ambages. Si la monja carmelita sintonizó tan perfectamente con el santo a través de la obra, se debió a ver en él un pecador arrepentido, un caso semejante al suyo29. En su versión castellana, las Confesiones se leyeron durante siglos con ese mismo espíritu y sentido. Lo prueba el que ambas traducciones, en todas sus ediciones, salieran a la luz incompletas, es decir, sin los tres últimos libros, a excepción tal vez de los dos capítulos iniciales del libro undécimo, considerados todavía como «autobiográficos». Las reflexiones filosóficas sobre el tiempo del libro 11 o las explicaciones exegéticas de los dos siguientes se suponía que no entraban en los intereses de los lectores. Los traductores no callan las razones de la mutilación. S. Toscano, el primero en traducir la obra, dice al respecto: «lo que queda no hace a este propósito (narrar la vida del santo) ni es de calidad que, puesto en romance, se dejaría entender de todos»30. Se entiende, pues, que tales libros requieren lectores más capacitados que aquellos para los que se destinaba el resto de la obra. Es el mismo parecer de P. de Ribadeneira, su segundo traductor: «porque las materias que en ellos se tratan no son para todos»31. Ulterior evidencia la aportan las introducciones o prólogos a las respectivas traducciones que abundan en dicha motivación puramente espiritual32. El móvil que impulsó la traducción de las Confesiones era, pues, puramente espiritual y piadoso. Pensar que entonces pudieran haber existido otros intereses sería caer en el anacronismo. Por eso ninguna de ellas lleva notas eruditas de ningún tipo. Al menos S. Toscano era Maestro en Sagrada Teología, hombre cultivado pues; pero su traducción de la obra agustiniana no fue fruto directo de su propio Magisterio. Ninguno la emprendió de propia iniciativa. S. Toscano la llevó a cabo a petición de una alta dama portuguesa33; P. de Ribadeneira habla también de las presiones que recibió para hacer la nueva traducción. S. Toscano era miembro de la Orden de san Agustín (entonces «Ermitaños de san Agustín»). Pero si tradujo las Confesiones fue a petición de una persona entonces seglar, aunque en la órbita espiritual de la Compañía de Jesús y de la Orden franciscana34. P. de Ribadeneira, por el contrario, fue jesuita. Son datos que colocan a las Confesiones en su auténtica dimensión eclesial y ecuménica, fuera del espíritu corporativo de la Orden que lleva su nombre. El magisterio del obispo de Hipona es demasiado universal para ser patrimonializado por nadie. Una obra puede ser valorada por los críticos de oficio o serlo por los lectores de la misma. Al respecto, es elocuente que la traducción de S. Toscano tuvo corta vida; fue reimpresa varias veces35, pero sólo hasta que apareció la de P. de Ribadeira. Esta anuló totalmente a su predecesora. La de P. de Ribadeneira, en cambio, concitó la adhesión de los lectores de la obra por siglos y fue capaz de convivir con otras que le siguieron. Tras el juicio de los lectores, veamos el de los «críticos». A propósito de S. Toscano hay que anticipar que era portugués y, en consecuencia, el castellano no era su lengua materna36. P. de Ribadeneira no emite juicio directo de valor sobre la de su antecesor; al contrario, afirma que «por aver un Padre tan grave puesto la mano en este libro, no quise yo poner la mia en el»37, a pesar de las insistencia con que se le pedía que hiciese otra. Puede ser fórmula de cortesía o puede responder a verdad; en todo caso, el que haya accedido puede interpretarse en el sentido de que la obra era manifiestamente mejorable. Entre los modernos, o bien se le reprocha estar hecha con demasiada sujeción a la letra y en un lenguaje no del todo castizo y fluido38, o bien se valora positivamente su léxico y concisión39. Aunque se trate de un texto sumamente breve, no hay que pasar por alto la Regla, otra obra entre las primeras en ser traducidas40. Habiéndose constituido en norma de vida para varias Órdenes religiosas no extraña el hecho. Pero es conveniente anotar que su versión vernácula está vinculada a la existencia entre los que la profesaban de tres grupos cuyo desconocimiento del latín era grande o absoluto: Las Órdenes militares, las Órdenes no clericales y la rama femenina de las Órdenes mendicantes. De hecho, sólo relativamente tarde encontramos traducida la Regla para la rama masculina de estas últimas41. Por otra parte, lo normal era que apareciese publicada junto con las respectivas Constituciones. De nuevo aparece el Agustín maestro de vida espiritual, ahora de vida «religiosa». Para su edición de las obras completas de san Agustín, Erasmo confió al valenciano Juan Luis Vives la edición y comentario de La ciudad de Dios42. Pero sus Comentarios fueron acogidos en España con recelo, cuando no con hostilidad, hasta acabar incluidos en 1583, por lo que a España se refiere, en los Índices y catálogos de libros prohibidos. El hecho no significaba precisamente un estímulo para emprender la tarea de traducir al castellano el opus magnum agustiniano. No obstante, en 1614 aparece la primera traducción, llevada a cabo por Antonio Roys y Roças43. En el paisaje cultural-religioso que venimos contemplando resulta extraña la aparición de esta obra, que no se puede contar entre las obras de espiritualidad. El plano que primero salta a la vista es el histórico y el teológico, sin olvidar el filosófico. De haberse traducido y publicado quince o veinte años antes, su aparición se podría relacionar con la derrota de la Armada Invencible, juzgada en España como una auténtica catástrofe, habida cuenta que la obra agustiniana surgió como respuesta a la toma de Roma por Alarico, que sacudió no menos los espíritus de entonces. Igual que P. de Ribadeneira optó por componer su Tratado de la Tribulación, al menos la segunda parte, como respuesta a la tragedia, citando repetidamente la mencionada obra agustiniana, A. Roys y Rozas habría elegido traducirla para mostrar que la Providencia ilumina todos los avatares de la historia, por tenebrosos que puedan parecer. Pero preferimos buscar el motivo impulsor de la traducción en el propio texto de la edición. En el mismo título, sintetiza así su contenido el traductor: «contienen los principios, y progresos desta Ciudad con una defensa de la Religion Christiana contra los errores y calumnias de los gentiles». Si el autor subraya, pues, el carácter apologético de la obra, cabe pensar que ahí veía su valor para aquel momento en que la Iglesia se hallaba sacudida no ya por los gentiles, sino por los reformadores. Con el escudo de la apologética podía sentirse seguro. Por otra parte, la cualificación de licenciado, se supone que de Derecho, de su autor orienta la interpretación de la obra más hacia la política que hacia la teología44. Lejos de todo interés por el conocimiento histórico y sin duda mirando únicamente al servicio que pudiera hacer a los gobernantes, el autor no parece sufrir mucho porque la falta de vista le impidiese introducir algunas notas aclaratorias de puntos oscuros45. Dato llamativo es que, junto a la traducción castellana, mantenga las citas bíblicas en latín, restando importancia al desconocimiento de esta lengua46. En el s. XVIII se advierte un mayor esfuerzo por hacer accesible al público que no entendía latín las riquezas del pensamiento agustiniano. De hecho se multiplican las versiones, tanto de obras ya traducidas con anterioridad, como de otras nunca hasta entonces traducidas. Como ya he indicado, ven la luz dos nuevas versiones de las Confesiones. Un hecho objetivo podía justificarlas: la aparición de la magnífica edición de las obras de san Agustín efectuada por los Benedictinos de la Congregación francesa de san Mauro, los llamados Maurinos. La notable mejora del texto que ofrecía hacía deseable la nueva versión. Sin embargo, la primera de las nuevas traducciones, la de A. de Gante47, parece desconocer la circunstancia. Según confesión propia, su traducción fue fruto de la obediencia48. Como sus predecesores, excluye también los tres últimos libros, aduciendo esta razón: «Hasta aquí se pueden llamar confessiones de san Agustín los libros que quedan escritos porque los restantes aunque tienen este título no son Confesiones, sino Exposiciones... y no siendo para todos unos puntos tan delicados, ningún traductor ha querido ponerlos en Lengua Española. Lo que queda escrito toca a la devoción, lo restante a la curiosidad, ò mas alta sabiduría»49. Aunque el motivo de fondo es pastoral50, para hacer la suya aduce también deméritos de las traducciones que existían. Les censura haber atentado intencionadamente contra la integridad, no por excluir de la traducción los tres últimos libros, cosa que hace también él, sino por pasar por alto textos difíciles51. Reconoce, sin embargo, que la de P. de Ribadeneira está hecha «en lengua más culta y más cortesana», mientras que la propia aparece «con menos peynado estilo»52. Dejando aparte la obediencia, si, a pesar de reconocer su inferior calidad literaria, emprende una nueva traducción, es en bien de la integridad que echaba de menos en las anteriores53. Su esfuerzo, sin embargo, no obtuvo la compensación de ganarse las preferencias del público lector54. E. Ceballos, muy consciente de la oportunidad que ofrecía la nueva edición de los Maurinos, emprendió una nueva versión conforme a su texto55. En la época sería todavía impensable desvincular la empresa de un interés espiritual, pero el traductor ya revela otras preocupaciones y otros métodos. De una parte, está al día de versiones hechas a otras lenguas y las compulsa; de otra, además de hacer uso de un texto latino más correcto, el de los Maurinos, completado además por él con aportaciones de otros manuscritos, traduce la obra en la integridad de sus trece libros, rebate el parecer contrario de sus antecesores e introduce notas teológicas y críticas, tomadas unas de otras ediciones extranjeras y sacadas otras de su personal erudición. El traductor confiesa haber tenido un particular y religioso cuidado de dar exactamente el sentido y concepto del original56. El público al que, como a juez, apela el traductor57 le hizo justicia, pues su traducción se impuso sobre las anteriores y las ediciones se sucedieron sin cesar en su siglo y los dos siguientes. A. C. Vega le reprocha el ser más bien una traducción de la versión francesa que del original, pero la juzga escrita «en buen castellano, y ordinariamente muy fiel y exacta en cuanto al sentido, se lee con verdadero gusto... Su defecto principal es ser perifrástica o libre»58. Y mucho antes había escrito M. Menéndez y Pelayo: «la muy bella y castiza del P. Ribadeneira, sustituida..., sin ventaja de la lengua, aunque sí de la exactitud de versión (como fundada en texto más correcto) por la del P. Eugenio Zeballos»59. Idéntico argumento, un texto latino más correcto, le llevó también a traducir de nuevo estas tres obras: Meditaciones, Soliloquios y Manual60, no obstante contar ya con dos versiones. Se desconoce el traductor de la primera, siendo la segunda de P. de Ribadeneira, que cosechó un notable éxito de lectores, reeditándose varias veces. Fiel a su programa, también en ésta busca ante todo la fidelidad al original61. La nueva edición de los Maurinos repercutió también en La ciudad de Dios. Ya a finales del siglo XVIII, en 1793, apareció una nueva traducción de la obra, llevada a cabo por José C. Díaz de Beyral y Bermúdez62. Digno de nota es que, en un primer momento, la traducción de la obra fuese proyectada dentro de un marco más amplio. Su autor refiere su primer objetivo de presentar al público una Biblioteca Española de los Padres latinos y griegos. Diversas circunstancias hicieron inviable el proyecto, pero él continuó con la traducción de las obras agustinianas aún no vertidas al castellano. Sin que fuera obstáculo la traducción de Roys y Rozas, comenzó con la de La ciudad de Dios, que publicó en 12 tomos. El plan era seguir con otros escritos «ya dogmáticos, ya morales, cartas, tratados particulares, questiones y otras obras del santo, que sobre varios asuntos tengo pendientes»63. Sueño que nunca llegó a hacerse realidad. La traducción no ha de interpretarse en clave de interés teológico, sino más bien «político». Así se puede derivar de los datos que el autor aporta sobre sí mismo y de la loa que hace de la obra. A sí mismo se presenta como «individuo del Estado de Caballeros Nobles de esta Corte» y confiesa que sus conocimientos no son los propios de un teólogo, sino los de un filósofo, un jurista, un político, un canonista y un humanista»64. A la obra la ve «... como un fondo de erudición sagrada y profana, donde han hallado siempre los más seguros recursos, para defender los principales puntos del dogma, realizar la autoridad de la Iglesia, puntualizar la potestad real, saber el estado, origen, errores, y el modo más sencillo de combatir las heregias, cerciorarse de la relaxación de las costumbres en los siglos de la Ley natural, de la Mosáyca, del Gentilismo y de la Evangélica hasta el quinto siglo»65. Autoridad de la Iglesia, potestad real, errores, combatir herejías, etc.: puntos doctrinales que tocaban directamente a la monarquía. El autor confiesa que le mueven vivos deseos en favor de la humanidad, que le llevan a poner todo el esmero en que la edición salga «no sólo correcta, sino enriquecida de apreciables documentos»66. Este interés documentario es nuevo en las traducciones de las obras de san Agustín, superando al de E. Ceballos. De hecho introduce dos series de notas, unas a pie de página, otras al final del tomo («apéndices», una especie de notas complementarias). En las primeras prevalecen las referencias literarias, en las segundas otros datos, sobre todo de carácter histórico, sea de historia bíblica o profana, para hacer comprensible el texto67. «Mi único objeto, escribe, ha sido presentar al Público una obra tan completa y acabada, que en solos XII tomos halle lo que está esparcido en muchos centenares»68. Con ese fin ha tenido a la vista cuantos escritos y documentos le han parecido necesarios, para desempeñar el encargo con la precisión y exactitud que deseaba69. La obra de Díaz de Beyral se coloca, pues, en parámetros muy distintos a los de Roys y Rozas. Es laudable su voluntad de ofrecer toda la información posible para la inteligencia del texto, lograda en buena medida, pero hubiera ganado aún más si la introducción hubiese contextualizado la obra entera. Junto a este interés específico, hay que señalar la preocupación por disponer de un texto latino fiable. Aunque su traducción se basa en el mejor texto de la edición de los Maurinos, afirma haber tenido en mano los códices y manuscritos antiguos que contienen las obras del Santo para que salgan a la luz purgadas de cualquier yerro o defecto remediable70. En estos aspectos considera que su obra supera a la de su antecesor, de la que dice, además, que «padece el notable defecto del estilo»71. Comparadas ambas traducciones, la de Beyral no parece ser otra que la de Roys y Rozas con algunas correcciones casi sólo de léxico, manteniendo tal cual la frase. En todo caso, los lectores y editores posteriores apreciaron su trabajo72, pues las ediciones se sucedieron en un breve espacio de tiempo y se han reproducido hasta hace poco más de una década73. El esfuerzo traductor del siglo XVIII, además de buscar mejorar las traducciones precedentes, se aplicó también a áreas de la producción agustiniana hasta entonces intocadas: la de las obras morales, de hermenéutica bíblica y de predicación, en las que el magisterio de san Agustín se consideraba cualificado. Al ámbito moral corresponde la traducción, por obra del P. Cristóbal de San José y O'Mely, de La santa virginidad74, editada en un volumen, y de El bien del Matrimonio, El bien de la Viudez, La Oración y La paciencia75, en otro. El reparto en volúmenes de las obras testimonia la voluntad de orientar la vida de quienes optaron por los dos caminos que ofrece la existencia cristiana: el del celibato y el del matrimonio. La intención primera que animó al autor a poner esos opúsculos en romance fue pastoral, es decir, darlos a conocer a seglares que no suelen entender el latín ni bien ni mal, pero no está ausente la apologética. En su punto de mira están también los «sectarios del Norte», pues, según él, «uno de los artículos capitales de la Reforma, es la heregia de Joviniano»76. El autor se complace en señalar, además, otros numerosos puntos doctrinales de la Reforma, que aparecen refutados por los escritos traducidos. Ofrece únicamente el texto agustiniano sin más aditamentos que las referencias bíblicas. Es significativo que el impulso para traducir le llegara de una circunstancia exterior: haber topado accidentalmente con una versión francesa de estos tratados y haber conocido alguna traducción de sermones del santo en italiano77. En cuanto a la traducción, él mismo afirma haberse propuesto seguir el criterio de san Jerónimo según el cual se ha de «tener más atención a lo formal del sentido que a lo material de las palabras, conforme a aquello de Horacio: nec verbum verbo curabis reddere fidus»78. En la práctica, el criterio se traduce en amplia libertad para introducir palabras o frases cortas o suprimir otras, lo que conlleva alterar el sentido original. En contrapartida, el castellano corre muy fluido. Existe también una versión de la obra Las costumbres de la Iglesia Católica, «primicias de mis estudios», de Luis de Rebolledo de Palafox79. Abatido por la corrupción de costumbres que presenciaba y movido por la nostalgia de «aquellos tiempos felices y aquellos siglos bienaventurados de la primitiva Iglesia», el autor, con cierto complejo de seglar que teme invadir feudos ajenos, juzgó «conveniente hacer recuerdo de aquellos años a los fieles para que no echen en el olvido memorias que pueden serles de gran provecho»80 Llegar a todos los cristianos, hasta a los no instruidos, fue lo que le impulsó a realizar la traducción81. Sobra decir que no le mueve el mínimo interés histórico como podía ser el de conocer a los maniqueos, contra quienes va dirigida la obra82. La traducción es respetuosa con el texto latino, reproduce especialmente su concisión, pero sin esclavizarse a él. Al ámbito de la hermenéutica bíblica hay que referir la versión de E. Ceballos de los cuatro libros sobre La doctrina cristiana83. Detrás de la traducción de esta obra se halla un cambio que se va produciendo en la mentalidad de los fieles. Es el mismo traductor quien lo indica: «I como en estos tiempos no solamente se ha avivado mucho en el corazon de los Fieles el deséo de manejar i leer estos divinos Libros, sino que también se ha facilitado à todos su lectura, por médio de la Traducción que se va publicando de toda la Biblia en lengua Castellana: parece consiguiente i oportuno, que tambien se publiquen traducidos al castellano estos Libros, que son ò deben ser un Prefacio legítimo de aquellos: i que los mismos Fieles que se dedican à aquella lectura y estúdio tan saludable, reciban con aprécio la traduccion de ésta Obra...»84. Pero, dada la naturaleza de la obra, el traductor tiene también en mente servir a los predicadores. Para la historia de la traducción tiene su significado que fuera «fruto de mis ocios» y saliera a la luz a expensas de un noble al que el traductor servía como capellán85. La introducción deja ver al hombre culto que era E. Ceballos, al día de las distintas ediciones y traducciones de la obra dentro y fuera de España; al maestro, que en la introducción expone con claridad el «designio» del obispo de Hipona en su escrito, aunque sin entrar en aspectos históricos; al traductor, atento a cuestiones lingüísticas y ortográficas y perplejo ante la dificultad de pasar al castellano «la fuerza, gracia y hermosura del Original Latino», puesto «que ahun traducido bien, parece que no quedaba bien acabado de traducir»86. Ese afán de claridad le llevó a añadir notas aclaratorias, cronológicas o históricas, junto con otras críticas para con la traducción francesa que tenía ante sí. Incluye la traducción del prólogo de los Maurinos a la obra, así como del texto respectivo de las Retractaciones. A caballo entre el ámbito escriturístico y el de la predicación se hallan la traducción de algunos Tratados sobre el evangelio de san Juan y de los Sermones del santo que explican los Salmos que diariamente se cantaban en las horas menores del oficio divino y en las Completas, obra una y otra de D. Manuel Rosell87. A caballo porque, aunque efectivamente estamos ante tractatus88 y sermones89, el interés del traductor no está en ofrecer modelos de predicación, sino en servir al lector haciendo comprensible el texto bíblico a que se refieren. Es el mismo traductor quien escribe a propósito de la segunda obra: «muchas personas, aunque entiendan la lengua en que están escritos, cosa que no se verifica en gran parte de las destinadas al coro, muy bien pueden decir lo que a S. Felipe... dixo el Eunuco de la Reyna de Etiopía...: cómo podré entenderlo si no hay alguno que me lo declare»90. El contexto es doble: de una parte, los salmos se cantaban en latín, que muchos no entendían; de otra, las traducciones al castellano del Salterio «como van ceñidos bastantemente á la letra, quedan los salmos por la mayor parte con la misma oscuridad nativa; de modo, que siendo necesarios otros conocimientos de los que regularmente se tienen para la inteligencia de los misterios, parece que aquellas obras solo se hicieron para los doctos»91. El servicio que al respecto hacía el comentario agustiniano es manifiesto. Tal fue el motivo, bien práctico, de su traducción. El autor no tiene la más mínima pretensión de lucir erudición. Al texto sólo le acompañan escasas y, por lo general, breves notas explicativas de algún que otro término. La traducción hace gala de notable claridad. Por las razones que fueran, no todas las obras traducidas llegaron a la imprenta. Entre ellas merece mención especial el esfuerzo realizado por Manuel de Fominaya y Monterroso, O.S.A., quien, entre 1742 y 1757, tradujo buena parte de la producción literaria de san Agustín. Muchas de sus versiones se conservan en varios manuscritos de la Biblioteca Nacional92. Entre otras, faltan la de La ciudad de Dios, la de las obras antidonatistas y de carácter exegético, así como las de predicación. Poco se sabe sobre el autor y menos sobre el móvil de su traducción, ni porqué no llegó a imprimirse93. Por su parte, Basilio Tomás Rosell, O.S.A. tradujo los cuatro libros de Doctrina Christiana a partir del texto de los Maurinos, añadiendo a las notas de estos otras de su cosecha; tradujo igualmente una parte del libro II de El Orden (a partir del capítulo noveno), con el título Orden de erudición94. Al menos del primero sabemos el motivo por el que no se publicó: porque le tomó la delantera, un año antes, la ya mencionada traducción de la misma obra por Eugenio Ceballos en 179295. Se sabe también que José Bella O.S.A. llevó a cabo una traducción del epistolario completo del santo según el texto de los Maurinos, con las notas del francés Dubois, cuya traducción tuvo también presente96. Por último hay que reseñar la traducción de Juan Barea, en 1785, de las obras El Orden, La dimensión del alma y Contra el maniqueo Fausto97. Aunque no llegaran a publicarse, parece justo poner de relieve estas obras por tratarse de obras filosóficas, las dos primeras, y una antimaniquea, la tercera, fuera de los intereses de los traductores hasta ese momento. La tendencia a traducir cada vez más se rompió en el s. XIX. El hecho se explica en buena medida por la situación crítica en que se encontraron las Órdenes religiosas. La desamortización de Mendizábal con la disolución de las mismas en España y la forzada exclaustración de sus miembros, junto con la anterior expulsión del reino de España de la Compañía de Jesús por obra de Carlos III, hacía imposible dicha actividad a los religiosos. De hecho, en el s. XIX se siguen reeditando algunas traducciones anteriores98, pero como traducción nueva sólo cabe contar las versiones de dos presbíteros, Francisco Caminero y Francisco Javier Besalú y Ros. El primero tradujo algunos Tratados sobre el evangelio de san Juan y de ocho Sermones, dentro de una colección de textos homiléticos de los Santos Padres99. La traducción surge, de una parte, del convencimiento de que la predicación cristiana debe tener por base el conocimiento y uso familiar de la Escritura y de los Santos Padres, y de otra, de los desnortados métodos de predicación del momento que tan eficazmente había criticado el P. Isla en su célebre obra Fray Gerundio de Campazas100. Pero el autor no pone su mira sólo en los predicadores, pues en tal caso —dice— le hubiera sido más fácil y barato editar los mismos textos en latín; desea también ofrecer a las familias cristianas una lectura sólida y sobremanera útil101. Con ese objetivo, el editor selecciona de diversos Santos Padres, entre ellos san Agustín102, un texto para cada domingo y día festivo del año litúrgico. Se desconoce quiénes fueron los traductores; el editor afirma haber revisado la traducción con detenimiento para hacerla «lo más fiel y lo más sencilla que pudo». Él mismo muestra no sentirse muy a gusto al añadir que «en las circunstancias que personalmente nos rodean, no hemos podido hacer más» y que cree que la colección «sale en castellano». De hecho, no destaca ni por la claridad de los conceptos ni por la fluidez de la prosa103. Si a F. Caminero le llevó a traducir a san Agustín el calamitoso estado de la predicación cristiana, el convencimiento de «la importancia inmensa de la primera instrucción cristiana» convirtió a [Document text truncated for crawler view.]