Racionalidad sapiencial como humanismo para un mundo posmoderno: una propuesta con raíces en la Escuela de Salamanca

JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR) 14 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 Racionalidad sapiencial como humanismo para un mundo posmoderno: una propuesta con raíces en la Escuela de Salamanca. Sapiential rationality as humanism for a postmodern world: a proposal with roots in the school of Salamanca. JOSÉ ANTONIO HERNANZ MORAL Departamento de Educación. Facultad de Educación Universidad de Cantabria Avenida de los Castros 50, 39005 Santander. joseantonio.hern[email protected]s ORCID: 0000-0002-8047-3785. Recibido/Aceptado:04-04-2022/19-06-2022 Cómo citar: Hernanz Moral, José Antonio. 2022. “Racionalidad sapiencial como humanismo para un mundo posmoderno: una propuesta con raíces en la Escuela de Salamanca”, Journal of the Sociology and Theory of Religion, 4 Extra-1 (2022): 159-185. Este artículo está sujeto a una licencia “Creative Commons Reconocimiento-No Comercial” (CC-BY-NC) DOI: https://doi.org/10.24197/jstr.Extra-1.2022.159-185 Resumen Entre las diversas preocupaciones de la sociedad contemporánea, que se ve a sí misma como una sociedad del conocimiento, está la de cuestionarse por la vigencia de la racionalidad como manera preeminente de describir la naturaleza humana y del humanismo como modelo de desarrollo antropológico. Esta preocupación, fruto del cuestionamiento y el agotamiento generalizado del proyecto moderno encuentra diversas vías de desarrollo en nuestro presente, entre las cuales se encuentra la de una racionalidad sapiencial, basada y desarrollada en las aportaciones de la Escuela de Salamanca. Esta propuesta tiene un gran potencial teórico para pensar los retos del presente en que nos encontramos. Para evaluar esta potencia teórica se reivindica el gran legado intelectual de la Escuela de Salamanca para cimentar la propuesta moderna del humanismo y para desarrollarla en el mundo contemporáneo. Nuestro presente sigue bebiendo de dos fuentes sapienciales, una de carácter religioso/espiritual, ligada al despliegue del cristianismo, otra de marcado carácter secular y ligada al despliegue de la racionalidad científica en el mundo moderno. Si en vez de buscar respuestas a los retos de la posmodernidad desde la contraposición entre ambas lo hacemos desde su diálogo se encuentra una alternativa para desarrollar una racionalidad sapiencial que se abre a formas de sabiduría y comunicación intercultural que vigorizan la idea de un humanismo vigente en la sociedad del conocimiento. De este modo, la revisión de las aportaciones de la Escuela de Salamanca no se queda en una historiografía de las ideas, sino que las retoma para pensar nuestro presente. José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"#$ Palabras clave: Escuela de Salamanca; racionalidad sapiencial; humanismo; sociedad del conocimiento; posmodernidad. Abstract: Among the various challenges for contemporary society, which sees itself as a knowledge society, is that of questioning the validity of rationality as the preeminent way of describing human nature and of humanism as a model of anthropological development. This concern, the result of questioning and the widespread exhaustion of the modern project, finds various ways of development in our present, among which is that of a sapiential rationality, based and developed in the contributions of the School of Salamanca. This proposal has a great theoretical potential to think about the challenges of our present. To evaluate its theoretical power, the great intellectual legacy of the School of Salamanca is claimed to lay the foundations for the modern proposal of humanism and to develop it in the contemporary world. Our present is collecting the wisdom from two wells, one of a religious/spiritual nature, linked to the deployment of Christianity, another of a secular nature and linked to the deployment of scientific rationality in the modern world. If instead of seeking answers to the challenges of postmodernity from the opposition between them, we do it from their dialogue, an alternative is found to develop a sapiential rationality which is opened to forms of wisdom and intercultural communication that invigorate the idea of a humanism in force in the knowledge society. In this way, the review of the contributions of the School of Salamanca does not stop at a historiography of ideas, but rather takes them up again to think about our present. Keywords: School of Salamanca; sapiential rationality, humanism, knowledge society, postmodernity 1. Racionalidad, humanismo, modernidad. Una mirada a la Escuela de Salamanca. De manera muy básica, podemos considerar que el humanismo es la expresión cultural de la Modernidad que supone que el ser humano, a partir del uso de la razón, puede conocer el bien y practicar la justicia, lo que enmarca -esa es una de las ideas nodales de este artículola aspiración de una sabiduría racional y razonablemente intercultural para habitar el mundo actual. Así, una formación humanística con potencial antropológico en nuestro contexto de sociedades del conocimiento: “debería dotar al individuo y a la sociedad en su conjunto de los elementos básicos para saber vivir, que en última instancia parece ser el fin de los seres humanos. Si a ese saber vivir lo afrontamos de una manera amplia, sin rigideces, encaja perfectamente en la idea griega –que alcanza su síntesis en Aristótelesde eudaimonía, que suele traducirse como felicidad”. (Hernanz 2020: 29). Ciertamente, uno de los centros de producción de ideas más fértiles y de mayor impacto en la dotación de contenidos a la propuesta del humanismo como modelo antropológico para la Modernidad es la Escuela de Salamanca, por lo que cualquier esfuerzo por repensar la pertinencia de ese Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"!$ concepto en las actuales sociedades posmodernas exige considerar sus logros, aportaciones y límites. Sin embargo, a pesar de la gran profusión de estudios sistemáticos, robustos de gran calidad sobre la Escuela realizados en los últimos años (Ramírez y Egío 2020; Poncela 2015; Flores, Hernández y Albares 2012) se puede constatar que la mayoría son de carácter historiográfico; no se trata de una consideración menor, pues desafortunadamente, a pesar de su relevancia, la Escuela de Salamanca sigue ocupando un lugar secundario en los anaqueles de buena parte de las obras de historia de, pensamiento, la filosofía, o la cultura modernas, por lo que su correcta ponderación en el desarrollo genético de la Modernidad es necesario, resulta un tanto insuficiente para establecer un diálogo contemporáneo con sus ideas. Este diálogo se torna necesario ya que, como afirma Fuertes: “Lo que a través de ellos llega desde la Escuela de Salamanca como experiencia de la razón en el Renacimiento, en el tránsito del mundo medieval al mundo moderno, es el descubrimiento de lo humano, del ser humano en toda la grandeza de su transfiguración, dignidad y cuidado, tornándolo en fundamento del mundo moderno que cabía construir, y es la tarea que ahora aparece ante nuestro presente en este siglo XXI. Se trata de una experiencia nueva y distinta del mundo y de nosotros mismos, tal como está siendo descrita en la Tercera cultura, alejándonos cada día más del viejo mundo que hasta ayer fue el nuestro. Es la tarea de lo nuevo y de la expectación esperanzada de lo nuevo que puede surgir. Y al igual que la Escuela de Salamanca, y la propia Universidad de Salamanca, es hora de preguntarse, en este tránsito, por lo humano, y de reflexionar por lo que el ser humano y su cuidado en todas sus expresiones exigen, al igual que el planeta que sabe acogerlo, en esa necesaria reconciliación. El desafío está planteado, tal como lo formula Yuval Noah Harari, De animales a dioses: breve historia de la humanidad: […] ¿Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables que no saben lo que quieren? (Fuertes, 2016: 22) Ahora bien, considero que hay un problema que no es menor al considerar a Harari como un punto de referencia desde el cual establecer parangones con los logros y las aportaciones de la Escuela de Salamanca. Harari deja muy claro hacia dónde apunta su reflexión sobre el devenir histórico de la humanidad en Homo Deus (texto de gran éxito en nuestro mundo global posmoderno), que en buena medida es una propuesta entre la filosofía de la historia y la de la religión, desde la que se marca una hoja de ruta clara y aparentemente bastante promisoria, a partir de tres ideas básicas: José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"%$ (1) la religión es propia del homo sapiens y tiene un papel de gran relevancia como pegamento social; (2) el teocentrismo quedó superado por el humanismo como religión en la modernidad; (3) en la era de la tecnociencia el dataismo será la religión global, a ella le deberemos (¿debemos ya?) culto. (Harari 2016). Por el contrario, el elemento central de este artículo es que propuestas como la de Harari podrían ser plausibles solo desde una consideración lineal del despliegue de las categorías de “humanismo” y “modernidad”; de este modo, reconocer y revisar en las raíces de ambas categorías las ideas generadas en la Escuela de Salamanca nos otorga una red conceptual con una potencia teórica solvente para pensar de otro modo tanto el proceso de superación de la modernidad en la sociedad contemporánea como de entender el humanismo como base de una paideia para la sociedad del conocimiento. Este es un asunto que ya he abordado en anteriores ocasiones (Hernanz 2020), y que ahora quisiera retomar desde el horizonte de explorar la correlación entre “humanismo” y “racionalidad sapiencial”, fundamentalmente porque la probable vía de superación de la perspectiva ilustrada que sirve de referencia a Harari se nutre de la extendida sensación posmoderna de un agotamiento de la racionalidad moderna en su conjunto; en mi opinión, lo que está agotado es un discurso basado en una racionalidad excluyente, impermeable al diálogo de saberes y alérgica a cualquier interacción con la experiencia religiosa, a pesar de esfuerzos como el de Pinker en el ensayo que dedica a este tema (Pinker 2021); frente a ello, la idea de una racionalidad sapiencial, que dialoga con diversos saberes - incluyendo la teología-, muestra una alternativa vigorosa y fecunda para seguir profundizando en el papel protagonista de la racionalidad para construir sociedades justas y un proceso civilizatorio que impulse la búsqueda individual y colectiva de felicidad. En efecto, podemos constatar que: “de Aristóteles a nuestros días hay un fuerte consenso sobre dos ideas: los hombres desean, por naturaleza, saber; los hombres buscan la felicidad. Así, se da una articulación entre conocimiento y voluntad que podría llevarnos a un saber vivir, un vivir bien, de carácter eminentemente sapiencial (sustentado en la sabiduría). Para los griegos, esta senda al buen vivir se recorre en la vivencia en una polis justa; para los medievales en la ciudad de Dios; para el pensamiento moderno, se dará en la ciudadanía cosmopolita secular. En paralelo, los griegos se educan y preparan para “aprender a vivir” a través de la Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"&$ paideia, los medievales a través de la comunidad eclesial católica, para los modernos a través de la ilustración y la bildung. Queda por dilucidar el espacio antropológico en que se justifica la construcción de nuestro horizonte de saber vivir en nuestra era postmoderna sustentada en la idea de una “sociedad del conocimiento”, de modo que la preocupación central de este artículo es doble: (a) explorar si en nuestros tiempos de fin de la Modernidad podemos encontrar algunas rutas que nos ayuden orientarnos hacia un saber vivir en la cosmópolis global, físico-virtual de las sociedades del conocimiento; (b) preguntarnos qué horizonte de racionalidad sapiencial nos los permitiría y, en última instancia, al tipo de humanismo (como aspiración racional y razonable al conocimiento del bien y a la práctica de la justica) al que podemos aspirar en nuestro presente (Hernanz 2020, 29.) La mayoría de los historiadores están de acuerdo en que a partir del siglo XV se produce un cambio irreversible en la marcha de la cultura occidental, que traerá consigo lo que se denomina Modernidad (SánchezBayón, 2010 y 2013). Este cambio se debe a la transformación de todo un proceso civilizatorio previo, el medieval, que se caracterizó, entre otras cosas, por una visión de la realidad teocéntrica (Dios está en el centro de todo, y nada puede explicarse ni comprenderse si referencia a lo divino), la búsqueda de la salvación del alma como problema central para la vida de las personas, un sistema político estamental, en el que el rey, el alto claro y la nobleza acaparan todo el poder, y un conocimiento del mundo basado en el principio de autoridad, por el que las cosas son ciertas porque así lo ha dicho alguien revestido de autoridad, como los autores de la Biblia, santos, filósofos o sabios de la Antigüedad, por ejemplo. Frente a ello, surge una nueva mentalidad, la moderna, que entre otras cosas se basa en un proceso de secularización, que supone un gran esfuerzo por entender el mundo no desde una perspectiva rígida, sino hacerlo desde una “común para todos”, independientemente de la religión en la que se crea (Prado 2018). La secularización moderna no pretende acabar con la religión, sino que sea posible la convivencia en la sociedad de personas de creencias religiosas y políticas distintas. En efecto: “Cambia la mentalidad de la época y la concepción del hombre con la consiguiente aparición de un nuevo Humanismo, fruto del espíritu nuevo del renacimiento y de la renovación de la escolástica, tanto en el ámbito filosófico, como teológico y jurídico. Esta transformación se lleva a cabo por los pensadores de la Escuela de Salamanca, y desde Salamanca se irradia al resto de las universidades europeas José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"'$ y americanas y a otros profesores e intelectuales que, conociendo y apoyándose en las ideas y enseñanzas de nuestros clásicos, pudieron caminar hacia el racionalismo, pues el germen del racionalismo jurídico y político está ya presente en el pensamiento español, especialmente todo cuanto se refiere al Derecho internacional". (Martínez 2003: 495) En este contexto, las ideas de sujeto y libertad cobran especial relevancia. Con Descartes surge el “yo” moderno, fuente de todo conocimiento posible y que es una realidad que tiene libertad en un universo, redescubierto por la ciencia, que está determinado, es decir, en él no hay libertad. Ahora bien, estas ideas son recibidas y desarrolladas por una clase social que aparece en lo que se llama la Baja Edad Media (siglos XIXIII) en Europa y que en la Modernidad llegará a ser la más influyente en la economía y la política, la burguesía. La burguesía se genera en los burgos (ciudades) medievales, y se dedica fundamentalmente al comercio y los negocios. Esta clase social, junto a la de ciertos trabajadores sumamente cualificados que laboran en las nuevas ciudades, basan su éxito en nuevos conocimientos y prácticas que son las que se irá construyendo la mentalidad moderna: ciencia, capitalismo, nueva política basada en la idea de nación (estado nacional). Gracias a la influencia que van ganando poco a poco ante los reyes europeos, las leyes que buscan mejorar las condiciones para el comercio, la aparición de la imprenta y el prestigio de las universidades, se da la ruptura con las antiguas formas de pensar, abriendo otras nuevas, que perviven hasta nuestros días. Se genera, de este modo, una transformación en la cosmovisión que supone a su vez una nueva antropovisión, la humanista, que: “fue dando frutos a lo largo de los siglos. La última cosecha —muy abundante, por cierto— se ha producido en la época contemporánea, sobre todo entre las dos grandes guerras, de la mano de existencialistas, vitalistas, personalistas y otros grupos pensantes afines. Afirmaciones como «Yo soy mi libertad», «El hombre no es naturaleza, sino libertad», «El hombre no es naturaleza, sino historia»... se han oído por doquier. Sartre, «el último hereje cristiano», según sostienen algunos, debe ser considerado como el máximo corifeo de la situación. Se ha proclamado a todos los vientos la absolutización de la libertad humana (Zubiri dirá que es un absoluto relativo). (Rodríguez 2003: 332) De este modo, la pregunta por el hombre ya no va a hacerse desde una perspectiva únicamente teológica, es decir, centrada en un alma inmortal que busca su salvación, sino que se centra en lo que se llama “la naturaleza Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !"($ humana”: de la misma manera que podemos conocer las reglas básicas del comportamiento de la naturaleza en general a partir del cultivo de la ciencia, podremos hacer lo mismo respecto a esta naturaleza humana, entendida ya de una manera secularizada. Así, en vez de “alma”, el concepto para entendernos es “yo”, que tiene entre sus facultades dos de especial importancia: la razón y la voluntad; la primera le permite conocer de manera universal y objetiva todo lo real, la segunda le permite comportarse libremente como individuo. Es crucial enfatizar que esta perspectiva no anula la dimensión religiosa y espiritual de la condición humana, tal como los autores de la Escuela de Salamanca nos recuerdan con maestría; será la simplificación ilustrada, sobre la que nos detendremos más adelante, la que genera el espejismo conceptual de que la secularidad del humanismo moderno es incompatible con una raíz teológica (Arroyo 2016). Ahora bien, ambas facultades (razón y voluntad) están ligadas en la propuesta del humanismo, de manera que en el Siglo XVII está claro para muchos autores que la vida humana, tanto en lo individual como en lo social, pueden entenderse y orientarse hacia el bien y la justicia por la razón, lo que generará la convicción en el progreso: frente a la creencia medieval de que ambos (persona y sociedad) estaban dirigidos por la providencia divina, ahora se asume que lo están por la razón, de modo que los hombres podemos conocer, diseñar y ejecutar una sociedad justa. El progreso expresa, a su vez, el optimismo de la razón, pues se asume que, guiados por la razón, el presente es mejor que el pasado, al tiempo que el futuro será mejor que el presente (Hernanz 2012). Debe quedar claro que estas ideas no renuncian a una tradición sapiencial cosmopolita global, que, aunque tiene sus raíces en la Grecia Antigua, se hace fecunda en el diálogo que hace desde ella y desde el cristianismo la filosofía medieval, y que perviven en la mentalidad occidental hasta nuestros días (Reyes 2016). Así, desde la culminación del pensamiento griego (Sócrates, Platón y Aristóteles), en el siglo V a.c, hasta el comienzo de la Edad Media transcurre al menos un milenio, si consideramos a Agustín de Hipona (San Agustín) como el primer filósofo medieval. En estos diez siglos son diversas las propuestas que la filosofía occidental va desarrollando, en las diversas escuelas postaristotélicas, pero ninguna de ella parece superar el gran sistema que dejó Aristóteles, y que supone, como se verá, una referencia necesaria para entender la construcción de la síntesis medieval en Santo Tomás de Aquino, y que retoman autores como Vitoria, Suárez, de las Casas o de León. En buena medida, ese diálogo fecundo se dio gracias a lo José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !""$ (relativamente) poco que tarda el cristianismo en darse cuenta de que la filosofía griega es una excepcional herramienta dialéctica para explicar sus dogmas, lo que aprovechan los apologetas cristianos para difundir esta religión, hacerla comprensible y ganar adeptos. Junto a ello, el evangelio de san Juan y el apocalipsis están escritos en griego y tienen un indiscutible contenido y discurso filosóficos (“Al principio era el logos”, Jn 1,1). El principal problema de este uso de la filosofía griega por el cristianismo se encuentra en el problema de la justificación: por un lado, la filosofía sustenta que la racionalidad es suficiente para conocer el bien y ser justos, por otro el cristianismo exige la fe para poder hacerlo, y ahí surge la polémica sobre si una persona puede salvarse manteniendo una actitud “filosóficamente ética” o si se condena en el caso de que haya actuado “bien” (cumpliendo los mandamientos, por ejemplo), pero sin fe (Prado 2018). La respuesta del cristianismo va a ser siempre que, si no hay fe, no hay justificación, y que la mera razón no nos permite ser justos. Este es un tema que traerá cola no solo hasta la transición entre mundo medieval y moderno, sino a lo largo de toda la Modernidad, dominando en buena medida el campo de discusión sobre el problema de la libertad. A ese respecto hay dos conceptos que van a entrar en discusión continuamente en la búsqueda medieval de la sabiduría: la interacción entre el logos y la verdad (el logos griego tiene que ver con la “racionalidad”, mientras que el cristiano con Cristo –nuevamente, en San Juan Jesús es Logos-; la verdad para los griegos depende de la racionalidad, mientras que en el pensamiento medieval lo hace de la palabra de Dios) y la contraposición fe-razón. La contraposición, hegemonía o articulación entre ambas configuran el centro del debate sobre la factibilidad de un humanismo realmente universal e intercultural desde el que el hombre pueda conocer el bien y practicar la justicia, y en el que tiene cabida la reflexión y las aportaciones de una racionalidad sapiencial (Reyes 2016). Después de Santo Tomás, la filosofía medieval transita hacia su decadencia, que se da, curiosamente, por el éxito de la propuesta de este autor a la hora de entender la autonomía de la razón, ligado al creciente interés por el desarrollo de un pensamiento racional autónomo, que cuestiona el principio de autoridad y plantea la experimentación personal como vía para tener conocimiento sobre el mundo, factores que impulsarán la cimentación del humanismo como modo de sostener la Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !")$ búsqueda moderna del buen vivir (Barceló 2018). Estos elementos, aunque se nutren de la decadencia de la antropovisión medieval, transforman la escolástica en una constelación de ideas renovadas, de robusta potencia teórica y consistentes con el nuevo mundo, el moderno, que se gesta desde el Renacimiento y se consolida en el Barroco. 2. El giro moderno y la reivindicación de una racionalidad humanista como sustrato de cualquier sabiduría con aspiración cosmopolita. En el apartado anterior se ha realizado un recorrido por los elementos nucleares la doble tradición espiritual (antigüedad grecolatina y medievo cristiano) del mundo premoderno para enfocar nuestra preocupación por enmarcar la búsqueda de la sabiduría en el Occidente moderno. Sin embargo, a pesar de que esta presencia se da, debemos considerar el carácter revolucionario de la ruptura con ella que supone el despliegue de la Modernidad (Prado 2018). En el siglo XIV todos los elementos de los que se ha hablado en la sección anterior se retoman con originalidad y audacia, y aunque se sigue manteniendo como idea de fondo la necesidad de la fe para salvar el alma, y la única manera genuina de conocer la verdad, que es Dios, hay una discusión abierta sobre la eficacia para hacerlo de la lógica (que tiene la autoridad de la Biblia como punto de partida, pero que asume que hay vías racionales para demostrar su existencia) o de la voluntad (solo accedo a Dios por la fe, en procesos místicos). La discusión fe-razón se va a entender ahora como contraposición escolástica (tal como la exponen los dominicos frente a nominalismo (concepción del conocimiento y la realidad del mundo sensible que impulsará el pensamiento científico y experimental de la Modernidad, Barceló 2018). Ciertamente, ese es el contexto en que surge y se desarrolla la Escuela de Salamanca (Sánchez-Bayón, 2020 y 2021). Llegados a este punto parece importante, de manera resumida, describir las aportaciones centrales de la Escuela de Salamanca. Para ello me permito reproducir lo expresado por Juan Cruz en una síntesis magistral (Cruz 2012): 1. Teoría de la acción: filosofía del derecho (a) la acción humana y su proceso normativo tratados De actibus humanis, la parte más profundamente estudiada por estos pensadores. Si examinamos las obras de Vitoria, de Soto, de Suárez en busca de desarrollos José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !)'$ su ostracismo, para así preservar su pretensión de universalidad, objetividad carácter abstracto. En este orden de ideas, la clave para conquistar al asalto, la tierra prometida de la nueva Cosmópolis debería pasar por la construcción de un modelo tecnocientífico neutro que saltando por encima de las particularidades de las diversas culturas desarrollara el proceso civilizatorio de la cultura global basada en la razón, situación que enfatiza los problemas de una concepción limitada de la racionalidad, que es la que se ha ido desplegando en los últimos dos siglos, y que inexorablemente se asoma al abismo del colapso del proyecto moderno en su conjunto, y junto a él del valor antropológico del “humanismo”; se trata de una racionalidad que, entre otras cosas, no puede mirarse en el espejo de la alteridad: “La filosofía política moderna se origina en la reflexión sobre el problema de la apertura del mundo europeo al Atlántico; es decir fue una filosofía hispánica. Por ello, no son ni Maquiavelo ni Hobbes los que inician la filosofía política moderna, sino aquellos pensadores que se hicieron cargo de la expansión de Europa hacia un mundo colonial. La cuestión del otro y el derecho a la conquista serán los temas iniciales de la filosofía de la primera Modernidad. La cuestión del consenso del pueblo como origen del ejercicio legítimo del poder irá creciendo desde Bartolomé de Las Casas hasta Francisco Suárez, y permanecerá como un horizonte crítico de la Modernidad posterior centroeuropea.” (Dussel 2003: 689) Todo esto nos lleva a plantear dos interrogantes que van ligados entre sí: cómo repensar y revitalizar la racionalidad en este momento de fin de la modernidad (instalado en las “sociedades del conocimiento”) y qué tipo de humanismo es posible para, sin caer en un letargo nostálgico, seguir considerándolo como un concepto válido para el desarrollo de nuestra cultura. 3. Ideas para un humanismo renovado en la era de conocimiento, orientado hacia una racionalidad sapiencial y desde el legado de la Escuela de Salamanca. Considerando todo lo anterior, no parece arriesgado afirmar que actualmente es preciso un debate amplio y profundo sobre la vigencia de nuestros modelos de racionalidad y las propuestas de pensamiento crítico que se sustentan en ellos. Esta preocupación inveterada tiene en las Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !)($ sociedades contemporáneas un reto urgente: ubicar al individuo y a la sociedad en su presente, para que así pueda participar de forma activa en la construcción del mundo en que se encuentra, lo que en última instancia hace de ella un reto intercultural que la visión unitaria de la racionalidad ilustrada ha mantenido sistemáticamente en la sombra (Hernanz, 2012) y que, por otra parte, se visibiliza y cobra potencialidad universalista en una perspectiva de racionalidad sapiencial, que asume la naturaleza humana como “medida”, pero que se entiende ligada a una idea de religación similar a la sostenida por la Escuela de Salamanca (v.g. los derechos naturales que fundamentarán los derechos humanos, González et al, 2009; Sánchez-Bayón et al, 2013). Ahora bien, resulta llamativo cómo en momentos sociohistóricos en los que las ideologías dominantes han conseguido construir un discurso educativo hegemónico, en el que conocimientos, saberes y valores se acrisolan en torno a un concepto unificado de verdad –insisto, verdad políticaresulta difícil encontrar las fisuras en la idea misma de currículo y en su despliegue nocional. Seguramente ese ha sido el caso de la Modernidad desde la Ilustración (siglo XVIII) hasta la Segunda Revolución Industrial (segunda mitad del siglo XX). Sin embargo, a partir de ese momento se ha venido dando un conjunto de circunstancias que señalan claramente el agotamiento de la Modernidad, y que nos obligan a pensar de otro modo el presente en que nos encontramos (Prado, 2018). En este sentido, parece claro que el contexto sociopolítico en que la mayoría de las sociedades occidentales en nuestro presente construyen su imaginario de ejercicio de poder es el de la democracia, eminentemente de corte deliberativo, en la que los individuos sean capaces de ejercer sus derechos, y en que cada vez es más importante lo que se viene llamando la “participación ciudadana”. Ese tipo de contexto sociopolítico es distinto al de la democracia de la Ilustración y va de la mano del agotamiento del proyecto de la modernidad que mira ya con cierto escepticismo las propuestas humanistas (Gutiérrez, 2004) Sin duda, para establecer un punto de partida debemos aclarar, al menos de manera general, cómo es nuestro presente. Parece claro que el presente que estamos viviendo constituye un auténtico momento de crisis en Occidente, equiparable al que configuró la Modernidad; esta sensación de crisis se viene viviendo con gran fuerza durante los últimos cincuenta años, intentándose nombrar de diversas maneras, resultando “postmodernidad”, ligada a una caracterización como “sociedad del conocimiento” una de las más exitosas. La idea de postmodernidad no debe ser entendida como José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !)"$ “rebasamiento”, ni como consumación, ni como negación de la modernidad, sino como descriptora de la crisis de toda una época; en ese sentido, estimo sumamente relevante el sentido que Lyotard da al término en su conocido texto La condición postmoderna (Lyotard, 1987), en el que trata de diagnosticar el estatus del conocimiento en las sociedades postindustriales avanzadas. Así, abordaremos el término “postmodernidad” desde lo que parece describir con más fuerza el comienzo del siglo XXI: la idea de una sociedad del conocimiento y la construcción de nuevas tipificaciones del sujeto. Este presente se caracteriza, entre otras cosas, porque “Estamos en un momento en el que precisamos recuperar el ámbito de la moral, de la ética, para el derecho. Esto es lo que se ha querido realizar con el iusnaturalismo. Ahora, en lugar de hablar de derechos naturales hablamos de derechos humanos. Pero tenemos que buscarles su fundamentación. Ella nunca está de más, si mantenemos una exigencia filosófica, o una idea de la filosofía exigente, que no se contente con soluciones pragmáticas a veces muy apresuradas, sino que se obligue a calar hondo en el sustrato ontológico del ser humano, que es el del derecho mismo. Cada vez más se exige el estudio del ser humano para plantear el derecho. Analizar su naturaleza para ver qué derecho le convenía. Esto era visto como falacia naturalista, porque es pasar de lo descriptivo a lo valorativo, lo cual se supone que es un paso en falso; pero ahora la misma falacia naturalista está desacreditada, pues incurre ella en petición de principio y se comete reducción al absurdo. En efecto, acusar de falacia naturalista es cometer falacia naturalista (pues supone pasar de la mera descripción a la valoración) y, por ello, resulta que, para ser buen iuspositivista, hay que ser buen iusnaturalista. El hecho es que solamente basándonos en la antropología filosófica y, por lo tanto, en la ontología o metafísica, podemos garantizar un derecho humano o conforme con el ser del hombre y que le sea conveniente. De otra manera, estaremos construyendo a ciegas, solamente un derecho puramente normativista y, a veces, totalmente injusto e inhumano” (Beuchot b 2018: 2122). En la sociedad del conocimiento se trastoca el concepto de sujeto consolidado en la modernidad y se da paso a un entorno, casi siempre global y mediado por un sistema tecnocientífico, en que el sujeto se entiende más desde la intersubjetividad que desde la subjetividad. Esta intersubjetividad se expresa en la construcción de un ámbito relacional global: conjunto de relaciones significativas que un individuo establece, o al menos tiene la potencia efectiva de establecer, con construcciones simbólicas diferentes a Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !))$ las de su entorno, y que le permiten experimentar una convivencia global con individuos de otros entornos de esa comunidad global. Nuevamente encontramos, para abordar este reto, ideas y desarrollos conceptuales en la Escuela de Salamanca, como la de pensar esa comunidad global como Orbe, tal como hace Vitoria, que lo concibe “como una sociedad inherente a la naturaleza del ser humano, caracterizada por ser una comunidad perfecta, autosuficiente, capaz de reivindicar los derechos de los hombres cuando sea menester; porque es permanente, superior y anterior a todos los pueblos, en sí una forma de gobernanza global que constituye el nivel de perfeccionamiento más alto al que pueda aspirar alcanzar la humanidad y es la meta a la que deben propender todos y cada uno de los futuros procesos de reestructuración de la estructura sociopolítica” (Pinzón 2016: 110) Junto a ello, podemos considerar que uno de los más importantes lastres de la idea moderna de racionalidad es su fuerte prejuicio político, al ser etnocéntrico y eurocéntrico: la vía de la conquista de la libertad y la autonomía moral pasa por aceptar la expansión de los imperios europeos, que de este modo interpretan el dominio colonial como el precio a pagar por sustituir la barbarie por una cultura libertaria. Esa limitación es propia de un humanismo que no mira más allá de la Ilustración, pero que puede salir renovado y sin caer en sus propias trampas desde una perspectiva sapiencial. No se trata de una mera especulación, se trata de una de las fuentes de las que está bebiendo la propuesta del pensamiento de la liberación iberoamericano, heredero privilegiado de las propuestas de la Escuela de Salamanca: “Hemos de apuntar (y no es ésta una cuestión menor) que ese «género humano» descubierto o reconocido por el pensamiento hispano del siglo XVI no podía desligarse de sus raíces eminentemente cristianas. En ese sentido, siempre podrá acusarse a dicho pensamiento de permanecer anclado en un molde irremediablemente eurocéntrico y, por consiguiente, de seguir reproduciendo y afianzando una lógica colonial que construía al «otro» como inferior y como subalterno. Sólo con las «filosofías de la liberación» y las nuevas perspectivas «latinoamericanistas» emergidas en el siglo XX hallaremos en suelo hispanoamericano (o, siendo más precisos, iberoamericano y caribeño) un pensamiento que tenga por objeto situarse en una genuina exterioridad con respecto a esa lógica cultural eurocéntrica y neocolonial” (Polo 2018: 376) Por otro lado, la Modernidad como proyecto ilustrado entra en crisis al justificar su promesa de progreso en el desarrollo de la ciencia y la tecnología, casi de manera acrítica (Fernandez et al. 2017). Así, frente al José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !)*$ optimismo de la modernidad, hay una reticencia postmoderna a la hora de valorar el alcance del actual sistema científico-tecnológico para resolver nuestros problemas en un contexto de sustentabilidad. De este modo, la formación del sujeto de nuestro presente exige dotarlo de herramientas adecuadas para asumir retos y riesgos globales, que exigen un conocimiento adecuado (es decir, renovado epistemológica, ontológica, social y políticamente) del complejo ciencia-tecnología, para así tomar parte del debate actual sobre el tipo de sociedad que deseamos y podemos construir (Hernanz, 2012) Ese debate se centra, en primer lugar, en los límites que han de imponerse a la explotación de los recursos –hasta dónde es racionalmente aceptable el riesgo del crecimiento científico y tecnológico de nuestros días, a costa del deterioro medioambiental-, y, en segundo lugar, en el acceso real a las tecnologías –la transferencia tecnológica, las ayudas para la inversión en tecnologías limpias en los países pobres, la democratización de la ciencia y la tecnología, fundamentalmente-(Hernanz, 2012). Dentro de ese debate uno los aspectos más relevantes (paradójicamente, uno de los menos tratados) es el del contexto social, cultural e ideológico que sirve para establecer los parámetros desde los que se efectúan los análisis de toda esta vasta y compleja red de fenómenos. No podemos olvidar, en ese sentido, que el modo en que se aborda el problema es el moderno; desde el horizonte de una Modernidad tardía, pero Modernidad al fin y al cabo, en el que “permanece todavía un fruto político de la antropología humanista, del giro que ésta imprimió a la concepción del hombre: la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Es un reconocimiento explícito y consensuado de sus perfecciones, dignidades, valores..., basado en la concepción del hombre como libertad. Es la proclamación de las libertades del hombre en cuanto persona, ciudadano y trabajador. Evidentemente, no hay que confundir libertades con libertad, como dice Ortega. Pero las libertades no pueden existir y, sobre todo, perdurar si no están fundamentadas en una idea clara y contundente de la libertad del hombre” (Rodríguez, 2003: 335). En definitiva, “racionalidad” y “humanismo” son dos conceptos que atraviesan de manera recurrente toda la Modernidad occidental, hasta el punto de que el actual debate sobre la superación de la Modernidad en cualquiera de sus múltiples variantes (la condición postmoderna, la Modernidad líquida, la Modernidad tardía...) dedica buena parte de sus reflexiones y debates a las condiciones en que pueden pervivir, si es que lo Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !)+$ hacen, esos dos conceptos (Scannone, 1999). Estamos en un momento histórico y cultural de auténtica crisis del modelo de racionalidad de los últimos cuatro siglos, que en su momento mostró su hegemonía y eficacia en el desarrollo de la ciencia y la tecnología y la consolidación del pensamiento ilustrado; esta crisis germina en la crítica a la razón decimonónica (que culmina en Hegel) se ramifica en una serie de corrientes y propuestas que evidencian los límites de esa racionalidad y acentúan su vinculación con el fracaso (o al menos agotamiento) del proyecto moderno, espoleados por la influencia de los “maestros de la sospecha”, Nietzsche, Freud y Marx. De este modo, la aguda reflexión de autores como Foucault, Derridá o Deleuze, nos instala en un momento en que la narrativa de las sociedades del conocimiento busca reformular el papel de la razón para guiar nuestras acciones en el mundo moral y la pervivencia del humanismo como horizonte regulativo de la comprensión de la naturaleza humana y su exposición a los nuevos retos éticos y políticos del siglo XXI, ligados al riesgo de someternos a una racionalidad instrumental o adentrarnos en terrenos tecnocientíficos desconocidos generados por la ingeniería genética o la inteligencia artificial (Scannone 1981). Estos retos pueden afrontarse de una mejor manera retomando las propuestas de la Escuela de Salamanca, puesto que suponen una lúcida y pertinente vuelta de tuerca sobre nuestros modelos de comprensión de la realidad humana: “La relación de los derechos humanos con la dignidad humana nos enlaza con la misma naturaleza humana. Porque, ¿de dónde, si no, surge la dignidad humana si no es de la naturaleza humana? Es como cuando los derechos humanos se basan en las necesidades primarias del hombre. Esas necesidades vuelven a remitirnos a la naturaleza humana, que es a la que corresponden, de la que brotan. Ya se la llame naturaleza humana, o condición humana, es el asiento y base de la dignidad humana” (Beuchot, 2018 a: 23) Se trata de propuestas que no quedan atrás en el tiempo, sino que siguen mostrando vigencia, tal como reafirma el propio Beuchot: “Esto es algo que nos sirve de guía hasta para el día de hoy. Ahora estamos concernidos con la defensa y promoción de los derechos humanos. Cada vez más se acepta la necesidad de asegurar su fundamento filosófico y no solamente su cumplimiento práctico. Toda praxis requiere de una teoría adecuada. Por eso tenemos que seguir reflexionando sobre las bases ontológicas, antropológicas y éticas de tan importantes derechos, que fue lo que nos enseñó a hacer la Escuela de Salamanca”. (Beuchot, 2018 a: 36) José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !*#$ Por otra parte, cualquier reflexión que se pueda hacer sobre este conjunto de problemas exige enfoques abiertos y en constante diálogo, entre los que ocupa un lugar destacadísimo la interculturalidad: de la perspectiva eurocéntrica de una razón universal (pero occidental) y de un humanismo universal (occidental también) a otros que consideren de manera central otras perspectivas (Scannone, 2015). En ese debate resulta muy promisorio revisar con detenimiento algunas propuestas generadas en Iberoamérica, en las que los problemas y retos de una construcción intercultural y dialógica no son de tertulia de salón, sino que son del convivir día a día en una sociedad muy heterogénea, con múltiples brechas (sociales, económicas, educativas, culturales) que generan narrativas y análisis bastante fecundos: en ellos parece bastante prometedora la apuesta por una racionalidad sapiencial, que volviendo a las raíces del despertar de la Modernidad en la Escuela de Salamanca se sacude de los sueños de la razón para retomar un diálogo de saberes, expresado en una racionalidad sapiencial abierta y redimensionado en un humanismo liberador (central en toda la filosofía de la liberación) consistente con la realidad social de la periferia y el legado de Francisco de Vitoria o de Bartolomé de las Casas, por ejemplo. Así, en el marco del vigor del pensamiento desde la periferia de Dussel (Dussel, 2011) o la necesidad de repensar la historia tal como propone Ellacuría (1991), se muestra un término con bastante potencial, “racionalidad sapiencial”, gestado desde un método analéctico en el que se más allá del pensar y se produce el encuentro con el Otro, “Sólo cuando interpreta todo lo que el Otro le ha revelado, sólo entonces puede pensar; así cumple la filosofía su obra” (Dussel, 1995: 195). Del mismo modo “La única solución racional y ética para el que tiene una honesta y seria pretensión universal de verdad (cuyo criterio es la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana) es argumentar y dar un ejemplo ético coherente en su praxis, porque si usa la violencia muestra que no tiene una «pretensión universal de validez», porque válido es lo aceptado por el Otro libremente —si se niega la libertad del Otro se le impone una pretendida verdad sin validez—; se muestra en los hechos la contradicción de tener, por una parte, la pretensión del asentimiento libre y racional del otro y, por otra, de negarla: se duda de la pretensión de validez; se manifiesta así el dogmatismo, el fanatismo, la confusión de intentar «hacer aceptar» la propia verdad sin convencer; sería contradictoriamente una verdad no-válida). Para Bartolomé, por el contrario, se «abre» así el tiempo de la no-aceptación de la verdad de uno por parte del Racionalidad sapiencial (…) Escuela de Salamanca JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !*!$ Otro, en donde una honesta y seria «pretensión de validez» de uno sabe esperar la maduración histórica del Otro”. (Dussel 2003: 695) En ese proceso analéctico, la razón vuelve al círculo de la sabiduría, de la que se ha ido desgajando a lo largo de la Modernidad y revitaliza una concepción integral del ser humano (se trata de UNA concepción, no de LA concepción), asumiendo que los campos de reflexión/acción de la razón humana son el hombre, el mundo y lo divino. (Scannone, 2015). De este modo, el ir más allá de la razón nos conduce a una alteridad radical irreductible a la racionalidad pero cuya consideración resulta totalmente razonable para pensar lo humano y orientarlo en el mundo moral de nuestro presente (Reyes 2016) (Scannone, 1999; 2009). Conclusiones Parece claro que desde una lectura contemporánea de la Escuela de Salamanca se rescata la pervivencia de un núcleo vital y reflexivo de raíz teológica (que conoce bien y discute con solvencia a Nietzche -la muerte de Diosy a Marx -la religión como opio del pueblo-) y la superación de una razón eurocéntrica, al tiempo que se nutre desde las periferias y que se resiste al corsé ideológico de los resultados de la tecnociencia o de la racionalidad instrumental. No se trata de un caso excepcional, el pensamiento contemporáneo se nutre de otros, entre los que cabe destacar la vuelta a una racionalidad sapiencial de raíz judía en Rosenweig en La estrella de la redención (y que ha generado toda una corriente fecunda que llega hasta Levinas). En última instancia, el atractivo conceptual de una propuesta de “racionalidad sapiencial” es que renueva el potencial teórico de las ideas de razón y humanismo en una interacción con la dimensión espiritual del ser humano que apunta a un rescate de la sabiduría como horizonte de realización antropológica (Scannone 1981). Se puede considerar que es un buen punto de partida para superar los límites de la racionalidad tecnocientífica dominante en el último medio siglo, al tiempo que abre una veta interesante de análisis a la interculturalidad. El que lo pueda conseguir o no depende de cómo permita responder a los retos del humanismo en la sociedad actual, pero debemos tener claro que para entender nuestro presente y reorientarnos en el necesitamos conocer las fuentes de las que se ha nutrido y entre ellas es un grave riesgo desdeñar el legado de la Escuela José Antonio Hernanz JOURNAL OF THE SOCIOLOGY AND THEORY OF RELIGION (JSTR), 4 Extra-1 (2022): 159-185 ISSN: 2255-2715 !*%$ de Salamanca y su vitalidad y potencia teórica para entender nuestro presente. Eso sí, como comenta Martínez, sin caer en “el error de afirmar que los pensadores de Salamanca han dado con la solución intelectual y práctica para todos los problemas de nuestro tiempo. Intentaron solucionar los del suyo. Pero en su intento también aportaron luz a muchos de los actuales. Es obvio que, a cuatro o cinco siglos de distancia, no pudieron conocer ni intuir muchos de los acontecimientos que hoy están ocurriendo y de las preocupaciones que acosan a la humanidad. Pero (…) se adelantaron en muchos aspectos al futuro” (Martínez, 2003: 516). Quizás, con todo expuesto haya podido ofrecer algunas ideas para discutir la idea de que, para entender nuestro presente y para poder hacer propuestas para habitarlo, vale la pena reactualizar el humanismo que surge de la escuela de Salamanca, que no se agota más allá de las postrimerías del Barroco y que se muestra fecundo para nuestra posmodernidad en el horizonte de Iberoamérica -periferia al fin y al caboa través de la reivindicación de una racionalidad sapiencial, compatible con la diversidad y diálogo de saberes y finalmente orientada a una práctica del buen vivir. En definitiva, menos dataismo y más Escuela de Salamanca. 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