Nietzsche ante la experiencia del nihilismo: un proyecto de reapropiación estética de la existencia
Abstract
Departamento de Filosofía (Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia, Teoría e Historia de la Educación, Filosofía Moral, Estética y Teoría de las Artes)
Full text
! ! Universidad de Valladolid ! FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS ! DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA, LÓGICA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA, TEORÍA E HISTORIA DE LA EDUCACIÓN, FILOSOFÍA MORAL, ESTÉTICA Y TEORÍA DE LAS ARTES ! PROGRAMA DE DOCTORADO EN FILOSOFÍA TESIS DOCTORAL: ! NIETZSCHE ANTE LA EXPERIENCIA DEL NIHILISMO: UN PROYECTO DE REAPROPIACIÓN ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA ! Presentada por Pablo Frontela Asensio para optar al grado de Doctor por la Universidad de Valladolid ! Dirigida por: Dr. D. José Manuel Chillón Lorenzo
! Tesis doctoral ! ! ! ! ! Nietzsche ante la experiencia del nihilismo: un proyecto de reapropiación estética de la existencia ! ! ! ! Pablo Frontela Asensio Bajo la dirección de: Dr. D. José Manuel Chillón Lorenzo Universidad de Valladolid Departamento de Filosofía ! ! !
! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! A mis padres, por todo, que es tanto ! ! ! ! ! ! ! ! ! !
ÍNDICE GENERAL ! INTRODUCCIÓN 14 ! PARTE I: La recuperación del cuerpo como fenómeno filosófico de existencia 22 Capítulo I: El cuerpo en Nietzsche: acontecimiento de pluralidad esencial 28 I.1. El cuerpo, síntoma de la voluntad de poder 28 I.2. El cuerpo como unidad de cuidado 34 I.3. El hombre encarnado como fondo de existencia 36 I.4. El cuerpo hermenéutico como ser de la dimensión de lo inconsciente 40 I.5. La creación artística del cuerpo por la voluntad de poder 49 I.6. Ética y estética: el hombre artista de la voluntad de poder 56 Capítulo II: El nuevo hombre 65 II.1. El fin del platonismo: el filósofo-artista 65 II.2. La transvaloración: el artista-filósofo 67 II.3. La tentadora amenaza nihilista de la compasión 78 ! PARTE II: La crítica de la modernidad desde Nietzsche 101 Capítulo I: A propósito de una crítica espiritual de Europa 109 I.1. El nihilismo como consecuencia de la esencialidad religiosa de la razón moderna 109 I.2. La redefinición de la ciencia como arte 124 I.3. Alba de nihilismo 142 Capítulo II: La epistemología como problema genético de la modernidad 148 II.1. El problema del lenguaje como concepción del mundo 148 II.2. El lenguaje como praxis vital en Nietzsche: la gramática de la voluntad de poder 171 II.3. Nietzsche y el problema de la verdad 189 II.4. La verdad de la mentira 227 !
PARTE III: La respuesta nietzscheana ante el nihilismo: superación artísticofilosófica 232 Capítulo I: Nietzsche ante el nihilismo 240 I.1. La doble dimensión del nihilismo 240 I.2. La voluntad de poder 285 Capítulo II: La ventura del tiempo encarnado 302 II.1. El concepto del eterno retorno 302 II.2. El eterno retorno como imperativo trascendencia de lo humano 309 II.3. El tiempo del eterno retorno 316 II.4. El eterno retorno y Dioniso 328 Capítulo III: La reapropiación de la ocasión de vida 331 III.1. El problemático concepto del superhombre 331 III.2. El superhombre ante el martillo 333 III.3. La apertura hacia el futuro como apertura perspectivista 339 III.4. Límites y condiciones del superhombre 342 III.5. La reapropiación mediante la redención 344 III.6. El superhombre tras Nietzsche: el «escándalo Sloterdijk» 346 ! CONCLUSIONES 352 ! BIBLIOGRAFÍA 366 ! ! ! ! ! !
ÍNDICE ESPECÍFICO ! INTRODUCCIÓN 14 ! PARTE I: La recuperación del cuerpo como fenómeno filosófico de existencia 22 ! Capítulo I: El cuerpo en Nietzsche: acontecimiento de pluralidad esencial 28 I.1. El cuerpo, síntoma de la voluntad de poder 28 I.2. El cuerpo como unidad de cuidado 34 I.3. El hombre encarnado como fondo de existencia 36 I.4. El cuerpo hermenéutico como ser de la dimensión de lo inconsciente 40 I.4.1. Voluntad de poder e instintos 43 I.4.2. Jerarquía, interpretación y responsabilidad 45 I.5. La creación artística del cuerpo por la voluntad de poder 49 I.6. Ética y estética: el hombre artista de la voluntad de poder 56 I.6.1. El pathos de la distancia 61 I.6.2. La alegría del creador 62 Capítulo II: El nuevo hombre: 65 II.1. El fin del platonismo: el filósofo-artista 65 II.2. La transvaloración: el artista-filósofo 67 II.2.1. Fisiología del arte 70 II.2.2. El gran estilo 71 II.3. La tentadora amenaza nihilista de la compasión 78 II.3.1. La compasión como despliegue de fuerzas reactivas de la voluntad de poder 79 II.3.2. La compasión como instrumento de nivelación 83 II.3.3. El cristianismo como religión de la compasión y la filosofía del pesimismo 86 II.3.4. La alegría jovial del poderoso 94 II.3.4.1. «¡Atrévete a ser alegre!» 97 II.3.4.1.1. El egoísmo solitario de la alegría 100
PARTE II: La crítica de la modernidad desde Nietzsche: 101 Capítulo I: A propósito de una crítica espiritual de Europa: 109 I.1. El nihilismo como consecuencia de la esencialidad religiosa de la razón moderna 109 I.2. La redefinición de la ciencia como arte 124 I.2.1. La máscara como anhelo de verdad 139 I.3. Alba de nihilismo 142 Capítulo II: La epistemología como problema genético de la modernidad: 148 II.1. El problema del lenguaje como concepción del mundo 148 II.1.1. Olvido y voluntad de verdad 152 II.1.2. Descartes, gramático de la modernidad 169 II.2. El lenguaje como praxis vital en Nietzsche: la gramática de la voluntad de poder 171 II.2.1. La sintaxis y la metafísica del lenguaje como metafísica del ser 179 II.2.2. El lenguaje dionisíaco 185 II.3. Nietzsche y el problema de la verdad 189 II.3.1. Voluntad de error 191 II.3.2. La metafísica de la cosa en sí y la verdad en la apariencia: un problema de trasfondo moral 199 II.3.2.1. Contra Kant 201 II.3.3. La verdad, el resentimiento y el pesimismo 209 II.3.4. Transvaloración y voluntad de poder 219 II.3.5. La contradicción nihilista de Occidente 223 II.4. La verdad de la mentira 227 ! PARTE III: La respuesta nietzscheana ante el nihilismo: superación artísticofilosófica 232 Capítulo I: Nietzsche ante el nihilismo 240 I.1. La doble dimensión del nihilismo 240 I.1.1. Ecos de Dios: el nihilismo en el siglo XX 248 I.1.2. La especificidad moderna: toma de conciencia 257 I.1.3. La psicología nihilista en la modernidad 262 I.1.3.1. El nihilismo reactivo 269
I.1.3.2. El nihilismo rugiente 276 I.1.3.3. La ruptura de las viejas tablas 281 I.2. La voluntad de poder 285 I.2.1. La voluntad de poder como principio artístico de vida 286 I.2.2. La voluntad de poder como fuerza hermenéutica 293 I.2.3. La voluntad de poder como poiesis: ruptura y futuro 299 Capítulo II: La ventura del tiempo encarnado 302 II.1. El concepto del eterno retorno 302 II.1.1. La santificación de la muerte 307 II.2. El eterno retorno como imperativo de trascendencia de lo humano 309 II.2.1. Zaratustra el ateo 312 II.3. El tiempo del eterno retorno 316 II.3.1. El pasado 318 II.3.2. Amor fati 320 II.3.3. El futuro 325 II.4. El eterno retorno y Dioniso 328 Capítulo III: La reapropiación de la ocasión de vida 331 III.1. El problemático concepto del superhombre 331 III.2. El superhombre ante el martillo 333 III.3. La apertura hacia el futuro como apertura perspectivista 339 III.4. Límites y condiciones del superhombre 342 III.5. La reapropiación mediante la redención 344 III.6. El superhombre tras Nietzsche: el «escándalo Sloterdijk» 346 ! CONCLUSIONES 352 ! BIBLIOGRAFÍA 366 ! !
Entonces calló Zaratustra de nuevo y se hundió en profunda reflexión. Por fin, como en sueños, dijo: «¿O se ha matado él mismo, y nosotros sólo hemos sido sus manos?». (Nietzsche, otoño de 1881) ! ! ! Nada es más peligroso que una deseabilidad que entra en conflicto con la esencia de la vida. (Nietzsche, primavera de 1887) ! ! ! Definición de la moral: moral – la idiosincrasia de décadents, con la intención oculta de vengarse de la vida – y con éxito. (Nietzsche, Ecce homo) ! ! ! Me he planteado la cuestión de si todos estos valores supremos de la filosofía, la moral y la religión que ha habido hasta ahora, no podrían compararse con los valores de los extenuados, los enfermos mentales y los neurasténicos: representan, en una forma atenuada, los mismos males… (Nietzsche, primavera de 1888)
La metafísica, por tanto, presenta al filósofo desde sus primeros compases la difícil disyuntiva entre el ofrecimiento de eternidad que únicamente proporcionaría una aproximación teórica ajena al ocaso o bien la entrega irrestricta del ánimo a una dimensión sumida en el perpetuo agotamiento de sí misma, el cual no puede ser eludido en tanto que es estructural. La conclusión nietzscheana es clara al respecto: la filosofía platónica, paradigma metafísico par excellence, resolvió esta tensión esquizofrénica en favor de la unicidad y la permanencia sustantiva de una realidad ajena al cambio. El «mundo verdadero» en detrimento del «mundo aparente». Una toma de valor, dirá el alemán, donde la voluntad de poder del pensador griego negó un prisma en beneficio del otro. Sin embargo, prosigue, esta elección no será gratuita; es una onerosa determinación que endeudará y comprometerá el decurso de la posteridad. La valoración platónica del mundo verdadero como el ámbito verdaderamente real al que tender pondría de manifiesto la esencial constitución hermenéutica que, sospecha Nietzsche, constituye el fondo básico del mundo. La ontología de la metafísica se cimenta sobre el fetichismo de la verdad, esto es, de la aprehensión de los subyacentes rasgos capitales de la existencia. Sin embargo, una vez más, el establecimiento del anhelo de verdad no es sino una valoración: que la verdad es deseable frente al error y el engaño, pues éste es malo mientras aquélla, «buena». De tal manera que la cognición metafísica de la verdad no se arma sobre un impulso netamente epistemológico, sino moral: la ecuación donde se desvela el íntimo trazo entre la verdad y el bien, que condensa paradigmáticamente el intelectualismo moral socrático. Y así se lega desde la filosofía platónica el tratamiento de la realidad que caracterizará toda la tradición occidental, donde el germen moral colonizará todo el espectro de reflexión. El posicionamiento ante el mundo se plantea desde la metaposición de la verdad como bien, que dejará su rúbrica en todos los tratamientos brindados, distinguiéndose ésta únicamente según las exigencias propositivas epocales. Se mantiene, por tanto, la impronta moral cuando se enfrenta el mundo como objeto central de estudio: éste es comprendido desde los caracteres de la verdad como bien. Las diferentes concreciones de dicho bien, como apuntábamos, variarán conforme las dinámicas concretas de cada momento histórico. Sin embargo, prosigue Nietzsche, tales matices son sutilezas que poco o nada afectan a la cuestión de fondo: cambios accidentales dentro del mismo cauce sustantivo. Las observaciones de Nietzsche van más allá, al entender que se ha impregnado el mundo de una especie de optimismo racional que invita a considerarlo como si estuviese !16
conducido por un feliz trazo moralizador: la estructura del mundo ha de ser racional, y como tal, debe responder a las exigencias que la razón impone, a saber, su plena conformidad con el universo propositivo de la verdad. Las consecuencias de esta imbricación de la razón en el mundo, que responde al horizonte metafísico pergeñado al inicio, lo privan de su originalidad, de su «inocencia», puesto que introduce una matriz conducente que perfila los meandros por los que ha de discurrir. Las tentativas escatológicas son diversas, concreciones distintas de un leitmotiv común contemplado desde los muchos prismas del tiempo histórico. De este modo encontramos la polis griega, la idea cristiana de la «salvación» o la «pax romana» como distintas manifestaciones de la valoración propositiva de una concurrencia de la razón en la genealogía del mundo que invitaba a la consideración de un fin dispuesto al término del proceso histórico y evolutivo del mundo: el bien en el que habríamos de concluir al cierre de la historia. La suposición de una estructura racional para el decurso de los fenómenos debería haber soportado los cuestionamientos y las dudas decimonónicas; la disolución de la hipótesis de la conciencia subyacente en el discurso europeo refleja la desconfianza de los espíritus occidentales de la tardomodernidad a propósito de la concepción idealista de la razón. Las doctrinas escatológicas han nacido al abrigo de la tradición metafísica, sin embargo, es la ideología del «progreso» la concreción paradigmática del faro teleológico que condujo tanto la reflexión como la acción durante la modernidad. El «progreso» supone el despliegue del locus moderno en la compleja vastedad de sus distintas dimensiones –gnoseológica, moral, política, etc.– hasta sus episodios capitulares de desencantamiento y desengaño. El «progreso» es la puerta de entrada a la especificidad del nihilismo en la modernidad, ya que además de haber germinado desde el sustrato de la metafísica, comprende la novedosa originalidad del nuevo período que se abre. Es una ideología superficialmente epistemológica: la acumulación «cuantitativamente» masiva de datos y conocimientos científicos habría de redundar en una mejor disposición de la vida humana, pues posibilitaría una óptima adecuación en una naturaleza «numérica» donde el proceso sumativo de conocimientos habría de hacer confluir todos los órdenes científico-técnicos en una mítica Arcadia de prosperidad eterna. Una pretensión ésta que llevará a advertir a Nietzsche que el fondo sustantivo del «progreso», en tanto que escatología, respondía al legado metafísico platónico de la duplicación de mundos, en particular, a su eco moderno de la doctrina de la adecuación. La importancia de la ideología del progreso no la hemos de radicar, por tanto, en sus manifestaciones netamente empíricas, sino en su impronta sobre el pensamiento metafísico que fluye tras todos los atavismos del nuevo universo. En efecto, la premisa de que hay una entidad inteligible que conduce los días y las noches del tiempo, además de tener su sustrato en la metafísica dualista, condiciona otros dominios reflexivos, como la filoso- !17
fía o la antropología. Así acontece en las máximas programáticas del progreso, donde la fe en los ídolos del pensamiento alumbró códigos filosóficos teleológicamente dispuestos: en último término, la creencia en una potencial mejora moral de la humanidad que vendría a darse una vez la vida de las hazañas humanas hubiese concluido en un plano de existencia eidético y, por tanto, ajeno al dominio empírico de la sensibilidad humana. Las diferentes figuras del progreso moderno, a pesar de la peculiaridad específica de sus respectivas posiciones, concluyen en tentativas similares, a saber, en una promesa histórica de redención de la humanidad de acuerdo con los conceptos metafísicos de «libertad». Luego las expectativas de futuro pasan por una posición que prescinde del presente efectivo del sujeto para enajenarlo en premisas abstractas de las que mana una valoración peyorativa de la vida. Así, el futuro se brinda a costa del presente en un iluso compromiso de mejora progresiva, de acercamiento al bien en paralelo con una profundización cognoscitiva. En definitiva, el desarrollo filosófico –de raíz epistémica– y el progreso moral se coligarán en una estrategia análoga a la longeva ecuación socrática del intelectualismo moral que había hecho de la verdad una cuestión «moral», ignorando la faceta creativa de la valoración que hace de la verdad una diatriba hermenéutica. Con todo, los ecos del progreso modernos no son sino la manifestación de la duplicación platónica de mundos, pasada esta vez por el tamiz de la secularización. No obstante, aún se corresponderían con la estrategia escatológica de un despliegue de la razón en el mundo que perfilaría los caracteres necesarios para la adecuación, para la participación, de lo sensible en el bien –moral–. Nietzsche se esforzará en mostrar la imposible asimilación de estas disposiciones metafísicas en la vida humana, encarnada y desprovista de un faro escatológicamente definido. Precisamente por su denuncia Nietzsche señalará, y ésta es nuestra tesis, que ha habido una enajenación de la conciencia de la experiencia de existencia a lo largo de todo el discurso de la tradición occidental como consecuencia de la distancia abismal que separaba la pretendida disposición metafísica del mundo con la efectiva cualidad sensible del hombre. Por ello, en el primer capítulo mostraremos los rasgos de la vida encarnada tal como ésta es descrita en la filosofía nietzscheana. A lo largo de sus páginas señalaremos los distintos hitos del proceso de formación de la conciencia en Nietzsche, así como la radicalidad genuina del sujeto no epistémico. Nos valdremos de la propia hipótesis del autor de tomar el cuerpo «como hilo conductor». Ahondaremos en esta estrategia destacando cómo el fenómeno del cuerpo es para el filósofo alemán algo infinitamente más complejo que la mera caracterización somática como complejo estrictamente fisiológico. La vindicación del cuerpo será inscrita, a su vez, dentro de las máximas de la transvaloración, resolviéndose de este modo en una propuesta filosófica novedosa contemplada fuera de los límites conceptuales de la metafísica de la duplicación y de la escisión !18
del alma y el cuerpo. Con el fin de atrapar el esfuerzo nietzscheano por vindicar una imagen de la existencia emancipada de la metafísica, nos hemos valido del concepto de «corporalidad», en el cual hemos recogido la complejidad que el fenómeno existencial comporta para el autor, a saber, la íntima unidad «sintética» del espíritu y el cuerpo en una identidad de mayúscula complejidad radicada en la propia experiencia de existencia. Hemos afirmado esta caracterización de la existencia como «corporalidad» como la clave del proyecto nietzscheano de la reapropiación de la existencia. Al tratarse de un contenido que extiende la vida más allá de las estrechas fronteras del biologicismo, la concepción de verdad manejada por Nietzsche en todo su corpus es netamente diferente de la modernidad en particular, y de la tradición occidental en general. La transvaloración ha transformado el suelo reflexivo y existencial, de tal forma que la noción de verdad no podrá ya ser idealista. Como alternativa, Nietzsche comulgará con una verdad de cariz «trágico» cuyo contenido no viene de antemano concretado en virtud de un plano supramundano ajeno a la contingencia sensible. La vaciedad de sentido esencial de la verdad trágica exige también, y en consecuencia, una transmutación del sujeto de la verdad capaz de hacer propia la empresa de determinación del sentido perdido. Un sujeto a quien la conciencia de su condición hermenéutica lo abre a la creación perspectivista de significados: el «artista-filósofo» de nuestro trabajo, quien hace de sí el principio y el fin del contenido de sentido de su íntima existencia encarnada, tarea ésta intransferible del propio sujeto hermenéutico. En virtud de la condición hermenéutica del sujeto de la «corporalidad», el «artista-filósofo», y de la transvaloración de la noción de verdad, podremos presentar el proyecto de Nietzsche como uno de sustantiva cualidad «estética», como superación del maridaje de la «epistemología» y la «moral» que había conducido la tradición bimilenaria del platonismo. Así, el primer capítulo cumple una doble función: nos permite presentar tanto el problema capital que hubo advertido Nietzsche en la totalidad de la filosofía occidental, la enajenación de la existencia, y su respuesta «estética» de la «corporalidad», como tomarlo de nexo con las dos partes restantes, donde se explorará la dimensión de la verdad como una cuestión relativa al valor y la crisis nihilista como tal. El primer capítulo, pues, asienta las bases para poder explicar a continuación el porqué de la angustia de la crisis finisecular del nihilismo, la desvaloración fundamental y la enajenación de la existencia encarnada. El problema de la verdad como cuestión de valor nos obliga a efectuar un minucioso estudio de la epistemología moderna. Habremos de mostrar los isomorfismos estructurales de la metafísica platónica con la teoría del conocimiento de esta nueva época, concretamente con la acepción adecuacionista. Para ello, presentaremos las claves de dicha tesis, que remitiremos a Descartes. Un detallado estudio de la psicología cognoscitiva del francés que concluiremos en el psicologismo innatista de la mente autoconsciente. !19
Una vez trazado tal recorrido, podremos adentrarnos en la propuesta nietzscheana de la verdad como una alternativa genuina del autor alemán, en sustantiva oposición respecto de la episteme metafísica imperante. Nietzsche no renunciará a la cuestión de la verdad, mas sí a su trazo legado en la tradición. Prescindirá del criterio de la adecuación en beneficio de una propuesta del valor: la verdad deja de ser un problema relativo a la epistemología para pasar a conformar el horizonte hermenéutico del sujeto creador de valores, o sea, la verdad como cuestión existencial. Esta disposición actúa ontológicamente sobre la verdad, la transmuta en un cariz nuevo. La verdad no puede ser por más tiempo la adecuación entre el sujeto y el mundo, sino la irrefutable prueba de la vida que ha de enfrentarse desde la afirmación. La verdad será aquella de los griegos trágicos, dionisiaca, una pulsión de existencia que integra la muerte y un hálito de muerte que asimila la vida. Por lo tanto, la aproximación a la verdad habrá de ser mediante otras premisas. Si se presenta desde una acepción de valor, su comprensión sólo podrá llegar desde este cauce, la voluntad de poder creadora. Luego la cuestión de la verdad nos abrirá al poderoso cosmos conceptual de Nietzsche, cuyo horizonte llega colonizado por nociones tales como «voluntad de poder», «eterno retorno», «amor fati» y otros, que enmascaran y desenmascaran el inaccesible fondo palpitante de la existencia. La estrategia seguida por Nietzsche para el conocimiento nos desvelará una nueva perspectiva, donde la verdad no se corresponde con la certeza, un saber científico, sino con la sabiduría del artista-filósofo que se adueña «estéticamente» de la verdad, que la toma como propia y se identifica en ella a lo largo del juego de la vida. Finalmente las últimas páginas vendrán dedicadas al problema radical de la filosofía del autor, el nihilismo y sus consecuencias más atronadoras. Presentaremos el nihilismo como resultado de cuanto ha acontecido en las centurias precedentes y nos apoyaremos, al tiempo, en los caracteres de Nietzsche que hemos presentado. Abordaremos el nihilismo decimonónico desde la lectura nietzscheana del resentimiento metafísico que ha pauperizado esta vida, deponiéndola en instancias vacías. Explotaremos la cuestión de la desvaloración a través de las concreciones del nihilismo de la fuerza y su contraparte, el pasivo. Trazaremos un perfil psicológico del tipo nihilista y de su impacto corrosivo en las conciencias europeas. A continuación, ofreceremos la respuesta propositiva de Nietzsche, desde sus peculiares códigos aforísticos en los cuales no parece haber una pista definida, tan sólo alusiones sutiles que, sin embargo, están cargadas de fuerzas. Por lo tanto, la voluntad de poder y el eterno retorno vertebrarán esta última parte como los límites peculiares de la apro- !20
piación de una verdad que se sabe no epistémica, sino trágica. La reconsideración del tiempo del instante y su inclusión en la órbita de una voluntad que sólo puede querer hacia adelante son la hoja de ruta hacia el último gran concepto de la reapropiación, el superhombre. El superhombre como sueño último y transmutador de Zaratustra; el anhelo de vida de Nietzsche proferido en un vocablo que es a la vez superior y mundano. Este célebre constructo nietzscheano se nos habrá de presentar como el valedor del mundo de una verdad no metafísica; el señor de un mundo no pauperizado y enajenado en las instancias fabulosas de una razón trasmundana, sino un mundo «santificado» por Zaratustra. El superhombre nos obligará a mostrar cómo el escrúpulo escatológico de la razón rectora del orden del mundo no puede sostenerse en los nuevos aires del momento del nihilismo decimonónico. Este tipo humano de existencia habrá de desarrollarse en un mundo abierto e inocente. La superación del hombre por el superhombre será la reapropiación del propio sentido de existencia desde la óptica valoradora de la verdad: la aceptación de la verdad dionisiaca como pulsión de vida exigirá del superhombre la creación de valores tales que la integren plenamente en el instante eterno que es la vida encarnada que se afirma y se aprecia sin más referencia que sí misma. Una vez más, insistimos, nuestra tesis buscará exponer el proyecto de reapropiación de la existencia del autor decimonónico. La metafísica será mostrada como la causa de la enajenación de la vida encarnada y, por ende, del sentido propio de la existencia de cada sujeto particular. Para la superación de la herida filosófico-existencial que el nihilismo como deslegitimación de los valores garantes de la tradición europea había supuesto se ofrecerá una alternativa en clave «estética», radicada en la identidad «sintética» del tipo humano del «artista-filósofo», quien guarda tanto la capacidad reflexiva como la fuerza creativa para afirmarse creador de su propia significación. La reapropiación, finalmente, habrá de consistir en la superación de la episteme metafísica occidental que dispuso dos mundos incompatibles en el que el sensible, dominio de la efectividad de la vida, pasó a ser despreciado en beneficio del segundo, de índole eidética. La reapropiación es el esfuerzo por redimir la vida de las vejaciones del desprecio reactivo del nihilismo; es la recuperación de la «inocencia» primigenia del mundo que al carecer de un rumbo preconcebido abre al hombre encarnado a la eterna ocasión de oportuna vida plena. Nietzsche nos ofrece las claves para poder consentir ante el tribunal del eterno retorno la afirmación de nuestra existencia encarnada como proyecto «estético» de cuidado. El abismo metafísico que separaba al sujeto del objeto es superado en Nietzsche –sin caer en el nihilismo, a pesar de las afirmaciones heideggerianas– al hacer de la «corporalidad» el proyecto de creación de la obra de arte del «artista-filósofo»: agente y objeto como unidad «sintética» abierta al horizonte perspectivista que se afirma en cada «instante» como acontecimiento de creación de sentido encarnado. !21
! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! PARTE I: LA RECUPERACIÓN DEL CUERPO COMO FENÓMENO FILOSÓFICO DE EXISTENCIA ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !22
Corría la primera mitad del siglo XVII cuando Descartes creyó haber encontrado razones suficientes para afirmar «que la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se llama buen sentido o razón, es por naturaleza igual en todos los hombres» . Esta sentencia goza de capital importancia en la historia del 1 pensamiento, pues comporta el suelo nutricio del proyecto moderno. Una modernidad que, si bien ya incipiente y la cual había comenzado a dar sus pasos más primitivos años atrás , 2 carecía de una sistematización completa y explícita de sus máximas. Tal es la labor del ínclito autor francés. Un optimismo desmesurado anegó las conciencias europeas, legando a la posteridad algunos de los siglos más fecundos de la humanidad; los descubrimientos científicos en las más variadas disciplinas alimentaron el celo intelectual de sus protagonistas. Y la primera piedra de esta vorágine de éxitos y excelencia se debe remitir a la sincera y cismática caracterización igualitaria de la razón como elemento base del ser humano que hizo Descartes. En definitiva, supuso el Discurso del método –curiosamente la primera obra publicada en vida por el autor– el estímulo necesario para que las inmediatas generaciones venideras, en elogioso ejercicio de su razón, desarrollaran tan prodigiosamente las diferentes ramas del saber . 3 En efecto, a lo largo de apenas dos siglos los triunfos epistemológicos se contaron por centenares. Sin embargo, más importante que el vasto número de éstos fue la gravedad de los mismos. Siguiendo el consejo cartesiano de rechazar las lecciones de los maestros del pasado, los autores modernos se percibieron legitimados para afirmar que su ‘mundo’ nada tenía de parecido con aquel barbárico que habían dejado atrás. No pueden negarse los avances sociales motivados por las innovaciones técnicas, éstas auspiciadas a su vez por el refinamiento gnoseológico. De modo que una lectura superficial de este período nos haría presagiar que esta dulce bonanza sería unánimemente celebrada, desde el más humilde campesino incapaz de distinguir la mecánica aristotélica de la newtoniana hasta la mayor autoridad dieciochesca en química, pasando por los estratos culturales intermedios. Ante la descripción ofrecida de las décadas modernas resulta descorazonador que al comienzo del último decenio del siglo XIX un hastiado Wilde denuncie que «somos […] una especie degradada y [que] hemos vendido nuestro derecho de primogenitura por un !23 Descartes, R., Discurso del método, trad. de Eduardo Bello Reguera, Madrid, Tecnos, 2006, pág. 4. 1 Figuras como las de Michel de Montaigne o Pierre Charron son sin duda ejemplos estelares del 2 original trazo que tomaría la filosofía durante los siguientes siglos. Autores de transición que actuaron como puente entre el mundo renacentista y el nuevo horizonte del pensamiento, allanando el camino mediante contribuciones que servirían para presentar temáticas y preocupaciones que dominarían el futuro espectro filosófico europeo. Sin embargo, no es el Discurso del método, sino las Meditaciones metafísicas la obra que marcará 3 el decurso de la filosofía durante las centurias venideras.
plato de hechos» . El desprecio con el que el genial escritor dublinés resume y denosta el 4 desenlace de su época induce a pensar que durante el largo lapso de tiempo que separa al matemático francés del ácido literato y dramaturgo irlandés acontecieron diferentes avatares que anularon o pervirtieron las esperanzadoras promesas de la razón moderna. Quizá una traición a los axiomas programáticos que pudrió el fruto; tal vez un origen que encerraba los síntomas de su propia extenuación. El demoledor dictamen de Wilde arroja una clave iluminadora: «un plato de hechos». El compendio por el cual cierra las gloriosas conquistas modernas es degradado conscientemente, con ánimo de destacar que los esfuerzos de este periodo fueron si no fútiles, al menos desorientados y carentes de un objetivo de sentido. No escatima descalificaciones, cada una más cruel que la anterior, contra la cualidad del tiempo que le ha tocado vivir: «vulgar», «grosera», «asfixiante», «soporífera», «insoportable». Describe, en suma, los patéticos esfuerzos de una época que se esforzaba por conservar hipócritamente sus ropajes dorados; pues pese a sus oropeles, no dejaba de ser «una época tan limitada y vulgar […], una época groseramente carnal en sus placeres, y groseramente vulgar en sus objetivos…» . 5 Un retrato éste que no fue, sin embargo, único de Wilde. Su contemporáneo escocés Stevenson caracteriza el presente de un modo similarmente perverso y degenerado. El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde supone un descarnado reflejo de la dimensión más abyecta de los caracteres del siglo XIX; un portentoso tratado de psicología social en forma de novela que captó los instintos más viles de una humanidad ajena a los méritos progresistas modernos. Otra personalidad decimonónica, posiblemente la que más enérgicamente denunció las miserias modernas, Friedrich Nietzsche, se expresa entre el desdén y el más profundo pesar al observar que «todo es falso» . 6 En algún momento se dio un desequilibrio entre la psicología moderna y la modernidad misma; un desplazamiento no sólo conceptual, sino también existencial que fue ahondando en la supurante llaga hasta que al término del siglo XIX el aroma que no mucho !24 Wilde, O., La decadencia de la mentira, trad. de León Mirlas, Barcelona, Austral, 2016, pág. 127. 4 Wilde, O., El cuadro de Dorian Gray, trad. de Manuel Francisco Míguez, Madrid, Cátedra, 1992, 5 pág. 128. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [127], ed. de Diego Sánchez Meca, trad. de Juan Luis 6 Vermal y Joan B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 115 (KSA XII, 126) (las citas de Nietzsche en alemán corresponden a la siguiente edición: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. [KSA], herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München, Walter de Gruyter, 1988. Indicaremos a continuación el número del volumen en romanos y la página en numeración arábiga).
antes había perfumado los más esplendorosos salones se tornó irrespirable . Toda una reta7 híla de elementos que Nietzsche y Wilde concretan bajo las categorías de «nihilismo» y «decadencia». Palabras que, pese al sesgo peyorativo que comporta su significado connotativo, son, en realidad, definitorias. La palabra «decadente», estimará Nietzsche, no arrastra ya consigo ni la animadversión ni el rechazo; tan sólo sirve como definición . 8 De modo que la frontera entre aquellos primeros modernos dichosos, imbuidos de un pueril optimismo y de una devoción desenfrenada, y estos últimos desencantados se antojaba abismal. Así, Nietzsche entiende que «el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo» . 9 El desequilibrio mentado, que alude ineludiblemente a la crisis finisecular del nihilismo, hunde sus raíces precisamente en las aspiraciones gnoseológicas modernas; en sus mismas pretensiones racionalistas nacidas de una caracterización del ser humano radicalmente epistémica. Cuando Descartes advierte al comienzo del Discurso, cual axioma, que la razón se manifiesta «naturalmente igual» en todos los hombres, precisándola además como «facultad de juzgar», está afirmándola como una dimensión esencialmente especulativa, esto es, teorética y orientada en primer lugar al dominio del conocimiento. La búsqueda cartesiana, confiesa el propio autor, está consagrada en última instancia a «llegar al conocimiento de todas las cosas de las que mi ingenio fuera capaz» . Los restantes órdenes del 10 saber –ora la estética ora la moral, etc.– habrían de ser poco más que sendos corolarios de cariz secundario y cualitativamente dependientes. En esta frontera esencial se incubó el germen de las dolientes protestas posteriores; quejas amargas que se cristalizarían en distintas propuestas reactivas contra el propio canon racionalista que había configurado el universo occidental. El marco conceptual de finales del siglo XIX debe ser entendido dentro de esta atmósfera desazonada. Se trata para Nietzsche de un cambio de paradigma que queda con- !25 Cfr. ibid. (KSA XII, 126-127): «las consecuencias nihilistas de la actual ciencia de la naturaleza 7 (junto con sus intentos de escaparse hacia el más allá). De su actividad se sigue finalmente una autodestrucción, un dirigirse en contra de sí, una anticientificidad. –Desde Copérnico, el hombre se desliza desde el centro hacia la x». Cfr. Nietzsche, F., Correspondencia V. Enero 1885 - Octubre 1887, ed. de Luis Enrique de 8 Santiago Guervós, trad. introd. notas y apéndices de Juan Luis Vermal, Madrid, Trotta, 2011, pág. 162 (KSB VII, 177) (las citas de la correspondencia de Nietzsche en alemán corresponden a la siguiente edición: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. [KSB], herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari unter Mitarbeit von Helga Anania-Heϐ, München, Walter de Gruyter, 1986. Indicaremos a continuación el número del volumen en romanos y la página en numeración arábiga): «Pero esto es décadence, una palabra que, como se comprende de suyo entre nosotros, no pretende rechazar sino sólo designar». [Carta a Carl Fuchs. Mediados de abril de 1886]. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 9 2009, pág. 38 (KSA IV, 16). Descartes, R., Discurso del método, op. cit., pág. 22. 10
intelecto y la razón. Así termina Nietzsche sentenciando que «el cuerpo humano es una creación mucho más perfecta que cualquier sistema de pensamiento y de sentimientos, incluso muy superior a una obra de arte» . 27 Su peculiar condición hace imposible concretar el cuerpo en términos de unidad. Al contrario, en él se aglutina una pluralidad irreductible que desvela tanto la fuerza insostenible de las infinitas posibilidades de existencia como la terrible decrepitud de un organismo perecedero que revela la voracidad temible y dolorosa de la muerte insalvable. De este modo el cuerpo aniquila las pretéritas imágenes del hombre idealizado: la corrupción es el destino de todo hombre, que se eleva sobre un fondo esencial orgánico. Con todo, el cuerpo es tanto límite como infinitud: en él conviven realidades múltiples donde unas fueron; algunas pueden ser; otras jamás serán dentro del umbral definitivo de la muerte. El hombre, en tanto que es cuerpo, alberga un universo dentro de sí. El ser humano concreto no ha de olvidar este insondable fondo de indeterminación y posibilidades, pues suya es la responsabilidad de decidir cuáles explotar en beneficio o en detrimento de la vida. Una puesta en escena que acontece mediante la voluntad de poder. Son muchos los pasajes en los que Nietzsche describe el cuerpo como «hilo conductor» . La cuestión es, no obstante, doble: ¿destino y telos? El cuerpo es el hilo conduc28 tor de la sabiduría de la vida, la hebra capaz de guiarnos en la realización de la obra de arte que es la vida propia: el cuerpo es el hilo conductor del qué hacer, en detrimento del deber del imperativo kantiano. Desde el cuerpo profundizamos en el conocimiento de nosotros mismos, aunque desde principios y estamentos distintos de los cartesianos, pues no nos guía a la autoconciencia, sino a la conciencia de los instintos. El énfasis depuesto en unos u otros determina el tipo de hombre que somos, el decadente «cristiano» despreciador de sí mismo o un espíritu libre que se vindica en su finitud infinita. Es decir, desde nuestra apreciación y apropiación del cuerpo, la voluntad de poder se despliega en la fecundidad de la aurora o en la depravación de la cultura nihilista. En respuesta de toda la tradición moderna de la subjetividad, Nietzsche persigue un nuevo conocimiento del individuo; una recuperación de la vieja máxima de Delfos rendida, sin embargo, a las exigencias determinantes del fondo insondable de indeterminación del cuerpo: el conocimiento de sí debe integrar el umbral de oscurantismo que subrepticia- !32 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 25 [408], op. cit., pág. 523 (KSA XI, 119). 27 Entre otros, cfr. ibid. 36 [35], pág. 804 (KSA XI, 565): «Siguiendo el hilo conductor del cuerpo. 28 Suponiendo que ‘el alma’ fuera un pensamiento atractivo y misterioso del que los filósofos, con razón, se han separado sólo de mala gana — quizá lo que aprenden hoy a aceptar a cambio es todavía más atractivo, todavía más misterioso. El cuerpo humano, en el que revive y se encarna el entero pasado más lejano y más próximo del devenir orgánico, por el cual, a través del cual y más del cual parece fluir una enorme corriente imperceptible: el cuerpo es un pensamiento más maravilloso que la vieja ‘alma’».
mente opera en nosotros y perfila nuestra identidad , en tanto que «la mayor parte de 29 nuestras vivencias es inconsciente y es efectiva» . La importancia concedida por 30 Nietzsche a los procesos ocultos acentúa la necesidad de la dimensión del «cuidado», que tanto cultivará el autor: la curación de una herencia enferma que ha impedido afrontar desde una dimensión artística la tarea de la propia vida, pues «¡el buen gusto de una comida es la consecuencia de su buen provecho!» . 31 La disposición del cuidado a la que aboca la corporalidad es crucial para la jerarquización de los hombres, hito imprescindible en la filosofía de Nietzsche. Elementos aparentemente tan distintos como la riqueza de su pluralidad o su resistencia al sufrimiento se entremezclan en la complejidad de la voluntad de poder, en último término, su disposición afirmativa o reactiva ante la vida: la fortaleza y la debilidad del cuerpo son las condiciones del «sí» y del «no» respectivamente. Entendida la corporalidad como nuestro ser las diferencias cualitativas entre los hombres son entonces innegables: al débil le corresponde un cuerpo de semejantes rasgos, al tiempo que el vigoroso invoca la fortaleza hercúlea de unos miembros infatigables. Ahora bien, el propio Nietzsche reconocía la precariedad de su salud en paralelo con la inquebrantable tenacidad de su fisionomía. Bajo esta aparente contradicción se comprende que sus conceptos de «fortaleza» y «vigor» aluden menos a la pueril fuerza de unos músculos embrutecidos que a la capacidad para convertirse a uno mismo en fuente de fuerza creadora. Habiendo hecho del cuerpo el hilo conductor de la sabiduría de la vida puede Nietzsche evaluar el sustrato de la cultura, sobre la cual se constituye un tipo humano u otro de acuerdo con los rasgos que ésta haya asentado. Luego las «tablas morales» son respuestas valorativas de la realidad fisiológica de los dominantes, de suerte que un pueblo de hombres débiles y frágiles, extraños a la fuerza torrencial de una vida robusta, pregonará principios de subordinación y sometimiento, esto es, una contranaturaleza; por el contrario, los pueblos históricamente vigorosos se educaron en la fortuna del poderoso que se contempla a sí mismo como creador. Sólo desde esta órbita de la corporalidad se comprende el !33 Cfr. Nietzsche, F., Aurora, trad. de Jaime Aspiunza, en Obras completas. Volumen III. Obras de 29 madurez I, ed. de Diego Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2014, pág. 660 (KSA III, 278): «Curas lentas. — Las enfermedades crónicas del alma se originan como las del cuerpo, rara vez por haber contravenido en una sola ocasión la razón del cuerpo y del alma, sino generalmente por un número incontable de pequeños descuidos inadvertidos. […] Todas estas curas son lentas y minuciosas; también quien desee curar su alma ha de meditar acerca de la transformación de los hábitos más nimios». Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 25 [359], op. cit., pág. 516 (KSA XI, 106). 30 Ibid. 25 [373], pág. 517 (KSA XI, 106). 31
«deseo» con que cierra el Tratado I de La genealogía de la moral, a saber, una historia fisiológica de la moral . 32 El cuerpo es, con todo, el camino por el que transita la voluntad de poder. En su vasta complejidad se suceden fuerzas que se enfrentan entre sí y de cuya colisión emerge el constructo que llamamos «vida», confeccionada en función de aquellos instintos que hayan sido establecidos jerárquicamente dominantes: somos el resultado de la conflictiva colaboración de muchas voluntades de poder que luchan por imponerse. La relación entre el cuerpo y la voluntad de poder se cifra en un círculo íntimo donde los instintos son aprehendidos por ella que, a su vez, nos hace retornar al cuerpo configurado. Un cuerpo en el que convergen la unidad sintiente del hombre con la pluralidad subyacente de las voluntades de poder y que cifra la concepción ontológica de Nietzsche: el modo de ser es la pluralidad, que, sin embargo, se concreta en una unidad tan real como coyuntural y precaria que ha renunciado a la pretensión de alcanzar un Ser inmutable. Somos cuerpo, es decir, voluntad de poder. I.2. El cuerpo como unidad de cuidado La unidad en Nietzsche es precaria, mas ello no supone una deficiencia que haya de ser superada. Es una condición que responde al devenir estructural de la dinámica de la voluntad de poder: el constante juego de voluntades en conflicto convierte en imposible la empresa de una unidad esencial e incorruptible. Mas, como se apunta, no es una dificultad que remediar, sino la peculiaridad de la existencia humana que sobre el cuerpo no flaquea ni fragmenta. Por ello, pese a su inestabilidad Nietzsche no cuestiona su integridad; todo queda dispuesto en el arco de posibilidades que facultad el cuerpo. La sólida defensa de la unidad corporal como ser del hombre se comprende desde su revisión de la historia moral de Occidente. El énfasis por la unidad somática es una punta de lanza contra el dualismo, la dupla alma-cuerpo de la Antigüedad que se corresponde con la donidad mente-cuerpo de la subjetividad moderna. El hombre de conocimiento, aquel que se ha adentrado en el fondo de la vida ha comprendido imposible el mantenimiento del dualismo: «el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y !34 Cfr. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza 32 Editorial, 2011, pp. 79-80 (KSA V, 288-289): «Aprovecho la ocasión que me proporciona este tratado para expresar pública y formalmente un deseo que hasta ahora he manifestado tan sólo en conversaciones ocasionales con personas doctas; a saber, que alguna Facultad de Filosofía se haga benemérita del fomento de los estudios de historia de la moral […], también resulta necesario, desde luego, ganar el interés de los fisiólogos y médicos para estos problemas (acerca del valor de las apreciaciones valorativas habidas hasta ahora): aquí se les puede dejar a los filósofos de oficio el representar, también en este caso singular, el papel de abogados y mediadores, una vez que hayan logrado que la relación originariamente tan áspera, tan desconfiada, entre filosofía, fisiología y medicina se transforme en el más amistoso y fecundo de los intercambios».
alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo» . La expectativa metafísica de 33 un mundo suprasensible, el paroxismo onírico de pueblos rudimentarios e ingenuos es hoy insostenible para el nuevo hombre de Delfos. Asegura que por sí mismo «el cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido» , y que, el «cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo» . 34 35 Nietzsche, no obstante, no parece tener denodado interés en sacrificar el viejo léxico del dualismo, por lo que mantiene todavía la palabra «espíritu», al que sin embargo, ha privado de sus rasgos clásicos para hacerlo dependiente de la unidad plural del cuerpo. El desprecio del cuerpo hunde sus raíces en un paralizador pavor ante la vida que responde a una inserción en el mundo desde la amargura y el dolor. Actitudes éstas que devienen hábito dentro de la cultura y que terminan por hacer de la vida un dolor insoportable. En respuesta a tamaña amargura surgen las religiones y morales piadosas, que tratan de remediar la angustia existencial mediante la radical y virulenta censura del cuerpo. La dimensión corporal nos había introducido en el umbral moral desde la metáfora del hilo conductor: un cuerpo débil evocaba principios de valoración débiles . Por lo 36 mismo, la actitud del cuidado como exigencia de una existencia artística trae consigo la denuncia de la tiranía del idealismo moral ascético que convirtió al hombre débil, enfermo, degenerado y hostil contra su cuerpo en adalid de rectitud y virtud; un individuo que labró su ejemplar fama en la lucha contra sí mismo, contra sus pulsiones y apetencias en beneficio del espíritu puro de su ser. Luego una actitud consistente en el enfrentamiento contra sí mismo como resulta ser el ascetismo, una reacción contraria a la naturaleza del viviente se identifica con una moral de desprecio de la corporalidad. De tal manera que al asumir que somos cuerpo Nietzsche hace una proclama de la transvaloración. La concepción nietzscheana del cuidado recupera el cuerpo como fuente de existencia y de valoración moral: la existencia se identifica con el cuerpo en su totalidad, rompiendo con la imagen platónica de la alegoría del carro alado, donde cada parte del alma residía, según sus rasgos, en una u otra parte del cuerpo. La tradición de los despreciadores del cuerpo y su odioso ascetismo había terminado por identificar en el cuerpo la fuente de todo mal moral. Nietzsche, en su transvaloración, percibe en estos rasgos la decadencia del nihilismo de los tiempo: «la condena del !35 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 64 (KSA IV, 39). 33 Ibid. (KSA IV, 39). 34 Ibid. (KSA IV, 39). 35 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 26 [45], op. cit., pág. 548 (KSA XI, 159): «nuestras 36 estimaciones de valor están en relación con las condiciones de vida en que creemos: si éstas cambian, cambian también nuestras estimaciones de valor».
cuerpo como señal característica de la mezcla malograda, igual que la condena de la vida: un signo de los vencidos» .! 37 I.3. El hombre encarnado como fondo de existencia Por elemental contraposición el rechazo del dualismo lleva a Nietzsche a una feroz defensa del monismo. Sin embargo, también éste goza de caracteres específicos en la obra nietzscheana, pues supera las tentativas coetáneas. Nietzsche no persigue un reduccionismo pueril y burdo a estamentos estrictamente materiales –marxismo– o fisiológicos – biologicismo–; los diferentes elementos del cuerpo se integran en una oscura unidad desde la que se proyecta la vida: «¡qué fríos y extraños nos han resultado los mundos que la ciencia iba descubriendo! ¡Qué distintos son, p. ej., el cuerpo tal como lo percibimos, vemos, sentimos tenemos o admiramos, y el ‘cuerpo’ tal como nos lo enseña la anatomía!» . 38 El monismo nietzscheano no ofrece tan sólo una explicación mecánica de la vida, pues sería parcial e insuficiente. La dicotomía entre materia y espíritu se antoja perezosa y estéril, pues mantiene las tensiones de las formas del nihilismo europeo. El ser humano no es para Nietzsche una personalidad escindida que se mueve entre la carne o el alma, sino una nueva concreción de unidad motivada desde la multiplicidad. Una unidad fugaz y perecedera toda vez que se despliega sobre una jerarquización de valores sujeta a la constante confrontación contra otros tantos nuevos. Por ello puede Nietzsche hablar de una unidad plural, pues existe efectivamente al tiempo que tras ella palpita la multiplicidad de polaridades. Esta presentación ontológica del mundo apunta a la tradicional división filosófica de la apariencia y la realidad, que se diluye en el flujo de jerarquías de valores y apariencias. La ontología nietzscheana debilita la unidad de la realidad en detrimento de las pretéritas pretensiones de la esencialización del ser; el fondo de la existencia aduce a la corporalidad como integración tan sólida como voluble de infinitas personalidades: «el individuo contiene muchas más personas de las que él cree. ‘Persona’ es sólo una acentuación, un resumen de rasgos y cualidades» . El hombre encarnado es el resultado fisiológico del engarce de 39 pasiones y afectos que flotan en un océano psicológico cuyo oscuro e inescrutable fondo hace imposible pretenderlo definitivo. La imposibilidad de un fondo último, afecta a la corporalidad, a la voluntad de poder que si bien se reconoce como nuestro ser, no se le otorgan las atribuciones de fundamento. La apariencia no existe, por tanto, a expensas de una realidad ulterior. El cuerpo no !36 Ibid. 25 [385], pág. 519 (KSA XI, 112-113). 37 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos II, 14 [2], ed. de Diego Sánchez Meca, trad. de Manuel 38 Barrios y Jaime Aspiunza, Madrid, Tecnos, 2010, pág. 869 (KSA IX, 623). Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 25 [363], op. cit., pág. 516 (KSA XI, 108). 39
es de este modo el fundamento ontológico, sino un estamento radical que atraviesa otras estancias. La unidad del cuerpo como complejo juego de jerarquías antecede al individuo, que es síntesis coyuntural resultante de la pluralidad somática. Así puede sentenciar Nietzsche que el concepto de individuo es falso, «y el inventor de sí mismo será considerado durante mucho tiempo un extraviado» . La jerarquización de las pulsiones y tensiones 40 que palpitan tras el cuerpo hace de la ficción del yo algo tan precario como necesario: desde el yo se vive y desde el cuerpo vive el yo. Nietzsche lleva a cabo una revisión profunda de la subjetividad moderna y de su respectivo sujeto metafísico. La unidad del hombre encarnado a través de la voluntad de poder sacude los cimientos mismos de la modernidad filosófica. El legado mecanicista europeo se le presenta burdo e inapropiado; la metáfora de el hombre máquina de La Mettrie no es deseable, pues es una reducción infantil e ineficaz que no recoge la riqueza de la pluralidad del cuerpo. El mecanicismo construyó sobre la hipertrofia de una razón ideal dualista –mente y cuerpo– una unidad inerte ajena a las pulsiones de la vida y de la jerarquización de la voluntad de poder. La hipertrofia de la razón es un fenómeno duramente rechazado por Nietzsche al contemplarlo como reflejo de la caracterización moderna del dualismo antiguo. En su denuncia Nietzsche sostiene que el pensamiento no es la única instancia determinante. La mente y el espíritu de la epistemología moderna son por el cuerpo, pues en él se manifiestan. Así Nietzsche transforma irremediablemente la concepción de cuerpo y espíritu habida hasta entonces. En su filosofía no son dos entidades movidas en la tensión agónica de una incómoda e indeseable relación simbiótica, sino la fusión hermenéutica de uno y otro en el otro: el cuerpo es tan espiritual como corporal el espíritu, constituyendo una unidad no amalgamada de las fuerzas conscientes e inconscientes que confluyen en la persona encarnada que se afirma como «yo». Puede entonces Nietzsche sentenciar que el cuerpo piensa en la medida en que el espíritu se corporaliza. La relación entre fisiología y psicología en Nietzsche es recíprocamente retrospectiva, en tanto que asume una interpretación psicológica de los fenómenos fisiológicos del mismo modo que rastrea una causa fisiológica para la dimensión psicológica, concretándose una imbricación absoluta de ambos dominios. Síntesis ésta no exenta de dificultades y peligrosos problemas al concedérsele fuerza ontológica a la disposición psicológica del sujeto. Así explica Nietzsche la desazón orgánica y cultural del pesimismo decimonónico: a un malestar fisiológico como es el agotamiento de la vida se le identifica una correspondiente (des)motivación psicológica que tacha toda tentativa vitalista de infructuosa e ineficaz. En estas claves se comprende que exista una psicologización de lo fisiológico y una fi- !37 Ibid. 12 [12], pág. 281 (KSA X, 402). 40
siología de lo psicológico. Este descubrimiento del que se jacta Nietzsche es fundamental para su teoría del cuidado, ya que lo abre a la comprensión del exponente vital de la psicología y su elemental papel dentro de la función artística de la vida. La apreciación de una implicación ontológica en la psicología ofrece a Nietzsche claves para acometer su gran empresa de transvaloración. Recogiendo su propia invitación de La genealogía de la moral de llevar a cabo una historia fisiológica de la moral , termi41 na comprendiendo que la ignorancia de la «cuestión fisiológica» ha sido responsable de las penosas y maledicentes morales contranaturales que han colonizado el espectro occidental en un horizonte común: el desprecio del cuerpo y de la voluntad de poder, esto es, de la vida. Al malestar fisiológico de un momento concreto y su correspondiente hermenéutica psicológica se les atribuyó una interpretación moral. El salto es ilegítimo y, sin embargo, trazó el marco europeo: el agotamiento de fuerzas –fisiología– se percibe en caracteres psicológicos como una hermenéutica reactiva contra los instintos vitales, siguiendo inmediatamente una responsabilidad moral sobre dicho estado, a saber, la culpabilidad de tal flaqueza. Parafraseando la ecuación socrática del intelectualismo moral que ligaba el conocimiento, la felicidad y la virtud Nietzsche identifica el desconocimiento de la fisiología, la psicología y la moral de la contranaturaleza. Una tríada que halla su máxima manifestación en el cristianismo, el cual propugna un idealismo moral que deshumaniza al hombre al alejarlo de su corporalidad. El hombre cristiano, entendido cual tipo ideal weberiano, ha sido constituido de espaldas a su ser y contra sus instintos e inclinaciones; se le ha inculcado el odio y el resentimiento contra la vida. Una consideración moral que, en último término, hunde sus raíces tanto en la enfermedad –el tipo cristiano es un enfermo cuyas exiguas fuerzas han claudicado de la empresa de la existencia– como en el desconocimiento fisiológico de su propio ser encarnado. Hacer una hermenéutica moral de los procesos fisiológicos arranca una específica significación del sufrimiento y del malestar, ya personal ya cultural. En vista de que lo fisiológico y lo psicológico se han entrelazado en una estrategia para derribar tanto el bruto biologicismo decimonónico como la antropología dualista de la cosa pensante propia del mecanicismo, la reflexión filosófica debe proyectar un nuevo tipo de hombre emancipado de los prejuicios morales. La filosofía debe penetrar el ser del hombre, la corporalidad para contemplar en plenitud la complejidad fisiológica y psicológica que se sacudan en un suelo de indeterminación que la voluntad de poder terminará especificando mediante su labor de jerarquización de los instintos afirmadores de la vida, es decir, del cuerpo y sus procesos de existencia en el hombre encarnado. !38 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 9 [173], op. cit., pág. 289 (KSA XII, 437): «[…] los afec41 tos y los impulsos básicos expresan en cada raza y en cada estamento algo de sus condiciones de existencia».
El simbolismo fisiológico abunda en la obra madura de Nietzsche como cauce de conocimiento, proyección y fortaleza. El Zaratustra puede ser leído como un peculiar tratado sobre el cuerpo, ya que se suceden en él las figuras relativas a las funciones orgánicas: nutrición, sueño, enfermedad, agotamiento son algunas de las imágenes de las que se sirve el autor para ilustrar el proceso de la vida. El hombre que vive puede quedar saciado de la existencia, mas también abotargado o sediento. En ocasiones la vida puede resultar un mal de estómago, dice Zaratustra, que termina por rechazar cuanto ha ingerido y vomita –desprecia– sobre la mesa en torno a la cual se hubo sentado; un organismo cuyas funciones biológicas han sido malogradas tras ponzoñosos alimentos que lejos de nutrir las fuerzas del cuerpo las han desmantelado y entumecido. Como un caprichoso comensal el hombre elige los manjares de los que disfrutar. Y así como el débil recurre a dulces frutos con los que aliviar la pesada carga de la existencia –narcóticos varios, como la creencia en las realidades en sí de los grandes conceptos de la historia de la moral: «bien», «Dios», «sacrificio», «castigo», «justicia», etc.–, el poderoso acepta las agrias semillas del sufrimiento y el conocimiento de la corporalidad que consigue transmutar en fuerza y deseo de vivir: «El veneno ante el que sucumbe la naturaleza más débil es para el fuerte un fortalecimiento — y tampoco lo llama veneno» . Desde esta 42 red de metáforas Nietzsche esgrime una dura crítica del hombre moderno y de su hambrienta cultura cuya alimentación sólo ha atrofiado por saciedad el espíritu contemporáneo: «Mi filosofía está dirigida a la jerarquía» . 43 El hombre moderno ha perdido en su voracidad la capacidad de discriminación; no es un estómago selecto y refinado. En términos morales, la «nivelación» . Su espíritu 44 desconoce la fuerza que yace en el «no» creador y, como el asno, dice «sí» («I-A»). De tal modo que es incapaz de dejar atrás cuanto lo daña, maltrata y lastra. Es el camello que carga con las deudas y los errores del pasado al tiempo que cercena la posibilidad de la obra creativa de su vida. Es más, «el supremo objetivo del arte no debería ser representado por los débiles» . 45 Frente a esta antropología Nietzsche propone el hombre rebelde que se sostiene sobre la corporalidad. Un conocimiento profundo de la fisiología del cuerpo lo descubre !39 Nietzsche, F., La gaya ciencia, trad. de Juan Luis Vermal, en Obras completas. Volumen III, op. 42 cit., pág. 751 (KSA III, 390). Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 7 [6], op. cit., pág. 203 (KSA XII, 280). 43 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos II, 41 [42], op. cit., pág. 463 (KSA VIII, 590): «la comu44 nidad surge para poner fin a la lucha por la existencia. El equilibrio, su punto de vista». Ibid. 41 [61], pág. 465 (KSA VIII, 593). 45
como una compleja red de interpretaciones de inaprensible sentido : el cuerpo en su vivir 46 –encarnado– interpreta; interpretaciones que cristalizan en posteriores valoraciones. De modo que en el hombre nietzscheano vida y cuerpo conforman una unidad sintética que transita sobre la interpretación de perspectivas; el sujeto nietzscheano es hermenéutico, pues la fisiología le ha mostrado que no existe la parmenídea instancia del ser en sí . Es 47 más, la sospecha de nuestro autor pasa por apostar que la relación tradicionalmente solidaria entre el hombre y el ser es incompatible con una vida encarnada: «todo lo que entra en la conciencia como una ‘unidad’ es ya enormemente complejo: nunca tenemos más que una apariencia de unidad» . Ser sujeto es ser interpretativo; el acontecimiento de la inter48 pretación es un fenómeno ilimitado toda vez que se nutre no de un suelo provisto de fundamento, sino de un juego de fuerzas que en su interacción violenta se transforman y dan lugar a valoraciones. Este fondo hermenéutico es inaccesible desde los caracteres de la razón especulativa moderna enraizada en la consciencia del yo. La imagen que arroja Nietzsche de la vida hermenéutica, sin embargo, no reposa en la ignorancia y la indigencia del desarraigo de sí mismo, sino en el compromiso filosófico de quien pretende la paulatina apropiación de sí dentro de un horizonte que axiomáticamente niega la plena realización de dicha empresa.! I.4. El cuerpo hermenéutico como ser de la dimensión de lo inconsciente La impenetrable oscuridad de los procesos subrepticios de la vida es un estamento más de la vida hermenéutica. Es decir, no colisiona con la pretensión de un sujeto que trate de ahondar en el abismo de su ser. Es más, prosigue Nietzsche, el esfuerzo por la progresiva conquista de la autocomprensión es algo a lo que no podemos renunciar, es condición necesaria de nuestra especie, al tiempo que insuficiente por sí misma. La conciencia de la conciencia es un hito diferenciador del ser humano que lo ha situado de un modo específico en el mundo, a saber, el de la representación, la subjetividad. La autoconciencia es tanto límite como condición de posibilidad, pues al tiempo que nos presenta como seres vulnerables y frágiles , alberga dentro de sí el espejo del mundo merced al cual caracterizamos 49 !40 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 5 [55], op. cit., pág. 161 (KSA XII, 205): «Error capital 46 de los psicólogos: consideran a la representación indistinta como una especie inferior de representación respecto de la clara: pero lo que se aleja de nuestra conciencia y por ello se vuelve oscuro, puede por ello ser en sí perfectamente claro. El volverse oscuro es cuestión de la perspectiva de la conciencia. La ‘oscuridad’ es una consecuencia de la óptica de la conciencia, no necesariamente algo inherente a lo ‘oscuro’». Cfr. ibid. 7 [6], pág. 205 (KSA XII, 283): «el ‘hay necesidad de una sola cosa’ y el ‘aspira al reino 47 de Dios: y todo lo demás te será dado por añadidura’ (‘lo demás’ incluye también p. ej. el amor al prójimo, la moran en el sentido actual)». Ibid. 5 [56], pág. 161 (KSA XII, 205). 48 Podemos conservar la vida orgánica si prescindimos de la autoconciencia, ya que las funciones 49 biológicas perduran, mas no la vida genuinamente humana.
ambos, nuestra propia existencia y la de la realidad exterior, como apreció Descartes en sus investigaciones sobre el cogito. La dimensión autoconsciente es una barrera infranqueable e inaccesible en su plenitud para el sujeto, al tiempo que sin ella no existe posibilidad alguna de representación . De modo que la inconsciencia es algo imposible para el hombre, 50 puesto que sería lo mismo que negar la capacidad de representación; de modo que aun contemplando su fragilidad y la imposibilidad de profundizar y escudriñar sus más íntimos secretos, el «yo» es condición de vida: «¿qué son, por último las verdades del hombre? — Son los errores irrefutables del hombre» . El yo, sentencia Nietzsche, es un «error irrefu51 table». Sin embargo, del mismo modo que defiende enérgicamente la autoconciencia rechazará tan furibundamente la cartesiana fe de la plena autoconciencia. No es admisible que la tradición filosófica, y la modernidad particularmente, hayan tomado como única fuente de ejercicio y contenido mental efectivo el pensamiento consciente: la autoconciencia no es condición suficiente de la existencia. Nietzsche antes que Freud contempla que el grueso de nuestro psiquismo es inconsciente. El hombre decimonónico no puede eludir por más tiempo el abismo de infinitud del inconsciente que se ha abierto ante él. Un abismo terrorífico, puesto que nosotros somos ese inconsciente y somos por ese inconsciente: el caparazón que de nuestra imagen se percibe desde el exterior hunde sus raíces en un suelo oscuro que atenta contra el soberbio antropocentrismo que legara la Revolución copernicana, pues nada indubitable podemos decir de él:! El desconocido mundo del «sujeto». — Lo que, desde los tiempos más remotos hasta ahora mismo, tan difícil se les hace de entender a los hombres es ¡el desconocimiento que tienen de sí mismos! No sólo en lo que toca al bien y al mal, sino también a ¡un asunto que es mucho más esencial! Sigue aún viva la arcaica ilusión de que se sabe, con absoluta precisión y en todos los casos, cómo se lleva a cabo la acción humana. Y no sólo Dios, «que ve en el corazón de los hombres», no sólo el autor que reflexiona lo que hace, — no, ningún otro duda tampoco que entienda lo esencial del proceso de actuación de cualquiera. «¡Sé lo que quiero, lo que he hecho, soy libre y responsable de ello, hago al otro responsable; a las posibilidades morales y a las emociones íntimas que anteceden a una acción sé llamarlas por su nombre; a vosotros os gustaría actuar como quisierais, — en eso me conozco bien y os conozco a todos vosotros!» — así pensaba antes todo el mundo, así piensa aún casi todo el mundo. […] ¿No es justo ésa la «terrible» verdad: que todo lo que se pueda saber de un acto nunca es suficiente para llevarlo a cabo, que hasta ahora jamás se ha tendido el puente que va del conocimiento al acto, ni una sola vez? ¡Las acciones nunca son lo que parecen ser! Hemos puesto tanto empeño en aprender que las cosas de fuera no son tal como se nos presentan, — ¡pues bien, con el mundo interior sucede exactamente lo mismo! Las acciones morales son realmente «al- !41 La propia muerte, condición existencial elemental en Nietzsche, es ella misma también una repre50 sentación pensada desde el sujeto consciente que contempla la posibilidad de la muerte desde el artificio de imágenes e interpretaciones que trae consigo la subjetividad. Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 827 (KSA III, 518). 51
La voluntad es una ficción más de las muchas sobre las que nos instituimos, pero su condición fabulada no anula, en cambio, las expectativas de superación y creación que dominan el corpus nietzscheano. La voluntad es un capítulo más del infinito índice del libro que somos. La vida filosófica es la vida responsable, la propia de quienes aceptan el reto de una realidad polifacética que les exige escoger entre «bueno» y «malo», entre lo que faculta y estimula la vida o bien lo que la degrada y anula. En la elección jerárquica de las fuerzas reside el marco de la voluntad y el respectivo umbral de responsabilidad. Nietzsche niega la libertad abstracta propia de los sistemas idealistas que contemplan la dimensión mental del hombre abstraída de sus determinaciones somáticas, al tiempo que estima que en su propia acción de vida el ser humano se percibe como libre. La aparente contradicción queda resuelta desde su crítica de la subjetividad: la afección de lo inconsciente no niega la conciencia, sino que obliga a repensarla. La filosofía parte del cuerpo, en el cual se concretan los distintos impulsos y fuerzas, entre los que la razón es uno más con sus específicas peculiaridades. Así, donde el hombre sintético nietzscheano se antoja un individuo irresponsable desde los caracteres de la ontología metafísica al autor se le presenta la ocasión de emancipación de la moral del resentimiento y la culpa que sumió a Occidente en una ciénaga de enfermedad y tinieblas. La concreción aquí propuesta de la libertad y la responsabilidad le permite al hombre sentirse exonerado de elementos nocivos y perniciosos como la culpa, el remordimiento o el pecado; tampoco es una caída en la piedad ciega o la complacencia. Es una reordenación de los éxtasis vitales: la vida es un juego de azar que 64 nos fuerza a participar con las cartas que nos han tocado en la mesa del mundo; hemos de ser capaces de conseguir el mejor resultado teniendo en consideración nuestra mano, así como las ajenas que, por supuesto, nos son desconocidas. No disponemos de todas las variables en liza, pero hemos de jugar con honestidad, pues somos responsables de cada jugada: «madurez del hombre adulto: significa haber reencontrado la seriedad que de niño tenía al jugar» . Y así nos insta Zaratustra a que dejemos a las cosas «bailar sobre los pies 65 del azar» . 66 Es necesario matizar que pese a su insistencia en la dimensión de lo inconsciente, Nietzsche está lejos de las posiciones del psicoanálisis: que haya fuerzas inconscientes no implica que su revelación sea algo beneficioso; al contrario, puede ser algo catastrófico. !48 El azar es una categoría decisiva en la filosofía de Nietzsche, pensada contra la proyección de una 64 razón en la evolución histórica. Frente a las muchas tentativas escatológicas de la modernidad, para Nietzsche la valoración y el azar concurren: «qué poca razón, cuánto azar domina entre los seres humanos» (Nietzsche, F., Fragmentos póstumos II, 3 [19], op. cit., pág. 49 [KSA VIII, 19]). Así, finalidad y azar se terminan identificando entre sí: «cuando pensé el fin, pensé también el azar» (Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 4 [172], op. cit., pág. 123 [KSA X, 162]). Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza 65 Editorial, 2009, pág. 104 (KSA V, 90). Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 240 (KSA IV, 209). 66
Nietzsche no es entonces, aunque lo pretendieron muchos de sus críticos, un apologeta de lo instintivo. La defensa de lo instintivo es menos una excusa de libertinaje moral que uno de los hitos de la transvaloración de la moral de siglos. La presencia de rasgos ajenos a la conciencia ha reunificado al hombre, que ya no tiene motivos para avergonzarse de su cuerpo, de su sí mismo. El hombre artista ha comprendido que cuanto ha proyectado de su vida no es sino una bella ficción que ha bebido de multitud de fuentes indeterminadas y renunciado a otras tantas en favor de su instinto de vida; el proyecto de vida bella es el ejercicio constante del hombre que se ha afirmado en su corporalidad y ha aceptado el peso de la ficción y la apariencia de una realidad polifacética y de rasgos difusos. I.5. La creación artística del cuerpo por la voluntad de poder El hombre descansa radicalmente sobre un suelo fisiológico que antecede a las demarcaciones de la cultura. Esta arcilla primigenia ha de moldearse a lo largo de un complejo proceso durante el cual lo biológico se entremezcla con las ficciones históricas y culturales. Del producto de esta síntesis emerge el hombre en su plenitud, es decir, como un agregado armónico de contradicciones donde lo simbólico y lo natural comparten rasgos ontológicos. La vida, por tanto, es el conjunto de valoraciones posibles que parten, confluyen y concluyen en el cuerpo, donde se difuminan las respectivas fronteras de la evolución biológica y de la evolución cultural. De tal suerte que el proyecto nietzscheano de superación del hombre, el superhombre, no es la esperanzada expectativa de una original especie, sino la de una reformulación del tipo humano, que asentado sobre su corporalidad –su condición natural, biológica– la cual condiciona irremediablemente las lindes de la transformación, en aras de la creación de su correspondiente nuevo tipo de mundo. Cuando Nietzsche reclama la corporalidad como ser del hombre está rechazando con ello las tentativas metafísicas que aportaron un origen divino. El ser humano queda irremediablemente inserto en la naturaleza, que es su naturaleza: no hay una naturaleza humana divinizada, sino los trazos específicos que el desarrollo biológico le ha concedido. Y ahí reside, sin embargo, en los rasgos típicamente humanos, su maravillosa cualidad: la condición ficticia y fabuladora, la cual es el mecanismo evolutivo de nuestra especie, obliga a reinventar el mundo de la vida, que no se limita a la mera supervivencia fisiológica. Nietzsche lo sentencia al señalar que sólo el hombre tiene fines y metas, fines y metas que en su realización se identifican con sus propios medios para concretarse en la salud de las nuevas auroras, que devienen virtud última :! 67 !49 Cfr. Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 893 (KSA V, 635-636): «La gran salud. — 67 Nosotros, nuevos, sin nombre, difíciles de comprender, nosotros, hijos prematuros de un futuro aún no probado — nosotros necesitamos para un nuevo fin también un nuevo medio, a saber, una nueva salud, más fuerte, más perspicaz, más resistente, más temeraria, más alegre que lo que ha sido cualquier salud hasta ahora».
Salud del alma. — La popular fórmula moral médica (cuyo autor es Aristón de Quíos): «la virtud es la salud del alma» — debería por lo menos, para ser utilizable, transformarse en: «tu virtud es la salud de tu alma». Porque no hay una salud en sí, y todos los intentos de definir algo así han fracasado estrepitosamente. De tu finalidad, de tu horizonte, de tus fuerzas, de tu impulso, de tus errores y especialmente de los ideales y fantasmas de tu alma depende la determinación de qué habrá de significar salud, incluso para tu cuerpo. Hay por lo tanto innumerables saludes del cuerpo; y cuanto más se permita levantar de nuevo la cabeza a lo singular e incomparable, cuanto más se olvide el dogma de la «igualdad de los hombres», tanto más tendrá que desaparecer para nuestros médicos el concepto de una salud normal, junto con el de una dieta normal o el del proceso normal de una enfermedad . 68 ! La vindicación del hombre como ser natural –como cuerpo– es una denuncia más rica que la mera reducción de éste a las funciones tróficas: es la consideración del sustrato inconsciente que nos abre a la pluralidad de sentidos y que exige la constante tarea de la asignación de valores y la finura del gusto refinado capaz de discriminar entre «bueno» y «malo». El hombre como ser natural se revela como un enigma irresoluble que, sin embargo, nos instiga a ofrecer tentativas resolutivas estructuralmente precarias y sujetas a valoración perenne que juzga y jerarquiza. La historia de la moral arroja pistas del rumbo de la humanidad una vez ésta se alejó de su condición natural en favor de un presunto origen divino. El temple de todas las épocas desnaturalizadas, indistintamente de su concreción histórica, coincidía en un desprecio de la vida que pasaba por la nostalgia del anhelado génesis supramundano. Un rechazo que se tradujo en términos morales como contranaturaleza: la jerarquización de los instintos agotados, el rechazo de la vida y el desprecio del cuerpo tomados como «bueno» . La desnaturalización ha sido una enfermedad demasiado usual de la humanidad que 69 terminó por hacer del hombre un producto extraño de sí mismo. La condición del hombre como ser natural es hermenéutico, pues su rasgo distintivo es la valoración. Ser hombre, dice Nietzsche, consiste, en último término, en crear una cultura, esto es, un horizonte de valores desde los que comprender, juzgar, censurar, afirmar o rechazar los fenómenos del mundo. Un marco cognitivo, lo que Foucault bautizó co- !50 Ibid. pág. 800 (KSA III, 477). 68 Cfr. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 68 (KSA IV, 43): «[…]; y más de uno se fue 69 al desierto y se mató porque estaba cansado de ser batalla y campo de batalla de virtudes».
mo «episteme» , que emana de la determinación de la voluntad de poder, juez último que 70 sentencia la gradación valorativa de los instintos. La voluntad de poder es, por tanto, el dominio de una fuerza rebosante capaz de integrar a todas las demás bajo una misma cúpula. Sin embargo, no se hace justicia con la filosofía de Nietzsche si convertimos la voluntad de poder en un desatado torrente de dominación cruel y despótica. Estos cauces, también transitables por la voluntad de poder, pertenecen a los espíritus más pueriles que contemplan la dominación como la imposición de uno sobre otro; la voluntad de poder no es fuerza embrutecida, sino el refinado instinto que triunfa sobre la fuerza misma: «ser señor». La oscura fórmula «ser señor» entabla una relación biyectiva: hay un dominador y un dominado. Las interpretaciones más burdas de la obra de nuestro autor han visto en ella una invitación a la coerción de unos por otros, siendo los primeros poseedores de fuerza bruta que en nada se asemeja a la imagen nietzscheana de la dominación. La llamada del «señorío» es el momento decisivo hacia la transvaloración, proyecto estrictamente privado, pues concierne a la voluntad concreta y particular del hombre encarnado. La relación que se entabla en el señorío es circular, el principio es también la meta; y su dominio, la escrupulosa frontera de la propia existencia: «ser señor» es «ser señor de sí mismo». El señorío de sí es, comprendido de este modo, la conquista de la fuerza, el más poderoso ejercicio de dominación, ya que en virtud de la voluntad de poder, la fuerza deviene medio en manos del hombre . Un medio para la dominación de uno mismo, esto es, el criterio específico 71 del peculiar ascetismo nietzscheano que permite la discriminación de los instintos y fuerzas que elogian y potencian la vida dentro de la expectativa del artista. En el «señorío de sí» hombre y voluntad de poder se encuentran en el solidario proyecto de creación de la vida bella, aquella que partiendo del cuerpo se ha abierto a la pluralidad de un mundo con el cual ha adquirido el compromiso libre y responsable de exigirle lo mejor y más refinado para sí. La responsabilidad y la libertad son componentes incuestionables en la filosofía de Nietzsche; la puesta en duda de su condición cualitativa no significa, sin embargo, la de su posibilidad efectiva. Hay un margen de maniobra sobre los instintos el cual, a su vez, no !51 Cfr. Foucault, M., Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, Madrid, Siglo XXI de 70 España, 2006, pág. 7: «[…] un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello que a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber; sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto. No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad». La fuerza bruta de la que se vale el insaciable conquistador de reinos es fin en sí misma: la domi71 nación es un basto ejercicio de exaltación de la fuerza por la fuerza misma. No existe un proyecto de valoración ulterior, sino la pueril acumulación que acrecienta la burda ensoñación de poder.
debe ser contemplado como la diligencia del auriga del Fedro, donde lo racional terminaba por domeñar lo irracional. La comparación no se sostiene en tanto que tal escisión dramática de la personalidad es anulada en Nietzsche en virtud de su vindicación de su renovada imagen del cuerpo. La dimensión de lo inconsciente, que es condicionante del sujeto, aflora sobre la superficie del cuerpo encarnado, la cual sí es susceptible de ser objeto de la responsabilidad del sujeto libre. Nietzsche no insta a una conducción de los instintos cual auriga, sino a su cultivo y embellecimiento. Lo inconsciente no es terreno donde more lo espontáneo y el libertinaje; al contrario, comprende Nietzsche, requiere de la responsable mesura de quien situándose frente al abismo de la infinita pluralidad se exige «ser señor». La faceta del cuidado se recupera una vez más como medida de refinamiento de la vida salvaje a la cual nos abocaría el libertinaje de la irresponsable espontaneidad absoluta. Con prístina agudeza supo ver Hobbes que no existía la libertad política como tal allí donde no hubiese imperativo de legalidad , y 72 del mismo modo Nietzsche entiende que no puede hablarse de la libertad de la acción cuando el agente se entrega de manera irrestricta a los impulsos y pasiones. El azar y el oscuro fondo de pluralidad que caracterizan la concreción del hombre en el mundo no pueden ser, sin embargo, sino condiciones de posibilidad del cuerpo encarnado, nunca los principios regentes de la conducta; no son fines, sino medios en el proceso de creación de la propia vida: el hombre no es un ser inmutable y perfectamente trazado y dispuesto desde el origen, sino un campo que cultivar para, como apunta en el subtítulo de Ecce homo, «llegar a ser lo que se es», un proceso a lo largo del cual, se siente en casa: Siempre en casa. — Un día alcanzamos nuestra meta — y entonces señalamos con orgullo los largos viajes que hemos hecho para llegar a ella. En verdad, no nos dábamos cuenta de que viajábamos. Pero llegamos tan lejos porque en cada sitio nos imaginábamos estar en casa . 73 ! La fórmula «llegar a ser lo que se es» resulta sumamente compleja, pues alberga tanto la inmunda corrupción del hombre nihilista que deambula patéticamente por el creciente desierto como el hombre movido por el cuidado de sí en aras de la creación artística de su vida bella. Las imágenes del gusto y el estilo entran en escena en el proyecto estético de la vida; dado que no existe un modelo único y privado de proyección de vida las alternativas de construcción son tantas como sujetos: el individuo al que aspira Nietzsche no se yergue sobre elementos extraños a sí mismo; todo empieza y acaba en él. Por eso mismo combate enérgicamente la nivelación, la cual instituye cánones universales: moral de rebaño. La esencial igualdad que ha caracterizado Occidente es un síntoma de mal gusto que !52 Cfr. Hobbes, T., Leviatán, trad. de Carlos Mellizo, Madrid, Alianza Editorial, 2009, pág. 194: «En 72 cuanto a otras libertades, dependerán del silencio de la ley». Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 825 (KSA III, 516). 73
atribuye a todos los modos humanos el mismo valor, haciendo imposible distinguir, más que como una formal cuestión de grado, al que se sitúa ante el abismo de la existencia y lo reta en aras de la afirmación del despreciador del cuerpo. Para Nietzsche la vida es la más peculiar y refinada de las tareas. En ella coinciden en una unidad de destino el artista y la obra. Sobre el material dado que es la tradición cultural y la situación evolutiva de la especie debe el hombre alcanzar sus máximas posibilidades. Vale para Nietzsche la metafórica afirmación de Miguel Ángel según la cual su trabajo no consistía sino en sacar a la superficie la obra que yacía, oculta, dentro del bloque de mármol, para lo cual había de extirpar el material sobrante que recubría y oscurecía la dormitante belleza posible. Nuestra vida es nuestra tarea –unsere Aufgabe–, difícil, peligrosa, atravesada por el dolor y el sufrimiento, y, sin embargo, dichosa: es el bello y fecundo esfuerzo por identificar el sentido de la vida con el vivir mismo, aceptando con fortaleza, serenidad, alegría y lucidez la envergadura de un proyecto virtualmente infinito y de profundidad abismal. Hacer de la vida la tarea propia par excellence es aceptar el desafío propuesto por la libertad. Una libertad no ingenua que consciente de lo inconsciente nos impele a actuar en favor de la vida, o sea, enseñorearnos y poder entonces en virtud de ello discriminar las propuestas reactivas en favor de aquellas tales que nos mueven al despliegue de la vida mejor. Así puede entenderse que Nietzsche rechace la subordinación pasiva y resignada del sujeto a sus pasiones, una forma más de esclavitud bajo una apariencia emancipatoria. Desde los principios del cuidado es fácil para el autor exigir el empoderamiento respecto de los instintos como medida imprescindible de la apropiación de uno mismo, como regla de cultivo personal para «llegar a ser lo que se es», para que hagamos de nuestra vida unsere Aufgabe. En la realización de la tarea de la vida, esto es, en el propio vivir, el hombre nietzscheano muestra su constitución sintética; en él espiritualiza el cuerpo y corporaliza el espíritu como dimensión de plenitud de lo que significa ser «ser humano». De tal modo que «ser señor de sí mismo» consiste en maximizar las posibilidades de vida, como cuerpo encarnado, desde las condiciones de partida, biológicas y culturales, heredadas. La caracterización de Nietzsche del cuidado pasa por tomarlo como una virtud de excelencia: «llegar a ser lo que se es» conmina a alcanzar nuestra situación de existencia óptima. Una especie de telos que obliga a reimaginar la vieja noción clásica, pues no ha lugar en la filosofía de Nietzsche a un trazo escatológico; la finalidad es propiamente «llegar a ser lo que se es», meta alcanzable únicamente viviendo dentro de un despliegue ilimitado de posibilidades que sólo concluye con la muerte. El hombre es, con todo, un proyecto incesante y eterno cuyo fin viene abocado por la necesidad insalvable de la muerte: «que el carácter !53
sea inmutable no es verdad en sentido estricto […]. La brevedad de la vida humana induce a muchas afirmaciones erróneas sobre el carácter del hombre» . 74 El señor de sí no rechaza las pasiones, tampoco se entrega a ellas, sino que las transforma en fuerza motriz del proceso de creación de su vida, en la vindicación de su existencia encarnada. El señor de sí se ha convertido en su propia meta como sustrato desde el que explotar sus fuerzas. Su buen gusto ha orientado aquéllas hacia las metas más grandes, dejando atrás la indigencia existencial de los instintos brutos; el señor de sí se apropia de su miedo, de su ira, de su lujuria, de su desprecio, de su venganza : «venganza 75 se asienta en tu alma: allí donde tú muerdes, se forma una costra negra; ¡con la venganza produce tu veneno vértigos al alma!» . Y por ello «que el hombre sea redimido de la ven76 ganza: ése es para mí el puente hacia la suprema esperanza y un arco iris después de prolongadas tempestadas» . Es decir, el enseñoreamiento de sí es un momento elemental de la 77 superación de sí mismo, que en última instancia no consiste más que en la reapropiación de nuestro ser a través de la dirección creativa de unas pasiones que ni son rechazadas ni integradas neuróticamente en nuestro cuerpo, sino orientadas hacia logros selectos y ambiciosos. El cultivo del cuerpo en beneficio de una vida elevada y señorial requiere de un fortísimo compromiso ascético. Nietzsche, una vez más, se presenta como una ejemplar figura de mesura y templanza. Sin embargo, en su moderación hay desborde y exultante derroche. El ascetismo de cuño nietzscheano rompe con la tradición ascética dado que no opera en caracteres contrarios a la naturaleza; no nace del desprecio del cuerpo y de la debilidad. Hunde sus raíces en el poder, es un signo de fuerza que se orienta hacia la acumulación de poder: «¿qué es felicidad? – El sentimiento de que el poder crece» . El signo de 78 la fuerza se refleja en la jerarquía y la distinción, en aquellos que se diferencian por encima de la multitud homogénea. Nietzsche refuta el imperio de la apetencia inmediata, que es síntoma de una vida débil y degenerada. El ascetismo no es la restricción contranatura del !54 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano I, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 74 2013, pág. 69 (KSA II, 65). Cfr. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 148 (KSA IV, 121): «pues ésta es vuestra 75 verdad: sois demasiado limpios para la suciedad de estas palabras: venganza, castigo, recompensa, retribución». Cfr. ibid. pág. 150 (KSA IV, 123): «sino para vosotros, amigos míos, os canséis de las viejas palabras que habéis aprendido de los necios y mentirosos: Os canséis de las palabras ‘recompensa’, ‘retribución’, ‘castigo’, ‘venganza en la justicia’». Ibid. pág. 155 (KSA IV, 128). 76 Ibid. (KSA IV, 128). 77 Nietzsche, F., El Anticristo, op. cit., pág. 32 (KSA VI, 170). 78
cuerpo, sino la disciplina como exigencia de uno hacia sí mismo sin más juez que su propio estilo y gusto: el tipo de hombre nietzscheano ha de ser duro. La dureza no apunta a una terrible crueldad déspota y despiadada contra el otro, cual sanguinario conquistador de tierras, sino al refinado ascetismo para con uno mismo, el dominio de sí que logra cristalizar las pasiones y los instintos en virtuosa fuerza motriz para la vida. Quien alcanza el señorío de sí, este hombre endurecido, ha sabido zafarse de las debilidades que llevan al rebaño a entregarse ciegamente a sus instintos, sabiendo reconocer que el caducifolio goce de lo inmediato ofrece una satisfacción estéril y vana más propia de una bestia iracunda y privada de razón que de un hombre libre y selectivo que elevándose sobre la homogénea multitud habrá de contribuir a la aparición de un nuevo tipo humano, esplendoroso y genial, que piense y viva desde los valores más elevados que su corporalidad hermenéutica haya sido capaz de priorizar: […]; se ha vuelto posible que surjan asociaciones de linaje internacionales que se impongan la tarea de criar una raza de señores, los futuros «señores de la tierra»; — una nueva, prodigiosa aristocracia, edificada sobre la más dura autolegislación, en la que se dará una duración más que milenaria a la voluntad de hombres filosóficos violentos y artistas tiranos: — un género superior de hombres que, gracias a su supremacía en el querer, en el saber, en riqueza y en influencia, se servirían de la Europa democrática como el más flexible y dúctil de sus instrumentos para tomar en sus manos los destinos de la tierra, para dar forma como artistas que trabajen sobre el «hombre» mismo . 79 ! El fin de la dureza del espíritu no es, por tanto, la eliminación de los instintos ni la indolente sumisión ante los mismos, pues esto se correspondería con una actitud despreciativa respecto del cuerpo y con un temple nivelador y ordinario que tanto mastica la piedad como la crueldad sin criterio diferenciador, respectivamente. Su pretensión se imbrica en el gusto de aquel que, cual esforzado alquimista, consigue la ansiada transmutación de la basta piedra en fino oro: la transvaloración de la moral tradicional de Occidente en la belleza de una aurora esperanzadora: «¡quebrad a los buenos y los justos!» . 80 Persigue Nietzsche, en último término, la transvaloración del socratismo; del universo moral que hizo de la lucha encarnizada contra el cuerpo virtud y abanderó la hipertrofia de la razón. Sócrates ejemplificó –el tipo Sócrates– la degeneración del espíritu griego: temía la palpitante pulsión de vida que reverberaba desde el fondo del cuerpo. El mito del carro alado no es sino el reflejo de tal pavor, el miedo a que las pasiones domeñaran sobre la lógica y su –correspondiente imagen de– razón. La antropología socrática se antoja débil e incapaz de arrojar una imagen bella del cuerpo; su suerte depende de una neurótica !55 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [57], op. cit., pág. 92 (KSA XII, 87-88). 79 Ibid. 2 [71], pág. 95 (KSA XII, 93). 80
negación de la corporalidad mediante la falaz oposición con el alma. El caballo blanco, rector racional del hombre, esconde en verdad los rasgos de un tirano escuálido que actúa movido por el miedo de poder «llegar a ser lo que se es» . 81 La mencionada ecuación socrática del intelectualismo moral es la estrategia del filósofo ateniense. Propone en ella la cura mediante la razón de la enfermedad que son los instintos. Y en tanto que las pulsiones, sustrato de la corporalidad, se contemplaron como patología del hombre, la propia antropología socrática estima la existencia ruinosamente, bajo la imperiosa necesidad de una purga balsámica. La vida tomada como la más perniciosa enfermedad de la existencia; un mal que resolver, un daño del que redimirnos. Nietzsche pretende una transvaloración de esta imagen del cuerpo en favor de otra en la que el valor del hombre sea restaurado y donde la elevación consista no en el abandono del mundo, sino en el embellecimiento de sí mismo, como sujeto encarnado: transmutar la experiencia de la moral para imbricarla en la naturaleza. La virtud moral pasará a ser el esfuerzo por dignificar la existencia desde la experiencia misma de vida en toda su magnitud, consciente e inconsciente. Recuerda Nietzsche, con todo y pese a todo hijo de la modernidad, que se trata del combate por la libertad; bien podríamos hacer suya una de las Sentencias Vaticanas epicúreas: «el fruto más delicioso del propio contento es la libertad» . 82 El hombre como su más bella obra artística no puede sostenerse desde los inquebrantables estamentos de la imperturbable lógica; la pluralidad de caras a la que estamos abiertos exige la tarea hermenéutica de constituirnos sobre una neblina que oscurece nuestro ser y que lo torna inaccesible. La demanda socrática de razón a cualquier precio es una petición asfixiante e inhumana, pues obliga precisamente a prescindir de nuestros rasgos más humanos. Nietzsche nos procura una nueva estrategia de virtud al vindicar el juego oscuro y secreto de la voluntad de poder: «Concepto de ‘perfección’: no sólo mayor complicidad, sino mayor poder (—necesita ser no sólo una mayor masa)» . 83 I.6. Ética y estética: el hombre artista de la voluntad de poder El gusto ha sido presentado como un aspecto elemental en la configuración del hombre nietzscheano. Es una noción que sirve de puente entre las categorías estéticas y éticas de su filosofía. En la tarea que es la vida la simple conservación no es ni objetivo último ni condición suficiente de la existencia; no es el mantenimiento orgánico el fin al que !56 La transvaloración persigue la transformación de tal apreciación del cuerpo, y por ende, de la vi81 da. Mas, veremos más adelante, ésta no consiste simplemente en una mera inversión de formas y categorías: el hombre disoluto que claudica de la razón en estricto beneficio de sus apetencias somáticas es igualmente degenerado, y su vida tanto o más ruinosa y fea, ya que carece de la fortaleza y del vigor requeridos para sobreponerse a la inmediata demanda del instinto Epicuro, Obras completas, ed. y. trad. de José Vara, Madrid, Cátedra, 2012, pág. 105. 82 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [76], op. cit., pág. 98 (KSA XII, 96). 83
apunta su pensamiento. La historia de Occidente atestigua sucesivas generaciones que reflejan la contradicción generada entre el esfuerzo biológico de mantenimiento de la especie y la pauperización cualitativa de su condición humana. La cuestión antropológica en el autor pivota sobre el tipo de vida: se legitima la vida en una intrincada estrategia a lo largo de la cual medios y fines se integran, de forma que el ser de la vida bebe de la elección que el hombre encarnado haga de su proyecto encarnado. El hombre que vive es su propio proyecto y fin, luego el modo de vida desde el que se despliega atribuye el valor y el sentido: «¿vosotros decís que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica toda causa» . 84 La determinación de un tipo u otro de vida depende esencialmente del gusto, que permite a Nietzsche marcar una frontera esencial entre su filosofía, de carácter cualitativo, y el paradigma moderno, de cuño cuantitativo. La clave moral del autor no descansa en un hipotético progreso histórico de la civilización y la humanidad, sino en un criterio estético: el gusto. Desde esta matriz justificará toda su filosofía de la diferencia y la jerarquía, de la discriminación y la desigualdad contra la nivelación de la decadente moral europea. Los márgenes de la ética y la estética tornan difusos en Nietzsche precisamente por la legitimación artística de la particularidad moral: «la decisión cristiana de encontrar el mundo feo y malo ha hecho al mundo feo y malo» . 85 Efectivamente Nietzsche tiende isomorfismos esenciales entre una y otra –ética y estética– al punto de remontarse a un hipotético lejano pasado donde hubieron de ser una y la misma: «tuvo que haber algún momento en el que la concepción religiosa, estética y moral fueron una sola» . Ahora bien, como ocurre frecuentemente con sus textos es impres86 cindible matizarlos, dado que una lectura literalista induciría inevitablemente a errores y confusiones que distorsionan profundamente el sentido de su trabajo. Cuando Nietzsche se refiere a la «estética» lo hace desde una definición particular que no se agota en la rigurosa conceptualización de ésta como teoría de la sensación. En Nietzsche es imposible desligar la estética de implicaciones morales: la moral es artística toda vez que su fuerza motriz es la acción artística de la voluntad de poder. Al tiempo no es posible pretender hacer que el autor suscriba tesis «esteticistas», en las cuales los criterios remiten tan sólo al placer estético del individuo particular, como tampoco restringir su actitud con el mundo a una respuesta contemplativa propia del nihilismo pasivo, al modo schopenhaueriano . 87 !57 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 84 (KSA IV, 59). 84 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 805 (KSA III, 485). 85 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 9 [42], op. cit., pág. 249 (KSA X, 358). 86 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [106], op. cit., pág. 107 (KSA XII, 113): 87 «Schopenhauer aparece, por el contrario, como el obstinado hombre moral que, para conservar la razón con su apreciación moral, se convierte finalmente en negador del mundo. Finalmente en ‘místico’».
En un fragmento póstumo tardío liga Nietzsche la jovialidad con la próxima aurora de un Occidente que apunta a la superación del nihilismo en un tiempo futuro inminente: «pero quizás mañana, quizás pasado mañana. — Veo surgir nuevos f<ilósofos>, etc.» . 103 Los filósofos del futuro disfrutarán de una alegría dura y trabajada que se burlará del gusto mediocre de los tristes hombres del presente que cual bestias porcinas se revuelcan sobre el barro que es su débil placer. El filósofo del futuro gusta de la vida, pero, sin embargo, su alegría no es todavía plena. Aun siendo dura y habiendo superado el fantasma de la ingenuidad, no es una alegría completa. Esta alegría seria y dura sería la propia del «león» rugiente, y como tal, un etapa de transición hacia aquella característica del «niño», a saber inocente. Como oda a la vida, la alegría del creador debe ser radicalmente nueva, despojada de todos los elementos que lastraron las potencias afirmadoras de la voluntad de poder en Occidente. El «niño» es un nuevo comienzo, un camino que se inicia allí donde el nihilismo y el hombre tradicional concluyeron. Motivo éste por el cual el tipo filósofo del futuro no es suficiente para Nietzsche; ni siquiera los hombres superiores son lo bastante grandes para Zaratustra, quien renuncia a perseguirlos cuando huyen despavoridos tras el rugido de su león. El hombre superior aún está contaminado de la ponzoña «cristiana». El nuevo tipo de hombre que vislumbra Nietzsche en el horizonte nunca ha poblado el mundo. Ha habido tiempos mejores para la especie, como el mundo griego si se compara con el universo cristiano; en aquéllos se libró una incesante lucha en aras de la superación, mientras que en éstos, por el contrario, ha acontecido un terrible hundimiento del espíritu, que ha claudicado de la nobilísima tarea de la vida. Aunque Nietzsche toma a los helenos como tipo de gran hombre, acaso el mejor de cuantos han existido, tampoco dejaron de ser demasiado humanos. Hasta el momento únicamente ha habido hombres reactivos, o sea, preocupados finalmente de protegerse para sobrellevar las fatigas que comporta vivir. Nietzsche concluye que a la luz de su desarrollo evolutivo –biológico y cultural– el hombre se ha constituido reactivamente. Es un sueño romántico pretender erigir desde él un fin último de superación. Motivo éste por el cual el autor postula la necesidad del «superhombre» –«Übermensch»–, un nuevo modo de existencia que ha trascendido los límites reactivos del tipo humano, en general. El superhombre es una meta irrealizable de la que sí cabe, en cambio, arrojar un esquema aproximado de sus caracteres formales, destacando entre todos que supone un nuevo comienzo, un abandono de la pretérita imagen de la existencia. El superhombre empieza sobre un terreno virgen, de ahí su alegría inocente, pues no hay avatares que distorsionen su cosmos estético-moral. ! ! !64 Ibid. 2 [32], pág. 86 (KSA XII, 79). 103
CAPÍTULO II: EL NUEVO HOMBRE II.1. El fin del platonismo: el filósofo-artista Del acontecimiento de la muerte de Dios narrado en los aforismos de la Gaya ciencia no destaca únicamente el deceso de la divinidad; en el motivo mismo de su fin descansa el rasgo crucial que no puede ser ignorado: Dios no sólo muere, sino que cae «desangrado bajo nuestros cuchillos» , pues «nosotros lo hemos matado» . No se trata de un 104 105 asesinato más en la historia de los hombres. Con él nos hemos convertido en los «asesinos entre todos los asesinos» , pues hemos puesto fin al longevo discurso de la metafísica tra106 dicional, las veneradas reglas del juego del dualismo de Platón. La duplicación de mundos y la distinción del alma y el cuerpo del pensador griego no distaba esencialmente de la cartesiana escisión de la res cogitans respecto de la res extensa. Una vez más Heidegger arroja luz: En la frase «Dios ha muerto», la palabra Dios, pensada esencialmente, representa el mundo suprasensible de los ideales, que contienen la meta de esta vida existente por encima de la vida terrestre y así la determinan desde arriba y en cierto modo desde fuera. […]. En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razón .! 107 ! Y semejante nueva autoridad quiere que si Dios y los dioses han muerto en el sentido de la experiencia metafísica explicada, y si la voluntad de poder es querida, con conocimiento de causa, como principio de toda posición de las condiciones de lo ente, esto es, como principio de toda instauración de valores, entonces el dominio sobre lo ente como tal pasa, bajo la figura del dominio sobre la tierra, al nuevo querer del hombre, determinado por la voluntad de poder. Nietzsche cierra la primera parte de «Así habló Zaratustra», que apareció un año después de la «La gaya ciencia», en 1883, con la frase: «Muertos están todos los dioses, ahora queremos que viva el transhombre» . 108 ! Así como Gadamer –afirma Vattimo– hubo de venir para urbanizar la provincia de Heidegger, lo mismo podemos decir de éste respecto de Nietzsche. Resulta oscuro el salto hacia el árido terreno de la fórmula «ecce homo». Las pistas que brinda el maestro de Friburgo acerca de la «muerte de Dios» ilustran el esfuerzo de Nietzsche por dejar atrás las !65 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 802 (KSA III, 481). 104 Ibid. (KSA III, 481). 105 Ibid. (KSA III, 481). 106 Heidegger, M., La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’», op. cit., pp.164-165. 107 Ibid. pág. 189. 108
categorías teológico-éticas en beneficio de las únicas capaces de respetar –y a él ajustarse– el carácter plástico de la voluntad de poder: el hombre estético. La consagración existencial de «ecce homo» es la de un individuo que sabedor del vacío consecuente de la pérdida del Dios metafísico imprime a la ética un cariz fundamentalmente estetizante que aspira a la perfección de una vida encarnada, no enajenada en bellas ilusiones divinas, y que soporta en sí los rasgos y caracteres de la existencia: convergen en «ecce homo», solapándose significativamente, el poeta y el poema del «superhombre» como resultado plástico de la fuerza artística de la voluntad de poder que convierte al hombre en el artista de la bella obra de su vida concreta. La muerte de Dios bajo nuestras manos encierra la clave de vida de Nietzsche, pues Él ha de perecer para que nosotros alcancemos a vivir. El filósofo-artista, la extraña figura en que se concreta su pensamiento esteticista, ha renunciado a la pretensión de un saber prístino y último, ha superado la decadencia inherente de la sabiduría y la santidad: «concibe la realidad tal como ella es: […] no es una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad misma, encierra todavía en sí todo lo terrible y problemático de ésta, sólo así puede el hombre tener grandeza» . Zaratustra es quien a través de su 109 acción creadora puede tanto escalar las cimas de Apolo como sumergirse en los profundos abismos de Dioniso . 110 El filósofo-artista es una obra estética donde lo místico –que no el misticismo– y lo ético se han transmutado para una realización efectiva de la métrica zaratustriana del superhombre. Es a la vez la culminación filosófica y biológica de Nietzsche, el momento definitivo en que el influjo pesimista de Schopenhauer y Wagner, radicales en El nacimiento de la tragedia y en las Consideraciones intempestivas, es conquistado tras las primeras tentativas de superación en Humano, demasiado humano y la Gaya ciencia. Las consideraciones acerca de la falta de sentido intrínseco del mundo así como las relativas a la pérdida del fundamento último –muerte de Dios– de la realidad y de la escatología histórica no arrojan a Nietzsche a un pozo de indefectible amargura, sino que lo entregan al vasto horizonte de indeterminada creación que emana del fundamental conflicto de la voluntad de poder. La muerte de Dios no es para el filósofo-artista sino ocasión de recuperación del propio ser, durante largo tiempo enajenado, al comprender el cariz ficticio de la realidad, abierto ahora a la fuerza creadora de su interés de vida que canaliza y cristaliza la plasticidad de la voluntad de poder. Nietzsche supera de este modo el pesimismo filosófico que entrañaban la metafísica-estética de Schopenhauer y la estética-metafísica de Wagner al !66 Nietzsche, F., Ecce homo, op. cit. pp. 140-141 (KSA VI, 370). 109 No debemos, no obstante, indicar, y lo desarrollaremos posteriormente en el presente trabajo, que 110 la figura de Apolo sufrirá un progresivo desdoro en beneficio de su contraparte Olímpica, hasta su completa desaparición del cosmos nietzscheano. Sin embargo, no es menos cierto tampoco que el propio Dioniso habrá de sucumbir en la imagen definitiva de la filosofía del autor, terminando también por diluirse.
comprender que la radical dimensión de lucha y confrontación sobre la que se asienta la vida no ha de eludirse al extrañar la existencia en la peregrina búsqueda de una remota unidad primordial, sino enfrentarse desde la potencia creadora de la voluntad de poder que da forma a lo indeterminado: lo que Nietzsche llamó «corporalidad», la vida encarnada. Precisamente por la eminencia del cuerpo en su filosofía y el empeño por romper con una tradición en la cual el pensamiento había cercenado toda atisbo somático, al cierre de su obra Nietzsche permutará los términos de su fórmula consumando con ello la transvaloración: de filósofo-artista a artista-filósofo. II.2. La transvaloración: el artista-filósofo Como veremos más adelante, la transvaloración no consiste en una inversión de los valores «bueno» y «malo», sino en una transformación cuasialquímica del criterio mismo de la valoración, tornando al cuerpo en el criterio primero y último de determinación. Así conceptos del pensamiento nietzscheano como el «amor fati» o el «eterno retorno» son algo más que fragmentos dispersos de una doctrina acerca de la afirmación de la vida. Se trata de las claves desde las que ejecutar la transmutación del modo filosófico que colonizó el espectro occidental. La precedencia del «artista» respecto del «filósofo» consigna el rechazo de la perspectiva bimilenaria que entendió pertinente la escisión del alma y del cuerpo pauperizando éste en beneficio de aquélla. El artista antecede al filósofo en la obra de Nietzsche en lo que consiste la más sólida manifestación de su posicionamiento intelectual. No se trata de un empeño por defenestrar la filosofía como tal, sino la imagen que de ella cultivaron el racionalismo y el idealismo en la fragua del platonismo. El tránsito de filósofo-artista a artista-filósofo debe ser visto como el consecuente desarrollo del proyecto filosófico nietzscheano: la deconstrucción de la metafísica tradicional –desde Platón hasta Hegel, pasando por figuras tales como Plotino, Descartes, Leibniz o Kant–, perpetrada a «martillazos» , como reza el sub111 título de Crepúsculo de los ídolos, se correspondería con el momento del filósofo-artista, que abonaría el alumbramiento del posterior artista-filósofo, quien en irrestricto ejercicio de su voluntad de poder lleva a término la «transvaloración de todos los valores». Siguiendo la metáfora de las transformaciones del Zaratustra, el león correspondería al filósofo-artista, cuyo rugido negador aludiría al sólido martillazo de quien busca romper los vacíos ídolos del pasado; en el niño, no ha lugar a duda, se encarnaría la fuerza de la transvaloración que crea un nuevo punto cardinal para la valoración. Nietzsche se estima como un hito profanador del pensamiento reconociendo que marca «un antes y un después» en la historia del hombre occidental. Se sabe destructor de !67 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [100], op. cit., pág. 106 (KSA XII, 110): «El marti111 llo: una doctrina que, al desencadenar el pesimismo más ávido de muerte, provoca una selección de los más capaces de vivir».
una añeja tradición que en el momento de recibirla ya ha alcanzado su más alta cima. Sobre esta percepción de sí mismo se construye Crepúsculo de los ídolos, como la radicalización del criticismo kantiano que, al ejecutar máximamente la crítica de la razón pura, termina deviniendo antikantiano, toda vez que el proyecto filosófico del prusiano concluye en una serie de postulados –como la «cosa en sí»– que abrirán las puertas del idealismo alemán. Nietzsche es un corruptor de la filosofía occidental, así confiesa explícitamente en Ecce homo lo que filosóficamente ha atestiguado en Crepúsculo. En esta obra ha consumado el olvido de la «cosa en sí», la ha apartado del horizonte del conocimiento para recuperar lo que para la metafísica fue el fantasma del cuerpo. Una corporalidad desarropada de abrigos éticos y religiosos que a lo largo de un discurso trazado escatológicamente habían aupado lo racional sobre lo irracional en un juego de desdoro y desprecio de la vida encarnada. En su vindicación del cuerpo Nietzsche pretende concretar el fracaso de la metafísica occidental, la cual había acentuado una dolorosa fractura entre el sujeto y el mundo que se tradujo finalmente en una desafección estructural entre el pensamiento y la vida encarnada, en perjuicio de la última. A partir del diagnóstico de que no había vínculo real entre el pensamiento metafísico y la vida, esto es, la destrucción de los vetustos ídolos, Nietzsche propone la potencia irrestricta del «arte» como alternativa salvífica frente a las manifestaciones legadas por el idealismo. Sin embargo, dado que la transvaloración no consiste en una mera inversión de los valores, la nueva construcción del artista-filosófo no pasa por ser tan sólo un cambio en el orden de los términos; la transvaloración es la irrupción de un nuevo prisma de valoración, a saber, el «cuerpo»: «¡no buscar el sentido en las cosas: sino introducirlo!» . Un cuerpo 112 distinto del de la paupérrima imagen platónica como receptáculo del alma, como res extensa; en él se afirma la superación del dualismo como enfoque filosófico que sostenía la esencial fractura entre la dimensión espiritual y la somática: Nietzsche reintegra cuerpo y alma en una nueva síntesis de cuerpo que se cimenta sobre un equilibrio entre la conciencia y las pulsiones vitales. El filósofo-artista todavía tiene demasiado de Apolo; el artista-filósofo es la instancia última donde se vence a la tiránica razón platónica y sus ecos racionalistas. La renuncia de Apolo no significa, no obstante, el rechazo del orden, del equilibrio o de la conciencia. Esto supondría no la transvaloración, sino una inversión de valores que nos arrojaría a una corporalidad bruta, estrictamente biologicista. En este caso, al tratarse de una inversión se otorgaría la primacía que hasta entonces ostentaba el espíritu al !68 Ibid. 6 [15], pág. 182 (KSA XII, 238). 112
cuerpo, una estrategia decadente toda vez que continúa la lógica de la metafísica de la duplicación. Dejar atrás a la deidad olímpica implica, precisamente, la ruptura con el último bastión de razón idealista que moralizaba desde estamentos ajenos a la propia vida. La corporalidad anunciada en la filosofía nietzscheana es una síntesis de ambas facetas, alma y cuerpo, donde ambas han sido reconciliadas, de tal forma que la tensión dialéctica entre ellas ha cedido en favor de una equilibrada unidad que celebra la fuerza plástica de un cuerpo que piensa y de un alma que siente. La corporalidad y la estética se imbrican de este modo bajo la forma de «fisiología del arte»: no es sólo poética, sino poiesis, ejercicio de fuerza y creación. Motivo que explica que la espiritualidad del cuerpo alumbre la vida en su totalidad, instintos y pulsiones, pensamiento y reflexión:! El engaño de Apolo: la eternidad de la forma bella; la legislación aristocrática «¡así debe ser siempre!». Dioniso: sensibilidad y crueldad. La caducidad podría interpretarse como el gozo de la fuerza generadora y destructora, como continua creación .! 113 ! No contempla Nietzsche al artista-filósofo como una de tantas imágenes filosóficas habidas en los voluminosos manuales de la historia de la filosofía. Si bien acertó Heidegger al entender que el pensamiento nietzscheano sigue dentro de la atmósfera moderna en la medida en que se despliega en conceptos, no es menos cierto que esta conceptualización procura una proyección efectiva sobre la vida. El artista-filósofo es el intento último de Nietzsche por salvar al hombre que tras la experiencia de la muerte de Dios y su correspondiente pérdida de sentido –«Occidente ha perdido su brújula», rubricará inmortalmente– deambula desamparado por un creciente desierto de miseria e indigencia existencial. Ahora bien, Nietzsche nos recuerda, insistentemente, que no es un profeta ni un guía al que seguir; suyo no es el rol de caudillo. El artista-filósofo es una clave de existencia que, sin embargo, tampoco se ajusta a un «tipo ideal» weberiano: su contenido está abierto al horizonte de vida específico de cada sujeto. De manera que no podemos esperar un listado de cualidades genéricas de este avatar que extrapolar a una pretendida humanidad abstracta. El artista-filósofo es quizá otra nomenclatura del «superhombre», esencialmente plural y, por ende, distinto de los demás y de sí mismo. Tan sólo una condición acaso para la concreción de esta figura: la conciencia de finitud de una refinada corporalidad, tan espiritual como biológica, que escapa de la soga escatológica que trenzó la metafísica de la duplicación. ! !69 Ibid. 2 [106], pp. 107-108 (KSA XII, 113). 113
II.2.1. Fisiología del arte La fisiología del arte presupone la solidaria comunión del alma y el cuerpo en una nueva imagen de corporalidad construida sobre la unión armónica de una y otra dimensión: el proceso vital que se despliega desde la voluntad de poder como máxima creación artística del hombre parte de la existencia de un componente fisiológico en su seno. La fisiología del arte es, otra más, una crítica de la filosofía kantiana. Concretamente alude a los pasajes de la Crítica del juicio del «desinterés». Las categorías de lo «bello» y lo «feo» son pensadas por Nietzsche desde un juicio radicado en la vida, de tal modo que sus consideraciones comienzan desde la experiencia de nuestros instintos. Lo bello y lo feo son extensiones de lo que hace aumentar o decrecer el sentimiento de poder, respectivamente. Por tanto, tales sentimientos no pueden ser explicados desde el «desinterés», el cual es un fenómeno específico de una vida enajenada en instancias eidéticas. La preeminencia de los instintos sobre la razón pura en la filosofía nietzscheana no es una loa de irracionalidad, sino una reordenación de los rasgos de la vida. Es el encomiable empeño de un pensador que inserto en la ola nihilista europea ha comprendido la imperiosa necesidad de reunir nuevamente las dimensiones humanas escindidas desde hace dos mil años. La recuperación de la fuerza de la esfera instintiva es menos la vindicación del irracionalismo que la caracterización del cuerpo como principio filosófico fundamental . Lo bello y lo feo se juega en el escenario de las potencias de la vida, fuerzas de 114 creación para una tarea estética que es tanto fisiológica como intelectual: el cuerpo como manifestación de la vida más elevada. He aquí el único imperativo moral de todo el corpus filosófico nietzscheano: la obligación de sí y sobre sí, «para sí», de comprometerse con el cuidado de la propia existencia, encarnada y radicada en un mundo tan anímico como somático. La fisiología del arte es, finalmente, una estética del alma y del cuerpo que ha prescindido del apriorismo en beneficio de un nuevo rumbo de corte hermenéutico. El artista-filósofo opera en la «vida», desde sus posibilidades y limitaciones, desde su contingencia e ilimitada finitud. Nietzsche enarbola la bandera de una filosofía biográfica, de un pensamiento al que no es extraña la vida, a la cual juzga como bella y fea en virtud de sus posibilidades generadoras: el gusto de la estética nietzscheana apunta al «gran estilo» que anhela la consecución de la vida efectiva más fecunda. ! ! !70 Cfr. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pág. 60 (KSA VI, 83): «[…] atacar las pasio114 nes en su raíz significa atacar la vida en su raíz».
II.2.2. El gran estilo El gran estilo es el que le corresponde al artista-filósofo, al superhombre, como tipo de arte superior en el que se conjuga la síntesis de las voluntades de poder espirituales y somáticas. Es el ideal último de la estética nietzscheana en el cual se recupera el aristocratismo de los sentimientos socavado por el «cristianismo» . El gran estilo supone el refina115 miento definitivo del gusto, la exquisitez de lo bello, entendiéndolo como criterio potenciador de una vida que se afirma en su plena corporalidad. Se trata de una norma que emanada de la estética desemboca en la vida, consumando la exigencia –que explicaremos posteriormente– nietzscheana de que todo sea reducido a estética, pues ésta no consistirá más en la concepción moderna como teoría de la sensibilidad, sino en disposición de vida: las funciones fisiológicas y las directrices morales se solapan en un proyecto esteticista a lo largo del cual, en ejercicio de la voluntad de poder, el hombre encarnado hace de sí la más bella obra artística como manifestación de su afirmación de la vida. «Lo primero que hace falta –dice Nietzsche– es vida: el estilo debe vivir. El estilo debe adaptarse en cada momento a ti» . 116 El gran estilo es el árbol frutal germinado sobre el nutricio suelo del mundo aparente una vez ha sido recuperado; supone la potencia generadora de un mundo que falto de sentido fundamental y telos al que tender encuentra en sí mismo las semillas de una existencia fecunda que no necesita más que de sí para justificar y responder a los porqués humanos . Es el esforzado ejercicio activo y constante de una existencia reapropiada que se 117 afirma en todo momento en su voluntad de poder. El ideal del gran estilo no aspira al rigor de un conocimiento científico ; en su lugar, persigue la sabiduría jovial y gozosa de una 118 vida construida sobre sus propias exigencias y criterios de valoración, pues «¿qué puede ser únicamente el conocimiento? — ‘interpretación’, no ‘explicación’» . Unas «tablas 119 nuevas» que acentúan la condición hermenéutica de toda empresa estética; una finitud ilimitada que anuncia el fin de la escisión platónica: si bien no se hablará más de la distancia entre el alma y el cuerpo, no es menos cierto que se cerrará también el abismo moderno entre el sujeto y el mundo. !71 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 11 [122], op. cit., pág. 402 (KSA XIII, 59): «Siendo 115 nuestra vida humana tal como es, toda ‘verdad’, toda ‘bondad’, toda ‘santidad’, toda ‘divinidad’ al estilo cristiano, se han manifestado hasta ahora como un gran peligro — e incluso hoy día la humanidad está en peligro de perecer por una idealidad contraria a la vida». Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 1 [45], op. cit., pág. 35 (KSA X, 22). 116 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 9 [73], op. cit., pág. 255 (KSA XII, 374): «La necesidad 117 de un mundo metafísico es la consecuencia de que no se ha sabido extraer un sentido, un ¿para qué? del mundo existente. ‘Por consiguiente, se concluyó, este mundo sólo puede ser aparente’». Ibid. 15 [118], pág. 669 (KSA XIII, 480): «el gusto aristocrático marca límites incluso al conoci118 miento. Quiere, de una vez por todas, no saber muchas cosas». Ibid. 2 [86], pág. 102 (KSA XII, 104). 119
Nietzsche no pierde, sin embargo, el horizonte de lo que convino en llamar «voluntad de verdad». El esfuerzo dogmático de la adecuación que obligaba a bascular toda doctrina en los límites de la «verdad» y la «falsedad». Nociones epistemológicas éstas que pierden su significado en la obra del pensador alemán toda vez que las integra en un océano hermenéutico de contingencia radical. Desde el momento en que el «mundo ideal» ha sido despojado de su hegemonía sobre el «aparente» mediante la transvaloración, la cual, recordemos, no ha pauperizado el primero para investir de rédito al último, sino que ha acabado como tal con la distinción metafísica de uno y otro, la concepción moral del mundo ha desaparecido, cediendo su espacio a un sentido «extramoral» : la falsedad y la ver120 dad se han identificado, pues se antoja falsa la verdad de una objetividad supramundana y antitética respecto de las potencias vitales de la voluntad de poder. Una trascendencia más allá del tiempo y el espacio, capaz de atravesar la naturaleza y la historia y cuya validez se estima universal resulta grosera y zafia para el artista-filósofo. El ideal del gran estilo responde al perspectivismo, que es la verdad de la estética: la «máscara» y el calco. La verdad hermenéutica se construye en la vida, de tal forma que se arma como una manifestación de la misma y nunca cual ruptura o escisión:! Un gran hombre, un hombre al que la naturaleza ha construido e inventado con gran estilo, ¿qué es? Primero: él tiene en todo su hacer una lógica amplia, que debido a su extensión es difícilmente abarcable, por consiguiente induce a error, una capacidad de extender su voluntad sobre grandes superficies de su vida y de despreciar y eliminar cualquier pequeña cosa, aunque sean las cosas más bellas, «más divinas», del mundo. Segundo: él es más frío, más duro, más irreflexivo y sin miedo a la «opinión»; le faltan las virtudes que están unidas al «respeto» y al ser respetado, en general todo lo que forma parte de la «virtud del rebaño». Si no puede guiar, entonces va solo; entonces sucede que gruñe a muchas cosas que se encuentra en el camino. 3) no quiere un corazón «compasivo», sino servidores, instrumentos, él busca siempre, en el trato con los hombres, hacer algo por ellos. Él se sabe incomunicable: considera carente de gusto hacerse «familiar»; y él no lo es habitualmente, cuando se lo tiene por tal. Cuando no habla consigo mismo, lleva su máscara. Prefiere mentir que decir la verdad: cuesta más espíritu y voluntad. Hay soledad en él, como algo inalcanzable para el elogio y la censura, como una jurisdicción propia, que no tiene ninguna instancia sobre sí . 121 ! El arte es verdadero porque se ha zafado de la voluntad de verdad «a cualquier precio»; no aspira a la verdad inmutable y eterna, sino a la integración solidaria en el mundo, el cual se nutre de un incesante devenir. La voluntad de verdad de la razón del platonismo perece a los pies del gran estilo de la voluntad de poder, que impone una voluntad de apariencia e ilusión, un mandamiento !72 Ibid. 5 [80], pág. 169 (KSA XII, 220): «hay problemas aún más fundamentales que los problemas 120 morales: éstos sólo llegan a verse cuando uno ha dejado detrás de sí el prejuicio moral». Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 34 [96], op. cit., pág. 736 (KSA XI, 451-452). 121
de mentira y falsedad en detrimento de la pretensión de realidad del ser de la metafísica. El arte posee más valor que la verdad, pues aquél procede del cuerpo que vive mientras ésta halla su origen en un plano metamundano. El arte, en tanto que expresión de la voluntad de poder, es el canal de manifestación de la vida: «el gran estilo, expresión de la ‘voluntad de poder’ misma» . 122 La expulsión de aquellos poetas que no actuaran conforme las exigencias de verdad de la República es la confirmación de que el gran arte es, esencialmente, antiplatónico. De manera que la teoría nietzschena del arte, que encuentra su cima en el gran estilo, es una teoría de la verdad estetizante al haber acuñado el compromiso contradictorio de la verdad de la falsedad. En una jocosa y ácida nota Nietzsche inscribe el esfuerzo de las tentativas intelectualistas dentro de las patologías mentales: «Inscripciones en la fachada de un manicomio moderno. Las necesidades intelectuales son necesidades morales» . 123 El gran estilo es menos conocimiento científico que sabiduría. Es el saber por el cual se logra la espiritualización de las pulsiones, de lo instintivo y la encarnación de lo espiritual en la nueva imagen de cuerpo; un cuerpo recobrado que no se percibe desde caracteres netamente biológicos ni tampoco genuinamente artísticos, sino desde los parámetros sintéticos de la «fisiología del arte». Luego no es erróneo admitir el gran estilo como el colofón de la sabiduría de vida que es la fisiología del arte, a saber, la reapropiación de una existencia que no responde ya a códigos metafísicos de escisión de la identidad individual. Se trata de una concepción no dualista de la imagen del hombre y del mundo, los cuales a su vez no son por más tiempo recíprocamente extraños, que al haber prescindido de la proyección significativa de una verdad trascendental los retrata ahora desde los rasgos hermenéuticos de un artista y su respectiva obra. Consiste por ende en una caracterización estetizante del ser que impregnará tanto las claves antropológicas como las máximas morales: una esencial contingencia que, sin embargo, no nos arroja a un yermo paraje de indigencia, sino de infinitas posibilidades . Nos sitúa el gran estilo –acaso baste tan sólo la tendencia 124 hacia el mismo– en un sendero de recuperación del propio cuerpo, esto es, la vida reapropiada para una época despojada del garante del Dios metafísico, al tiempo que implica una advertencia de rigor y honestidad: No hay duda de que el arte w<agneriano> obra hoy sobra las masas; el que sea capaz de hacerlo — ¿no nos dice algo sobre ese arte mismo? — Hay tres cosas buenas en el arte para las cuales las «masas» nunca han tenido sentido, la aristocracia, la lógica y la belleza — pulchrum est paucorum hominum [lo bello es cosa de !73 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 11 [138], op. cit., pág. 405 (KSA XIII, 63). 122 Ibid. 14 [48], pp. 522-523 (KSA XIII, 242). 123 Cfr. ibid. 14 [47], pág. 522 (KSA XIII, 241): «el arte es esencialmente afirmación, bendición, di124 vinización de la existencia».
es «decadente», ya que su fin es la condonación de la deuda que supone en sí misma la existencia a través de un piadoso sentimiento de conmiseración que da forma a un sujeto sui generis que identifica a la humanidad entera en su miseria vital . Así sucede con 145 Senta , quien sacrifica su ser para exonerar al terrible monstruo del Holandés, que hasta 146 entonces no era objeto de piedad. El amor incondicional de Senta se alimenta de una compasión piadosa universal en cuyo seno incluye también a la criatura; y por tal pasión la protagonista se sacrifica en un ejercicio de «pena» que priva de su ser al monstruo y lo salva de sí mismo liberándolo de su existencia irredenta, al tiempo que el público sucumbe, partícipe, de la catarsis emotiva de dicha escena. Wagner pone en el escenario la filosofía de Schopenhauer, quien a su vez intelectualiza el cristianismo privándolo de Dios pero manteniendo sus contenidos piadosos:! ¿Qué suelen si no adoptar de su maestro los seguidores de Schopenhauer en Alemania? […] sus confusiones y escapatorias místicas, en aquellos puntos en los que el pensador de los hechos se deja seducir y corromper por el vanidoso impulso de convertirse en descifrador del mundo: la indemostrable doctrina de una voluntad única […], la negación del individuo […], el sinsentido de la compasión y del quebrantamiento del principii individuationis que ella posibilita como fuente de toda moralidad […]: estas y otras similares extravagancias y vicios del filósofo son siempre adoptadas en primer lugar y convertidas en artículos de fe […]. Pero hablemos del más famoso de los schopenhauerianos vivos, de Richard Wagner […], la fascinación en la que cayó con este pensador no sólo lo volvió ciego respecto de todos los otros filósofos, sino incluso respecto de la ciencia misma; cada vez más todo su arte quiere presentarse como un paralelo y un complemento de la filosofía de Schopenhauer y renuncia de modo cada vez más explícito a la ambición mayor de volverse un paralelo y un complemento del conocimiento humano y la ciencia. […] Schopenhaueriano es el intento de Wagner de comprender el cristianismo como una semilla del budismo traída por el viento y de preparar para Europa una época budista, acercándose de vez en cuando a fórmulas católico-cristianas . 147 ! Con todo, la tragedia romántica, Wagner par excellence, es la puesta en escena del cristianismo. Nietzsche se opone virulentamente a esta capacidad catárquica de la tragedia, de cuño aristotélico, al insistir en que el dolor no ha de ser purgado, sino transmutado en fuerza de vida. La contemplación de la tragedia desde las categorías schopenhauerianas y wagnerianas –acaso las mismas–, esto es, como acto catártico por medio de la compasión, !80 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [60], op. cit., pág. 92 (KSA XII, 88): «¿Qué? ¿El 145 drama es el fin, la música sólo el medio? Puede que ésa fuese la teoría de W<agner>: su práctica, por el contrario, era: la pose (dramática) es el fin, la música sólo un medio para una pose (para aclararla, reforzarla, interiorizarla —)». Ibid. 16 [48], pág. 684 (KSA XIII, 502): «En cuanto a la mujer histérico-heroica que Richard 146 Wagner ha inventado <y> puesto en música, una criatura andrógina de muy ambiguo gusto». Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pp. 787-788 (KSA III, 453-456). 147
hunde sus raíces en una visión metafísico-moral del mundo que al término lo ha ya condenado. El pensamiento pesimista, no importa su forma –Schopenhauer, cristianismo– es en su raíz nihilista, preciso motivo por el cual arrastra hacia una filosofía de la compasión: que la historia de la tot<alidad> de los f<enómenos> de la moralidad se deje simplificar tanto como lo creía Schopenhauer — es decir, de modo tal que se podría encontrar la compasión como raíz de toda tendencia moral habida hasta el momento — a ese grado de absurdidad e ingenuidad sólo podía llegar un pensador que estaba desprovisto de todo instinto histórico y que se había escapado de la manera más sorprendente incluso de esa fuerte educación en la historia que han hecho los alemanes de Herder a Hegel . 148 ! El autor de El nacimiento de la tragedia, trazando una distancia insalvable con su primera obra, ofrece una forma alternativa para enfrentar la aflicción tomándola como elemento constitutivo de la vida, una vida que no necesita perdón ajeno a sí misma: «¿Qué es —se pregunta Nietzsche— lo que vuelve heroico? Ir al mismo tiempo al encuentro del propio sufrimiento supremo y de la propia esperanza suprema» . 149 Una segunda muestra del morboso y cruel éxtasis de la compasión ha de hallarse en la perversión que hace del valor de la jerarquía. El sujeto receptor de compasión es pauperizado en una jerarquía perversa que descansa al abrigo de la buena conciencia: el piadoso hace valer una impostada superioridad que induce en el apiadado una imagen de inferioridad que lo mueve a avergonzarse de su propia existencia, que torna lastimosa, indigente, menesterosa anhelando ser otro: Benevolencia. — […] en la benevolencia hay que distinguir: el impulso de apropiación y el impulso de sometimiento, según sea el más fuerte o el más débil el que siente benevolencia. La alegría y el deseo van juntos en el más fuerte que quiere transformar algo en función suya: la alegría y el querer ser deseado, en el más débil, que quisiera convertirse en función. — La compasión es esencialmente lo primero, una agradable excitación del sentimiento de apropiación ante la vista del más débil: en lo que hay que tener en cuanta además que «fuerte» y «débil» son conceptos relativos . 150 ! Esta gradación de los seres en virtud de su relación con la piedad se antoja inhumana toda vez ambos polos enajenan su propia cualidad de existencia, pues los dos tienen necesidad de la aflicción: el apiadador la persigue para poder sentirse más; el apiadado, para contar con un ejemplo de vida superior al que apuntar. Y así uno y otro conforman una unidad que gravita alrededor de una corrupta concepción de «felicidad» que pasa por la participa- !81 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos IV, 2 [188], op. cit., pág. 134 (KSA XII, 160). 148 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 827 (KSA III, 519). 149 Ibid. pág. 799 (KSA III, 476). 150
ción en el dolor esencial del mundo. En un meritorio momento de Humano, demasiado humano Nietzsche, evocando la figura de La Rochefoucauld, señala el mecanismo de poder que subyace a la compasión: Querer inspirar compasión — […] Quizá pueda prevenirse todavía más categóricamente contra esta muestra de compasión si esa necesidad de los desdichados no se concibe precisamente como estupidez y deficiencia intelectual, como una especie de perturbación espiritual que la desgracia conlleva (y así parece concebirla La Rochefoucauld), sino que se la entiende como algo enteramente distinto y que da más que pensar. Obsérvese más bien a los niños que lloran y gritan para que se les compadezca y que por eso esperan el momento más propicio; vívase en trato con enfermos y espiritualmente deprimidos, y pregúntese si su elocuente lamentación y gimoteo, la exhibición de la desgracia, no persiguen en el fondo la meta de causar dolor a los presentes; la compasión que éstos entonces manifiestan es un consuelo para los débiles y sufrientes en la medida en que con ello reconocen tener todavía, sin embargo, pese a toda su debilidad, al menos un poder, el poder de causar dolor. Extrae el desdichado una especie de placer de este sentimiento de superioridad de que le hace consciente el testimonio de la compasión; su vanidad se exalta: todavía sigue siendo lo suficientemente importante para infligirle dolor al mundo. Es por tanto la sed de compasión una sed de goce de sí mismo, y ciertamente a costa del prójimo; muestra al hombre en toda la brutalidad de su querido yo más propio . 151 ! La compasión emana de los lugares más oscuros de la interioridad del hombre, de su envidia y rencor hacia la vida. Por eso confesará Zaratustra haberse «avergonzado de haber visto sufrir al que sufre, a causa de la vergüenza de él; y cuando le ayudé, ofendí duramente su orgullo» , ya que al cierre del Libro Tercero de La gaya ciencia, responderá que la li152 bertad pasa por no avergonzarse más ante sí mismo . 153 Finalmente Nietzsche se detiene en la estrategia europea que tomó la compasión como un «narcótico» frente a la visión insoportable del mal del mundo. La compasión es un acto propio de naturalezas «epileptoides» que sufren de una sensibilidad neurótica que les impide comprender que tanto la amargura como la alegría son gotas derramadas del mismo cáliz que es la vida. Así se entregan ciegamente en la pasión comunal de la conmiseración donde todos son uno y uno es todos para compartir la lesiva carga de la vida: Los remedios que los hombres emplean contra los dolores no son muchas veces más que narcóticos. Pero todos esos remedios responden a un nivel bajo del arte médico. En las religiones y las artes, que en tal medida entran a formar parte de la historia del arte médico, se encuentran ideas que hacen las veces de narcóticos. Particularmente las religiones saben hacer perder de vista mediante hipótesis la causa !82 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano I, op. cit., pp. 72-73 (KSA II, 70-71). 151 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 140 (KSA IV, 114). 152 Cfr. Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 828 (KSA III, 519): «¿Cuál es el sello de la li153 bertad conseguida? — No avergonzarse más ante sí mismo».
del sufrimiento, diciéndoles por ejemplo a los padres a los que se les ha muerto un hijo que éste no ha muerto y añadiendo, a la vista del cadáver, que su hijo sigue viviendo aun más hermoso . 154 ! Luego la compasión sostiene una ecuación impura donde el compasivo es arrastrado por el compadecido a su misma situación penumbrosa; los débiles hacen gala de su último cúmulo de fuerzas las cuales, manando del resentimiento hacia la vida y el deseo de venganza, inoculan vergüenza y culpa en los fuertes por su propia bonanza y plenitud. También interviene en el proceso de conmiseración la voluntad de poder, mas lastrada por el influjo de los enfermos que han renunciado a toda forma de vida elevada: exhiben su amargura con ánimo de contagiarla, su hastío vital contagia los estratos nobles de la existencia corrompiendo mediante su propio dolor el mundo. II.3.2. La compasión como instrumento de nivelación La compasión se ha presentado como una estrategia que avergüenza al poderoso y lo lleva a cohibir su propia plenitud, cercena sus canales de fuerza y los constriñe entre la masa, es decir, nivela. Su ejercicio desprecia la vida particular encarnada en cada sujeto, pues iguala las diferentes manifestaciones vitales ignorando sus distancias cualitativas: el compadecido es rebajado a un tipo existencial inferior, necesitado del auxilio vital del otro al saberse incapaz de soportar el amargo fondo del mundo; quien se compadece, por su parte, se siente impelido por su contraparte y participa de su respectivo dolor al tiempo que se responsabiliza de su penuria y culpa por su propia plenitud: se siente llamado a acompañar a sus semejantes en la universal aflicción mundanal. La compasión, pues, iguala; la vileza de sus mecanismos antropológicos «envilece», invierte los significados de «pobreza» y «riqueza» y convierte la menesterosidad en virtud y la abundancia en lamento y desestimación. El intercambio de fuerzas que se despliega en este proceso anula la concreción de la vida que se resuelve en la persona particular. En el momento en que la experiencia vital radical del sujeto –en el espectro de la compasión, el dolor– se abstrae en un imaginario colectivo el hombre se desvanece en la humanidad. La privación efectiva del dolor a través de la piedad que comparte las amarguras hace soportable las inclemencias de un mundo moralmente malo, mas cobra el oneroso precio de agotar la intimidad de la existencia humana. Hay un componente privado en el sufrimiento que al ser comunicado enajena la subjetividad en el todo unitario y genérico que conforma el «rebaño» como conciencia única y sui generis de la realidad. El principio moral de la compasión sitúa todos los dolores en un punto equidistante al hombre, por lo que éstos tornan superficiales. La existencia del hombre afligido devie- !83 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos II, 18 [33], op. cit., pág. 263 (KSA VIII, 322). 154
ne en consecuencia superficial y es despojada de su singularidad. La nivelación en la que insiste la filosofía de la compasión anula las jerarquías: no aprecia los rasgos «buenos» y «malos» del carácter; tampoco concede ocasión de distinción entre unos y otros, postulando la irrevocable conclusión de lo que es el tipo humano piadoso último:! La voluntad de sufrir y los compasivos. — […] Aquello por lo que sufrimos de manera más profunda y personal es incomprensible e inaccesible a casi todos los demás: en esto estamos ocultos al más próximo, aunque coma de nuestro plano. Pero dondequiera que se perciba que sufrimos, nuestro sufrimiento es interpretado de modo superficial; forma parte de la esencia de la afección compasiva despojar al sufrimiento ajeno de lo propiamente personal: — nuestros «benefactores», más que nuestros enemigos, son los que empequeñecen nuestro valor y nuestra voluntad. En la mayor parte de las acciones benéficas que se dispensan a personas desdichadas hay algo indignante en la ligereza con la que el compasivo trata de dirigir el destino: ¡no sabe nada de todas las secuencias y entrelazamientos internos que significan la desdicha para mí o para ti! Toda la economía de mi alma y el equilibrio que consigue con la «desdicha», la apertura de nuevas fuentes y necesidades, la cicatrización de viejas heridas, el rechazo de pasados enteros — todo eso, que puede estar ligado con la desdicha, no le preocupa al buen compasivo: él quiere ayudar y no piensa en que hay una necesidad personal de la desdicha, que el terror, las privaciones, los empobrecimientos, las medianoches, las aventuras, las osadías, los desaciertos son para ti y para mí tan necesarios como sus opuestos, que incluso, para expresarme de modo místico, el camino que conduce al propio cielo pasa siempre por la voluptuosidad del propio infierno. No, de esto no sabe nada: «la ¡religión del compasivo (o «el corazón») ordena ayuda, y cree haber ayudado mejor cuando más rápido ha ayudado! Si vosotros, adeptos de esta religión, tenéis realmente con vosotros mismos la misma disposición que con vuestros semejantes, si no queréis que vuestro propio sufrimiento esté ni una hora con vosotros y prevenís siempre desde lejos toda posible desdicha, si sentís vuestro sufrimiento y vuestro displacer en general como algo malo, odioso, digno de ser aniquilado, como una tacha de la existencia, entonces, además de vuestra religión de la compasión, tenéis en el corazón otra religión, y ésta quizá la madre de aquella: — la religión de la comodidad. ¡Ay vosotros, cómodos y bonachones, qué poco sabéis de la felicidad de los hombres! — ¡porque la felicidad y la desdicha son dos hermanos y gemelos, que crecen juntos o, como en vuestro caso, se quedan pequeños juntos! . 155 ! La nivelación compasiva ha arrebatado al hombre su misma cualidad de humanidad, dado que uno y otro, apiadador y apiadado, acaban por avergonzarse de su propia existencia por culpabilizarse a causa de su bonanza y por lamentar patéticamente su menesterosidad, respectivamente. Motivos éstos que mueven a Zaratustra a avergonzarse de sí mismo: Zaratustra todavía arrastra en su seno el bacilo de la compasión y como tal lamenta el deplorable estado en que se encuentra la humanidad, arrojado a un yermo de amargura y terror. No es hasta la Cuarta –y última– parte del Zaratustra cuando el protagonista cobra conciencia, tras topar- !84 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pp. 854-855 (KSA III, 566-567). 155
se con el asesino de Dios, del fondo del enigma de la compasión, cómo ésta desdibuja los rasgos del hombre y hace insoportable su propio reflejo, que deviene indigno e innoble . 156 El asesino de Dios es el más feo de los hombres, en cuyo semblante ha logrado vislumbrar Zaratustra el sufrimiento y la miseria. Sin embargo, tras caer al suelo por su descubrimiento, se alza de nuevo y con él una nueva «compasión». No es ya la piadosa compasión de los compasivos que arrojan su vergonzante limosna ; Zaratustra enseña que 157 «la compasión es importuna», ya que humilla y somete al apiadado a lo largo del acto de venganza del piadoso. No hay generosidad y abundancia, sino rencor y venganza en la caridad moral. Al término de su encuentro con el más feo de los hombres Zaratustra ha dado un paso más hacia la «transvaloración». Ha transmutado el concepto de compasión mediante un nuevo orden de vergüenza: al contemplar su reflejo no se avergüenza ya de sí mismo, de su propia existencia, sino del avergonzado. La nueva imagen de la vergüenza que ofrece Nietzsche en este capítulo, una donde lo vergonzoso es aquel sujeto que siente vergüenza por su propia concreción vital, es, en último término, su esfuerzo por devolver a los hombres la dignidad de su vida. El pródigo regalo de Zaratustra trata de acomodar de nuevo al individuo en su corporalidad; en su desprecio e impiedad hay más calidez, amor y respeto que el contenido en la «discreción» de una ayuda propia de una diestra desconocida por su izquierda : 158 Cualquier otro –le dice el más feo de los hombres– me habría arrojado su limosna, su compasión, con miradas y palabras. Mas para esto – no soy yo bastante mendigo, eso tú lo has adivinado – – para esto soy yo demasiado rico, ¡rico en cosas grandes, terribles, en las cosas más feas, más inexpresables! ¡Tu vergüenza, oh Zaratustra, me ha honrado! A duras penas logré escapar de la muchedumbre de los compasivos, – para encontrar al único que hoy enseña “la compasión es importuna” – ¡a ti, oh Zaratustra! – ya sea compasión de un Dios, ya sea compasión de los hombres: la compasión va contra el pudor. Y no querer-ayudar puede ser más noble que aquella virtud que se apresura solícita. […] Tú pusiste en guardia contra la compasión – no a todos, no a nadie, sino a ti y a los de tu especie. Tú te avergüenzas de la vergüenza del que sufre mucho; y en verdad, cuando dices “de la compasión procede una gran nube, ¡atención, hombres!” . 159 ! !85 Cfr. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 360 (KSA IV, 328): «La compasión lo aco156 metió; y se desplomó de golpe». Cfr. ibid. pág. 35: «No, respondió Zaratustra, yo no doy limosnas» (KSA IV, 13). 157 Cfr. Mt 6:3: «Mas tú, cuando das limosna, haz que tu mano izquierda no perciba lo que hace tu 158 derecha». Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pp. 362-363 (KSA IV, 329-330). 159
II.3.3. El cristianismo como religión de la compasión y la filosofía del pesimismo La salvación del dolor que ofrece la conmiseración se consuma desde la unidad fundamental del ser. La necesaria aflicción metafísica que implica la radicación de la vida humana en el mundo halla su porqué en la compasión nacida del Ser unitario y trascendente, «Dios». El cristianismo es el hito definitivo y más perfecto de la filosofía de la compasión, la cual ha tornado en este momento religión. En el cristianismo el acto más abominable es el que garantiza la redención . Con su último hálito Dios hecho hombre se integra 160 en el suplicio que arrastra la humanidad y garantiza su postrera expiación. La figura del Dios-Hijo, núcleo de toda piedad, se entrega al dolor del mundo, por él perece con el consuelo de asumir Él toda su amargura radical y liberar a la humanidad de tan pesada carga. En el corazón de su piedad Dios despoja a sus hijos mortales de su dignidad al considerarlos incapaces de soportar por sí mismos el pesar de su vida concreta; los iguala en su miseria y los condena a vagar errantes por un valle de lágrimas hasta el momento de la consecución de la definitiva bienaventuranza . La perversión antropológica del cristianismo 161 hace de la muerte carnal la purga de los males que agitan el espíritu humano; se trata de la pauperización de la intelectualidad socrática, pues el griego aún aspiraba a la búsqueda de la verdad con su muerte, mientras que el cristiano actúa movido únicamente por el hastío de su extenuante vagabundeo por la superficie de la tierra. La disposición moral cristiana, sin embargo, no se acaba en el momento en que Longino clava su lanza en el costado de Cristo. La salvación es una recompensa tardía accesible únicamente para quienes participan de la conmiseración divina . De este modo 162 la moral de rebaño que traslucen los Evangelios mantiene el dominio del espíritu bajo la aterradora premisa del pecado y el Infierno: Sin odio. — ¿Quieres decir adiós a una pasión? Hazlo, pero ¡sin odiarla! Si no, lo que tendrás será otra pasión. — El alma de los cristianos que se han liberado del pecado suele quedar arruinada por el odio al pecado. ¡Mira el rostro de los cristianos más importantes! ¡Son rostros de gente que odia mucho! . 163 ! El sufrimiento injustificable del cual no puede desligarse la experiencia de vida es enajenado en la redención concedida por una divinidad compasivamente sacrificada con el ánimo de someter la pluralidad del mundo en una salvífica unidad inmanente. La Encarnación, el misterio genuinamente cristiano, se ha apropiado bajo la figura del Hijo –Dios en- !86 Cfr. Lc 23:34: «Padre mío, perdónales porque no saben lo que hacen». 160 Cfr. Lc 23:43: «Y Jesús le dijo: En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso». 161 Cfr. Mt 5:7: «Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán la misericordia». 162 Nietzsche, F., Aurora, op. cit., pág. 645 (KSA III, 254-255). 163
carnado– de la culpa y del mal moral de la realidad; Cristo ofrece su vida en pago de una amargura que no debería existir a tenor de la benevolente Creación divina: la Encarnación es la factura que ha de pagar Dios por el néctar derramado de la manzana mordida. Es tan horrenda la concreción misericordiosa de la culpa cristiana, necesariamente inseparable de la amargura de la esencia del mundo, que sólo puede alcanzarse la redención mediante el sacrificio último del Hijo : Dios muere en la cruz por nuestros pecados. 164 No es entonces extraño que Nietzsche haya contemplado la muerte de Dios dentro de los esquemas de su crítica de la compasión. En la Gaya ciencia se narra la peculiar forma en que la divinidad sucumbe: Dios es asesinado. El «más feo de los hombres» ha acabado con Él. Tal crimen, execrable a ojos de la chusma, ha sido perpetrado en aras de la liberación del propio hombre. Y para acometerlo, se valió de su fealdad, bajo cuya horripilante silueta se percibe el insoportable mal radical del mundo, insoportable incluso para el mismo Dios creador. Tan colosal dolor sólo podría ser redimido por el acto último de piedad: «‘Dios ha muerto; a causa de su compasión por los hombres ha muerto Dios’» . 165 Dios muere para exonerarnos de la aflicción de su propia obra que es la vida; mas en su sacrificio se encuentra también la fuente de dominación de los débiles: la venganza y el rencor hacia la vida que se concretan en la noción de «pecado». Dios deviene víctima de su amor y lo impone como medida de salvación universal. Y así se lo pregunta Zaratustra al último papa, para corroborar las noticias que le llegaron a propósito de tal deceso: Yo soy Zaratustra el ateo, que dice: ¿quién es más ateo que yo, para gozarme con sus enseñanzas? – Así habló Zaratustra, y con sus miradas perforaba los pensamientos y las más recónditas intenciones del viejo papa. Por fin éste comenzó a decir: «Quien lo amó y lo poseyó más que ningún otro, ése lo ha perdido también más que ningún otro –: – mira, ¿no soy yo ahora, de nosotros dos, el más ateo? ¡Mas quién podría alegrarse de eso!» – – «Tú le has servido hasta el final, preguntó Zaratustra pensativo, después de un profundo silencio, ¿sabes cómo murió? ¿Es verdad, como se dice, que fue la compasión la que lo estranguló, – que vio cómo el hombre pendía de la cruz, y no soportó que el amor al hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte?» . 166 ! El miedo al dolor y la salvación por medio de la conmiseración es sublimada en el cristianismo en la forma de una religión del amor , estrategia en la cual se extrema la ac167 !87 Cfr. Mr 15:34: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?». 164 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 142 (KSA IV, 115). 165 Ibid. pág. 355 (KSA IV, 323). 166 Cfr. Nietzsche, F., El Anticristo, op. cit., pág. 66 (KSA VI, 201): «El miedo al dolor, incluso a lo 167 infinitamente pequeño en el dolor – no puede acabar de otro modo que en una religión del amor…».
titud nihilista de la compasión. En el momento de la fe de Cristo ha triunfado el agotamiento y el hastío hacia la vida; la nada es enarbolada como la reactiva bandera de un tiempo privado de toda clase de valor, pues la nivelación ha impregnado finalmente la totalidad de cuanto hay. El cristianismo como doctrina religiosa de la compasión descansa sobre el sufrimiento y el bondadoso sacrificio de Dios como acto de redención universal. Una vez muerto, esta religión se intelectualiza y convierte en términos modernos en la filosofía del pesimismo, un cristianismo sin Cristo que, sin embargo, comparte sus rasgos íntimos y esenciales: la contemplación, la conmiseración y la renuncia al mundo como estrategias de salvaguarda ante el dolor . 168 La última tentación de Zaratustra, el signo del cual advierte el viejo mago, la «compasión», toca aquí su profundidad: no es tan sólo la mera piedad que sufre por los demás, sino la filosofía pesimista que arrastra consigo el nihilismo reactivo de la claudicación de la vida : 169 Lo que hay que temer, lo que produce efectos más fatales que ninguna otra fatalidad, no sería el gran miedo, sino la gran náusea frente al hombre; y también la gran compasión por el hombre. Suponiendo que un día ambas se maridasen, entraría inmediatamente en el mundo, de modo inevitable, algo del todo siniestro, la «última voluntad» del hombre, su voluntad de la nada, el nihilismo . 170 ! No entraña en sí misma la náusea por el hombre un peligro, al contrario, es bien recibida, pues denota el hastío hacia aquello que el hombre moderno es; la imagen fisiológica de la «náusea» ha de tomarse como fuerza motriz hacia la consumación de aquello que el hombre puede llegar a ser, la superación de su imagen pretérita, decadente y reactiva, débil y enferma. Es, no obstante, la imbricación de la compasión en la náusea –en el desprecio respecto de las concreciones efectivas del hombre presente– donde se encuentran las puertas del nihilismo. La aflicción por cuanto hay puede ser el motor hacia la superación de tamaña quejumbrosa realidad únicamente en aquellos espíritus más vigorosos, capaces de transmutar la experiencia del dolor en saludable fuerza creativa; por otro lado, en aquellos individuos débiles, despojadas hace tiempo sus voluntades de poder de toda tendencia activa, puede inducir la tentación de un impulso supresor de dicho mal y, con ello, de un esforzado !88 Cfr. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pág. 55 (KSA VI, 78): «temo que no vamos 168 a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática». Cfr. Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación I, trad. introd. y notas de Pilar 169 López de Santa María, Madrid, Trotta, 2004, pp. 435-436: «Como punto final de mi exposición mostraré cómo el amor, cuyo origen y esencia sabemos que consiste en traspasar el principium individuationis, conduce a la salvación, en concreto a la renuncia total de la voluntad de vivir, es decir, de todo querer […]; pero antes de seguir adelante y proceder a ello tengo que expresar y explicar aquí un principio paradójico, no por ser tal sino porque es verdadero y completa el pensamiento que aquí he presentado. Es este: ‘Todo amor es compasión’». Nietzsche, F., La genealogía de la moral, op. cit., pp. 178-179 (KSA V, 368). 170
empeño por negar a la existencia su valor al sumirla en un decurso donde los fallos y errores, de antemano trazados, son la dinámica genuina. Schopenhauer es el gran adalid de esta posición existencial. Hace del objeto de la filosofía la conceptualización de «lo que todos los hombres, por el hecho de ser hom171 bres, ya conocen previamente» , a saber, que la vida carece de valor alguno y está someti172 da al brutal yugo del sufrimiento. Una sospecha, una intuición oscura que se hace nítida en el ejercicio filosófico y torna precisamente en esta claridad ocasión de salvación y liberación del tormento del mundo: […] Entonces vemos que el hombre, tras haber sido llevado al borde de la desesperación pasando por todos los grados crecientes del tormento en medio de la más violenta adversidad, de repente vuelve sobre sí, se conoce a sí mismo y el mundo, cambia todo su ser, se eleva sobre sí y sobre todo sufrimiento; y, como purificado y santificado por él, en una tranquilidad, felicidad y sublimidad inquebrantables, renuncia voluntariamente a todo lo que antes quería con la mayor violencia, recibiendo la muerte con alegría. Es el destello de la negación de la voluntad de vivir, es decir, de la salvación, nacido de la llama purificadora del sufrimiento . 173 ! Esta verdad del mundo es, entiende Schopenhauer, la esencia del cristianismo, que postula una «ética de renuncia» del mundo y de la vida ; esta verdad religiosa es a su vez la 174 verdad filosófica del budismo y el hinduismo . Esta doctrina es lo que intelectualiza 175 Schopenhauer en su filosofía de la voluntad, y en su ética de la compasión universal en particular, reflexión filosófica ésta de la renuncia y la resignación: Pero si ese traspasar el principium individuationis, ese conocimiento inmediato de la identidad de la voluntad en todos sus fenómenos, se da en un alto grado de claridad, mostrará enseguida una influencia de mucho mayor alcance sobre la voluntad. En efecto, si ante los ojos de un hombre aquel velo de Maya, el principium individuationis, se ha levantado tanto que ese hombre no hace ya una diferencia egoísta entre su persona y la ajena sino que participa del sufrimiento de los demás individuos tanto como del suyo propio, y así no solamente es compasivo en grado sumo sino que incluso está dispuesto a sacrificar su propia individualidad tan pron- !89 Cfr. Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación I, op. cit., pág. 445: «Reprodu171 cir de forma abstracta, general y clara toda la esencia del mundo, y depositarla como imagen reflejada en conceptos de la razón permanentes y siempre dispuestos: eso y no otra cosa es la filosofía». Cfr. ibid. pág. 445: «[…] el conocimiento del que nace la negación de la voluntad es intuitivo y 172 no abstracto». Ibid. pp. 454-455. 173 Cfr. ibid. pág. 448: «[…] el cristianismo, cuya ética se ubica plenamente en el espíritu indicado y 174 no solamente conduce al más alto grado de la caridad, sino también a la renuncia». Cfr. ibid. pág. 449: «Pero aquello que hemos denominado negación de la voluntad de vivir lo 175 encontramos aún más desarrollado, expresado con mayor variedad y presentado con mayor viveza de lo que pudiera estar en la Iglesia cristiana y en el mundo occidental, en los escritos antiguos de la literatura sánscrita».
Muchas cosas que este pueblo llamó buenas son para aquel otro afrenta y vergüenza: esto es lo que yo he encontrado. Muchas cosas que eran llamadas aquí malvadas las encontré allí adornadas con honores de púrpura. […] Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder . 191 ! El hombre bueno no es el clemente superficial, ya que quizá lo sea debido a su debilidad: su falta de fuerza y por consiguiente su incapacidad creadora han teñido por bondad su miedo, su envidia y su deseo de venganza. Quien es «bueno», sigue Zaratustra, es aquel cuyas fuerzas son completamente suyas, quien siendo capaz de dañar elige no hacerlo; y en tamaña muestra de bondad encuentra su superación. Debe superarse el impulso que hace al hombre deleitarse con la desgracia, el cual denota la vileza y mezquindad de una humanidad que como hasta ahora se ha contemplado débil e insegura de su fuerza creativa se ha arrojado a los malabares reactivos del nihilismo, renunciando con ello a la vida. En su crítica de la compasión Nietzsche no ha renunciado al hombre, sino a los elementos inherentes a ella que han generado una ignominiosa animadversión contra la vida. La tristeza y la angustia, la debilidad, la necesidad del dolor, el rencor y el deseo de venganza, los valores reactivos en suma han nutrido durante demasiado tiempo la experiencia de existencia del hombre; es momento de reapropiarse de ella: «Mas decidme, hermanos: si a la humanidad le falta todavía la meta, ¿no falta todavía también – ella misma?» . La alegría y la jovialidad creativas aparecen como contrapunto de la conmisera192 ción. Se trata de un conocimiento que afirma la vida en su total plenitud, también con sus sufrimientos. Es un saber «alegre», porque rebasa las estrictas directrices del conocimiento teórico, frío y desinteresado de la razón pura. Sus maestros expresan los valores de una voluntad de poder enseñoreada y dueña de sí inserta en la dinámica de la constante superación. La «gaya ciencia» es el saber de Dioniso. En él se recogen las fórmulas para hacer alquimia de los valores y transmutar en fuerza afirmadora el miedo y el dolor. Este saber es el propio del «superhombre», del cambiapieles , cuya alegría es síntesis de fecundidad y 193 sagacidad al reconocer el valor ilimitado de una realidad múltiple que necesita de ilusiones que, precisamente por su cualidad ilusa, construyen la pluralidad de un mundo en devenir envuelto en el ciclo de su propia superación. Es una alegría trágica, ya que ha comprendido !96 Ibid. pág. 99 (KSA IV, 74). 191 Ibid. pág. 101 (KSA IV, 76). 192 Cfr. Nietzsche, F., Aurora, op. cit., pág. 694 (KSA III, 330): «Cambiar de piel. — La serpiente 193 que no logra cambiar de piel perece. Lo mismo le pasa al espíritu al que se le impide cambiar de opiniones; deja de ser espíritu».
la existencia en su totalidad y como tal la acepta tomando la vida, pese al dolor y el horror de los que no puede zafarse, como aquello más meritorio y valedor del último esfuerzo existencial. II.3.4.1. «¡Atrévete a ser alegre!» Nietzsche describe tres modos de alegría: la propia del optimista, ingenua y superficial; la alegría seria de quien ha conquistado el abismo de la existencia; y la alegría inocente del superhombre, quien transita por nuevos caminos. Nietzsche aspira al último tipo, aunque no es menos cierto que reconoce el valor de las restantes sobre la tristeza existencial del pesimista, preñada de desprecio y aspiraciones de rencorosa venganza contra la vida y los que viven. En la alegría seria, además, se concreta una portentosa ocasión para el despliegue antropológico del hombre presente y la reconquista de su presencia largo tiempo enajenada. La alegría del conquistador es una alta cumbre, pues en ella el hombre moderno, tras siglos de vida extramundana, recupera la fuerza del instante. Cambia profundamente la valoración del tiempo, el cual transcurre y a la vez se detiene como momento de plenitud. La frialdad emanada de los precisos mecanismos del reloj, que miden y cifran cada momento de la vida humana, es atravesada por el calor de una pulsión kairológica que procura la oportunidad de integrar al hombre en el mundo que puebla. Esta novedosa apreciación del discurrir del tiempo emancipa de la tiranía del cálculo al viviente y lo libera de la férrea cadena de la sucesión ciega de los acontecimientos. Y esta reapropiación del tiempo vivido llega únicamente después de la conquista de la alegría, tras la transvaloración de los canales ciegos y fecundos de la existencia en fondo afirmativo de creación. La alegría es el goce por vivir, y la vida acontece en el presente . 194 Una vida alegre es únicamente posible desde una voluntad de poder cuyas fuerzas se afirman en el presente, único horizonte temporal desde el cual la vida es explotada en plenitud: el pasado es un nostálgico lamento de lo ocurrido y el futuro, la aspiración por algo que aún no es, y que quizá nunca sea. Una apropiación alegre del instante, sin embargo, !97 La cuestión del presente es harto compleja en Nietzsche. Es necesario arrojar ahora algunas 194 apreciaciones, todavía demasiado vagas, no obstante suficientes. «La alegría es el goce por vivir, y la vida acontece en el presente», pues ni el «ya fue» ni el «todavía no» son síntomas de alegría. El que se aferra nostálgicamente al pasado disfruta de una alegría fantasmagórica, una que ya fue; por otro lado, quien hace descansar sus esperanzas en el porvenir no es capaz de degustar la propicia ocasión del fecundo hoy, pues su alegría todavía no ha de llegar. Sin embargo, estas consideraciones han de ser escrupulosamente matizadas si no queremos poner en riesgo la condición hermenéutica del pensamiento nietzscheano. Esta tradición, y Gadamer da cuenta de ello mejor que nadie, funde los horizontes de pasado, presente y futuro en una compleja perspectiva donde la sucesión cronológica de los acontecimientos deviene polifacético sustrato kairológico: en la filosofía de Nietzsche la apreciación kairológica del tiempo es un hito crucial toda vez que en virtud de ella tiene lugar una reordenación de los éxtasis temporales para pasar a entender la prioridad del futuro como generador del pasado que vive el presente. .
contempla el pasado como fuente de conocimiento para la vida y mira al futuro como canal de infinita apertura. La alegría por la vida es un elemento de la peculiar concepción estético-ética de Nietzsche. Una conquista asentada sobre la solidez del conocimiento jovial que la afirma como una alternativa de vida mejor respecto de las modalidades melancólicas que existieron hasta entonces. A diferencia de la exhortación kantiana del sapere aude que enfatizaba el valor del pensamiento lógico, Nietzsche promueve una oda a la alegría que no es sino la reivindicación de la corporalidad como suelo radical de la existencia. Si bien no hay condición de posibilidad de la alegría al margen de la vida, el sentido de la flecha en esta relación es doble: la alegría no es independiente de la vida, la cual, a su vez, toma la fuerza para su perfecto despliegue del poder corporal de la alegría. Este maridaje imprime sobre el hombre la tarea de vivir de un modo alegre, posición situada en las antípodas de la indiferencia del atemperado hombre moderno, cuya indolencia ante su propia existencia lo hace ajeno de tal experiencia. De manera que la loa a la alegría nietzscheana comporta el deber de explotación de la fuerza de la voluntad de poder, que la volición y la fuerza se integren en la promesa efectiva de una vida radicada en la corporalidad. Un deber, no obstante, que no ha de ser identificado con la formalización kantiana de la razón pura; brota del propio ser artístico del sintético hombre hermeneuta, unidad de destino de la dureza, la voluntad y el ascetismo: hacer y querer se funden mediante la voluntad de poder en la empresa de «llegar a ser lo que se es». El conocimiento jovial de la superación de sí mismo que nutre al artista creador es uno de sus rasgos inherentes, quizá el más distintivo, y lo reconcilia con la obra dichosa que es la empresa de su vida encarnada. La alegría conquistada entraña la plenitud del compromiso de la superación para una mejor y más bella disposición de vida. La superación adquiere un fin y la alegría un contenido: la superación sin alegría conduce al ascetismo reactivo de los despreciadores del cuerpo; la alegría sin superación, es el reflejo de la mentalidad de rebaño que se conforma con la vacuidad de la conservación. La seriedad carece de la genialidad de la inocencia, pero constituye la primera piedra de la laboriosa expectativa de «llegar a ser lo que es». La alegría es parte del gusto sublime que se niega los bocados nihilistas de la nivelación y la resignación. La tristeza y la decadencia que acompañan al resentimiento y al miedo son superadas mediante el entusiasmo jovial del carácter que identifica como su deber el principio volitivo de realización de ser en plenitud. Deber y querer son una y la misma cosa para el individuo nietzscheano que ha aceptado como propio el imperativo estético-moral de cultivo y embellecimiento de la existencia implícito en la voluntad de !98
poder. La fuerza de la alegría marca una segunda diferencia crítica con Kant en la frontera de apropiación de la vida encarnada: el deber de la razón pura kantiana, en tanto que carente de contenido, se presume externo al propio sujeto, mientras que la apreciación nietzscheana lo colma de significado en la medida en que se orienta hacia la superación de sí mismo. Además, al hacerlo radicar en lo más profundo del hombre, que es la voluntad de poder, el deber y el querer convergen en el proyecto jovial de la realización vital. Allí donde en Kant se persigue el sentimiento de sentirse digno de la felicidad, en la filosofía de Nietzsche la felicidad como tal se despliega encarnada en la vida concreta. Luego la tarea de superación nietzscheana no es la imagen de un hombre ajeno, al contrario que el inhumano imperativo categórico kantiano. El imperativo de alegría es una vindicación de la corporalidad que emprende el laborioso y duro compromiso ascético de una vida libre y responsable. La alegría sólo puede ser tenida en cuenta dentro de la empresa de la superación, ya que son elementos complementarios: el esfuerzo de la superación falto de alegría es el rasgo distintivo del ascetismo que ha despreciado la vida; la alegría sin el compromiso de la superación es el eco de la vida del rebaño que, refocilándose en la comodidad de una vida mediocre y sin exigencias, ha dado la espalda a las demandas de dureza de la voluntad de poder. Y precisamente por este desapego respecto del rebaño la alegría no es un fin escatológicamente trazado: no hay una guía de acción encaminada hacia la jovialidad. A causa de la simbiosis de la estética y la ética el ser de la vida alegre acentúa el «modo» para llegar a «ser lo que se es» en detrimento de una hipotética definición. El modo de vida de la alegría, que no puede estar definido conceptualmente si la superación aspira a dejar atrás el nihilismo reactivo, sí puede, sin embargo, concretarse en caracteres formales: todo aquello que sea fuente de pasión por existir. Por lo tanto, aunque en términos de contraposición, el modus vivendi propugnado por Nietzsche es aquel que rechaza los canales tradicionales de tristeza y odio, de agotamiento y hastío. Se trata de un entusiasmo jovial por el hombre encarnado que sufre y disfruta, que llora y ríe, que padece y goza mirando siempre hacia un futuro mejor que se vive, sin embargo, en la plenitud del presente dichoso. En uno de sus más famosos poemas diagnosticaba cómo «el desierto crece» . 195 Esta vida desértica es la que corresponde al espíritu del «camello», incapaz de experimentar la alegría de la existencia. Despreciador de la buenaventura de la superación carga consigo mismo como si del más doloroso y oneroso peso se tratase. La alegría explota la fuerza transmutadora de la voluntad de poder; es un gran hito del proyecto vital del hombre !99 Nietzsche, F., Poesía completa, ed. y trad. de Laureano Pérez Latorre, Madrid, Trotta, 2011, pág. 195 61 (KSA VI, 382).
que busca dejar atrás el nihilismo y que se inicia con el rugido del león que rechaza las viejas tablas de valoración.! II.3.4.1.1. El egoísmo solitario de la alegría La alegría tiene un componente eminentemente egoísta que obliga al hombre a caminar en soledad. Sin embargo, esto no debe inducirnos al error de tomar a Nietzsche como el teórico de una vida ermitaña y austera incapaz de entablar compromisos tangibles con el otro. La alegría es la manifestación más prístina del vigor de la voluntad de poder. Es exceso y sobreabundancia de fuerzas, ya que impele al sujeto mismo a adueñarse del fecundo sustrato de su vida. En este aspecto es egoísta y solitaria; es una vocación intransferible que brota y muere en el cuerpo encarnado. Se puede comprender entonces que una voluntad de poder que busca procurar la alegría sobre los congéneres es burda y soez, reactiva y débil. Es la alegría de la pequeñez de quien ofrece un consuelo, un analgésico, un narcótico: «‘no, respondió Zaratustra, yo no doy limosnas. No soy bastante pobre para eso’» . La alegría es un llamado a la soledad antropológica, a la conciencia de que la la196 bor artística es íntima y privada. La alegría de Zaratustra aspira a la grandeza de quien pretende hacerse mejor como mandato estético y moral. Es el motivo por el cual se despierta en el hombre el deseo de superación, el anhelo de «llegar a ser lo que se es».! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !100 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 35 (KSA IV, 13). 196
! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! PARTE II: LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD DESDE NIETZSCHE ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !101
La cuestionabilidad de una disposición sistemática de la filosofía se hizo especialmente patente en la segunda mitad del siglo XIX, destinando su mirada crítica al fundamento, validez y vigencia de estas construcciones omniabarcadoras que habían colonizado el horizonte del pensamiento moderno. La caída de estos colosales proyectos estaba necesariamente ligada al fin de las pretensiones epocales; las nuevas generaciones de intelectuales, hijos del dolor de la escisión filosófica, no pudieron más que renunciar a las ambiciosas ínfulas que condujeron el nuevo paradigma. En definitiva, consistía en un momento caracterizado por un sentir de desconfianza respecto de la certeza metafísica que había motivado las novedosas incursiones filosóficas. Se trataba del tiempo dedicado a sacar a la luz aquellos mecanismos que subrepticiamente habían operado sobre la conciencia de Occidente con el fin de mostrar, no sin esfuerzo, la esterilidad que subyacía esencialmente a una filosofía abonada durante siglos: el «nihilismo». La alusión de la crisis finisecular desde Nietzsche significa la explicitación radical del advenimiento del nihilismo en Occidente. Ahora bien, las claves conceptuales de dicha denuncia no son las propias de un pensador reactivo y antimoderno que mediante la corrosión de su presente pretende la recuperación de un pasado anhelado. Al contrario, el prisma nietzscheano es el característico de quien decidió discurrir la totalidad del itinerario de la filosofía moderna, sin detenerse temerosamente ante sus sinuosos meandros, ocasionalmente tan incómodos como crueles. De tal suerte que su cáustico análisis no busca tanto la conclusión del discurso inaugurado por Descartes como su completa realización, esto es, la subordinación del mismo a sus propias máximas escépticas. El escrutinio que hiciera Nietzsche de la razón, celoso e incondicional, consiste menos en el esforzado empeño por socavar los sueños de la luz que en el encomio por alumbrar allí cuanto aún estuviera preso del oscurantismo que denunciase la razón moderna. Ahora bien, unas tinieblas que no podrían ser negadas arreglo al desbocado «progreso», ya éste entendido como desarrollo científico-técnico ya tomado cual proceso de moralización en la historia. Con la irrupción de la filosofía de Nietzsche se abre una grieta que lo distingue de la tradición intelectual precedente. Sin embargo, tal veta no constituye una fractura en realidad dramática si se lo comprende más como la crítica y juiciosa voz de la modernidad que como un pirómano sin más anhelos que los de deponer los sueños del nuevo paradigma. Su denuncia de la razón nunca debe ser caracterizada como un despiadado ataque contra ésta. Consiste más bien en la actitud de rebeldía frente a aquellos juicios dogmáticos que acabaron por convertirla en una institución ajena a los cuestionamientos que ella misma exigía como criterio regulador. Fue precisamente haberla investido de un carácter sacrosanto lo que incapacitó la disposición crítica de los sujetos modernos, insiste Nietzsche, arrojándolos a una realidad que había mecanizado la existencia. !102
La preocupación fundamental de la filosofía nietzscheana –al igual que la de la filosofía moderna– queda ceñida en el dominio de la libertad. Es la suya, sin embargo, una aproximación a ésta abismalmente alejada de la de sus contemporáneos modernos. A lo largo de las décadas que habían armado los siglos de la fecunda modernidad, el problema de la libertad había sido tratado, entiende Nietzsche, desde categorías y concreciones inadecuadas. En último término, la libertad fue contemplada dentro de las lindes de la filosofía política, también las tentativas más espirituales, como la kantiana . Esta reducción de la 197 libertad a meras tentativas políticas revela el fetichismo moderno del concepto, un abrumador empeño por definir y acotar precisamente todos los aspectos del mundo que, sin embargo, se probó incapaz de llegar a los estamentos más profundos y oscuros de la realidad más íntima de la existencia humana. El radical fondo de la existencia humana, que a Nietzsche se le ha presentado inaccesible en su plenitud, es un acontecimiento demasiado determinante como para ignorarlo. El esfuerzo moderno por caracterizar positivamente la libertad presupone veladamente un escrupuloso conocimiento de todas las instancias subjetivas, rechazando la dimensión inconsciente cuya dinámica juega un rol crucial para Nietzsche. Así puede sentenciar nuestro autor que la caracterización moderna de esta noción –la libertad– está abocada desde su raíz a conclusiones nihilistas, por un doble motivo: en primer lugar, no descansa sobre la radicalidad de la experiencia de vida del sujeto en la medida en que ignora aspectos elementales de la identidad subjetiva; además, su sustrato sigue siendo la vieja metafísica de la duplicación, ahora secularizada por la filosofía cartesiana de la «cosa pensante» y la «cosa extensa». La antigua distinción del «mundo verdadero» y del «mundo aparente» !103 La empresa de la crítica de la razón práctica, que buscaba responder al oscuro y problemático in197 terrogante del «¿qué debo hacer?» se termina concretando en un proyecto de espectro político, como es la «Sociedad de naciones»: «los pueblos pueden considerarse, en cuanto Estados, como individuos que en su estado de naturaleza (es decir, independientes de leyes externas) se perjudican unos a otros por su mera coexistencia y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe exigir del otro que entre con él en una Constitución semejante a la Constitución civil, en la que se pueda garantizar a cada uno su derecho. Esto sería una federación de pueblos que, sin embargo, no debería ser un Estado de pueblos. Habría en ello, no obstante, una contradicción porque todo Estado implica la relación de un superior (legislador) con un inferior (el que obedece, es decir, el pueblo) y muchos pueblos en un Estado vendrían a convertirse en un solo pueblo, lo cual contradice la hipótesis (nosotros hemos de considerar aquí el derecho de los pueblos en sus relaciones mutuas en cuanto formando Estados diferentes, que no deben fundirse en uno solo)» (Kant, I., Sobre la paz perpetua, trad. de Joaquín Abellán, Madrid, Alianza Editorial, 2009, pág. 58). Los fundamentos de la celebérrima «Sociedad de naciones», si bien descansan en motivaciones morales, sólo pueden concretarse en un marco jurídico: «este homenaje que los Estados tributan al concepto de derecho (al menos de palabra) demuestra que se puede encontrar en el hombre una disposición moral más profunda, latente por el momento, a dominar el principio malo que mora en él (que no puede negar) y a esperar esto mismo de los otros, pues, de lo contrario, nunca pronunciarían la palabra derecho» (ibid. pág. 60). La tradición contractualista que hereda Kant es repensada en la filosofía del prusiano bajo la fórmula de un contrato cuyo fin es el contrato mismo. Un fondo moral que, no obstante, se despliega en ley positiva, pues «la razón, desde el trono del máximo poder legislativo moral condena la guerra como una vía jurídica y convierte, en cambio, en un deber inmediato el estado de paz, que no puede establecerse o garantizarse, ciertamente, sin un pacto entre los pueblos: tiene que existir, por tanto, una federación de tipo especial a la que se puede llamar la federación de la paz […], asegurando de esta manera el estado de libertad de los Estados conforme a la idea del derecho de gentes» (ibid. pp. 60-61).
seguía, no obstante, dominando el horizonte del pensamiento occidental bajo las categorías de «mente» y «cuerpo», que impusieron la dogmática doctrina de la adecuación, donde lo sensible había de estar de algún modo en idéntica correlación con la realidad del pensamiento, la nueva instancia eidética tras la secularización moderna. La longeva escisión platónica no se había cerrado y en consecuencia toda la producción filosófica adolecía de los mismos defectos estructurales que la del antecesor griego. Una cuestión tan reservada como la libertad, sigue Nietzsche, debe contemplar la dimensión humana en profundidad, incluso aquello que no puede alcanzar a ser contemplado. Por lo tanto, pretender definirla desde la claridad y distinción de un supuesto «yo» metafísico, el cual cumple las funciones del «mundo ideal», significa olvidar una parte estructural e inevitable de la persona, su fondo inconsciente que a pesar de su impenetrabilidad, actúa y determina el ser específico de cada cual. La estrategia por la que los autores modernos se aproximaron a la libertad perpetúa la antigua duplicación platónica, incidiendo en la fractura del alma y el cuerpo, al tiempo que continúa con su respectiva consideración peyorativa de la materia. La reflexión moderna de la libertad, sin duda fecunda, le muestra a Nietzsche un problemático trasfondo de mayor envergadura, a saber, que la existencia apunta hacia su enajenación en la medida en que sigue siendo contemplada desde la abismal frontera esencial de lo eidético respecto de lo sensible. La genuina concepción moderna de la libertad, radicalmente política, halla su sentido en el celo conceptual de estos pensadores; en su lugar, Nietzsche la contempla desde su peculiar imagen de la «corporalidad». Con ello pretende cerrar la brecha que durante tanto tiempo extrañó al hombre de su propia existencia: la libertad se despliega desde la inmensidad intangible de la vida encarnada. En la primera parte del trabajo expusimos cómo toda la filosofía de Nietzsche es dispuesta desde el «cuerpo», entendiendo por tal algo más complejo que la simple descripción biologicista que conduce los distintos procesos fisiológicos de la vida orgánica. Las páginas pasadas han servido para presentar el problema de la existencia desde la corporalidad, una dificultad que apunta a la reintegración de todos los órdenes de la vida en la unidad experiencial del sujeto encarnado en quien ánima y sómata se funden armoniosamente como partes indisolubles e inseparables de la pulsión de existencia. Para alcanzar dicha empresa, Nietzsche ha debido poner fin a la impronta metafísica que invitaba a caracterizar la vida en términos puramente eidéticos: la supresión de la duplicación de mundos platónica, mas también su equivalente moderno del sujeto autoconsciente. De aquí se sigue la importancia fundamental que atribuye a la libertad, pensada sin embargo, desde rasgos que descansan en el fondo radical del sujeto de la corporalidad: el compromiso político de un orden social determinado es una consecuencia tardía de la evocación de la libertad, cuyo desafío primordial, sigue Nietzsche, impele al hombre concreto y particular a actuar en fa- !104
vor de la vida, a «ser señor» de su propia realidad y discriminar las propuestas reactivas en beneficio de las alternativas de la mejor vida posible. La libertad, por tanto, se erige sobre el oscuro e inescrutable yermo existencial que sustenta la personalidad, contemplando de este modo el insalvable rango inconsciente que impide apresar con absoluta claridad el resultado de la construcción personal. Esto hace de la libertad nietzscheana, como hemos destacado, un desafío. Una arriesgada apuesta de ser-en-el-mundo, dicho con Heidegger, que nos fuerza a radicarnos en un horizonte de indeterminación del cual nos apropiamos mediante la creación de valores. El individuo libre es aquel que se integra en el ejercicio creativo de la voluntad de poder sabedor de que sólo mediante su inserción en dicho juego plástico puede dar a su vida un contenido propio, en sí y para sí, en correspondencia con su fundamental rasgo hermenéutico: el compromiso de la libertad vincula al hombre con la tarea artística de su vida. Por su profundización en la libertad, que lo ha llevado a comprender su núcleo vital, Nietzsche concluye que la libertad moderna arrastra consigo paradójicamente la esclavitud del hombre. Durante los siglos modernos la libertad se hizo radicar sobre un sustrato ciego respecto de la condición hermenéutica humana, privando al sujeto de su inserción en la tarea de dominación de la voluntad de poder. Al haberse extrañado de la dinámica artística de la existencia, la vida concreta es enajenada de la propia experiencia encarnada, abocando con ello al nihilismo que colonizó el horizonte epocal nietzscheano. El elogio de la libertad en Nietzsche, consistente en la recuperación de la vida encarnada del sujeto, es, con todo, una etapa más de su empeño por superar el devastador fenómeno del nihilismo que ha encerrado el espíritu en falsas deidades que, no obstante, se pretendieron en virtud de su inalterabilidad reales, evidentes, claras y distintas, situándose en virulenta oposición contra la mutabilidad de la apariencia deveniente. Sin embargo, este tratamiento de la libertad se muestra difuso en la obra del autor. Apenas dedica pasajes explícitos; alusiones metafóricas, aforismos, fragmentos aislados y sentencias difíciles y crueles componen el grueso de su meditación sobre la libertad. Ésta se despliega con fina sutileza en su deconstrucción de la noción de «verdad». Se presenta la verdad como la piedra angular de toda la filosofía nietzscheana, desde la cual abre distintos meandros de crítica –metafísica, paradigma lingüístico, ideal de la teoría del conocimiento, moral– que confluyen en un prolijo estudio de la especificidad moderna y de la tradición occidental en general cuya terrible conclusión apunta a la alienación de la existencia en los mentados ídolos vacíos. A lo largo de su estudio, Nietzsche traza una línea de continuidad entre la imagen clásica de la verdad y la moderna. Los ecos eidéticos de los griegos resuenan en el intelectualismo continental del nuevo paradigma europeo: las exigencias y pretensiones que en la Antigüedad comportaba la verdad, desde exactitud gnoseológica hasta virtuosismo moral, !105
de su obra, concretándolo en la Fenomenología del espíritu como la escisión entre fe y saber que daba lugar al espíritu extrañado de sí. Observa Hegel que una sociedad no religiosa carece del estrecho vínculo necesario para instituir una comunidad humana; situado en el seno de un ordenamiento secular, el individuo concreto habría quedado despojado de los lazos de fraternidad y solidaridad que conmovían la presencia de los demás en el interior de su conciencia. Esto significaba la muerte de Dios en la filosofía hegeliana: Ésta sabe qué es lo que de verdad pasa con la vigencia real de la persona abstracta, y también con la vigencia de ella en el pensamiento puro [es decir, sabe qué es lo que de verdad hay en ello]. Ella sabe tal vigencia [o tal valer, o tal tener valor, o tal validez] de la persona abstracta más bien como la completa pérdida. Ella misma es tal pérdida consciente de sí y el extrañamiento de su saber de sí misma [o el extrañamiento de su saber respecto de ese mismo saber]. –Y vemos que esta conciencia desgraciada es el lado opuesto [la contrapartida] y el complemento de la conciencia en sí perfectamente feliz, de la conciencia cómica, es decir, de la conciencia tal como la conciencia se nos presenta en la comedia. A esta última es adonde se retrae, o retrocede, o se reduce en definitiva todo ser divino, o lo que es lo mismo: esa conciencia [la conciencia cómica] es el perfecto o completo extrañamiento de la sustancia. Y al revés, la conciencia desgraciada es, en cambio, el destino trágico de la certeza de sí misma, en su haber de ser esa certeza en y para sí. Es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de ese saber de sí [o de la pérdida que representa ese saber de sí], [de la pérdida] tanto de la sustancia como del self, es el dolor que se expresa en la dura frase: Dios ha muerto . 202 Precisamente Hegel es tomado por Adorno y Horkheimer como el momento decisivo de la tradición que se remite a los tiempos platónicos. En la filosofía del sabio alemán se condensa ejemplarmente el esfuerzo vacuo de un legado centrado en las ideas absolutas, absolutamente vacías, carentes de correlato empírico. La denuncia del positivismo de la «teoría crítica» apunta hacia la concreción de facticidad en que ha devenido el mundo, categorizándolo objetivamente desde la subjetividad del sujeto. Así se comprende la especial relevancia que concedieron a Hegel: tras la proclamación de la realización de la razón en la historia en la filosofía del espíritu, el único ámbito posible para la filosofía sería el positivismo, el cual quedaría limitado a la afirmación y categorización del presente. Por su afirmación del dominio de los hechos la razón ha perdido su distintiva actitud crítica. «Sin consideración para consigo misma –señalaron Adorno y Horkheimer–, la Ilustración ha consumido hasta el último resto de su propia autoconciencia. Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para quebrar los mitos» . La filoso203 fía hegeliana resume paradigmáticamente la actitud progresista de la razón moderna a instancias de la escatología del espíritu. Sin embargo, al tratarse de un progreso guiado desde !112 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Valencia, Pre202 Textos, 2015, pág. 849. Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, trad. de Juan José Sánchez, Madrid, 203 Trotta, 2009, pág. 60.
caracteres dominados por los hechos, en su decurso la «libertad» es enajenada, al caracterizarla positivamente, objetivamente como libertad negativa. De tal forma que la pretensión de autonomía de la racionalidad moderna acabaría concluyendo, desafortunadamente, en la inhumanidad de un pensamiento que procuró únicamente autenticidad a lo factual. Dicho en términos frankfurtianos, la «razón subjetiva» fagocitó el suelo nutricio de la «razón objetiva», distinguida por su esencia moral. La Ilustración, apuntan, nació «enferma» . Las premisas de la lucha contra el 204 prejuicio y la emancipación de las conciencias surgieron «bajo el signo de una triunfal calamidad […] el desencantamiento del mundo» , vehículo para someter la naturaleza, aho205 ra nada más que «pura materia» . El programa de máximas que hizo de la ciencia objeto 206 de devoción emprendió una tarea desmitificadora. Sin embargo, con finísima agudeza los frankfurtianos creyeron ver que el ímpetu dominador de la razón científica se remontaba precisamente a su génesis mítica: «los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta» . Y es que «el mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, 207 por tanto, representar, fijar, explicar» . A pesar de sus fastuosas conquistas, la Ilustración 208 sacrificó la razón objetiva, privando al mundo de un elemental suelo moral. Siguiendo entonces la tesis de la Dialéctica, el proceso de racionalización durante la Ilustración no fue tanto una desmitificación como la legitimación de determinados mitos en detrimento de otros, censurados, y más aún, la consagración de la esencia dominadora de éstos: «el mito se disuelve en Ilustración y la naturaleza en mera objetividad» . 209 !113 Cfr. Horkheimer, M, Crítica de la razón instrumental, op. cit., pág. 179: «de hablarse de una en204 fermedad que afecta a la razón, ésta no debería ser entendida en el sentido de haber afectado a la razón en un momento histórico determinado, sino como inseparable de la esencia de la razón en la civilización, tal como la hemos conocido hasta la fecha. La enfermedad de la razón tiene sus raíces en su origen, el afán del hombre de dominar la naturaleza». Ahora bien, sobre una hipotética enfermedad prenatal de la Ilustración ya encontramos en Nietzsche cuantiosas afirmaciones: «[…], toda ética sin una comprensión negativa del concepto de felicidad, toda metafísica y física que conoce un finale, un estadio último de algún tipo, todo anhelo preponderantemente estético o religioso hacia un aparte, un más allá, un fuera de, un por encima de, permite preguntar si no ha sido la enfermedad lo que ha inspirado al filósofo. El disfraz inconsciente de necesidades fisiológicas bajo el manto de lo objetivo, lo ideal, lo puramente espiritual va terriblemente lejos, –y con mucha frecuencia me he preguntado si, tomada en general, la filosofía no ha sido hasta ahora sólo una interpretación del cuerpo, un malentendido del cuerpo. […]. Sigo estando a la espera de que un médico filosófico en el sentido excepcional de la palabra –alguien que tiene que perseguir el problema de la salud global de un pueblo, de una época, de una raza, de la humanidad– tenga alguna vez el coraje de llevar a su culminación mi sospecha y osar esta frase: en todo filosofar no ha sido hasta ahora de ningún modo cuestión de la ‘verdad’ sino de otra cosa, digamos de salud, futuro, crecimiento, poder, vida…» (Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 719 [KSA III, 348-349]). Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 59. 205 Ibid. pág. 65. 206 Ibid. pág. 63. 207 Ibid. 208 Ibid. pág. 64. 209
El mito ilustrado de la autonomía, contemplado, sin embargo, desde una episteme positivista, no hizo sino pauperizar la razón, acabando ésta en un movimiento reactivo que la manchó con el sello de la irracionalidad: al perder su inmanencia crítica, la razón se traiciona a sí misma y cae en su oposición, a saber, la aceptación y legitimación de un presente de hecho que ha enajenado en la brutalidad de los hechos la conciencia moral. En los tiempos del mundo del espíritu extrañado de sí mismo las antiguas afinidades habían dejado paso a una condición de orfandad. Con la madurez de la Ilustración llega la comprensión de los efectos disruptivos de la razón analítica. La etapa de racionalización de los siglos XVII-XVIII había reducido la integridad del sujeto a una estructura de dominio epistémico; paradójicamente el sueño de la liberación se construyó sobre el potencial de soberanía. Una contradicción que se terminaría resolviendo en una ulterior alineación en la cual la soez reducción de la razón a una eficiente maquinaria de sometimiento conlleva el olvido del hombre, cosificándolo : 210 !114 En esta situación, Horkheimer destaca, no obstante, la importancia de Hegel, de cuya filosofía 210 resalta el vasto esfuerzo por superar la cosificación en su proyecto objetivista. Cfr. Horkheimer, M, Crítica de la razón instrumental, op. cit., pág. 177: «la relación entre el concepto subjetivo y el objetivo de razón, ha de ser tratado a la luz de las anteriores reflexiones sobre espíritu y naturaleza, sobre sujeto y objeto. Lo que en la primera parte fue caracterizado como razón subjetiva es esa actitud de la consciencia que por temor a caer en la irresponsabilidad y en la arbitrariedad y a convertirse en un mero juego mental, opta, contrariamente, por adaptarse sin reservas a la alienación de sujeto y objeto, al proceso social de cosificación. Los sistemas actuales de la razón objetiva representan, por otra parte, intentos de evitar la entrega de la existencia al azar y a una contingencia ciega. Pero los abogados de la razón objetiva corren el peligro de quedar a la zaga de las evoluciones industriales y científicas, de afirmar un sentido que se revela como ilusorio, de elaborar ideologías reaccionarias. Al igual que la razón subjetiva tiende al materialismo vulgar, la razón objetiva desarrolla una inclinación al romanticismo, y el intento filosófico más grande de construir una razón objetiva, el de Hegel, debe su potencia incomparable a su lucidez crítica en lo que afecta a este peligro». Recogen, sin embargo, con mayor rigor y justicia el colosal esfuerzo del filósofo idealista las páginas que le dedica en el capítulo monográfico «Hegel y el problema de la metafísica» en Historia, metafísica y escepticismo (cfr. Horkheimer, M., Historia, metafísica y escepticismo, trad. de María del Rosario Zurro, Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 121-136). En un esclarecedor pasaje, el pensador de la Escuela de Frankfurt destaca lo siguiente a propósito de la tentativa hegeliana por superar la cosificación propia de las improntas naturalista y positivista del legado cientificista moderno-ilustrado: «Las categorías deducidas del principio de identidad constituyen el criterio según el cual se opera la distinción entre realidad verdadera y mera existencia ‘casual’. Estas categorías definen la Razón, que en última instancia subyace a la realidad y a la cual remite Hegel ante la comprobación del sinsentido de lo parcial y del sufrimiento de las criaturas; y esas mismas categorías hacen posible que Hegel se refiera a tales comprobaciones tildándolas de ‘apariencias’. Con la varita mágica del concepto idealista de conocimiento, Hegel convierte el saber mundano en conocimiento divino, se exime de equiparar el Conocimiento a la ciencia positiva, distingue entre acontecer casual y necesario, y procede a una criba de los hechos, oponiendo algunos de ellos, en tanto que esenciales y verdaderos, a la mera existencia ‘huera’. Merced a este artilugio considera teleológicamente acontecimientos históricos posteriores como subyacentes a estados de cosas anteriores y justifica las causas reales, poco sublimes, de los acontecimientos —causas a cuyo conocimiento no se cierra— por medio de la imagen, igualmente poco sublime, de la astucia de la razón, que se sirve de ellas como instrumentos. La doctrina de la Identidad le coloca en una situación que le permite futilizar ‘las existencias bajas y no verdaderas’ dentro del ámbito de la filosofía, sin que ésta tenga que renunciar a la pretensión de abarcar lo ‘real’. La certeza de no admitir como válido más que aquello que se presente objetivamente confiere a este doctrina un sentido ilustrado; pero este sentido ilustrado sufre una reconversión metafísica al llevarse a cabo entre lo dado una selección según la cual ‘la existencia es, en parte, fenómeno y, sólo en parte, realidad’. El saber de lo transitorio como transitorio hace creer al filósofo que con eso supera su objeto; el progreso dentro del sistema consiste fundamentalmente en que todas las alegrías y penalidades de los hombres individuales, la pobreza y la riqueza y, en general, todas las contradicciones reales del mundo terrenal, reciben la marca reconciliadora de lo ‘meramente’ finito» (ibid. pp. 124-125). (La cursiva es nuestra).
[…] no hay ninguna diferencia entre el destino económico y el hombre mismo. Nadie es otra cosa que su patrimonio, que su sueldo, que su posición, que sus oportunidades. La máscara económica y lo que hay bajo ella se superponen en la conciencia de los hombres, incluidos los interesados, hasta en los pliegues más sutiles. Cada cual vale lo que gana, cada cual gana lo que vale. Experimenta lo que es en las alternativas de su vida económica. No se conoce como otra cosa […]. Los individuos valoran su propio sí mismo de acuerdo con su valor de mercado y aprenden lo que son a través de lo que les acontece en la economía capitalista. Su destino, incluso el más triste, no es exterior a ellos, y ellos lo reconocen . 211 La alienación es una consecuencia inconcebible para los ilustrados, aunque lógica dentro de la dinámica de la Ilustración. La violencia metódica del Occidente mecanicista, movida por la mentalidad de dominio y la supuesta desmitificación, encumbraron la ciencia experimental, aquella de un empirismo hosco que sólo se ceñía a los hechos brutos. Y, desgraciadamente, «en el camino hacia la ciencia moderna los hombres renuncian al sentido» . Un sentido que ha sido enajenado a lo largo de una estrategia en virtud de la cual 212 los modernos «sustituyen el concepto por la fórmula, la causa por la regla y la probabilidad» . Una estratagema propia, ciertamente, del «animal totémico» si aceptamos la defi213 nición del mito moderno como ímpetu dominador . Así, Adorno y Horkheimer describen 214 cómo la razón analítica acabó por inscribir la Ilustración dentro de las fronteras de la mitología al hacer de la dominación un rasgo necesario: «el precio de la supervivencia es la colaboración en la práctica, la transformación de la idea en dominio» . Por su violencia, «la 215 Ilustración es totalitaria» , inmortalizaron Adorno y Horkheimer. 216 Según la tesis pesimista de Adorno y Horkheimer, la Ilustración se trataba de una empresa condenada desde su génesis a su propia destrucción debido a su orientación domi- !115 Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 253. 211 Ibid. pág. 61. 212 Ibid. 213 Blumenberg ha estudiado en profundidad el significado del mito, su valor, sus condiciones, sus 214 efectos. Se ha sumergido en su poder sintetizador y creador, así como ha analizado el papel que han jugado en la constitución de los diferentes mundos humanos y sociales. Ha vinculado el mito con poderes dogmáticos y normativos y ha terminado por destacar una especie de estructura mitológica de la realidad. Sobre el mito como fuente que cristaliza y verbaliza la voluntad de una comunidad (cfr. Blumenberg, H., Trabajo sobre el mito, trad. de Pedro Madrigal, Barcelona, Paidós, 2003). Resultan sugerentes unas breves líneas de este libro donde Blumenberg acude a la estructura del «mito social» definida por Sorel, en las cuales se aprecia el carácter normativo del mito, con capacidad definitoria del dominio canónico: «con el concepto ‘mito social’, inventado por Sorel en 1906, se ha llegado al mínimo de lo que aún podría denominarse mito. Ya no se narra una historia; únicamente, se toca un trasfondo de deseos, de repulsas, de voluntades de poder. Tal como habla Sorel de la ‘huelga general’, no es sino una forma de titular un acontecimiento avasallador, una manifestación contundente de voluntad dirigida hacia un je ne-sais-quoi [no sé qué]. El vigor de este mito final reside en su fuerza de exclusión: es un canon de un saber siempre –y un querer– lo que no debe ser. Pero, de este modo, se llega a una sorprendente convergencia con el dogma, el cual, por su origen, es el canon para la exclusión de herejías» (ibid. pág. 246). Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 256. 215 Ibid. pág. 62. 216
nadora de la naturaleza. La violencia contra el medio se refleja contra el sujeto epistémico, que ha devenido estrictamente materia de dominio. La lógica de la dominación se impone de forma tan extrema que la naturaleza humana queda presa de su mismo cometido. Desde la libertad granjeada por la ciencia moderna, que ha desnudado el mundo, el individuo torna esclavo de una mitología pretendidamente secular según la cual ha de acontecer proceso, eterno y sin descanso, de apropiación de los hechos brutos de la realidad: «el derecho de las figuras míticas, en cuanto derecho del más fuerte, vive sólo de la irrealizabilidad de sus preceptos» . 217 En el aparentemente inevitable movimiento ilustrado hacia su autodestrucción, la ideología de dominio de la naturaleza por el hombre, puesta frente al espejo de la racionalidad moderna, ha ofrecido el reflejo del dominio del hombre por la naturaleza –alienación y cosificación–. Una contradicción aparentemente aporética que introduce el conflicto esencial que recorre las páginas del análisis frankfurtiano: la dialéctica hombre-naturaleza. Sin embargo, no se trata de un antagonismo sustantivo; no es el despliegue necesario de la Ilustración. La crítica de estos autores se orienta al rescate de la dimensión «positiva» –esto es, propositiva– de la Ilustración, de suerte que su denuncia no es tanto hacia el momento histórico referido como a la perversión que ha hecho de la racionalidad una razón instrumental, calculadora y cosificadora. La cuestión entonces pasa por identificar el momento en que la razón se convierte en una instancia como la aquí descrita. Entienden que se debe a un «olvido» en el inicio mismo de la razón occidental, la cual perdió de vista su unidad con la naturaleza para configurarse estrictamente desde el prisma del dominio: Podría surgir la sospecha de que nos comportamos con los otros hombres y con la criatura en general no de distinta forma a como lo hacemos con nosotros mismos una vez superada la operación: ciegos frente al dolor. El espacio que nos separa de los otros tendría el mismo significado, para el conocimiento, que el tiempo que se interpone entre nosotros y el dolor de nuestro propio pasado: el de un límite infranqueable. Pero el dominio permanente sobre la naturaleza, la técnica médica y la no médica, recibe su fuerza de esta ceguera; más aún, ella se ha hecho posible sólo merced al olvido. Pérdida del recuerdo como condición transcendental de la ciencia. Toda reificación es un olvido . 218 Haber acentuado este olvido de su unidad con la naturaleza no es, en cambio, una estrategia romántica que pretende el retorno a un espacio nostálgico. Al contrario, se trata de una enfática reivindicación de la Ilustración como garante crítico y emancipador: la superación de la perversión de la razón instrumental no puede llegar más que desde las máximas ilus- !116 Ibid. pág. 111. 217 Ibid. pág. 275. 218
tradas : sólo desde la razón se puede dejar atrás la irracional escisión entre el hombre ra219 cional y la naturaleza: «mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal» . Tesis ésta, sin embargo, de la cual es Jürgen Habermas el gran defensor. 220 No son pocos los pasajes donde el autor de la segunda generación frankfurtiana pugna por recuperar el cariz crítico de la «razón» moderna desde unas premisas que, a la vez, procuren salvaguardas contra las consecuencias cosificadoras del momento ilustrado. La propuesta habermasiana resulta más prolija que el infeliz análisis de Adorno y Horkheimer sobre el momento ilustrado: no ha de llevar indefectiblemente la razón moderna a catástrofes propias de premisas netamente calculadoras e instrumentales. Precisamente desde las posibilidades críticas de la razón como «razón comunicativa» se superaría, entiende Habermas, el abismo cismático del hombre y la naturaleza: A la crítica radical de la razón sólo se le pueden echar en cara su carácter nivelador y las desdiferenciaciones que practica en la imagen de la modernidad, recurriendo a descripciones alternativas que por su parte estén guiadas por intuiciones de carácter normativo. Y si no ha de permanecer arbitrario, este contenido normativo ha de poder obtenerse y justificarse a partir del potencial de razón que la propia práctica cotidiana lleva en su seno. El concepto de razón comunicativa que de forma muy provisional he introducido en otra parte y que apunta más allá de la razón centrada en el sujeto tiene como fin sacarnos de las paradojas y las nivelaciones en las que, por su carácter autorreferencial, se ve envuelta la crítica radical de la razón; pero por otra parte tiene también que poder afirmarse contra el enfoque rival que representa esa teoría de sistemas que deja de lado la problemática de la racionalidad en general, se despoja de todo concepto de razón como de una camisa de fuerza viejo-europea y, con no poca ligereza, hace suya la herencia de la filosofía del sujeto (y también la “teoría del poder” del más rotundo adversario de esa filosofía). Este doble frente convierte la rehabilitación del concepto de razón en una empresa doblemente arriesgada. Esa rehabilitación ha de cuidarse muy bien por ambos lados: ha de guardarse de volver a caer en las trampas del pensamiento centrado en el sujeto, que no consiguió mantener libre la peculiar coacción sin coacciones que caracteriza a la razón, y ha de huir tanto de los rasgos totalitarios de una razón instrumental que convierte en objeto todo cuanto la rodea e incluso a sí misma, como de los rasgos totalizantes de una razón inclusiva que todo se lo incorpora y al final acaba triunfando como unidad sobre toda diferencia. La filosofía de la praxis quiso extraer los contenidos normativos de la modernidad de una razón encarnada en el acontecer mediador que es la praxis social. ¿Cambia la perspectiva de totalidad que el concepto de praxis social lleva inscrita cuando la categoría de trabajo social se sustituye por la categoría de acción comunicativa? . 221 !117 Horkheimer, M, Crítica de la razón instrumental, op. cit., pág. 179: «la ‘curación’ [de la enfer219 medad de la que adolece la razón] depende del conocimiento de la esencia de la enfermedad originaria, no de un tratamiento limitado a los síntomas más tardíos. La verdadera crítica de la razón descubrirá necesariamente y sacará a la luz las capas más profundas de la civilización». Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 93. 220 Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, trad. de Manuel Jiménez Redondo, 221 Madrid, Katz Editores, 2013, pp. 367-368.
El tránsito de la razón emancipadora hacia la calculadora, instrumento de dominio y violencia, se representa como «naturaleza olvidada de sí», es decir, como ese hegeliano espíritu hoy extrañado de sí mismo. Las claves de recuperación de la íntima unidad entre el hombre y la naturaleza ponen de manifiesto que el terreno sobre el que se están moviendo Adorno y Horkheimer no es tan sólo el de la crítica de la faceta ideológica de la razón capitalista; el mercado no crea la violencia, sólo la multiplica. Más aún, es una crítica ontológica de la razón occidental en toda su amplitud. Pareja al esfuerzo nietzscheano: […] la praxis verdaderamente subversiva depende de la intransigencia de la teoría frente a la inconsciencia con la que la sociedad permite reificarse al pensamiento. No son las condiciones materiales de la realización, la técnica desencadenada en cuanto tal, lo que cuestiona dicha realización […]. La culpa la tiene un conjunto social de ofuscación y ceguera. El mítico respeto científico de los pueblos ante lo dado, que sin embargo ellos mismos continuamente producen, termina por convertirse a su vez en el hecho positivo […], como pura construcción de medios, la Ilustración es tan destructiva como le reprochan sus enemigos románticos . 222 Por lo tanto, a pesar del profundo pesimismo que reverbera en cada página de la Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer aún atisbaban la hipótesis de una dimensión no esencialmente dominadora de la razón. Si bien habían censurado la identificación del saber con el poder, porque significaba renunciar a la «felicidad del conocimiento» , que era la «verdad», en favor del método y la explotación de la naturaleza, entendie223 ron percibir la «utopía oculta en el concepto de razón» , o sea, la posibilidad de una recu224 peración de la verdad desde la que «preparar un concepto positivo de ésta, que la libere de su cautividad en el ciego dominio» . Qué sea la verdad quedó, sin embargo, pendiente de 225 precisión. Ahora bien, la importancia de este concepto radica en que mediante el mismo !118 Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pág. 94. 222 Ibid. pág. 60. 223 También, cfr. ibid. pp. 60-61: «la estéril felicidad del conocimiento es lasciva para Bacon. Lo que importa no es aquella satisfacción que los hombres llaman verdad, sino la operación, el procedimiento eficaz […]. No debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación». Ibid. pág. 132. 224 Ibid. pág. 56. 225
encontraron la veta a través de la cual salvar el proyecto «positivo» de la Ilustración su226 perando las contradicciones inherentes en el programa de dominación de la naturaleza: Ella [la Ilustración] se encuentra a sí misma sólo si rechaza el último compromiso con estos enemigos y se atreve a abolir el falso absoluto, el principio del ciego dominio. El espíritu de esta teoría intransigente podría reorientar al del inexorable progreso mismo hacia su fin […]. La Ilustración se realiza plenamente y se supera cuando los fines prácticos más próximos se revelan como lo más lejano logrado, y las tierras ‘de las que sus espías y delatores no recaban ninguna noticia’, es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora, son recordadas como las tierras del origen . 227 La disolución de la razón metafísica hizo imposible el establecimiento de vínculos estrechos como aquellos que unían las sociedades antiguas en una identidad de significación ; en la nueva máquina estatal tan sólo quedó la conciencia nostálgica de un pasado 228 mítico. Una añoranza por un contenido con el cual llenar el vacío del presente que apresó Rousseau, captando el espíritu epocal de la modernidad como tiempo escindido: No corresponde a mi tema mostrar cómo de semejante disposición nace tanta indiferencia para el bien y para el mal, pese a discursos tan hermosos de moral; cómo al reducirse todo a las apariencias, todo se convierte en ficticio y fingido: honor, amistad, virtud, y con frecuencia hasta los vicios mismos, de los que finalmente se encuentra el secreto de glorificarse; cómo, en una palabra, al pedir siempre a los demás lo que nosotros somos y no atreviéndonos a preguntarnos sobre ello a nosotros mismos, en medio de tanta filosofía, humanidad, educación y máximas subli- !119 Nuevamente Blumenberg, el pensador contemporáneo destaca de la experiencia moderna una 226 conclusión «positiva» próxima a la frankfurtiana, sosteniendo también la posibilidad de una emancipación de las restricciones instrumentales de la razón ilustrada dentro de la propia conciencia de la Ilustración. Las expectativas de superación de la escisión se deben esperar, no obstante, tras una pertinente asimilación de las efectivas capacidades del conocimiento científico. Cfr. Blumenberg, H., Trabajo sobre el mito, op. cit., pág. 254: «si nos atenemos a lo experimentado en los tiempos modernos, lo que resulta es una enseñanza incomparable, pero tomada muy poco a pecho, que hubiera podido ser extraída de la condición de las ciencias y de su forma histórica: ver la no-posesión de la verdad –al contrario de la promesa de que la verdad nos hará libres– como lo que más cerca está de hacernos libres. Puede ser que la historia de la ciencia sea todavía demasiado corta como para que a la conciencia de la época se le haga patente ese resultado del trato con ella. Pero hay razones para temer que el hartazgo producido por la misma ciencia se fundamente precisamente en ese procedimiento suyo peculiar de retractarse continuamente, o en su modo de obtener conocimientos mediante revisiones o gradaciones. Y, entonces, antes de haber podido sacar de la época de la ciencia su mayor provecho, consistente en su forma peculiar de conocer, habría fracasado la recogida de esa cosecha por el disgusto ante la ingente cantidad de esfuerzo que eso supone. Si es cierto que la presunta posesión de demasiadas verdades estropea la verdad, la sensibilidad para la verdad y, sobre todo, la sensibilidad respecto a la verdad de otros, entonces la Ilustración tenía razón en ver el criterio más grande de diferenciación entre el mito y el dogma en la tolerancia». Por supuesto se aprecia también en Blumenberg el influjo de la crítica nietzscheana de la ciencia y su revaloración de la no-verdad. Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración, op. cit., pp. 94-95. 227 Cfr. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, 228 Alianza Editorial, 2009, pág. 190 (KSA I, 145): «Las imágenes del mito tienen que ser los guardianes demónicos, presentes en todas partes sin ser notados, bajo cuya custodia crece el alma joven, y con cuyos signos se da el varón a sí mismo una interpretación de su vida y de sus luchas: y ni siquiera el Estado conoce leyes no escritas más poderosas que el fundamento mítico, el cual garantiza su conexión con la religión, su crecer a partir de representaciones míticas».
mes, no tenemos más que un exterior engañoso y frívolo, honor sin virtud, razón sin sabiduría, y placer sin dicha. Me basta con haber probado que no radica ahí el estado original del hombre y que es únicamente el espíritu de la sociedad y de la desigualdad que ella engendra los que sí cambian y alteran todas nuestras inclinaciones naturales . 229 El agotamiento que conllevó la modernidad para las conciencias europeas se debió, en gran medida, a lo recogido en la denuncia de Rousseau. Una época frívola y contraria al latir humano que no logró satisfacer las ilusionantes expectativas de virtud, sabiduría y dicha que prometió la razón científica. Tras haberse constatado que la modernidad no iba a procurar tales recompensas, como Rousseau, se extrañó un tiempo mítico que apelara a un «estado original del hombre». El diagnóstico de Rousseau al final del Segundo Discurso ilustra con claridad la amargura vivida al término del siglo ilustrado. Sin embargo, sus conclusiones no satisfarán en modo alguno a Nietzsche, que no duda en tildar al ginebrino de ingenuo y nihilista. El propósito del pensador suizo apuntaba a la constitución de un orden social que tomara como principios esenciales las relaciones humanas en el estado de naturaleza; sabedor de que dada la evolución de la humanidad no podrían dejarse ya atrás las construcciones estatales modernas, se trataba de lograr que éstas emulasen máximamente el estado de inocencia previo a la aparición de la sociedad política para conseguir un régimen de libertad cuasinatural. Ya que el derecho no se basa en la naturaleza, sino en las convenciones, Rousseau comprende que se ha de intentar armonizar las convenciones del estado civil con las consecuencias de libertad del estado de naturaleza. De tal forma que el gobierno tendrá que afanarse en reconstruir desde el artificial derecho unas leyes que procuren unas condiciones de libertad parejas a la asociación que pudo encontrar el hombre natural en aquel momento primero. Ahora bien, al respecto objetará Nietzsche desde sus momentos más jóvenes, cuando ya barrunta la posibilidad ontológica de la realidad dionisiaca, que la ensoñación romántica de una vuelta a la naturaleza como concreción de una profecía escatológica por la que se recupera la armonía de una vida integrada en aquella unidad primigenia es «ingenua»: Aquí hay que manifestar que esta armonía, más aún, unidad del ser humano con la naturaleza, contemplada con tanta nostalgia por los hombres modernos, para designar la cual Schiller puso en circulación el término técnico «ingenuo», no es de ninguna manera un estado tan sencillo, evidente de suyo, inevitable, por así decirlo, con el que tuviéramos que tropezarnos en la puerta de toda cultura, cual si fuera un paraíso de la humanidad: esto sólo pudo creerlo una época que intentó imaginar que el Emilio de Rousseau era también un artista, y que se hacía la ilusión de haber encontrado en Homero ese Emilio artista, educado junto al corazón de la naturaleza. Allí donde tropezamos en el arte con lo «ingenuo», hemos de reconocer el efec- !120 Rousseau, J.-J., Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en Del 229 Contrato social. Discursos., trad. de Mauro Armiño, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 315-316. (La cursiva es nuestra).
to supremo de la cultura apolínea: la cual siempre ha de derrocar primero un reino de Titanes y matar monstruos, y haber obtenido la victoria, por medio de enérgicas ficciones engañosas y de ilusiones placenteras, sobre la horrorosa profundidad de su consideración del mundo y sobre una capacidad de sufrimiento sumamente excitable . 230 La desaparición de la unidad motivada por la identidad religiosa, si bien puso fin a la aceptación inercial de dogmas absolutistas, también desterró las medidas comunales de solidaridad entre los individuos. La Ilustración como estadio de entrada en la mayoría de edad de la humanidad, sobre el armazón de la autonomía, compuso un sujeto plenamente libre, recipiente de una independencia inconmensurable que lo llevó a desprenderse radicalmente de los otros. La divinidad secularizada se había encarnado en el sujeto moderno. Cada uno era su propia deidad . Así, la «muerte de Dios» no es –o al menos no sólo– el 231 fin del concepto teológico que legitimaba lo objetivo, sino el derrumbe de la imagen que de sí había labrado el actor moderno, a quien gustaba sentirse hecho a imagen y semejanza de Dios. La muerte de Dios se refiere, por tanto, a la claudicación, al deceso de los ideales del hombre moderno: Pues ésta es la manera como las religiones suelen fallecer: a saber, cuando, bajo los ojos severos y racionales de un dogmatismo ortodoxo, los presupuestos míticos de una religión son sistematizados como una suma acabada de acontecimientos históricos, y se comienza a defender con ansiedad la credibilidad de los mitos, pero resistiéndose a que éstos sigan viviendo y proliferando con naturalidad, es decir, cuando se extingue la sensibilidad para el mito y en su lugar aparece la pretensión de la religión de tener unas bases históricas . 232 La conciencia de la muerte de Dios por los ilustrados maduros no ofreció tampoco una solución a tal dificultad. Lejos de acotarla, abonó el sustrato nihilista del tardío Occidente dieciochesco. La posición del hombre como receptáculo de la cualidad divina, y por ende, preñado de potencial creador apuntó a la historia como el espacio de despliegue de la razón en aras de la recuperación de un sentido unitario. La escisión que produjo la razón analítica vendría a ser resuelta en un ámbito que comprendiese bajo su manto todas las contradicciones –la pérdida del sentido individual, la ruptura de los lazos sociales, la frontera abierta entre el sujeto y la naturaleza, que Hegel sintetiza bajo la formulación del espíritu extrañado de sí– y las superase en aras de una existencia armónica. Los ilustrados concibieron su tiempo desde la esquizofrénica complementariedad de una realidad que tanto incuba el extrañamiento como da los frutos resolutivos de su alienación. Esencial agonía resuelta en la historia, horizonte donde la acción humana se reviste nuevamente de significado. !121 Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, op. cit., pág. 56 (KSA I, 37). 230 Cfr. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pág. 33 (KSA VI, 59): «Para vivir sólo hay 231 que ser un animal o un dios –dice Aristóteles. Falta el tercer caso: hay que ser ambas cosas –un filósofo…». Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, op. cit., pág. 102 (KSA I, 74). 232
tanto ofrece a la vista, es, para la mirada dirigida hacia ella, lo no oculto de aquello bajo lo que ella aparece. Y así, lo no oculto es concebido de antemano y únicamente como lo aprehendido en la aprehensión de la ἰδέα, como lo conocido (γιγνώσκειν) en el conocer (γιγνωσκόµενον). En Platón, el νοεῖν y el νούς (la aprehensión) sólo alcanzan la relación esencial con la «idea» en esta fórmula concreta. En el sentido de este orientarse hacia las ideas, es la disposición la que determina la esencia de la aprehensión y, a partir de allí, la esencia de la «razón» . 242 Con todo, contrario a la lectura ortodoxa habida hasta entonces de Platón, Heidegger puede afirmar cómodamente que es en este célebre «símil» donde se inocula en la razón la distintiva impronta objetivista que caracterizó las centurias del decurso del pensamiento occidental. De tal manera que la búsqueda de la verdad en el horizonte de posibilidad antiguo no distaba esencialmente del propio de los modernos toda vez que uno y otro apuntaban ulteriormente al mismo objeto, precisamente el objeto, como consecuencia de una nueva forma de mirar. Una orientación que se concreta, tanto para Platón –tipo filosófico antiguo– como para Descartes –tipo filosófico moderno– en las doctrinas de la corrección y de la adecuación: Si, en general, en cada relación con lo ente lo que importa es la ἰδεῖν de la ἰδέα, la contemplación del «aspecto», entonces todo esfuerzo debe concentrarse en primer lugar en hacer posible semejante modo de ver. Para eso es necesario el correcto mirar. Una vez que abandona las sombras y se dirige hacia las cosas, incluso el que ha sido liberado dentro de la caverna orienta su mirada hacia aquello que «es más ente» que las meras sombras: […] «y al estar de cara hacia eso que es más ente, debería ver de modo mucho más correcto» . El tránsito de una situación a 243 otra consiste en ese tornarse cada vez más correcta la mirada. Todo depende del ὀρθότης, de la rectitud o corrección de la mirada. Por medio de dicha rectitud, el ver y el conocer se vuelven correctos, de tal modo que al final se dirigen directamente hacia la idea suprema y quedan fijados en esa «orientación» En este orientarse la aprehensión se adecua a aquello que debe ser visto. Ésa es la «apariencia» de lo ente. Por medio de esa adecuación de la aprehensión en cuanto ἰδεῖν a la ἰδέα, surge una ὁµοίωσις, una coincidencia del conocer con la cosa misma. Y así, de la preeminencia de la ἰδέα y del ἰδεῖν sobre la ἀλήθεια nace una transformación de la esencia de la verdad. La verdad se torna ὀρθότης, corrección de la aprehensión y del enunciado . 244 Aunque fundamentalmente distintas –y distantes– parecen las sospechas de Nietzsche y de Heidegger coincidir en la importancia del momento platónico. Ambos entienden que en el !128 Ibid. pp. 188-189. 242 La traducción de Heidegger, si bien un extraordinario conocedor del griego antiguo, no deja de 243 antojarse demasiado viciada por las exigencias de sus propios conceptos filosóficos y de sus sospechas. Ofrecemos la traducción de Eggers, ya clásica en nuestro idioma, como contraste. Platón, Diálogos IV. República, 515d, introd. trad. y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988, pp. 339-340: «y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente». Es en la traducción de «lo real» por «lo ente» –«más real»; «más ente»– donde Heidegger hace descansar su tesis de que en Platón acontece el cambio en el mirar occidental, pues acaba reduciendo el fondo de lo que hay, «lo real», al efectivo aparecerse, «lo ente»: el qué de lo real es el qué de lo ente. Heidegger, M., «La doctrina platónica de la verdad», op. cit., pág. 192. 244
corpus del pensador griego se da el punto de inflexión que determinará el sentido del pensar de los siguientes dos milenios: la estrategia de la duplicación de mundos que depreció lo aparente, lo múltiple que deviene en favor de lo inteligible, de la unicidad del ser, por un lado; y, por otro, el cambio de la mirada que trasladó la pregunta por la verdad hacia lo ente de lo ente como real confluyen en sus conclusiones: la enajenación de la existencia en avatares irreales que atentan contra la «corporalidad», en Nietzsche; la reflexión sobre el ser en caracteres de apariencia. Con todo, uno y otro denuncian el modus de la razón filosófica de Occidente, afanada en la determinación conceptualista del objeto. Puede sentenciar por tanto Heidegger al respecto que la filosofía ha devenido instrumento, «ocupación» al perder su sustrato fundamental, lo cual ha supuesto, en consecuencia, la derrota existencial del hombre: Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de τέχνη, esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía». […] Especialmente en la Edad Moderna […], la que se suele llamar «existencia privada» no es absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre . 245 La secularización moderna por el progreso hizo propios elementos fundamentales del cristianismo a la vez que trataba de renunciar al aparataje teológico de éstos. Los frutos de la racionalización del orden religioso se extendieron rápidamente por toda la geografía moderna: ciencia, Estado, ética, en definitiva, los distintos estamentos de la razón que confluyeron en la nueva disposición de la historia como el optimista desarrollo evolutivo de un logos analítico. Los ilustrados creyeron haber extirpado la condición mitológica de los distintos totems citados; la empresa consistía en alcanzar desde la desmitologización del mundo un nuevo ordenamiento tal que no admitiese ídolos incapaces de resistir el crítico tamiz de la ácida analiticidad. La peculiaridad de la «desdivinización» moderna fue agudamente estudiada por Heidegger, quien, no obstante, señala con asombrosa agudeza que la racionalización del horizonte religioso trajo consigo una reconfiguración de la relación entre los hombres y la divinidad: Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, en lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este aconteci- !129 Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pp. 17-18. 245
miento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito . 246 Una relación ésta del individuo y del Dios que estaba todavía muy lejos del «ateísmo» tal y como concibe Nietzsche este fenómeno, como celebrada exaltación de la amorfa pluralidad valorativa que necesita de la ejecución de la actividad de la voluntad de poder como mecanismo catalizador para imprimir forma y jerarquía. Como a Heidegger después, a Nietzsche no le satisfizo esta posición de exaltado elogio de la razón de cariz científico. Su oposición radical del cientificismo debe ser pensada como una denuncia contra la filosofía de la ciencia, y la filosofía en general, acusándolas de haber promovido a lo largo de su longeva tradición un planteamiento reflexivo sobre la ciencia erróneo, que pasó por subordinarse frente a aquélla. Algo que se hizo dramáticamente patente en la modernidad. El esfuerzo por distinguir la verdadera cuestión de la ciencia pasaba por diferenciar su dominio del filosófico para que esta disciplina se independizara de la ciencia, y no a la inversa. El conflicto de la identidad de la filosofía enajenada en la ciencia tal y como lo planteó Nietzsche fue un legado continuado por Heidegger, quien lo llevó a las reflexiones más prolijas. Advirtió cuán perniciosa había sido la relación que durante la modernidad la filosofía había entablado con la ciencia, observando que su subordinación al dominio tecno-científico incubaba el fin de la filosofía como tal, el final de la filosofía en la ciencia: Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna . 247 !130 Heidegger, M., «La época de la imagen del mundo», trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, en 246 Caminos de bosque, op. cit., pág. 64. Ibid. pág. 63. 247
Nietzsche, cual prístino augur, entendió que la secularizadora modernidad estaba haciendo de la ciencia una nueva teología; pensamiento que concluirá Heidegger lamentando que la ciencia se había convertido en la nueva religión de nuestros días . 248 Sin embargo, esta sospecha nietzscheana no se haría explícita hasta sus últimos momentos de lucidez, cuando en la madurez de La genealogía de la moral presenta el paralelismo entre ciencia y religión. La tercera sección de esta obra está dedicada precisamente a la crítica de los ídolos –ora teológicos ora científicos–, presentando aquellos elementos gemelos de una y otra. Así se explica, prosigue Nietzsche, que igual que todo crítico de la religión se veía acusado de antirreligioso, a los osados cuestionamientos de la ciencia les iba asociada la acusación de anticiencia. Como supo ver Heiddeger, se trataba de una valoración nihilista surgida al abrigo del extrañamiento del ser en lo ente de lo ente: […] ¿qué más «lógico» que quien niega en todo lugar lo verdaderamente ente se sitúe del lado de lo no-ente y con ello predique la mera nada como sentido de la realidad? ¿Qué es lo que pasa aquí? Oímos hablar de «humanismo», de «lógica», de «valores», de «mundo», de «dios». Además, oímos hablar de una oposición. Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo que se ha dicho contra lo nombrado, aún antes de haber reflexionado a fondo sobre lo que se ha oído, lo asumimos en el acto como su negación y tal negación como lo «negativo», en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo se habla expresamente de la «destrucción fenomenológica». Con la ayuda de la tan invocada lógica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo, que por lo tanto rechaza la razón y en consecuencia merece llevar el sello del desprecio. Estamos tan imbuidos de «lógica» que todo lo que va en contra de la habitual somnolencia del opinar pasa a ser considerado en el acto como una oposición que debe ser rechazada. Se desecha todo lo que se sale fuera del conocido y querido elemento positivo arrojándolo a la fosa previamente preparada de la mera negación, que lo niega todo, acabando en la nada y consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta vía lógica se deja que todo acabe hundiéndose en un nihilismo inventado con ayuda de la lógica . 249 En la racionalización ilustrada de los contenidos religiosos cristianos se mantuvo, no obstante, su condición teológica; la secularización moderna, entiende Nietzsche, no fue tal toda vez que mantuvo en la Razón y el Progreso, al abrigo de los desarrollos en el conocimiento científico, las cualidades salvíficas del mensaje de las Escrituras. La misma voluntad de poder que condujo los primeros movimientos cristianos coloniza ahora la menta- !131 Cfr. Heidegger, M., Seminarios de Zollikon, trad. de Ángel Xolocotzi Yáñez, México D. F., 248 Herder, 2013, pág. 197: «lo exacto de las ciencias exactas no puede ser determinado exactamente, es decir, mediante cálculo, sino sólo ontológicamente, y así también el tipo de verdad que se aplica a la ‘ciencia’ en el sentido de la ciencia natural exacta. Su verdad se verifica por la eficiencia de sus resultados. Cuando este modo de pensar científico determina el concepto de ser humano y éste es ‘investigado’ de acuerdo con el modelo de círculo de leyes, como ahora sucede en la cibernética, entonces la destrucción del ser humano es perfecta. Por eso combato la ciencia, pero no la ciencia en cuanto ciencia, sino sólo la absolutización de la ciencia natural». Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pp. 64-65. 249
lidad cientificista moderna, esto es, sus propios contenidos científicos, así como las máximas morales y los preceptos políticos: […] aquello sobre lo que se basa nuestra creencia en la ciencia sigue siendo una creencia metafísica, — que incluso nosotros, hombres del conocimiento de hoy, nosotros, sin dios y antimetafísicos, también recogemos nuestro fuego del incendio que ha provocado una creencia milenaria, esa creencia cristiana que era también la creencia de Platón, de que dios es la verdad, de que la verdad es divina… . 250 Algo que repite en La genealogía de la moral, con una importancia ahora capital. En esta tardía obra desarrolla la tesis última de la secularización, apuntando que la racionalización del cristianismo no comporta simplemente el final del cristianismo como religión, sino de la cristiandad, entendiendo por ella el universo teológicopolítico que dio unidad conceptual y moral a Occidente: Nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe metafísica –también nosotros los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina . 251 Ante esto, Nietzsche pone en seria cuestión si la sustitución de la fe en Dios por la ciencia y su correspondiente racionalidad es, en realidad, una auténtica conquista, ya que ésta también reposa sobre una fe metafísica de ascendencia común. A causa de esta duda sobre la oscura y difusa identidad de la concepción de la ciencia moderna Nietzsche recoge la batuta de la Ilustración y continúa la inacabada tarea de secularización: el esfuerzo secularizador de los hombres del siglo XVIII, que había llevado a un imperial triunfo de la razón, se hace reflexivo en Nietzsche . La crisis de la razón 252 de la centuria decimonónica consistió en esto, en una desmitologización de la divinidad ilustrada. El pensador de Röcken observa isomorfismos estructurales entre la acepción cientificista de la razón y el Dios metafísico. De manera que la crítica llevada a cabo sobre los parámetros de la teología «cristiana» debía desplegarse seguidamente sobre la teodicea científico-metafísica del mundo copernicano. La conclusión de Nietzsche apunta a un nuevo derrumbe de los pilares del pensamiento: si la primera oleada secularizadora terminó con la refundación de la metafísica en clave crítica en torno al sujeto epistémico, la si- !132 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 860 (KSA III, 577). 250 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, op. cit., pág. 219 (KSA V, 400-401). 251 Procedimiento compartido posteriormente por Horkheimer, al entenderlo como el único posible 252 para enjuiciar pertinentemente el momento patológico al que ha abocado la racionalidad instrumental: «la razón sólo puede realizar su racionalidad mediante la reflexión sobre la enfermedad del mundo tal como ésta es producida y reproducida por el hombre; en tal autocrítica la razón permanecerá, a la vez, fiel a sí misma toda vez que se atiene al principio de la verdad, que debemos únicamente a ella misma, lejos de dejarse guiar por cualquier otro móvil» (Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, op. cit., pág. 180).
guiente etapa había de consistir en el deceso mismo del sujeto metafísico moderno. La crisis de la ideología del progreso o el incipiente escepticismo en cuanto a las mieles de la razón que empiezan a configurarse al término del Siglo de las Luces se deben pensar en esta atmósfera de continuismo crítico de los ídolos : «temo que no vamos a desembarazarnos 253 de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…» . La gramática de ese «Dios», 254 ora platónico ora cristiano, que ha impreso un régimen censor de la materia y de la pluralidad; una sintaxis inflexible que ha hecho del fondo inconsciente sobre el que se construye el individuo mediante el ejercicio de la voluntad de poder un mero complemento sin función significativa. El ateísmo del horizonte nihilista tan sólo es nominativo, pues sigue venerando las pretéritas prescripciones dictadas por el estamento metafísico último a pesar de jactarse del cariz «crítico» de su racionalidad. Dada la vacuidad de los ídolos del «mundo verdadero» no es necesario, podemos continuar desde Crepúsculo, su mantenimiento, ya que la adoración ciega ha impregnado las aquiescentes conciencias de los crédulos trazando determinantemente las condiciones de posibilidad de su horizonte hermenéutico. La duplicación de mundos, la escisión del cuerpo y del espíritu que hizo de la existencia encarnada algo ajeno al propio sujeto viviente sigue abierta. Ha señalado agudamente Heidegger que «el pensar […] busca la palabra adecuada en el seno del lenguaje de la metafísica y de su gramática, transmitido durante largo tiempo» . A pesar de la muerte de Dios Nietzsche 255 teme que Europa siga rigiéndose bajo su respectiva gramática metafísica como problema típico tras la conciencia de la crisis nihilista: el nihilismo reactivo de la compasión y del rechazo propio de individuos blandos incapaces de soportar la carga de su propia gravedad. La conservación efectiva de la gramática metafísico-divina es tan sólo una inversión y, por tanto, insuficiente: allí donde antes se hablaba de «bueno» ahora se trata de «malo» y viceversa; una inversión valorativa que no afecta al sustrato categorial, puesto que mantiene los contenidos de significado moral acuñados a lo largo de la tradición. La muerte de Dios debe ser la simiente de un acontecimiento estético –artístico-filosófico– que transmute la experiencia del nihilismo en fuente de vida: una veta de fuerza activa que impulse la creación de un nuevo horizonte de precomprensión capaz de generar una nueva posición de valoración sustantiva. Con todo, tras la muerte de Dios no basta con permutar el significado de los términos tradicionales; se ha de procurar a los nuevos hombres ateos las reglas de una gramática original distinguida por categorías genuinas. Es decir, a la muerte de Dios debe seguirle la transvaloración, un paisaje donde no se extrañe la deidad perdida ni pervivan sus ecos, sino que se celebre la inocencia esencial de un fondo de existencia del cual no !133 Así al comienzo de Crepúsculo, cuando insiste en la necesidad de «preguntar» con el martillo, de 253 filosofar a martillazos: «hacer aquí alguna vez preguntas con el martillo y oír acaso, como respuesta, aquel famoso sonido a hueco que habla de entrañas llenas de aire» (Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pág. 32 [KSA VI, 57-58]). Ibid. pág. 55 (KSA VI, 78). 254 Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., pp. 43-44. 255
podemos pretender una claridad absolutamente escrupulosa. Nietzsche teme, pues, insistimos, que a causa de su ceguera los hombres modernos no alcancen a explotar las fecundas posibilidades abiertas tras el fin del garante metafísico; que de su inexistencia no se siga su deslegitimación, o sea, que se perpetre una mera inversión de valores cuando, por el contrario, habría de acometerse la transvaloración de todos los valores, la cual supone no sólo poner fin al dominio de Dios, sino también al de su «gramática». Nietzsche no piensa en términos de una nueva secularización emanada del fracaso de la primera. Se trata de la continuación de un proyecto que no ha tocado su etapa definitiva. De ahí su insistencia en una radicalización de la secularización que abarque la totalidad del mundo, conllevando un enfrentamiento crítico con los resultados mismos de la propia secularización toda vez que ésta no ha logrado depurar los elementos teológicos del antiguo mundo «cristiano»: ¡Pero un mundo esencialmente mecánico sería un mundo esencialmente carente de sentido! Suponiendo que se apreciara el valor de una música ateniéndose a la cantidad de ella que pudiera ser contada, calculada, llevada a fórmulas –¡qué absurda sería una apreciación «científica» tal de la música! ¿Qué se habría concebido, comprendido, conocido de ella? ¡Nada, absolutamente nada de lo que en ella es propiamente «música»! . 256 Escasas líneas atrás insistimos en el problema de la «gramática» y las dificultades que supondría la continuidad del esquema categorial de la metafísica tradicional. Como respuesta activa ante el nihilismo, Nietzsche exige el endurecimiento del hombre moderno para hacer frente de un modo creativo a la onerosa disrupción de los valores que habían legitimado la larga historia de la filosofía occidental. La dureza del hombre inserto en el desangelado presente de la Europa decimonónica había, entre otras cosas, de rechazar la gramática del pensamiento del ser como mecanismo existencial de reapropiación de la «corporalidad». Sin embargo, tal acontecimiento, el fin de la gramática de Dios, se antoja profundamente complejo para Nietzsche en la medida en que comporta la transvaloración. Nietzsche se topa con una dificultad: ¿cómo armonizar la continuación del proyecto moderno de secularización con la transvaloración del paradigma filosófico continental que, a la postre, parece suponer el fin de la propia modernidad? La solución de semejante diatriba la ofrece el propio espíritu intelectual del autor, duramente moderno: el fin de la gramática de Dios debería significar en realidad la consumación del verdadero programa moderno, esto es, la extensión a todos los orbes de dicho horizonte de precomprensión de las máximas capitales de crítica de la razón genuinamente moderna. Luego la crítica nietzscheana de la muerte de Dios –y de su respectiva gramática– no es sino la ejecución ulterior del leitmotiv moderno, a saber, el cuestionamiento de todos los estamentos que habían sido sostenidos mediante procedimientos ilegítimos de una razón tramposa y desviada de la realidad efectiva. Ahora !134 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 888 (KSA III, 626). 256
bien, ¿por qué no ocurrió tal cosa?, ¿por qué el ateísmo moderno sigue siendo creyente?, ¿por qué es un «ateísmo cristiano»? A este respecto concluye Nietzsche que la propia raíz de la modernidad se sostuvo sobre la duplicación platónica y, por ende, arrastraba en sí el germen del nihilismo. La coherencia con las máximas modernas, de acuerdo con cómo sus autores las presentaron, exigiría la concreción de este momento del pensamiento en la muerte de Dios y en la figura del artista-filósofo, esto es, en la desaparición de la gramática de la metafísica de la escisión. Sin embargo, que Nietzsche nos advierta de los riesgos en los caracteres esgrimidos en Crepúsculo de los ídolos no refleja sino una distancia fundamental entre los planteamientos conceptuales y su fondo sustantivo: subrepticiamente la racionalidad moderna no era sino la de Platón, aquella misma que otrora hubo enajenado la existencia al rechazar su condición aparente, polimórfica, polifacética, plural, deviniente en favor de la imperturbable unicidad inmanente del ser. Por lo que la deconstrucción de la razón moderna llevada a cabo por nuestro autor puede tomarse como la plena realización de ésta misma: la crítica de los ídolos termina desvelando la propia idolatría que comportaba la –diosa– razón como tal. Sólo así puede responderse el dilema presentado al respecto de la secularización y la transvaloración: el momento final de la secularización tendría que ser la transvaloración de todos los valores de la razón cientificista, que era la del intelectualismo platónico, cuyos cuestionamientos apuntaban a «lo ente de lo ente». Sobre el pertinente despliegue de las pesquisas críticas de la razón moderna, tal y como Nietzsche exige, una crítica de la crítica de la razón pura que agote las expectativas ilusas, ha señalado Barthes que «ser moderno es saber qué es lo que ya no es posible» . 257 Con todo, Nietzsche afirma ser el primero en haber «problematizado» la ciencia, o sea, en haberla planteado como una cuestión filosófica crítica, objeto por tanto del más exhaustivo escrutinio. La secularización, prosigue nuestro autor, consiste precisamente en tomar por cuestionable el carácter científico de la ciencia. La secularización es entendida por Nietzsche como un proceso por el cual todas las instancias que se inmiscuyen en la vida humana carecen de carácter sacro. La realidad se convierte en la suma de las distintas dimensiones que en su devenir contribuyen en la configuración de los rasgos de la identidad del sujeto, inaprensible e incognoscible en su totalidad y, sin embargo, encarnada en el proyecto subjetiva de una vida concreta. Ha de extenderse, por tanto, la secularización que plantea Nietzsche al acontecimiento filosófico último, a saber, el sujeto encarnado que vive y que se ha alzado sobre un fondo oscuro plenamente inaccesible. La secularización debe destacar tanto en el dominio de claridad de la existencia como en la dimensión inconsciente sobre la que pivota la conciencia humana y renunciar consecuentemente a la fábula del sujeto autocognoscente. La secularización pone entonces de manifiesto la necesidad de legitimar desde instancias pro- !135 Barthes, R., Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces, trad. de C. Fernández Medrano, 257 Barcelona, Paidós, 1986, pág. 236.
fanas la polisemia de sentidos que configuran el mundo. Como ha dicho Vattimo, un nosotros a posteriori: Por supuesto, decir que “queremos” (o debemos, o no podemos menos que, etcétera) mantenernos fuera del juego y del mecanismo de la metafísica, implica hablar en nombre de un sujeto, de un “nosotros” que, en sí mismo, parece ya de por sí enteramente integrado dentro de esa lógica metafísica de la que se desea huir. Nietzsche es plenamente consciente de ello; es posible, inclusive, que a causa precisamente de ello insista tanto, en sus escritos del último período, en la oposición entre “superhombre” y “esclavos”, o que configure su doctrina […] bajo la forma del “complot”; todos los citados son distintos modos de excluirse explícitamente del horizonte de las afirmaciones “universales”, características de la filosofía metafísica de la tradición. Además, y por sobre todo, la proposición más abarcadora y escandalosa de sus textos, la sentencia “Dios ha muerto”, no constituye una tesis metafísica argumentada y “demostrada” al nosotros ideal de la razón humana; es el relato de una experiencia, la apelación a otros a fin de que la descubran en sí mismos, estableciendo, sobre esa base, un nosotros al cual, y en nombre del cual, pueda Nietzsche hablar . 258 Así pues, en una línea diametralmente opuesta a la de una modernidad acríticamente guiada por la ciencia –que, recordemos, es la novedosa manifestación del encomio platónico–, Nietzsche le procuró a la filosofía su respectiva autonomía de la ciencia, subordinando ésta ante aquélla, esto es, haciendo de la ciencia una cuestión esencialmente filosófica, toda vez que «el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia» . Frente a la ortodoxia racionalista, la estrategia nietzscheana pasará por «ver la 259 ciencia con la óptica del artista» . En un impensable juego para la Ilustración, equiparó 260 la ciencia y el arte, haciendo de la honestidad el único criterio diferenciador. Una hones261 tidad que convierte el arte en una ilusión no hostil contra la vida, a diferencia del ideal de !136 Vattimo, G., «Metafísica, violencia, secularización», trad. de Carlos Cattroppi y Margarita N. 258 Mizraji, en La secularización de la filosofía, comp. por Vattimo, G., Barcelona, Gedisa, 2001, pág. 64. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, op. cit., pág. 27 (KSA I, 13). 259 Ibid. pág. 28 (KSA I, 14). 260 Cfr. Ibid. pp. 133-134 (KSA I, 99): «Por ello Lessing, el más honesto de los hombres teóricos, se 261 atrevió a declarar que a él le importa más la búsqueda de la verdad que esta misma: con lo que ha quedado al descubierto el secreto fundamental de la verdad, para estupor, más aún, para fastidio de los científicos. Ciertamente, junto a este conocimiento aislado está, como un exceso de honestidad, si no de altanería, una profunda representación ilusoria, que por vez primera vino al mundo en la persona de Sócrates, – aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo de conocer, sino incluso de corregir el ser. Esta sublime ilusión metafísica le ha sido añadida como instinto a la ciencia, y una y otra vez la conduce hacia aquellos límites en los que tiene que transmutarse en arte: en el cual es en el que tiene puesta propiamente la mirada este mecanismo». Para la declaración a la que se alude de Lessing, cfr. Lessing, G. E., Acerca de la verdad, trad. de Agapito Maestre y José Romagosa, en ¿Qué es Ilustración?, Agapito Maestre (ed.), Madrid, Tecnos, 2009, pp. 67-68: «Un hombre que, tan inteligente como humildemente, intenta imponer la no verdad con buena intención entre creencias encontradas es infinitamente más valioso que cualquier otro hombre, que defienda la mejor y más noble verdad con prejuicios, desacreditando a sus enemigos de forma vulgar. […] Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el único impulso que mueve a ella, y me dijera: ‘¡Elige!’, yo caería, aun en el supuesto de que me equivocase siempre y eternamente, en su mano izquierda, y le diría: ‘¡Dámela, Padre! ¡La verdad pura es únicamente para ti!’».
verdad de la religión o de la ciencia . La equiparación del arte y la ciencia se deberá, en 262 última instancia, a que «la vida tiene necesidad de ilusiones, es decir, de tomar por verdades las no-verdades» . Más aún, no se trata exactamente de una equiparación ontológica 263 de horizontes, sino de ver la ciencia desde el arte. A lo largo de las páginas que dedicamos a la «corporalidad» destacamos la importante exigencia nietzscheana según la cual había que subordinarlo todo a la «estética», contemplar todo cuanto acontece bajo caracteres que devolvieran al sujeto su condición creadora desde las facultades de su voluntad de poder. Dentro de esta expectativa de reapropiación de la existencia debe ser tomada la fórmula del «Ensayo de autocrítica» de contemplar la ciencia –piedra angular del paradigma de pensamiento moderno– bajo la óptica del artista. No se trata de un alegato primitivista ni reaccionario que rechace los logros del saber científico, sino de la revaloración de la episteme que había impuesto la frialdad de la ciencia sobre la vida encarnada: el discurso tecno-científico no es sino otro de los tantos más que conforman el libro de la naturaleza, el cual constituye, a su vez, únicamente un capítulo del índice del «mundo», como horizonte hermenéutico de vida. El saber objeto de la filosofía natural es repensado por Nietzsche, especialmente tras el éxtasis ilustrado, para imbricarlo dentro del devenir humano: la vida no puede ser orientada desde el preciso dictamen de la inflexible exactitud de la lógica del «número» y del «cálculo», pues dichos estándares no apresan la agilidad y plasticidad del horizonte de indeterminación al cual está abierto en su contante encarnación el sujeto hermenéutico. La racionalidad cientificista es un meandro de la «gramática» del Dios muerto, por lo que el abandono de aquélla se sigue de la superación de ésta. Dejar de ver mecánicamente el mundo, esto desde el «optimismo» de la lógica, para contemplar la vastedad de un universo de arcilla que ha de ser moldeado en el constante juego de la valoración y de la jerarquización que demanda una vida encarnada; es, pues, la transvaloración del horizonte de precomprensión dogmático que había ceñido la existencia en la idealidad de lo eidético, en otro asentado en una apariencia que no está denostada en lo inteligible, mas tampoco priorizada sobre aquello que es objeto de la cognoscencia intelectual: bajo la regencia de la óptica del arte la apariencia –cuerpo– y lo inteligible –alma– se unen solidariamente en una «identidad sintética», que Nietzsche esboza en su peculiar imagen de la «corporalidad», reintegrando la existencia en toda su inmensidad –lo cognoscible y lo incognoscible– en los márgenes de la vida efectiva y concreta de cada sujeto particular. Un individuo encarnado que ha de ser duro para integrarse en el sustrato «trágico» de una vida que no responde a las condiciones benevolentes del intelectualismo moral, sino que en su inocencia, hace al sujeto absolutamente libre y responsable del cuidado de su propia actividad estética. !137 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos I, 19 [43], op. cit., pág. 355 (KSA VII, 433): «toda aspi262 ración efectiva de la verdad llega al mundo por la lucha en torno a una convicción sagrada». Ibid. (KSA VII, 433). 263
digma de la máscara, o precipitarnos en la negrura insondable de una caída eterna que es la de una vida extrañada e impersonal. Por lo que continuando con la tesis de Vattimo, la esencia de lo moderno se hizo visible cuando acabamos apostados ante el abismo de la dinámica interpretativa, tras el agotamiento del paradigma objetivista. El propio discurrir de la modernidad apuntaba hacia este colapso de la metafísica, de manera que en el momento de su cierre ya no es concebible siquiera el retorno a la vieja maquinaria trascendental, dado que «el nihilismo no es una causa, sino sólo la lógica de la décadence» . 283 La celebración de Nietzsche consiste en su afirmación de la faceta activa del nihilismo. El nihilismo, la confirmación irrevocable de que el mundo carece de un sentido primigenio al cual retroceder, nos ha introducido en este universo de polifonía y máscaras que afecta de manera esencial a la razón. La unidad del mundo, trazada discursivamente por la universalidad de la razón por la que pugnó Descartes, ha sido fragmentada. Ya no es posible apelar a la instancia ilustrada divina de «la razón». En singular adquirió rasgos absolutistas y totalitarios por sus ínfulas omniabarcadoras. Qué sea lo verdadero se reparte en idéntica proporción entre las interpretaciones perspectivistas –máscaras– de la realidad. La pluralidad hermenéutica no es, empero, consecuencia de la crisis de la razón. Más bien al contrario, la crisis de la razón ha tenido lugar, entre otros motivos, al haber sido ésta privada de su esencial polifonía. La muerte de Dios ha servido para deslegitimar las irrealizables pretensiones de universalidad de una razón que se fingió deidad. La secularización habrá de continuarse, entiende Nietzsche, hasta consumar la emancipación de la razón de su fundamento divino y del cariz «subjetivista» del que se ha revestido en la modernidad: «si como ilustración y progreso espiritual entendemos la liberación del hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en el destino ciego –en una palabra, la emancipación del miedo–, entonces la denuncia de lo que hoy se llama razón es el mayor servicio que puede rendir la razón» . Nuevamente Horkheimer parece haber hecho 284 suyas las tesis de Nietzsche. La conciencia del nihilismo como experiencia de la muerte de Dios es también una emancipación del mundo mismo. El mundo ya no está dispuesto arreglo a la categoría de verdad de una razón metafísica, sino que queda abierto al abismo de las interpretaciones, del cambio y de la esencial contingencia de un tiempo ahora efímero. Abismo perfectamente recogido por Löwith: !144 Ibid. 14 [86], op. cit., pág. 537 (KSA XIII, 265). 283 Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, op. cit., pág. 187. 284 Se antoja fascinante la trayectoria intelectual de Horkheimer y Adorno. Si bien el sustrato capital de ambos es la filosofía de Karl Marx, hay poderosos indicios que sugieren una deriva en su pensamiento de madurez, coincidiendo con el asalto de la crítica como «crítica total». A pesar de que el enfrentamiento con la ideología fue una constante, parece que su abordaje no es exactamente marxista. En la medida en que sus argumentaciones apuntan a su causa ascendente, la estrategia es más próxima a la del genealogista que a la del filósofo marxista. ¿Hay quizá un viraje nietzscheano en el rumbo de estos pensadores, interrumpido por unas muertes demasiado precoces?
El abismo que separaba para siempre la filosofía anticristiana de Nietzsche de la teología filosófica de Hegel, y el “martillo” de Nietzsche de la “especulación” hegeliana, fue traspasado por los discípulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradición cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche están respectivamente en el comienzo y en el fin de dicho puente, y la cuestión consiste en saber si, más allá de Nietzsche, queda todavía algún camino transitable . 285 En el nihilismo nietzscheano se da la difícil paradoja de toparnos con un mundo que, despojado de valores, sirve a su vez de laboratorio de creación. Nos insta Nietzsche a hacer del mundo el fundamento de nuestros nuevos valores; a tomar las dinámicas estructurales de la nueva realidad, el cambio, la contingencia, la pluralidad, el sustrato hermenéutico de la máscara en última instancia como principio creador. Recuperar el sentido de la tierra: Que camine pues toda esta mascarada en las melodías y cadencias, en los saltos y regocijos de esas óperas. ¡Es la vida del mundo antiguo! ¡Qué se entiende de ella si no se entiende el placer por la máscara, la buena conciencia de toda mascarada! Allí está el baño y el descanso del espíritu antiguo: –y puede ser que las naturalezas raras y elevadas del mundo antiguo tuvieran más necesidad de este baño que las vulgares . 286 Recuperar el sentido de la tierra, será posteriormente el mandamiento de Zaratustra. La racionalización del mundo llevada a cabo durante la modernidad, y en la cual los ilustrados quisieron ver la salida de la minoría de edad de la humanidad, ha supuesto en realidad un proceso de desencantamiento que ha extirpado del mundo la fuerza mágica de las religiones . La racionalización supuso el yugo de la ciencia, cuyos tentáculos se ex287 tendieron por todo el espectro de la realidad. La primacía de la ciencia llevó a imprimir sobre el mundo un aura cientificista que estableció criterios de verdad y falsedad según el examen de la razón analítica. Esto situó a la ciencia en una posición privilegiada, en el nuevo altar olímpico, haciendo de ella también una institución mítica bajo cuya mirada contemplar el mundo. Sin embargo, no logró satisfacer las exigencias de sentido de los individuos, como sí hubo logrado hasta su disolución la religión. Los grandes interrogantes que motivaron dos de las Críticas kantianas, «¿qué debo hacer?» y «¿qué me cabe esperar?», !145 Löwith, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, 285 trad. de Emilio Estiú, Madrid, Katz Editores, 2008, pág. 233. (La cursiva es nuestra). Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit., pág. 775 (KSA III, 433). 286 Cfr. Weber, M., «La ciencia como vocación», en El político y el científico, trad. de Francisco 287 Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 231-232: «el destino de nuestro tiempo, racionalizado e intelectualizado y, sobre todo, desmitificador del mundo, es el de que precisamente los valores últimos y más sublimes han desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultraterreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí […]. A quienes no puedan soportar virilmente este destino de nuestro tiempo hay que decirles que vuelvan en silencio, llana y sencillamente, y sin la triste publicidad habitual de los renegados, al ancho y piadoso seno de las viejas Iglesias, que no habrán de ponerles dificultades. Es inevitable que de uno u otro modo tengan que hacer allí el ‘sacrificio del intelecto’».
así como la pregunta sintética «¿qué es el hombre?», quedaban huérfanos de respuesta desde el umbral científico. Únicamente era posible la concreción de las condiciones de posibilidad del conocimiento y explicar los mecanismos para ejecutar el dominio técnico de la naturaleza que presidía el horizonte utilitarista y calculador de la racionalidad epocal. Tampoco se podía, sin embargo, dar razones de dicho carácter, esto es, era imposible aventurar el sentido de la dominación técnica del mundo . La secularización como proceso de ra288 cionalización significó la deslegitimación de una racionalidad universal de sentido en beneficio de una racionalidad cientificista instrumental, calculadora, objetiva. La característica distintiva de esta razón es su asepsia. Se trata de una esterilidad axiológica esencial: no provee de sentido a sus fines. En la primera parte del presente trabajo destacamos que en la «corporalidad» nietzscheana el hombre se distingue por su capacidad de tener –de darse– metas y fines, es decir, por su capacidad para proveerse de sentido interior sus motivaciones existenciales. Contemplar entonces el mundo y todos sus avatares –el hombre como uno de ellos– desde una razón aséptica y estéril hace imposible la conquista de la propia existencia, encarnada. Una vez presentado un fin, tan sólo prescribe, tras un cálculo previo, las disposiciones más eficaces para alcanzarlo. La dificultad estriba en determinar cuáles serán los fines. La difícil situación existencial del siglo XIX había puesto de manifiesto que resultaba imposible apelar a una instancia única que arrojara significado al mundo. El desencanto del mundo había aniquilado la cosmovisión holística de la realidad, y junto a ello, abocado a los sujetos a configurar el sentido según sus propias convicciones e intereses. Una pluralidad axiológica que Nietzsche recogió bajo el concepto y el rótulo de «politeísmo»: La mayor utilidad del politeísmo.– Que el hombre erija su propio ideal y deduzca de él su ley, sus alegrías y sus derechos –ha sido considerado hasta ahora como el más monstruoso de los extravíos humanos y como la idolatría en sí; de hecho, los pocos que lo han osado han tenido siempre una necesidad de una apología ante sí mismos, y ésta era por lo común: «¡no yo!, ¡no yo!, ¡sino un dios a través mío!». Fue en la fuerza y el arte maravilloso de crear dioses –el politeísmo– donde este impulso pudo descargarse, donde se purificó, perfeccionó, ennobleció: porque originariamente era un impulso vulgar y poco apreciable, emparentado con la obstinación, la desobediencia y la envidia. Ser hostil a este impulso de un ideal propio: ésa era entonces la ley de toda moralidad. Había sólo una única norma: «el hombre» –y cada pueblo creía tener esa norma única y última. Pero por encima y fuera de sí, en un lejano mundo superior, era lícito ver una pluralidad de normas: ¡un dios no era la negación o la blasfemia de otro dios! Aquí se permitió por primera vez a los individuos, aquí se honró por primera vez el derecho de los individuos […]. El monoteísmo, por el contrario, la rígida consecuencia de la doctrina de un único hombre normal –o sea la creencia en un dios normal, al lado del cual sólo hay falsos dioses mentirosos– ha sido quizás el mayor peligro de la humanidad hasta el momento !146 Cfr. Ibid. pág. 211: «todas las ciencias de la naturaleza responden a la pregunta de qué debemos 288 hacer si queremos dominar técnicamente la vida. Las cuestiones previas de si debemos y, en el fondo, queremos conseguir este dominio y si tal dominio tiene verdaderamente sentido son dejadas de lado o, simplemente, son respondidas afirmativamente de antemano».
[…]. En el politeísmo estaba prefigurada la libertad de espíritu y la pluralidad de espíritu del hombre: la fuerza de crearse ojos nuevos y propios, y de seguir siempre creando otros nuevos y aún más propios: de manera tal que, entre todos los animales, sólo para el hombre no hay horizontes y perspectivas eternas . 289 La defensa del politeísmo es la defensa de la plasticidad de la voluntad de poder en manos del artista-filósofo. Pese al aparente desasosiego por el nihilismo, ya hemos destacado que Nietzsche lo celebra. El mundo desencantado ha sido abierto a la multiplicidad; ha roto el yugo unitario de la razón en favor de un politeísmo de fuentes valorativas. La secularización radical, que no es otra cosa que aceptarla hasta sus últimas consecuencias, ha conllevado la muerte de Dios, esto es, el fin del sentido monoteísta que había legado la metafísica platónica. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !147 Nietzsche, F., La gaya ciencia, pág. 808 (KSA III, 490-491). 289
CAPÍTULO II: LA EPISTEMOLOGÍA COMO PROBLEMA GENÉTICO DE LA MODERNIDAD II.1. El problema del lenguaje como concepción del mundo Al comienzo del Tractatus, en la proposición inaugural –desarrollada después en sus respectivos apéndices–, Wittgenstein señala que «el mundo es todo lo que es el caso» , apostillando que «el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» . Inme290 291 diatamente, en la proposición segunda, advierte que «lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas» , que se concreta en la «figura» . La figura consta de sus 292 293 propios elementos, que se comportan entre sí de un determinado modo el cual determina el comportamiento de las cosas. «Esta interrelación –sigue Wittgenstein– de los elementos de la figura se llama estructura y la posibilidad de la misma, su forma de figuración» . En la 294 forma de figuración estaría entonces «la posibilidad de que las cosas se interrelacionen al igual que los elementos de la figura» . Posibilidad que enlaza la figura con la realidad , 295 296 resultando en que «a la figura pertenece también la relación figurativa que la convierte en figura» . En consecuencia, «en la figura y en lo figurado tiene que haber algo idéntico en 297 orden a que aquélla pueda siquiera ser figura de esto» . Y este rasgo «en común con la re298 alidad para poder figurarla a su modo y manera –correcta o falsamente– es su forma de figuración» . El razonamiento de Wittgenstein adquiere cada vez caracteres más abstrac299 tos, como forma para apresar la totalidad del mundo. Así, «lo que cualquier figura, sea cual fuere su forma, ha de tener en común con la realidad para poder siquiera –correcta o falsamente– figurarla, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad» . De suerte que «si 300 la forma de la figuración es la forma lógica, la figura se llama la figura lógica» . Este po301 !148 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, § 1, trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, 290 Madrid, Alianza Editorial, 1995, pág. 15. Ibid. § 1.1. 291 Ibid. § 2. 292 Cfr. ibid. § 2.11: «la figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse 293 efectivos de estados de cosas». Ibid. § 2.15, pág. 25. 294 Ibid. § 2.151. 295 Cfr. ibid. § 2.1511: «la figura está enlazada así con la realidad; llega hasta ella». 296 Ibid. § 2.1513. 297 Ibid. § 2.161. 298 Ibid. § 2.17, pp. 25-27. 299 Ibid. § 2.18, pág. 27. 300 Ibid. § 2.181. 301
sicionamiento ostenta una fuerza ontológica portentosa, como atestigua que «la figura lógica de los hechos es el pensamiento» y que, por tanto, «el pensamiento contiene la posibi302 lidad del estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es también posible» en la medi303 da en que «no podemos pensar nada ilógico» , ya que «de un mundo ‘ilógico’ no podría304 mos, en rigor, decir qué aspecto tendría» . Y es que «en la lógica nada es casual: si la co305 sa puede ocurrir en el estado de cosas, la posibilidad del estado de cosas tiene que venir ya prejuzgada en la cosa» . Así se entiende que en el Prólogo afirme resumir el sentido ente306 ro del libro en que «lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar» . 307 La presentación del lenguaje en el Tractatus ha sido estudiada por numerosos teóricos, comenzando por Russell. Sin embargo, resulta especialmente sugerente la aproximación de Kenny, quien termina destacando que los planteamientos de dicha obra comportan, en última instancia, un psicologismo estricto que acaba desbordando las capacidades del Tractatus mismo: en el Tractatus se nos dicen pocas cosas acerca de los pensamientos. Es posible extraer algunas conclusiones a partir de la definición de un pensamiento como una pintura lógica de los hechos, como propone Kenny . «Toda pintura, desde luego, es una 308 pintura lógica; pero los pensamientos son pinturas lógicas par excellence, puesto que la estructura lógica es el todo de su forma pictórica. Si eliminamos la lógica, las pinturas lógicas son imposibles, de modo que el pensamiento no puede representar algo que contradiga las leyes de la lógica […]. Pero el pensamiento no puede representar la lógica como tampoco puede representar la ilogicidad, porque ninguna pintura puede pintar su forma pictórica, y la lógica es la forma pictórica del pensamiento» . Aunque la lógica es la forma pictórica 309 del pensamiento, su forma representacional no se precisa. Recuerda Kenny que no puede pensarse sobre ello dado que la figura no puede colocarse fuera de su forma representacional. Con todo, Kenny incide en las implicaciones del psicologismo fuerte wittgensteiniano, donde hay una vinculación esencial entre lo pensado y lo proferido siendo, en último término, uno y lo mismo. !149 Ibid. § 3, pág. 29. 302 Ibid. § 3.02. 303 Ibid. § 3.03. 304 Ibid. § 3.031. 305 Ibid. § 2.012, pág. 17. 306 Ibid. pág. 11. 307 Con la segunda parte de esta fórmula, por supuesto, cierra el tratado en una única y última proposición: «de lo que no se puede hablar hay que callar» (ibid. § 7, pág. 183). Cfr. Kenny, A., Wittgenstein, trad. de Alfredo Deaño, Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 59-72. 308 Ibid. pp. 62-63. 309
Desde la posición del Tractatus, la dupla lenguaje-mundo es sustantiva : el uno 310 crea al otro. Y aunque es una de las tesis capitales del Primer Wittgenstein y sobre la que se vertebra una de las grandes obras de la filosofía del lenguaje, no es original suya. La actividad reflexiva sobre el lenguaje y su intimidad con el mundo se remonta a los tiempos de la filosofía griega: la importancia que concedieron los sofistas a la retórica, los estudios aristotélicos sobre ésta o algunos diálogos platónicos, como el Crátilo lo atestiguan. La modernidad mantuvo y continuó la cuestión del lenguaje, con tentativas sugerentes sobre su posible génesis; así Rousseau, Diderot o Kant. Nietzsche no es, por tanto, una excepción cuando trate este fenómeno. Del mismo modo que Wittgenstein después Nietzsche afirmará la fuerza constitutiva del lenguaje y su rol determinante en la ontología del mundo. Sin embargo, el planteamiento de Nietzsche difiere notablemente del que sostendrá el pensador austriaco, toda vez que dentro del imaginario del filólogo decimonónico el mundo no es tan sólo todo lo que es el caso, sino además todo lo que no acaece y cuanto puede llegar a acaecer. La capacidad ontológica que adquiere el lenguaje en Nietzsche va más allá del psicologismo cartesiano que heredará el autor del Tractatus. Para Nietzsche el lenguaje es un hito insalvable del proceso de creación de la pretensión de verdad, en virtud de su carácter artístico; en un primer momento de esta ambiciosa pretensión se «fija» lo que debe ser tenido por «verdad», «es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad» . Leyes éstas que se arman 311 sobre la dicotomía verdad-mentira y que ilustran el cariz ilusorio del lenguaje . Una ver312 dad que no es una mera tautología, «conchas vacías», y por la cual se habrán de trocar «continuamente ilusiones por verdades» . Afirma Nietzsche, contrariamente a la posterior 313 posición wittgensteiniana, que «la ‘cosa en sí’ (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje» . El lenguaje no es en sí el vehículo que imbrica el pensamiento en el mundo y 314 !150 Cfr. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, § 5.6, op. cit., pág. 143: «los límites de mi 310 lenguaje significan los límites de mi mundo». Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, op. cit., pág. 20 (KSA I, 878). 311 Cfr. ibid., pág. 25 (KSA I, 880-881): «¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de 312 metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal». (La cursiva es nuestra). Ibid. pág. 21. (KSA I, 878) 313 Ibid. pág. 22. (KSA I, 879) 314
viceversa, sino la profesión metafórica de la imagen humana de las relaciones de las cosas con respecto a los hombres. Con todo, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas . 315 Las diferencias entre el paradigma de Nietzsche y el logicista de un Wittgenstein heredero de un cierto cartesianismo y el de Nietzsche son fehacientes. Mientras para el segundo «no podemos pensar nada ilógico» , el otro entiende que el origen del lenguaje no 316 es reductible a un proceso lógico; la imagen de un mundo ilógico, que para Wittgenstein no es sino un dislate, es en cambio preferible para Nietzsche, quien en su defensa de lo inconsciente se adhiere antes a la hipótesis de un origen del mundo en «las nubes» que a la del hallazgo de la pretendida esencia. No obstante, que la matriz nietzscheana no persiga la esencia de las cosas no disminuye un ápice la fuerza ontológica de su planteamiento; nos introduce en un prisma distinto –de rango marcadamente hermenéutico– donde el abanico de condiciones de posibilidad no viene determinado por las directrices de la estructura lógica, sino que se hace remitir a las capacidades figurativas y metafóricas del propio sujeto. Algo que ha advertido con insistencia Jesús Conill, «por lo que se refiere al origen, sobresale la concepción del hombre como ‘sujeto creador artístico’, al que es esencial un ‘impulso a la formación de metáforas’» . 317 La capacidad metafórica obedece más a la dimensión estética que a la gnoseológica, al menos que a una gnoseología al modo moderno. Mediante este elemento lingüístico fundamental acaece la relación entre el sujeto y el objeto en los términos y caracteres del artista-filósofo. La vieja dupla entre el actor epistémico y el mundo que había desembocado en la doliente escisión es reescrita en una nueva clave por Nietzsche: las capacidades lingüísticas se ven desbordadas cuando éste trata de expresar la realidad tal cual. El horizonte de lenguaje al que nos arroja Nietzsche es, por su intento por eludir la escisión epistemológica moderna, trágico: la asume e integra no como una experiencia incapacitante, sino como la desgarradora dimensión constitutiva de la relación no armónica del sujeto y el mundo de la cual no podemos escapar. ! ! ! !151 Ibid. pág. 23. (KSA I, 879) 315 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, § 3.03, op. cit., pág. 29. 316 Conill, J., El poder de la mentira, Madrid, Tecnos, 2007, pág. 36. 317
II.1.1. Olvido y voluntad de verdad Dado el carácter trágico del lenguaje, que comporta una experiencia de vida análoga, la pregunta que enfrenta Nietzsche es el porqué de la voluntad de verdad como aspiración de una descripción isomórfica que enlace estructuralmente las palabras con la esencialidad del mundo , algo así como la concreción lingüística de los hechos elementales 318 del mundo que condujo el Tractatus. La investigación sobre las condiciones de posibilidad de un lenguaje con sentido, esto es, de una descripción lingüística de los hechos del mundo llevaría a Wittgenstein a afirmar que tal correspondencia esencial en el nivel lógicamente simple de los últimos constituyentes del lenguaje y del mundo estaba previamente dada. Correlación esencial de una forma lógica cuyo sujeto lógico identificó en el Tractatus como «el yo del solipsismo» , el cual establece los límites del lenguaje y del mundo. 319 La teoría figurativa de Wittgenstein descansaba sobre la convicción filosófica de la posibilidad de acceder a un gran modelo de la realidad, dado éste por medio de una descripción exhaustiva y verdadera de todos los hechos del mundo a través de la descripción respectiva de los hechos elementales que los componen. Esta clase de fe comportaba el corolario de la necesaria estructura esencial en el lenguaje, correlativa con la estructura ontológica de los hechos del mundo, que, si bien permanece oculta bajo la gramática externa, un análisis lógico podría aproximar, al remitirnos finalmente hasta el nivel lógicamente 320 simple de las proposiciones y los hechos elementales. Nietzsche insistirá en que al lenguaje no le subyace una estructura esencial «oculta», como tampoco contemplará la reducción única del análisis lingüístico al análisis lógico. Y sin embargo, sobre ello cifra su crítica de la gramática moderna, la cual es otra de las formas de su crítica de la tradición filosófica del ser parmenídeo. Al igual que el resto de tentativas semióticas ilustradas, Nietzsche plantea su propia hipótesis no ya tanto sobre el origen del lenguaje como de las pretensiones del mismo que observa en el presente: el anhelo de verdad. Nietzsche remite todo a un olvido: Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvi- !152 Cfr. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, § 4.021, op. cit., pág. 55: «la proposición 318 es una figura de la realidad: pues conozco el estado de cosas representado por ella si comprendo la proposición. Y comprendo la proposición sin que me haya sido explicado su sentido». Cfr. ibid. § 5.64, pág. 145: «se ve aquí cómo, llevado a sus últimas consecuencias, el solipsismo 319 coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la realidad con él coordinada». Por otro lado, el análisis lógico es el único análisis pertinente, pues «hay un análisis completo, y 320 sólo uno, de la proposición» (ibid, § 3.25, pág. 35), y éste es el análisis lógico.
da de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su «conciencia de sí mismo». Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone . 321 Y es que «el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita […] una especie de arquetipo primigenio» . Pues, en definitiva, «solamente mediante el olvido puede el hom322 bre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una ‘verdad’» . Es, en último 323 término, el olvido del fondo insondable e inconsciente de la existencia que nos introduce en un espectro de indeterminación dentro del cual el hombre se abre paso por medio de la jerarquización de valores mediante el ejercicio de apropiación de la voluntad de poder. El primer hito que conduce al hombre por el sendero del anhelo de verdad es el olvido de la especificidad metafórica del lenguaje y su inmediata consecuencia: que no es posible llegar a conocer las cosas en sí. Luego la crítica de la verdad como crítica de la metafísica se despliega en Nietzsche como crítica del lenguaje. En tanto que genéticamente metafórico, el lenguaje exuda actividad artística; mediante la construcción de metáforas nos apropiamos del mundo y lo cargamos de un sentido artificial, es decir, «nos procuramos metas y fines». Aceptándose el carácter manufacturado del lenguaje se abraza su cariz artístico, haciendo válida con ello la máxima que años después motivaría el retrospectivo «Ensayo de autocrítica» de El nacimiento de la tragedia: subordinarlo todo a la óptica del artista. Si el mundo adquiere su sentido a través del lenguaje, por cuyo sustrato metafórico podemos afirmar su condición artística, el hombre como portador de un logos vocálico creativo es necesariamente «artista». La sentencia de asumirlo todo bajo la atenta mirada del artista no es más que el alegato de reapropiación del mundo para un sujeto que no es ya epistémico al haber recuperado su memoria metafórica. Una rememoración que vuelve incompatible los trazos parmenídeos en la existencia: el devenir antes que el ser. Y por ello mismo la pretensión de verdad, o sea, la búsqueda del isomorfismo entre las palabras y la esencia del mundo se desvanece en beneficio de una dimensión ilusoria. Así se explica que «la vida tiene necesidad de ilusiones» , o sea, necesidad de afirmar su condición ficticia, 324 alegórica que se produce y reproduce artesanalmente. !153 Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, op. cit., pág. 29 (KSA I, 883-884). 321 Ibid. pág. 24 (KSA I, 880). 322 Ibid. pág. 21 (KSA I, 878). 323 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos I, 19 [43], op. cit., pág. 355 (KSA VII, 433). 324
una realidad radical única –y «sintética»– inseparable, a saber, la «corporalidad». Es decir, el propio sujeto encarnado es tanto el creador como el legitimador de la verdad; en cuanto a Vattimo, él mismo señala que el retículo, la red en que nuestra existencia está presa, y nos es dada, es el conjunto de los mensajes que, en el lenguaje y en las diversas «formas simbólicas», la humanidad nos transmite. La filosofía, creo, debe enseñarnos a movernos en la maraña de estos mensajes, haciéndonos vivir cada mensaje singular, y cada singular experiencia, en su indisoluble vínculo con todos los otros, también en su continuidad con ellos, de la cual depende el sentido de la experiencia . 570 Como se ve, hay una dependencia fundamental de los otros, de la «alteridad», en la concepción de Vattimo de la verdad, sin duda consecuencia de la influencia de Gadamer sobre él. ¿Pero a qué se debe este salto de una concepción hermenéutica privada e íntima a otra, intersubjetiva? Más allá de la profusa investigación de la que gozó la hermenéutica ya mediado el siglo XX, la diferencia está en la «voluntad de poder». Sólo Nietzsche la contempla como elemento esencial de la vida; la voluntad de poder es la capacidad de crear valores, con la matización del «dominio»: la voluntad de poder es voluntad de dominio, esto es, de apropiación de la vida por medio del despliegue de las interpretaciones más vigorosas. La voluntad de poder es desborde, es exaltación mayúscula de la verdad, en tanto que vida. Y la voluntad de poder es privada de cada individuo, ora reactiva ora activa. Ya lo hemos insinuado, y más adelante lo detallaremos, la voluntad de poder como dominio tiene al otro como frontera, mas nunca es un límite como «alteridad» ni como apropiación de sus condiciones. La contemplación que del otro tiene la voluntad de poder es como límite máximamente restrictivo, es decir, la voluntad de poder jamás puede apropiarse de las condiciones de máximo despliegue, o sea, de la voluntad de poder, ajenas; más allá de tal frontera, el otro no es considerado. Sólo en la filosofía de Nietzsche, toda vez que éste es el único nihilista perfecto habido hasta la fecha, el esfuerzo por la recuperación de la existencia, del sentido íntimo, de la «corporalidad», es máximo y pleno. Es una filosofía de amor y de desprecio: el amor por la existencia encarnada, particular e intransferible, demanda el desprecio de todo elemento externo al propio sujeto. En las próximas páginas nos proponemos ofrecer un detallado examen del problema del nihilismo tal y como lo conceptualiza Nietzsche, así como sus efectos en las conciencias europeas. El nihilismo, tal y como lo enfrenta Nietzsche, no es tan sólo la situación máximamente decadente de la existencia del continente europeo, sino también el suelo nutricio de nuevas auroras de vida. Tras exponer los rasgos genéricos del nihilismo, trataremos de especificar la venturosa ocasión que percibe el autor tras la deslegitimación de !256 Vattimo, G., Más allá del sujeto, trad. de Juan Carlos Gentile Vitale, Barcelona, Paidós Ibérica, 570 1989, pág. 11. (La cursiva es nuestra).
los valores últimos, los porqués que hicieron del estudio nietzscheano de la cuestión algo único, pues sólo en su obra el nihilismo se supera mediante la afirmación absoluta de la existencia encarnada, de la «corporalidad», como medio de reapropiación capital de la conciencia de la experiencia de existencia. I.1.2. La especificidad moderna: toma de conciencia Nietzsche ha rastreado el nihilismo hasta sus orígenes, ha emprendido una labor genealógica que le ha mostrado que no se trata de un acontecimiento genuinamente moderno. La pérdida de los universos valorativos ha sido una constante en la historia, y siempre comportaron pesimismo, angustia y desorientación, a pesar de no haber afectado radicalmente a la dimensión del valor. Sin embargo, sí se atreve a afirmar que la penuria del helenismo tras el derrumbe de la polis griega o la caída del Imperio Romano no compartían los rasgos esenciales de la decimonónica muerte de Dios. La muerte de Dios es la especificidad de la ola nihilista durante la modernidad europea. La gravedad de este suceso descansa en su contenido, pues la asimilación del mismo trae consigo la conciencia de la crisis que se avecina en el horizonte filosófico. Mientras la personalidad de la polis fue suplida por las instituciones de Roma, tras el perecimiento de Dios no se percibe un sustituto capaz de colmar tal hueco: el deceso divino ocurre por agotamiento y hastío, por la imposibilidad de continuar dando significado y sentido a las posibles etapas posteriores; es la más sofisticada expresión del nihilismo al llevar hasta sus últimas consecuencias la deslegitimación de los valores absolutos y su irrecuperable significación: Dios se sitúa frente a un espejo que no le devuelve el reflejo. En la muerte de Dios no se agota el nihilismo, apenas abarca la totalidad del acontecimiento. Su inestimable contribución pasa por traer a la presencia el problema que subyace en el fondo cultural de Occidente. De modo que desde esta funesta experiencia, la peculiaridad del nihilismo se desdobla: por un lado, la muerte de Dios continúa la desdibujada senda nihilista de la metafísica tradicional que trazaba patrones que desconocían su propia condición esencial –pesimismo; idealismo; positivismo…–, al tiempo que desvela la subrepticia condición nihilista de las tramas valorativas habidas hasta el momento. De manera que el nihilismo es un acontecimiento que ha afectado a todos los individuos occidentales, mas del cual únicamente unos pocos sujetos geniales han logrado tomar conciencia, los ennoblecidos espíritus libres , en cuya revelación descansan las claves activas que 571 pueden extraerse del fin de la metafísica. El nihilismo no se agota en la muerte de Dios, ya que puede continuar creativamente. La conciencia de desvalorización esencial puede desvelar y recuperar la balsámica condición hermenéutica de los hombres para que éstos hagan de la verdad no un objeto de intelección –concepción epistemológica de la verdad, de !257 Cfr. Nietzsche, F., El Anticristo, op. cit., pág. 29 (KSA VI, 167): «Este libro pertenece a los 571 menos».
cuño platónico y legado cartesiano–, sino de creación estética –concepción dionisiaca de la verdad–. Aunque también puede el nihilismo continuar reactivamente con el anhelo de conservación de las formas y disposiciones pretéritas, o sea, que a pesar de la muerte de Dios, el hombre occidental aún entraña el riesgo de seguir creyendo en la «gramática». De manera que la novedad de la muerte de Dios no es tanto su carácter conclusivo de todo anhelo de fundamento metafísico como la comprensión de la vacuidad de dicha búsqueda. El fin de toda pretensión de trascendencia exige, valga la redundancia, la asimilación de su imposible exigencia. Este fenómeno sucede antes de que Nietzsche lo verbalizase. La sintomatología epocal corrobora tal hipótesis: el pesimismo, el exacerbado optimismo , el paroxismo cientificista en el positivismo o el acoplamiento del budismo en la 572 vida humana son diferentes resultados de la matriz cronológica cuyos extremos los cifran el «último hombre» y el «superhombre». Aquél y éste no están respectivamente al comienzo y al final del nihilismo. Ambos parten juntos, en el momento de la conciencia del nihilismo, desde la muerte de Dios. Sus diferencias trazan, no obstante, para cada cual sus propios itinerarios de existencia, con el primero todavía cautivo del régimen sintáctico de la metafísica, pretendiendo, quizá sin comprenderlo, su continuidad bajo las estériles propuestas de la secularización positivista moderna, por cuyo núcleo de certeza, que es la manifestación epocal del idealismo platónico, persiste la disposición eidética de la duplicación y de la escisión; el último, si acaso llegase a existir en algún momento, es la consumación no utópica del artista-filósofo, quien se adueña desde su afirmativa voluntad de poder de la vida encarnada como fuente de experimentación y creación. Decimos que es una «consumación no utópica» en tanto que la posibilidad y la imposibilidad de la plenitud del superhombre no descansan en avatares ajenos a sí mismo: es la manifestación mayúscula de la vida, es la «corporalidad» asumida radicalmente a través de la manifestación más dura de la voluntad de poder. La reapropiación de la existencia, que es la apropiación de la «corporalidad» y el elogio de la verdad hermenéutica, los cuales muestran la precariedad y la contingencia de la vida, es un propósito real y efectivo, más aún, es necesaria condición de existencia. Sin embargo, precisamente por su insalvable precariedad, la verdad hermenéutica está sumida bajo sus propias máximas devinientes, de tal modo que sus conquistas están necesariamente abocadas a perecer. El superhombre, en cuanto creación hermenéutica, está sujeto a la misma lógica de destrucción eterna. En su falibilidad descansan la imposible posibilidad y la posible imposibilidad del superhombre: al ser la obra estética más cuidada del artista-filósofo no es una hipótesis vacía; por ser, a la vez obra de una expectativa de plenitud, nunca colmará las expectativas de vida encarnada plena, pues ésta está, y ha de estar, siempre en el horizonte de una posibilidad mejor. El !258 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 13 [1], op. cit., 305 (KSA X, 441): «¿Creéis estar 572 hechos de un tejido mejor, entusiastas? Pero yo os digo que entendéis sólo de vestidos y disfraces: ¡sabéis disfrazar bien vuestra mala tela!».
superhombre, por tanto es alcanzable e inalcanzable, pues así lo impone la lógica del devenir. Esto no es, en todo caso, una invitación al pesimismo ni al desasosiego: el superhombre no puede ser concretado positivamente, ya que se ha superado el horizonte epistémico de la adecuación; el superhombre es vivencia experimentada en el ejercicio de la propia vida encarnada. En su afirmación de la existencia trágica y de su cualidad hermenéutica, el artista-filósofo vive y mata al superhombre en un ciclo sin fin. Por eso es una consumación no utópica; no aspira a imponer un horizonte formal consumado y definitivo. El ya mítico inicio del Manifiesto comunista puede ser parafraseado al respecto. 573 De acuerdo con Nietzsche, el comunismo no es tanto el espectro que recorre Europa como una manifestación de éste. El nihilismo sería la bimilenaria sombra que ha atenazado las fronteras de las conciencias europeas, pues está asentado en la propia experiencia vital de los hombres de este horizonte. La concreción existencial del nihilismo ha afectado la configuración del carácter del hombre, haciendo que el tipo humano europeo no sea concebible sino en términos nihilistas. De este modo explica Nietzsche que hayan triunfado los ideales ascéticos, dado que a un individuo genéticamente nihilista le corresponden códices de pensamiento semejantes en los que mantener su situación de enajenación: la imagen moral del mundo y del hombre, que alumbró las distintas teleologías históricas, como el «progreso»; las definiciones eidéticas de «bueno» y «malo» como esquemas rígidos a propósito del modo según el cual estar en el mundo y qué esperar del mismo; pero también los bosquejos objetivistas de la realidad, desde la idealidad platónica hasta el positivismo, pasando por la doctrina cartesiana de la adecuación, las cuales proyectaron un retrato del mundo perfilado en unos términos sintácticos ajenos a las reglas lingüísticas de la voz trágica. Ésta habla radicada en la «corporalidad», cuyos términos, etimológicamente opuestos respecto de la lógica de la verdad de la adecuación –la dicha y el dolor, la fortaleza y la debilidad, la belleza y el horror, la vida y la muerte–, se integran solidariamente en la gramática de la verdad trágica de Dioniso. La voluntad de poder, víctima del veneno ascético, se adueñó de valores contrarios a la vida; la voluntad de poder infamemente pervertida en una soez voluntad de la nada, tránsito hacia la obscenidad de la voluntad de muerte: No podemos ocultarnos a fin de cuentas qué es lo que expresa propiamente todo aquel querer que recibió su orientación del ideal ascético: ese odio contra lo humano, más aún, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo –¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la nada, una aversión contra la vida, un rechazo de los presupuestos más fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una voluntad!… . 574 !259 Cfr. Marx, K. y Engels. F., Manifiesto comunista, trad. de Pedro Ribas, Madrid, Alianza 573 Editorial, 2008, pág. 39: «Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo». Nietzsche, F., La genealogía de la moral, op. cit., pág. 233 (KSA V, 412). 574
La efectiva toma de conciencia de la naturaleza de este fantasma es lo que ha permitido a Nietzsche descifrar los secretos esenciales del nihilismo en su historia en general, y en su condición decimonónica, en particular. Nietzsche propone, en su afirmación de la vida, una nueva alternativa ascética arraigada sobre la mundanidad de la existencia encarnada que incide en la esencial fabulación de la verdad hermenéutica como criterio de superación de la individualidad del positivismo nihilista, donde el hombre ha sido definido desde el concepto y no desde su experiencia de existencia. La transvaloración se presenta a los ojos del sujeto moderno como un tenaz ejercicio ascético de endurecimiento, pues los principios desde los cuales se ha de dejar atrás al hombre nihilista distan mucho de su fútil imagen de la felicidad. Si bien en la transvaloración hay elementos conceptuales ascéticos, éstos se antojan relativos; ascéticos para el hombre amaestrado que se ha entregado a narcóticos y fármacos que le proporcionan una frágil sensación de felicidad , la cual no es 575 sino una enajenación de las facetas y los rasgos más dolorosos de la vida. El pesimista, preso de esa voluntad de la nada, ha claudicado de la existencia, hastiado y superado por ella; sus respuestas –el arte romántico, la objetivación trascendental de la moral, el socialismo, etc.– no son tales, sino supuraciones. La pérdida de valor de los valores rectores a la cual condujo la muerte de Dios implica una doble consecuencia que compromete las expectativas de la superación de las viciosas virtudes nihilistas. En primer lugar, el señalado agotamiento vital y el esforzado intento por huir del dolor del pensamiento pesimista; y, en inmediata continuidad con el anterior momento, que la comprensión de la estructural condición nihilista del tiempo presente se yerga losa demasiado pesada para las conciencias y acaben renunciando éstas a la tarea de la superación. He aquí el problema con el que han de lidiar los hombres superiores, a los cuales Zaratustra ha señalado, «pues sufrís por vosotros, no habéis sufrido aún por el hombre» : «ninguno habéis aprendido a bailar como 576 hay que bailar» . En la venenosa tentación de la embriaguez de los remedios pesimistas 577 bien podría apacentar eternamente el hombre. El epocal pesimismo es muy pesado y amenaza con abotargar y atenazar la ligereza de los espíritus singulares que habrían de emprender la transvaloración. No es extraño entonces el intento último del adivino por seducir a Zaratustra, momento que ya recordamos con anterioridad: Oh vosotros hombres superiores, vuestra necesidad fue la que aquel viejo adivino me vaticinó ayer por la mañana, – – a acudir a vuestra necesidad quería seducirme y tentarme: oh, Zaratustra, me dijo, yo vengo para seducirte a tu último pecado. !260 Cfr. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos III, 31 [29], op. cit., 680 (KSA XI, 367): «— nosotros 575 nos ponemos en peligro y nos entregamos más que nada al dolor, al sentimiento de la privación: nuestro ateísmo es una búsqueda de infelicidad, para la que la especie vulgar de hombre no tiene en el cuerpo ninguna comprensión». Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, op. cit., pág. 393 (KSA IV, 359). 576 Ibid. pág. 400 (KSA IV, 367). 577
¿A mi último pecado?, exclamó Zaratustra y furioso se rió de sus últimas palabras: ¿qué se me había reservado como mi último pecado? – Y una vez más Zaratustra se abismo dentro de sí y volvió a sentarse sobre la gran piedra y reflexionó. De repente se levantó de un salto, – ¡Compasión! ¡La compasión por el hombre superior!, gritó, y su rostro se endureció como el bronce . 578 En decidida oposición contra los bálsamos que buscan dulcificar el torrente salvaje que es el mundo, Nietzsche defiende sin contemplaciones el favorecedor efecto de un nihilismo que se ha hecho presente y del que, por tanto, cabe la reflexión. Los espíritus más aventureros y fuertes, aquellos que se han endurecido, hallarán la piedra filosofal que transmute la experiencia del nihilismo en una emanación de fuerza: la nueva aurora de la humanidad llega por el ocaso de la precedente. Los «hiperbóreos», aquellos lo bastante ligeros como para zafarse de la pesada y abotargada carga de su tiempo, nacen entre los agonizantes desorientados hombres modernos como el albor de un original tipo humano que haga propia la creación de la vida, esto es, que la transmute para contemplarla como un fenómeno estético. La asimilación en la centuria decimonónica de la especificidad nihilista de este siglo es condición necesaria para la transvaloración, momento último de la superación de las formas de la metafísica clásica, de Dios y, especialmente, de su «gramática». Y si bien se ha incidido en el perfil ascético de la transvaloración, tampoco se ha de esperar que ofrezca Nietzsche un contenido concreto de la misma. Sin embargo, no debe pensarse en ella como si fuese un recurso kantiano de vaciamiento; no cabe una determinación conceptual de la transvaloración, pues ésta, en connivencia con el devenir trágico del mundo, está necesariamente abierta al futuro y al flujo de su propia lógica dionisiaca de decadencia para procurar los cimientos de posteriores transvaloraciones que han de venir. La transvaloración no es una disposición objetiva que prescribe formalmente el espíritu y de la que cabe dar una definición categorial positiva, sino una experiencia de existencia encarnada donde las dimensiones consciente e inconsciente se integran sintéticamente en la esforzada vindicación de una voluntad de poder afirmativa. Es el superhombre una meta siempre pendiente, una «consumación no utópica», una utopía no formalmente normativa, ya que se han superado las historiografías escatológicas. Por lo que los grandes conceptos nietzscheanos, como la «transvaloración» o el «superhombre» son intempestivos. No es, por tanto, el comunismo el fantasma de Europa, sino el nihilismo. ! ! ! !261 Ibid. pág. 441 (KSA IV, 408). 578
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