Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)

Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: His Ideas and Work. Minorities in Spain and America (15th-18th c.) Rica Amrán ed. Publications of eHumanista Santa Barbara, University of California, 2015 PUBLICATIONS OF Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña eds. Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2019 2 Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: his ideas and work. Minorities in Spain and America (15th – 18th c.) Publications of eHumanista Directors Antonio Cortijo Ocaña (University of California) Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid) 3 EDITORIAL BOARD Carlos Alvar Ezquerra Gregory Andrachuck Ignacio Arellano Julia Butinyà Pedro M. Cátedra García Adelaida Cortijo Ocaña Ottavio Di Camillo Frank Domínguez Aurora Egido Paola Elia Charles B. Faulhaber Leonardo Funes Fernando Gómez Redondo Enrique García Santo-Tomás Teresa Jiménez Calvente Jeremy N. H. Lawrance José Manuel Lucía Mejías José María Maestre Maestre Georges Martin Vicent Martines Ignacio Navarrete José Manuel Pedrosa Sara Poot Herrera Erin Rebhan Elena del Río Parra Nicasio Salvador Miguel Hernán Sánchez Martínez de Pinillos Pedro Sánchez-Prieto Borja Julian Weiss 4 Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: his ideas and work. Minorities in Spain and America (15th – 18th c.) Publications of eHumanista University of California, Santa Barbara copyright © by Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña For information, please visit eHumanista (www.ehumanista.ucsb.edu) First Edition: 2019 ISSN: 1540-5877 5 Índice -Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña) …………….………………………………………………………………………………….6 Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne-Amiens): “El converso Juan Ramírez, mayordomo del cardenal Cisneros”. ………………………………………………………………………………………………9 Miquel Beltrán (Universidad de las Islas Baleares): “El amor de Dios por el hombre en Lumbre del alma”. ...................................................................................................................................................19 Dolores Cabañas González (Universidad de Alcalá de Henares): “La influencia de las minorías en el pensamiento y la obra de Cisneros”. ………………………………………………………………………………………………...34 Youssef El Alaoui (Université de Rouen Normandie): “Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana”. ………………………………………………………………………………………………...59 Natividad Ferri Carreres (Université de Caen-Normandie, ERLIS): “Recepción de las ideas de Cisneros en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal (Perú): adaptación a una realidad con múltiples intereses”. ………………………………………………………………………………………………..69 Germán Gamero Igea (Universidad de Valladolid): “El Cardenal Cisneros, la articulación de los partidos cortesanos y la cuestión de las minorías”. ..……………………………………………………………………………………………….88 Diana Pelaz Flores (Universidade de Santiago de Compostela): “La percepción de las mujeres de la minoría islámica en el entorno del Cardenal Cisneros”. ….……………………………………………………………………………………………103 Juan Rebollo Bote (Universidad de Valladolid): “La pervivencia de la identidad en las minorías: Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena”. ……………………………………………………………………………………………….120 Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid): “Obligaciones y prácticas ligadas a la muerte entre los musulmanes castellanos del Duero en tiempos del cardenal Cisneros”. ……………………………………………………………………………………………….133 María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid): “Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)”. ……………………………………………………………………………………………….146 Hamza Zekri (Université de Picardie Jules Verne - Universidad de Bielsko Biała): “El protagonismo de Alonso de Granada Venegas en la empresa africana de Cisneros”.. ……………………………………………………………………………………………….159 Bernard Vincent (École des Hautes Études en Sciences SocialesEHESS): “Entre Cisneros y Talavera : las actuales polémicas sobre los moriscos ”. ……………………………………………………………………………………………….168 146 Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz) 143 Mª Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid) Como es bien conocido, la coexistencia de cristianos, judíos y musulmanes se fue quebrando en los reinos ibéricos a lo largo de la última centuria medieval. Tras los pogroms de finales del siglo XIV, la decisión tomada durante la minoría de Juan II en Castilla marca un punto de no retorno. Me refiero a la pragmática de 1412 de Catalina de Lancaster, una decisión de gran interés, porque pone de manifiesto la progresiva intolerancia para con los fieles de las dos religiones minoritarias. Es cierto que esa orden no se cumple en muchos lugares, y que habrá que esperar hasta 1480 para que el apartamiento en barrios cerrados y separados se generalice. Pero es un síntoma preocupante de quiebra de la coexistencia. Precisamente, esa es una de las razones que explican que la medida de apartamiento no se aplique solo a judíos, a los que se ve como una amenaza para que los conversos mantengan la pureza y fidelidad a la nueva fe. También se aplica a los musulmanes, a pesar de que la realidad de este grupo es diferente, dado que debía de ser escaso el número de conversos, y porque su posición social no lleva a que sean vistos en ningún caso como amenaza al orden establecido y al equilibrio en el reparto de poder en el reino, como parece suceder con los judíos. Otra razón que explica que esa decisión de 1412 vaya dirigida a musulmanes y judíos es el empuje que ha alcanzado el deseo de conseguir la unidad de fe en el reino como meta política. Esta idea se afianza en la segunda mitad del siglo cuando, después del avance turco en el Mediterráneo, la amenaza musulmana es sentida por toda la cristiandad, o al menos empieza a ser utilizada en su favor por los diferentes monarcas, en particular por quienes luchan por imponer su poder en el área mediterránea. En ese complejo contexto, que provoca tensiones políticas de diverso tipo, el papa Eugenio IV promulga una bula (Super Gregem Dominicum) que regula la convivencia de judíos y musulmanes con los cristianos, restringiéndola severamente. Seguramente como respuesta a esa acción pontificia, e inspirado por Álvaro de Luna, Juan II de Castilla firma en 1443 la pragmática de Arévalo, tomando a los miembros de esas dos religiones bajo el amparo de la corona. Pero esa decisión regia no soluciona los problemas (Castaño, 181). El reinado de Enrique IV es una etapa relativamente tranquila en este aspecto. Los serios problemas políticos por los que atraviesa el reino hacen que uno y otro bando en conflicto tengan la atención puesta en otros asuntos. Sin embargo, hay un dato revelador, la propaganda contra el rey alude a su inclinación hacia lo musulmán, hasta el punto de llegar a acusarle de no querer hacer la guerra contra Granada. La difamación no se compadece con la realidad, pues el monarca inició su reinado organizando, precisamente, una campaña contra el reino nazarí y esa empresa se extendió hasta 1458, pero la falsa acusación es sintomática de un ambiente en el que ahora también son objeto de atención los mudéjares (Martín, 101-110). El reinado de los Reyes Católicos marca el punto culminante de esa evolución bajomedieval, y también de las ideas políticas que han ido cristalizando a lo largo del bajomedievo, circunstancia que hay que tener en cuenta para analizar la cuestión propuesta (Galán 2002, 617-619). La idea política de Isabel implica un reino unido en una sola fe, el 143 El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D de Excelencia "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (HAR201783004-P). 147 cristianismo. Una vez superada la primera fase del reinado, marcada por la guerra de sucesión, el otro objetivo predominante en el ideario isabelino es mantener el reino controlado bajo el poder regio, y en paz. Tenemos ahí dos ideas relevantes para el tema que ahora nos ocupa, gobernar sobre un reino en el que dominara la paz y la recta justicia y en el que hubiera una sola comunidad religiosa. Expulsados los judíos en 1492, quedó una única minoría por razón de fe, la musulmana. En términos generales la convivencia con los mudéjares en Castilla no había causado problemas de especial relevancia (Montes, 389-417). Sin embargo, en la última etapa de la Edad Media, la religión profesada se había convertido en una cuestión política, de ahí la insistencia en la conversión, vía a través de la cual se alcanzaría la deseada unidad en la fe. Por otro lado, al final del siglo XV la mayoría cristiana veía ya con creciente desconfianza tanto a los mudéjares como a los moriscos. Ese sentimiento se exacerba en Granada, donde se encuentran evidentes testimonios al respecto, de los musulmanes, que consideran traidores a quienes colaboran los cristianos, y sobre todo de los católicos respecto a los fieles de la religión islámica o a los moriscos; en este caso, encontramos ejemplos de castellanos como Hernando de Zafra (Ladero 1969, 62-63; 1988, 281-285), y también de foráneos, como Lalaing quien, en el relato de su viaje de 1501, dice que los mudéjares se hicieron cristianos “por temer el perder de sus bienes” y se hace eco de falsas atrocidades similares a las que en alguna ocasión se atribuyeron también a los judíos (García Mercadal, 444). Ese es el contexto general. Centrándonos en Granada, cuando en enero de 1492 Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón suman este reino a la corona castellana, más allá de otras consideraciones, se incrementa de forma notable el número de mudéjares de Castilla. Se trata además de una población “recién llegada”, es decir que, a diferencia de los musulmanes de otras zonas, desconoce la forma de ser y estar propia del reino al que acaban de ser incorporados por la vía de la conquista. Eso explica que el problema que plantearon fuera también diferente al de los mudéjares que eran castellanos desde siglos atrás. Además de un grupo de religión diferente, los granadinos son una población incorporada a Castilla como consecuencia de una derrota militar. Para el tema que ahora nos ocupa hay que resaltar que en las capitulaciones que se firmaron entonces se establecía que su religión sería repetada, pero eso no es más que letra escrita, que responde a la doctrina general referente a que no deben forzarse las conversiones. En realidad los nuevos gobernantes de Granada buscan desde el primer momento la conversión de su población al cristianismo, y para alcanzar ese objetivo emplearán medios diversos que culminarán en el decreto de febrero de 1502 que afectaba al resto de los mudéjares del reino. Sin duda esto responde a razones de carácter religioso, pero lo que tiene mayor peso en esa determinación es lo político. Por una parte, lograr la mencionada unidad en la fe para alcanzar un reino bien organizado y gobernado, pero también controlar a una población de la que se desconfía, pues se desconoce su cultura y su lengua y se la percibe como susceptible de rebelarse contra sus nuevos gobernantes. Por tanto la conversión era una necesidad de primera magnitud desde la perspectiva política castellana. De ahí que, al no alcanzarse esa meta, ante la actitud levantisca de los granadinos y cierto temor a que su ejemplo se extendiera, pero también a que los conversos tuvieran tratos con la población islámica de otras zonas del reino, los reyes acabarán imponiendo a los mudéjares castellanos, en 1502, la opción de elegir entre la conversión o la expulsión. Como es bien conocido la orden real del mes de febrero de ese año les obliga a salir del reino por los puertos de Vizcaya y les prohíbe desplazarse a cualquiera de sus otros reinos o a Navarra, dándoles de plazo hasta finales del mes de abril; en septiembre la reina firma otra pragmática prohibiendo a los conversos salir del reino y vender sus bienes en un plazo de dos años (publica ambos documentos Ladero 1989, 127-132). 148 Junto a lo político hay que atender a lo religioso. En este campo conviene indicar que la doctrina cristiana establece que, cuando un adulto manifiesta voluntad de ser bautizado, el clérigo de la parroquia debe, primero cerciorarse de la sinceridad de esa voluntad, y después formarle en la nueva religión que va a adoptar. A este respecto los sínodos castellanos de la Baja Edad Media establecen cómo debe cumplirse con estos requisitos, pero quizá lo más significativo es que se observa una progresiva relajación en cuanto a las cautelas mínimas necesarias para administrar el bautismo a un neófito adulto (Del Val 2016). Todavía en el siglo XVI se sigue insistiendo en la necesidad de que los adultos que reciben el bautismo han de estar bien instruidos. Se trata de un ordenamiento antiguo que se repite de sínodo en sínodo, en el que llama la atención el acento que se pone en que los clérigos no han de bautizar a ningún adulto sin que sea suficientemente “instruydo en nuestra sancta fe catholica”, sin que conste que viene con buena intención, y “sin que lo pida y demande expresamente e con insistencia”, como se dice todavía en el sínodo de Coria Cáceres de 1537 (Del Val 2016, 17). La instrucción debía durar ocho meses. Aunque no se indica la intensidad a lo largo de ese tiempo, parece un periodo suficiente para que el neófito conozca al menos los grandes rasgos de la que va a ser su nueva religión. Sin embargo en los años finales del siglo XV esa práctica se ha relajado sensiblemente, quedando reducida en la práctica a la enseñanza del Credo, a pesar de que la preocupación por la formación de los fieles es general en la cristiandad castellana de la Baja Edad Media. A lo largo el siglo XIV aparecen manuales orientados a ese fin, que hacen hincapié en el conocimiento de los mandamientos, sacramentos, vicios y virtudes y, por supuesto, los artículos de fe. En el siglo XV los libros de confesión también se ocupan de este asunto, sobre el que vuelven los sínodos, como puede constatarse en el de Alcalá de 1480, en el que se trata sobre la formación de los niños. En esta línea hay que recordar que Cisneros fue autor de un breve catecismo que se incluyó en las actas del Sínodo de Talavera de 1498, y que Hernando de Talavera redactó diversos tratados formativos (Etxeverría, 65-67 y 87; Sánchez Herrero 1976 y 1986). Pero más allá de la mayor o menor insistencia en la necesidad de la formación, hay que llamar la atención sobre dos elementos que destacan al respecto en el ámbito que ahora nos ocupa, el de las nuevas conversiones: que el bautismo tiene que ser voluntario y que el neófito tiene que ser previamente instruido en el cristianismo. No obstante, en el caso de los mudéjares, parece que acabaron predominando otros métodos, y otros intereses. Desde el punto religioso, quizá la urgencia de salvar nuevas almas; desde el lado político, la necesidad de acabar con los mudéjares granadinos y por extensión, y para evitar otros problemas, con todos los del reino. Eso es lo que condujo al decreto de 1502 que, como ya he indicado, si bien establecía la posibilidad de elección entre el bautismo o el exilio, en la práctica obligaba a bautizarse a todos los musulmanes del reino que pasaron así a integrar el grupo de los moriscos. De esta forma, la actitud de los poderes políticos y religiosos se deslizó desde la exigencia de una voluntad expresa y un periodo de formación que debía manifestar y seguir quien se iba a bautizar, a una conversión forzosa. Ese proceso se aceleró en Granada en el tránsito del siglo XV al XVI, y en ese proceso el cardenal Cisneros tuvo un destacado papel. 1. La conversión de los moros granadinos Tras la entrada en Granada de los reyes en enero de 1492, la tarea de convertir a la nueva población es confiada al confesor de la reina fray Hernando de Talavera. Conforme a su modo de pensar, que en buena parte coincide con la letra de la doctrina eclesiástica, opta por buscar la convicción y formación de los conversos, a la vez que intenta acercarse a la comunidad mudéjar con el afán evidente de conocerla para mejor actuar en pro de alcanzar su objetivo: que admitan el bautismo. No me voy a detener en la labor de Talavera, pero sí creo que es preciso hacer hincapié en el interés de las autoridades políticas y religiosas en lograr 149 esa conversión, y los esfuerzos que se hacen para alcanzarla, a pesar de lo establecido en las capitulaciones (Ladero 2002, 483-487). Es un tema ya estudiado, en el que destaca, por ejemplo, la utilización de la imaginería (Pereda) y lo popular, hábilmente manejado por Talavera, que fomentó la creación de cofradías y hermandades, las fiestas, en particular la de la toma de Granada, y la utilización de algunos gestos procedentes del ritual mozárabe así como el canto y la música, además de distribuir estampas (Martínez Pelaez, 111-113; López Guadalupe 2018, 886). También se ocupó de la creación de una red parroquial, actividad que se incentivó con la llegada de Cisneros y tras el inicio de las conversiones forzosas (López Guadalupe 2016, 13-14 y 17). En este último punto podría plantearse, como se ha hecho para el resto de los territorios castellanos (De Tapia, 144-145), que habría que hablar más de “bautizos” que de “conversiones”, puesto que la “conversión” implica realmente una aceptación voluntaria de la nueva fe y una adaptación o asimilación a lo que eso suponía en la vida práctica, circunstancia que, evidentemente, no se dio en Granada, al menos a partir de noviembre de 1499. Si de la cuestión religiosa y de fe pasamos al ámbito de lo político y material, para abordar el tema que nos ocupa hay que tomar en consideración las medidas adoptadas para premiar a los recién convertidos o incentivar la conversión. En este sentido hay que destacar que, contraviniendo lo pactado en la rendición de Granada, en octubre de 1499 los reyes permitieron que los conversos pudieran heredar los bienes de sus parientes musulmanes y ordenaron que se liberara a los convertidos al cristianismo después de 1492 (Ladero 1969, doc. 83, 226-228). Es decir, entre las medidas incentivadoras del bautismo está la cuestión de los esclavos, que se convierte en instrumento de la política proselitista en cuanto que podrían ser liberados si abrazaban la fe cristiana, como se constata en ese documento de octubre de 1499 y en el que los reyes habían dirigido a sus contadores mayores en agosto de ese año, para que libraran las cantidades precisas para liberar a los moros cautivos convertidos en Granada (Ladero 1989, doc. 77, 218). Por otro lado, como es bien sabido, a algunos de los moriscos, en el momento de la conversión o inmediatamente después, por decisión o inspiración de la reina se les hace merced de algunos cargos o se les entrega cantidades en metálico, situados en las rentas, ropas o telas como medio para favorecer su paso al cristianismo; con ello se buscaba además garantizar la fidelidad y apoyo de las élites moriscas y proporcionar ejemplos a seguir para el resto de la comunidad mudéjar. Pero no es solo la corona la que actúa de esa forma, también lo hacen los concejos que realizan donaciones de este tipo con el mismo fin (Ortego, 283-286; Del Val 2017, 89-91). Es decir, esas mercedes, en particular las de ropa, tienen varias explicaciones, a las que ya he aludido en otra ocasión. Por un lado la parte que podemos entender “caritativa”, de ayuda a los necesitados. También deben responder a la voluntad de facilitar el cambio de la forma tradicional de vestir de los recién convertidos mediante una ayuda económica que favorecería, al margen de la situación de cada uno, el desembolso imprescindible para materializar ese cambio de vestuario, que siempre sería elevado. Sin olvidar el ya señalado efecto de reclamo, pues es una forma de dar publicidad a la conversión de las personas así beneficiadas, en el sentido de manifestar las ventajas materiales de la conversión, pero sobre todo de mostrar como modelo a seguir por otros mudéjares a los recién convertidos, que con su nueva ropa a la cristiana ostentaban el paso dado. Aunque el ejemplo es tardío, pues data de 1502 y es de Madrid, resulta expresivo señalar aquí que en la consignación por escrito de una donación de paño realizada por el concejo de Madrid en beneficio de un alcaller morisco recién convertido se dice que se hizo “porque puede redundar en mucho provecho de hazer que se tornen otros” (Ortego, 287-288). Volviendo a la cuestión de Granada, pronto se constata que la acción de Hernando de Talavera y las dádivas daban escasos frutos, por lo que en 1499 se tomaron otras medidas tendentes a alcanzar en el menor plazo posible el objetivo deseado. Para comprenderlo en su 156 ningún moro ni mora, no siendo cautivos, fuesen osados de entrar ni estar en ninguna ciudad, villa o lugar del reino de Granada, so pena de muerte y prendimiento de todos sus bienes, para su cámara y fisco. Y si algunos estuviesen en el dicho reino, saliesen dentro del tercer día. Y que ninguno de los dichos moros cautivos o cautivas, ni otra persona alguna, fuesen osados de decir a los nuevamente convertidos a nuestra sancta fe católica cosa que les atraiga a dexarla, so pena de muerte (cap. LX, 248-249). Es decir, lo que preocupa de nuevo según el cronista de medidos del XVI es el llamado problema de los conversos, que ya se diera con quienes procedían del judaísmo; ahora la desconfianza se manifiesta hacia los moriscos, por sospechar o temer que perseveraran secretamente en su fe. Puede pensarse que, de alguna forma, las medidas adoptadas eran acordes con los intereses políticos de los reyes, aunque no tanto con las formas que hubieran deseado; no obstante con ellas se logró culminar el proceso iniciado por Cisneros en Granada en noviembre de 1499. Visto desde hoy, y según la interpretación de Santa Cruz, el final del proceso de la conversión de los granadinos al cristianismo propiciado por el cardenal Cisneros puede entenderse como una derrota de las aspiraciones e intereses de los reyes y de la Iglesia, a pesar de que aparentemente alcanzan sus objetivos (la unidad en la fe y cierta garantía de paz interna en el reino). La conversión lograda es superficial y provocará nuevos problemas (resistencias, rebeliones, expulsión/conversión forzosa en los otros reinos). La paz viene impuesta por la fuerza de las armas tras unos violentos enfrentamientos. Y surge un amplio grupo de nuevos conversos en Granada, y en el resto de los territorios de la Corona castellana, de los que desconfían la monarquía y su aparato de poder, la Iglesia y los castellanoviejos. Las tensiones continuarán y el proceso de deterioro progresivo de las relaciones culminará con la expulsión de los moriscos un siglo después. 157 Obras citadas Bello León, Juan Manuel. “Las milicias andaluzas en la sublevación mudéjar de 1500 y 1501.” Historia, Instituciones, Documentos 37 (2010): 9-61. Carriazo, Juan de Mata. “Introducción.” En Alonso de Santa Cruz, Crónica de los Reyes Católicos (edición y estudio por Juan de Mata Carriazo). Sevilla: Escuela de estudios hispanoamericanos, 1951. Vol. 1 (1491-1504) I-CCC. Castaño González, Javier. “Las aljamas judías de Castilla a mediados del siglo XV: la Carta Real de 1450.” En la España Medieval 18 (1995): 181-203. De Tapia, Serafín. “1502 en Castilla la Vieja, de mudéjares a moriscos.” Edad Media. 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