La pervivencia de la identidad en las minorías: mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena

Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: His Ideas and Work. Minorities in Spain and America (15th-18th c.) Rica Amrán ed. Publications of eHumanista Santa Barbara, University of California, 2015 PUBLICATIONS OF Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña eds. Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2019 2 Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: his ideas and work. Minorities in Spain and America (15th – 18th c.) Publications of eHumanista Directors Antonio Cortijo Ocaña (University of California) Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid) 3 EDITORIAL BOARD Carlos Alvar Ezquerra Gregory Andrachuck Ignacio Arellano Julia Butinyà Pedro M. Cátedra García Adelaida Cortijo Ocaña Ottavio Di Camillo Frank Domínguez Aurora Egido Paola Elia Charles B. Faulhaber Leonardo Funes Fernando Gómez Redondo Enrique García Santo-Tomás Teresa Jiménez Calvente Jeremy N. H. Lawrance José Manuel Lucía Mejías José María Maestre Maestre Georges Martin Vicent Martines Ignacio Navarrete José Manuel Pedrosa Sara Poot Herrera Erin Rebhan Elena del Río Parra Nicasio Salvador Miguel Hernán Sánchez Martínez de Pinillos Pedro Sánchez-Prieto Borja Julian Weiss 4 Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII) Jiménez de Cisneros: his ideas and work. Minorities in Spain and America (15th – 18th c.) Publications of eHumanista University of California, Santa Barbara copyright © by Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña For information, please visit eHumanista (www.ehumanista.ucsb.edu) First Edition: 2019 ISSN: 1540-5877 5 Índice -Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña) …………….………………………………………………………………………………….6 Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne-Amiens): “El converso Juan Ramírez, mayordomo del cardenal Cisneros”. ………………………………………………………………………………………………9 Miquel Beltrán (Universidad de las Islas Baleares): “El amor de Dios por el hombre en Lumbre del alma”. ...................................................................................................................................................19 Dolores Cabañas González (Universidad de Alcalá de Henares): “La influencia de las minorías en el pensamiento y la obra de Cisneros”. ………………………………………………………………………………………………...34 Youssef El Alaoui (Université de Rouen Normandie): “Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana”. ………………………………………………………………………………………………...59 Natividad Ferri Carreres (Université de Caen-Normandie, ERLIS): “Recepción de las ideas de Cisneros en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal (Perú): adaptación a una realidad con múltiples intereses”. ………………………………………………………………………………………………..69 Germán Gamero Igea (Universidad de Valladolid): “El Cardenal Cisneros, la articulación de los partidos cortesanos y la cuestión de las minorías”. ..……………………………………………………………………………………………….88 Diana Pelaz Flores (Universidade de Santiago de Compostela): “La percepción de las mujeres de la minoría islámica en el entorno del Cardenal Cisneros”. ….……………………………………………………………………………………………103 Juan Rebollo Bote (Universidad de Valladolid): “La pervivencia de la identidad en las minorías: Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena”. ……………………………………………………………………………………………….120 Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid): “Obligaciones y prácticas ligadas a la muerte entre los musulmanes castellanos del Duero en tiempos del cardenal Cisneros”. ……………………………………………………………………………………………….133 María Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid): “Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)”. ……………………………………………………………………………………………….146 Hamza Zekri (Université de Picardie Jules Verne - Universidad de Bielsko Biała): “El protagonismo de Alonso de Granada Venegas en la empresa africana de Cisneros”.. ……………………………………………………………………………………………….159 Bernard Vincent (École des Hautes Études en Sciences SocialesEHESS): “Entre Cisneros y Talavera : las actuales polémicas sobre los moriscos ”. ……………………………………………………………………………………………….168 120 La pervivencia de la identidad en las minorías: Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena 123 Juan Rebollo Bote (Universidad de Valladolid) 1. A modo de introducción: minorías e identidad en tiempos de Cisneros A comienzos del siglo XVI, el Cardenal Jiménez de Cisneros impulsó la creación de la Capilla del Corpus Christi en la Catedral de Toledo con el objetivo de disponer de un espacio en la iglesia primada dedicado al rito hispánico que aún conservaban las cofradías mozárabes de la ciudad. Asimismo, se llevaron a cabo copias y mejoras de ediciones de misales y cantorales mozárabes que pudieran ser usados en la nueva capilla. Estas acciones del arzobispo toledano iban encaminadas a mantener y revitalizar un rito de origen hispano-godo en claro retroceso en aquel tiempo de cambios hacia la modernidad. Como ocurriera en el siglo XI, cuando los aires europeos de la reforma gregoriana terminaron por arrinconar exclusivamente en la ciudad de Toledo los restos del legado litúrgico visigodo debido a la fuerza expansiva del rito romano, las nuevas ideas renacentistas de finales del Cuatrocientos amenazaban de nuevo con llevarse por delante las particularidades hispánicas. Sea como fuere, la nueva Capilla Mozárabe, así llamada popularmente, venía no solo a ejercer de estímulo de una liturgia ibérica antiqua venida a menos sino también a reconocer la persistencia en la urbe toledana de un colectivo social guardián de aquella herencia histórica e identificado con unos rasgos culturales definitorios. En efecto, los mozárabes, o cristianos arabizados, se mantuvieron desde la conquista de Toledo en 1085 como una comunidad cultural diferenciada del resto de grupos cristianos asentados en la ciudad – castellanos y francos – y no cristianos – mudéjares y judíos –. Además de conservar el rito hispánico, continuaron rigiéndose por el Fuero Juzgo (el Liber Iudiciorum de los godos), disponiendo de hasta seis iglesias propias en la ciudad, de escuelas de enseñanza bilingüe – latín y árabe – y de escritura cuasi sacra en letra visigótica. Su relevancia social y cultural fue tal que varios arzobispos del siglo XIII y algunas familias de la nobleza toledana bajomedieval tuvieron origen mozárabe e incluso perpetuaron el conocimiento de la lengua árabe en la urbe toledana hasta principios del siglo XIV. Con el devenir, la generalidad castellana acabaría por diluir las características propias del colectivo mozárabe en materia jurídica o lingüística pero, sin embargo, no ocurrió así en lo que a la cuestión litúrgica se refiere. Si bien el enflaquecimiento de la comunidad redujo el número de espacios de culto a finales de la Edad Media, la minoría mozárabe consiguió mantener el rito mediante la pervivencia de sus cofradías y la construcción de la capilla fundada por el Cardenal Cisneros. Este hecho es un ejemplo manifiesto de la perdurabilidad de caracteres culturales identificadores e identificativos de grupos minoritarios en la Península una vez que la inercia política y social ibérica amenazaba con su desaparición. Es, además, una muestra de que la identidad cultural en las minorías no se circunscribe únicamente a una cuestión de fe y/o de lengua hablada, como podría demostrarse también con la existencia de multitud de comunidades étnicas diferenciadas según su origen geográfico y/o su estructura antropológica, por ejemplo: los musulmanes no árabes de al-Andalus en la etapa omeya – bereberes Butr o Baraníes, muladíes –; los propios cristianos no castellanos de la Toledo plenomedieval – francos, mozárabes –; o los grupos no cristiano-viejos en la España moderna – judeoconversos, moriscos, gitanos –. Aunque, ciertamente, son los aspectos religioso y 123 Este trabajo se inserta en el marco del Proyecto de Investigación "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana"(HAR2017-83004-P), dirigido por la profesora Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid). 121 lingüístico los más reconocibles en la mayoría de los colectivos étnicos medievales, la identidad puede ser tan múltiple como factores culturales diversos puedan darse. Así, el origen común (real o imaginado), la estructura antropológica, la clase social, la dedicación profesional, el territorio político, la lealtad a un señor o la fiscalidad podían ejercer igualmente de fundamento identitario. Estas circunstancias son proclives de darse en situaciones expuestas a vaivenes fronterizos de todo tipo, tanto territoriales como socioculturales. Y la península Ibérica medieval fue un escenario privilegiado en ese sentido. Por ello, las distintas comunidades religiosas hispánicas pueden considerarse, en cierta manera, comunidades de frontera. Sobre todo cuando hablamos de la minoría musulmana que habitó en el seno de una sociedad mayoritariamente cristiana, los mudéjares de Castilla en nuestro caso de estudio particular, a caballo entre el mundo andalusí y el mundo hispano-cristiano en su momento de conformación durante los siglos XII y XIII. Lo mismo en lo que refiere a su identidad, también de frontera, entre lo islámico y lo castellano, una vez que pasaron las primeras generaciones de musulmanes después de su incorporación a los reinos cristianos. A finales de la Edad Media, los mudéjares castellanos eran, además de musulmanes, habitantes de Castilla a todos los efectos, independientemente de su condición sociojurídica. Y como tal, su identidad, más allá del vínculo religioso, abarcaría aspectos variados que van desde la lengua que utilizaban o el nombre propio por el que eran llamados hasta el lugar que habitaban, la posición social de la que disfrutaban o la profesión que desempeñaban. Claro que lo que podemos entender por identidad mudéjar no puede desligarse de la fe islámica que profesan los individuos de esa comunidad. Tampoco de su organización colectiva en aljamas regidas por autoridades propias y por las leyes coránicas. Y no hemos de olvidarnos de sus espacios de identidad, tales como mezquitas, cementerios, carnicerías, etc. Estas características mudéjares perduraron toleradas en Castilla – o, mejor, consentidas – hasta 1502, cuando el edicto de conversión forzosa decretado por los Reyes Católicos terminó con la permisión del islam en el reino y con la desaparición de las aljamas, oratorios y otros elementos identitarios del grupo. A partir de ese momento, y a pesar del evidente criptoislamismo profesado por los moriscos, si bien identificados como cristianos nuevos de moros, irían diluyéndose progresivamente muchos de aquellos rasgos culturales característicos del periodo mudéjar. Sin embargo, esta inevitable generalización de la pérdida gradual de caracteres culturales de los musulmanes a nivel hispánico necesita de matizaciones regionales. Los condicionantes son múltiples según la comarca o la localidad que estudiemos. Y uno de esos casos dignos de análisis son los de las villas extremeñas de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena, donde las particularidades identitarias islámicas, incluida la lengua árabe, pervivieron durante toda la Edad Media resistiendo incluso, en gran medida, a las embestidas inquisitoriales de la etapa morisca. Ello fue debido, como veremos, a que la minoría musulmana de estos tres pueblos de Extremadura constituyó, en realidad, la mayoría de sus poblaciones, facilitando así, aunque con ciertas alteraciones, la continuidad cultural en el tiempo. La identidad de los habitantes de aquellas localidades extremeñas siguió fuertemente marcada por el islam y la lengua árabe en los tiempos del Cardenal Cisneros. 2. El caso mudéjar extremeño: condicionantes identitarios A pesar de que se registran vecinos musulmanes en multitud de localidades de Extremadura durante la Baja Edad Media, son aproximadamente una docena de aljamas de moros las que están documentadas para el último tercio del siglo XV. 124 Las rápidas 124 Según los datos fiscales del “servicio y medio servicio” y de los “castellanos de oro” habría aljamas mudéjares en Plasencia, Trujillo, Medellín, Alcántara, Valencia de Alcántara, Magacela, Benquerencia de la 122 conquistas leonesas y castellanas de las áreas hoy extremeñas entre el río Tajo y Sierra Morena, en poco más de tres décadas (1213-1248), exigirían a reyes y señores una política de integración de al menos parte de la población musulmana autóctona, ante la escasez de efectivos repobladores cristianos, para su permanencia en un territorio ya de por sí débilmente habitado. Exceptuando la comunidad islámica organizada en Plasencia, que podría tener su origen en musulmanes emigrados de otras zonas andalusíes durante el reinado de Alfonso VIII, el resto de las aljamas mudéjares extremeñas serían resultado, principalmente, de la continuidad de poblamiento preexistente (Rebollo 2018, 67-70). Esta circunstancia, el origen autóctono de gran parte de la población islámica de Extremadura, debió ser importante desde el punto de vista identitario, sobre todo para las primeras generaciones de mudéjares. Su filiación con la tierra que habitaban desde antiguo, más allá del factor político y religioso imperante, es un componente que ha de ser tenido en cuenta a la hora de estudiar la pervivencia de la identidad de un grupo poblacional. Uno de los rasgos característicos de Extremadura en época medieval es su enorme extensión de áreas señorializadas. Este aspecto condicionaría los establecimientos y el desarrollo histórico de muchas de las comunidades mudéjares de la región, asentadas en su mayoría en tierras bajo jurisdicción señorial, especialmente de las Órdenes Militares de Alcántara y Santiago. Tan solo las aljamas de Trujillo, Plasencia (exceptuando el periodo de señorío de los Zúniga, entre 1440 y 1488) y Badajoz - las tres urbes principales de la Extremadura bajomedieval - quedaron bajo la jurisdicción realenga. La última, la badajocense, llegó muy disminuida demográficamente a finales del siglo XV, apenas una o dos familias pecheras en 1498-99, debido probablemente a la atracción que ejercían para los mudéjares las comunidades vecinas de Elvas y de la Provincia de León de la Orden de Santiago. Todo parece indicar que las aljamas constituidas en ciertas poblaciones alentejanas y, principalmente, en los maestrazgos extremeños de Alcántara y Santiago gozaban de condiciones algo más favorables desde el punto de vista tributario y de protección frente a las agresiones de autoridades locales. La política benefactora con los mudéjares que llevaron a cabo algunos grandes maestres, como sabemos para el caso alcantarino en La Serena, intuimos que estrecharía los lazos identificadores con el territorio que habitaban. La identidad fiscal y/o señorial sería, en consecuencia, otro aspecto concluyente de vínculo territorial de algunos colectivos de moros extremeños. Ejemplos podrían ser la ayuda militar que los musulmanes de Alcántara dieron a su maestre en la guerra contra los infantes de Aragón o el decisivo apoyo de los de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena a Isabel y Fernando, “los Católicos”, en su conflicto con “la Beltraneja” y el rey portugués. La proximidad a Portugal es precisamente otro elemento distintivo que determinaría la evolución de las aljamas extremeñas. Si para Badajoz esta circunstancia pudo estar detrás de la decadencia que su aljama parece presentar en los últimos años mudéjares, lo contrario debió ocurrir para las comunidades islámicas de Alcántara y Valencia de Alcántara, sitas igualmente en la Raya, que se beneficiarían, por ejemplo, de la llegada de musulmanes portugueses tras su expulsión del reino luso en 1496-97. Esta inmigración mudéjar procedente de Portugal también acrecentaría las aljamas de Plasencia y Trujillo. Así, las relaciones familiares, el comercio o el contrabando entre reinos también influirían en la vida islámica de Extremadura. De igual manera, la vecindad del país portugués favorecería la huida en caso de necesidad, ya fuera por delito, persecución religiosa u otros motivos. De todos modos, habría que diferenciar entre una primera zona de influencia fronteriza – la Raya o, mejor, la Franja – , donde podríamos incluir las aljamas de Alcántara, Valencia y Badajoz, y una segunda zona, algo más alejada pero del todo próxima, donde se encontrarían el resto de las comunidades mudéjares extremeñas. La gradual mayor definición de la frontera entre Castilla y Portugal en Serena, Mérida, Hornachos, Llerena, Badajoz y, en algún año concreto, también se señala Burguillos del Cerro (Ladero 1969, 19; Viñuales 2003, 194-195). 123 los siglos bajomedievales y las guerras que sucedieron entre ambos reinos habrían fortalecido también la identidad política de los musulmanes de uno y otro lado (Rebollo 2018, 70-73). Por tanto, la frontera castellano-portuguesa sería otro de los factores determinantes para la minoría islámica, tanto en Extremadura como en Alentejo. Un último elemento de consideración en lo referente a la cuestión identitaria de los mudéjares extremeños sería su propia entidad demográfica y su proporción minoritaria en el contexto local y regional en el que se desenvuelve. De un lado, siguiendo los datos que nos aportan las fuentes fiscales, y en concreto los castellanos de oro, hablaríamos de unas 925/932 familias musulmanas pecheras en Extremadura en 1495-96, a las que habría que sumarle ciento y pico más tras la llegada de los expulsados de Portugal (Ladero 1969, 19). Esto supondría una población entre 4.000 y 5.000 mudéjares, dependiendo del año y del coeficiente multiplicador que escojamos, lo que correspondería con en torno al 1,5% del total regional en el más generoso de los casos. 125 En consecuencia, no parece muy relevante su peso demográfico a escala extremeño y ratifica la condición minoritaria del colectivo. De otro lado, las aljamas más pobladas eran, en el año 1501: en primer lugar Hornachos, con 427 vecinos pecheros; le seguirían Plasencia, Alcántara, Mérida y Trujillo, con en torno a un centenar de familias cada una; Benquerencia de la Serena y Magacela, con unas 80 pechas; Llerena y Valencia de Alcántara, con algo más de una treintena; y, por último, Medellín y Badajoz, con unas siete la primera y, como advertíamos, prácticamente insignificante la segunda (Ladero 1969, 19). En otras localidades extremeñas, como en Garrovillas de Alconétar, Cáceres, Burguillos del Cerro, Zafra, Jerez de los Caballeros y en muchas más de ambos maestrazgos, habitarían asimismo algunos moros, pero sin entidad suficiente para conformar aljama propia perdurable en el tiempo y por ello pecharían con las citadas más arriba. Así las cosas, casi ocho de cada diez mudéjares extremeños se concentraban en territorio de las Órdenes Militares. Ello representaría aproximadamente, con la debida cautela ante tan precaria información demográfica, en torno al 3% en el maestrazgo alcantarino y el 2,4% en el santiaguista. 126 En este contexto señorial, desde la perspectiva numérica, sí resulta algo más relevante el componente poblacional islámico, aunque sigue siendo notablemente minoritario. Podríamos decir, entonces, que el fenómeno mudéjar en Extremadura está, a excepción de las aljamas de carácter más urbano (Plasencia y Trujillo) fundamentalmente ligado al domino señorial de las Órdenes de Santiago y Alcántara. Acotando más aún, en la Baja Extremadura – aljamas de Mérida, Hornachos, Llerena, Magacela, Benquerencia de la Serena, Medellín y Badajoz – habitarían el 77% de los musulmanes de la región antes del arribo de los portugueses y poco menos después de aquella migración. La excepcionalidad de la aljama hornachega explica esta mayor densidad mudéjar en la provincia de Badajoz. En cuanto a la proporción que representa el colectivo islámico a nivel local en los maestrazgos alcantarino y santiaguista es interesante destacar que supondría en torno a un 3-4% de la población total de Llerena y de Valencia de Alcántara, superaría el 10% en Mérida y en Alcántara y acariciaría la totalidad demográfica en Magacela, en Benquerencia de la Serena y, sobre todo, en Hornachos. Estaríamos, pues, ante distintas proporciones de la minoría en las cuatro primeras localidades y ante una mayoría evidente en las últimas tres. El carácter mayoritario de la minoría mudéjar hornachera y de ambas villas serenenses sería la piedra angular sobre la que giraría la pervivencia de su identidad. 125 Si tomamos como orientativa la estimación de 70.000 vecinos (unos 350.000 habitantes) realizada por Ladero Quesada (2004, 178). 126 Siguiendo los datos, nuevamente, que da por válidos Ladero Quesada para inicios del siglo XVI: 23.430 vecinos en la Provincia de León de la Orden de Santiago y 9.945 vecinos en el territorio de la Orden de Alcántara (2004, 177). 130 andan cubiertas. Se obliga a ellos a afeitarse a navaja a lo menos de a tres a tres semanas y a ellas a ir descubiertas a la manera de las cristianas viejas. También se les prohíbe saludarse al modo que de antes cuando moros […] tomandos de las manos e después besando cada uno sus mismas uñas. Y, entre las prohibiciones referentes a las costumbres rituales y culinarias, se encuentran las de no degollar las reses, ny aves, ny caça […] como era costumbre de moros o que no comieran hormigos ny cuz cuz ny otros semejantes. Sin embargo, se obliga a que en las ollas en los días de carne echen toçino y coman de la carne y verças que se guisaren en ella y que se acostumbren a beber vino poco a poco. Los moriscos serenenses argumentaban que el tocino les hacía mal o que su estómago no lo podía recibir y que no criaban puercos porque destruían las dehesas, lo qual es cosa muy impertinente como en todos los lugares de Extremadura. En efecto, a diferencia de otras partes de la región extremeña en el siglo XVI, la cría del cerdo parece que siempre estuvo muy por debajo de la cría de ovejas, vacas y cabras en lugares como Magacela (Miranda y Córdoba 2010, 101-102). Por último, la documentación inquisitorial también nos da información de las prácticas de los moriscos en bodas y entierros, sin duda, dos de los momentos más trascendentales de toda tradición religiosa y que forjan mayor identificación comunitaria. Sobre los desposorios y casamientos se disuade que los moriscos no se casen dentro del quarto grado de parentesco y se dice que se celebraban según costumbre de moros […] asy en los baños como en el llevar del axuar en manojos de romeros e lanças y las manos de las novias alheñadas. Los novios se encerraban por ocho días y les daban dineros y hacían otras superstiçiones. Se denuncia que las hijas donzellas desposadas e rezien casadas no van a misa los domingos. En cuanto al momento de la muerte, se acusa a las moriscas de permanecer en casa y cantar endechas y llantos a los muertos. El informe de 1510 es explícito igualmente sobre los enterramientos islámicos: mandamos que abrays las huesas y las fagays anchas e largas e sean de tres palmos y medio en ancho e de ocho palmos en largo e mas, salvo que fueren niños e muchachos y fenbras […] e no pongays ny metáis dentro de las sepolturas lanchas ny piedras salvo e solamente los cuerpos amortajados con sabanas e las mortajas cosidas con su filo y no atadas con cuerdas ny a la manera que tenyais costumbre. En 1522 se cuenta que los vecinos de allí procuran por exquisitas maneras de se sepultar […] no buscando sepulturas donde otros no se ayan enterrado y amortajándose. Se exige que sean enterrados en adelante dentro del cementerio de la iglesia. Se señalan, asimismo, otros detalles sobre la necesaria cristianización de los moriscos, como llevar a hijos y siervos de siete años arriba a mysas mayores o buscar una persona que les enseñe el Ave Maria, y el Pater Noster, y el Credo, y la Salve Regina y los mandamientos y los artículos de la fee, y los siete pecados mortales y las obras de misericordia, etc, amén de otras obligaciones religiosas. Como puede verse, estos informes nos aportan una valiosísima información sobre las costumbres propias de los musulmanes extremeños, que podemos tomar tanto para su etapa mudéjar como para la morisca. Prácticas culturales, más allá de lo meramente religioso, que identifican a la comunidad (una forma de hablar, de vestirse, de nombrarse, de saludarse, etc.) y que mantiene los lazos entre sus individuos. Sin embargo, todos esos rasgos distintivos no debieron salvaguardarse por igual en el global de la comunidad morisca, tampoco en las tres villas de la misma manera, y con el correr del siglo se abrirían diferentes actitudes para amoldarse a la nueva realidad. Es interesante en este punto ver como en el informe de 1522, que se dirige solamente a Magacela y Benquerencia y que suscribe en gran medida las advertencias del de 1510, hace mayor hincapié en las relaciones entre moriscos y cristianos viejos. En concreto, se señala que los dichos nuevamente convertidos no dexan venir a bivir a otros cristianos viejos puesto que algunos biven entre ellos. También se pide que no hagan burlas ni injurias a los moriscos que quieren llevar una vida cristiana. Estas amonestaciones nos indican el rechazo de parte de la comunidad morisca, más intransigente, ante los cambios que ya se venían produciendo en las villas, tales como la llegada de nuevas familias cristianas 131 o la verdadera conversión de ciertas familias musulmanas. Igualmente, sabemos que en Hornachos se asientan a comienzos del siglo XVI varias familias de cristianos viejos. En última instancia, los musulmanes, que habían gobernado tradicionalmente con relativa comodidad las tres localidades habrían de lidiar a partir de entonces con una minoría cristiana cada vez numerosa, nutrida de cristianos viejos y otros convertidos verdaderamente. Las particularidades del desarrollo histórico en Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena durante la Edad Media llevaron a que la mayoría de sus habitantes conservaran más allá del tiempo mudéjar tolerado unos caracteres culturales muy arraigados en la tradición islámica. A diferencia de otros colectivos musulmanes extremeños, los hornacheros y los serenenses se resistieron a compartir el poder local con familias recién llegadas de cristianos viejos, a olvidar su nombre propio árabe, a dejar de ser bilingües, a comer lo que nunca habían comido, a abandonar su tradicional manera de casarse y de enterrarse o a consentir como parte de su comunidad se pasaba “al otro bando”. La resistencia se mantendría durante un largo siglo y la consecuencia final sería la deportación de muchos moriscos, la mayoría aún musulmanes, otros ya cristianos, de sus tierras. Sus lazos culturales identitarios, de raíz musulmana, añadirían en el nuevo destino norteafricano el de la geografía de la que procedían, como demostraría la historia hornachera de Salé-Rabat. La identidad de frontera de los extremeños islamizados tuvo un trance crucial entre finales del siglo XV y comienzos del XVI - el tiempo de los Reyes Católicos y del Cardenal Cisneros -, un momento en que los mudéjares tuvieron que convertirse, o no, en algo distinto de lo que llevaban siendo durante trescientos años. 132 Obras citadas Díaz Gil, F. “Herederos de al-Asnām, aljamas de la Serena (siglos XIII-XV)”. En Actas de los III Encuentros de Estudios Comarcales Vegas Altas, La Serena y La Siberia. Magacela-La Coronada: SISEVA, 2010. 87-107. Fernández Nieva, J. “El enfrentamiento entre Moriscos y Cristianos Viejos. El caso de Hornachos en Extremadura. Nuevos datos”. En Les Morisques et leur temps. París: CNRS, 1983. 269-295. Fernández Nieva, J. “Inquisición y minorías étnico religiosas en Extremadura”. Revista de Estudios Extremeños 41.2 (1985): 213-260. Gómez Moreno Martínez, M. “Carta de dote que se dio en tiempo que eran moros en Hornachos”. Al-Andalus 9 (1944): 503-505. 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