Pensar la tradición: homenaje al profesor José Luis Alonso Ponga

P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga Editores: Joaquín Díaz, Salvador Rodríguez Becerra y M.ª Pilar P anero García P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga F i c h a c a t a l o g r á f i ca p a r a l a p á g i n a 4 Pens ar la tr adic ión : homen aje al profesor Jos é Luis Al onso Pon ga / Joaqu í n Díaz , ed. lit., S alv ado r Rodr í guez Becer r a, ed. lit. , Pilar Panero Ga rc ía, ed. li t. – Vall ad oli d : Edi cio ne s U ni ver sid ad de Va llado l id : Fu n dac ió n Ce ntro Et nogr áf ico “Jo aqu í n Dí az” , 2 0 21 984 p. ; 24 cm. – ( Soc iología - U nive r sid ad de Val lad olid ; 17 ) IS BN 97 8 - 84 - 1320 - 1 17 -7 1. Etnología – Dis curs os, ensa yos confe rencias 2. Alonso Ponga, Jo sé Luis – Discurs os, ens ayos conf erencia s I. Díaz , Joa- quí n, ed. lit. II. Rodr íguez B e cerra, Salvador , ed. lit. III. Panero García, Pilar, e d. lit. IV . A lonso Po nga, José Luis, h o menaje V. Universidad de Val ladolid, ed. V I. Fundac ión Ce ntro Et no- gráfic o "J oaqu ín Díaz" , ed. V II. Serie 39 E n l a f i c ha c a t a l o g r á f i c a h a y qu e r e s p e t a r l o s e s p a c i o s ( s o n no r m a s d e c a t a l o g a c i ó n) L i ce n ci a C r e a t i v e C om m o n s p a r a l a p á g i n a 6 E s t e l i b r o es t á s u j et o a u n a l i c en c i a " C r ea t i v e Co m m o n s R ec o n o c i m i en t o - N o Co m er c i a l – S in O b r a d e r i v ad a" ( C C - by - n c - n d ) . P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga Editores: Joaquín Díaz, Salvador Rodríguez Becerra y M.ª Pilar P anero García Esta edición es de libre distribución, siempre que se respete en formato y contenido como conjunto íntegro y se nombre la fuente original, tanto edición como autoría, si se cita en otras publicaciones. Motivo de la cubierta: fotografía de Ángel Marcos. Cruz de Foncebadón en el Camino de Santiago (León) © de la edición: Ediciones de la Universidad de V alladolid y Fundación Joaquín Díaz Fundación Joaquín Díaz • 2021 Publicaciones funjdiaz.net Editores: Joaquín Díaz, Salvador Rodríguez Becerra y M.ª Pilar P anero García Diseño y maquetación: Luis Vincent ISBN: 978-84-1320-1 17-7 Depósito Legal: VA-262-20 2 1 F i c h a c a t a l o g r á f i ca p a r a l a p á g i n a 4 P e n s ar l a t r ad i c i ó n : h om e n a j e a l p rof e s or J os é Lu i s A l on s o P o n ga / J o a q u í n D í a z , e d . l i t ., S a l v a d o r R o d r í g u e z B e c e r r a , e d . l i t . , P i l a r P a n e ro Ga rc í a , e d . l i t . – V a l l ad o l i d : E d i c i o ne s U ni v e r s i d ad d e V a ll a d o l id : F u n d ac i ó n C e nt r o E t no g r áf i c o “ J o aq u í n D í az ” , 2 0 21 98 4 p . ; 24 c m . – ( Soc i ol o g í a - U n iv e r s id a d d e V a l la d o l id ; 17 ) I S BN 9 7 8 - 84 - 13 20 - 1 17 - 7 1. Et n o l o g í a – D i s c urs os , e n s a y os c on f e re n c i a s 2. A l o n s o P o ng a, J o s é Lu i s – D i s c u rs os , e n s a y os c on f e re n c i a s I . Dí az , J o a- q u í n, e d . lit . II. R o d r íg u e z B e c e r r a , S a lv a d o r , e d . lit . III. P a n e r o G a r c ía , P ila r , e d . lit . IV . A l o n s o P o n g a , J o s é L u is , h o m e n a j e V . U n i ve r s i da d de V a l l a do l i d, e d. V I. F u nd a c i ó n C e nt r o E t no - g r áf i c o " J o aq u í n Dí az " , e d . V II. Se ri e 39 E n l a f i c ha c a t a l o g r á f i c a h a y qu e r e s p e t a r l o s e s p a c i o s ( s o n no r m a s d e c a t a l o g a c i ó n) L i ce n ci a C r e a t i v e C om m o n s p a r a l a p á g i n a 6 Este libro está sujeto a una licencia "Cr eative Commons Reconoci miento - No Com ercial – Sin Obra derivad a" (CC - by - nc - nd ). Fotografía: Ángel Marcos 8 P resent a ciones a gradecimientos T abula G ra Tula Toria i ntroducción i. L a Labor científica y cuL turaL deL Profesor a Lonso P onga Bio-bibliografía del Prof. Dr . José Luis Alonso P onga ..................................................................................................... 41 M.ª P ilar P anero G arcía Uno sguardo verso l’Italia, una porta verso la Spagna. Un aspetto dell’attività scientifica di José Luis Alonso P onga ............................................................................................................................................................55 F rancesco F aeta Aciertos y Logros: José Luis Alonso P onga, la Cátedra de Estudios sobre la Tradición y el Centro Internacional de Estudios sobre de la Religiosidad P opular en el Mundo Hispánico transmarítimo ................67 a. G abriel M eléndez Revisión del estudio antropológico de José Luis Alonso P onga sobre religiosidad popular navideña en Castilla y León ......................................................................................................................................................................89 s ecundino V alladares P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga 9 ii. L a cuL tura tradicionaL en c astiLLa y L eón Nubes y campanas: bajo el signo del signum ................................................................................................................. 11 9 J oaquín d íaz Las campanas y los toques históricos de la Colegiata de San Antolín de Medina del Campo ........................ 133 a ntonio s ánchez del b arrio Comidas rituales de tipo religioso en el ámbito rural leonés .................................................................................... 149 J osé l uis P uerto La explotación de la sal en Villafáfila (Zamora): las raíces prehistóricas de una actividad tradicional ....... 167 G erMán d elibes de c astro , e lisa G uerra d oce , F rancisco J aVier a barquero M oras y e lías r odríGuez r odríGuez Cuestión de maquilas: diferencia entre molino y fábrica de harinas...................................................................... 187 J aVier r eVilla c asado Viaje por Tierra de Campos: Donde habita el silencio. A propósito de unas Jornadas Literarias acontecidas en 1959 ............................................................................................................................................................. 2 07 J esús á lVaro a rranz M ínGuez y a licia G óMez P érez Valdejimena: narración sobre la romería tallada por un pastor en una cuerna de pólvora ............................. 235 c arlos P iñel s ánchez Los Oteros (León). Onomástica y arqueología ................................................................................................................ 259 t oMás M añanes P érez P or tierras maragatas de la mano de un antropólogo leonés ................................................................................... 277 M aría l aura c asanueVa Las redes sociales como herramienta para entender los procesos de patrimonialización social en paisajes cotidianos: el municipio de Valderas (León) en Instagram .................................................................. 295 d aniel h errero l uque y e uGenio b araJa r odríGuez P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga 16 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga es el director del «Centro Internacional de Estudios de Religiosidad P opular: la Semana Santa» de la Universidad de V alladolid. P ero, sobre todo, esta circunstancia se materia- liza, de manera sobresaliente, en el hecho de que José Luis Alonso P onga es el director de la Cátedra de Estudios sobre la T radición de la Universidad de V alladolid, vinculada a la Fundación Joaquín Díaz, desde su creación en 1993. Con sede en la propia Facultad de Filosofía y Letras y en la villa de Urueña, la Cátedra de Estudios sobre la T radición es un referente para la antropología social y cultural no solo de España sino a escala internacional; un simple repaso al listado de autores que con tanta generosidad se han prestado a participar en este libro homenaje sirve para atestiguar tal afirmación y para dar cuenta del reconocimiento, tanto del propio homenajeado como de la Cátedra que con tanta dedicación ha venido dirigiendo, allende los límites de nuestra comunidad y las fronteras de nuestro país. Un compromiso de José Luis Alonso P onga con la dignificación de los estudios cien- tíficos sobre la tradición caracterizado por el rigor , la seriedad, la honestidad y la humil- dad. Los mejores mimbres, bajo mi forma de ver , de hacer Universidad. Y espíritu acadé- mico y vocación es lo que se desprende de su dilatado compromiso con la enseñanza, la comprensión y la valoración de la tradición y del rico acervo cultural y patrimonial que a ella se asocia. Como señalaba el antropólogo francés Claude Lévi Strauss, «al conoci- miento del pasado le atribuimos la capacidad de permitirnos comprender el presente y ese presente nos sirve para hacer previsiones sobre el futuro». La obra del doctor Alonso P onga así lo pone de manifiesto, tanto en sus contribuciones a la museografía etno- gráfica, al patrimonio cultural en clave de desarrollo rural, a la arquitectura popular , al multiculturalismo y la trasculturalidad o, en una de sus líneas de trabajo más fecundas desde su misma tesis doctoral y hasta sus aportaciones más recientes e incluso en curso, a la religiosidad popular . Solo me queda manifestar mi felicitación a los coordinadores de esta magnífica edición, a Joaquín Díaz, que la mutua colaboración de nuestras instituciones siga siendo igual de fructífera, a Salvador Rodríguez Becerra, Catedrático emérito de la Universidad de Sevilla, y a María Pilar P anero García, Secretaria de la Cátedra de Estudios sobre la T radición. T ambién al Departamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y Ciencias y Técnicas Historiográficas por la iniciativa de tan merecido tributo. P ara mí, como Rector , constituye una enorme satisfacción dejar constancia de ello y cumplir con el gratísimo honor de expresar el reconocimiento de la Universidad de V alladolid por la trayectoria académica de nuestro compañero, el profesor José Luis Alonso P onga. Antonio Largo Cabrerizo Rector de la Universidad de V alladolid 17 PRESENT ACIONES Desde su incorporación como Profesor Titular de Universidad al Departamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y Ciencias y Técnicas Historiográficas de la Universidad de V alladolid, el profesor José Luis Alonso P onga ha impartido un buen número de asignaturas tanto en las desaparecidas licenciaturas como en los actuales grados. Enumerarlas supondría malgastar el espacio que se me ha concedido, que no puede ser largo porque muchos son los que se suman al libro-homenaje que merecida- mente se le ofrece. Es suficiente decir que, en todas ellas, desde la posición antropoló- gica que cada una requería, ha mostrado a sus alumnos diferentes vías para acercarse a la historia del ser humano. Una historia cambiante a la par que cambia la genética del propio ser , su cultura, su lenguaje, sus relaciones sociales, políticas, económicas, reli- giosas. P ero en todo cambio hay permanencias y estas han de contemplarse también en los análisis que permite a la antropología, a la paleoantropología, la antropología física, la antropología filosófica, la antropología social, la antropología cultural comprender la evolución del hombre como ser biológico y como ser cultural. El hombre es un ser cultural porque es un ser social y por su pertenencia a una de- terminada sociedad. José Luis Alonso P onga en sus años de docencia universitaria (no hay docencia posible en la Universidad sin investigación) ha transmitido a sus alumnos los fundamentos, metodología y doctrina de la antropología cultural, con el propósito de que conocieran al ser humano a través de su cultura, sobre todo a partir del análisis de las artes tradicionales y sus simbologías. Ese modo de hacer , al que ha sabido sumar el propio de la etnohistoria le han permitido transmitir reconstrucciones del ser histórico y cultural a partir del análisis de las manifestaciones culturales y de las formas de vida. Su formación en filosofía y en arqueología han posibilitado a Alonso P onga llevar a cabo una producción científica en el espacio de la antropológica con una amplia mirada y centrar la práctica de su especialidad en los ámbitos de la etnohistoria, convencido de la dificultad de interpretar la realidad del hombre actual sin el conocimiento del hombre histórico y cultural y sin el análisis de la tradición. De ahí que repita frecuentemente 18 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga que en el cruce entre la diacronía y la sincronía se halla la veta más fecunda de las reflexiones antropológicas. La labor docente universitaria mencionada se ha ampliado a la museografía, en el máster de la Fundación Carolina o en los cursos de patrimonio. No solo en esos ámbitos disciplinares y académicos ha explicado la cultura tradicional, ha ido más lejos: docen- cia y exposiciones han ido imbricándose en aulas y museos, en la Casa de la Ribera de P eñafiel o en las numerosas exposiciones temporales que ha organizado a lo largo de años. Cultura tradicional, tradición, historia y pasado, pero con proyección futura al hacer que todo ello pase a formar parte de lo inmaterial y de lo que nos es y será propio. Y en lo propio están investigaciones, exposiciones y museos pensados como funda- mento para el desarrollo rural y como refuerzo de la identidad de los núcleos rurales de nuestra comunidad, Castilla y León, en claro proceso de despoblación. Despoblada, pero no muda, porque Alonso P onga ha hecho que los objetos etnográficos sean fuente de extraordinarios mensajes culturales, de historias de vida, de modelos sociales y eco- nómicos, además de culturales. Así lo testimonian su colaboración en la exposición de T ordesillas con motivo del quinientos aniversario del T ratado del mismo nombre, en la Exposición sobre La Cruz Alzada: Arte y Antropología en la Ribera del Duero y en la de Cuenca de Campos (V alladolid) Gallegos a Castilla: Segadores en Tierra de Campos , sobre el trabajo de los jornaleros que se trasladaban hasta la mitad del siglo pasado desde su Galicia de origen o vecindad a la Castilla de veranos ardientes para segar las mieses crecidas en sus campos. Exposiciones en las que, a través de lenguajes nuevos, tan o más atractivos que la palabra desnuda, se ha buscado la mirada de los hombres del campo a su pasado, a su historia, a su cultura, a sus tradiciones; pero también la mirada de los que buscan co- nocer más hondamente los modelos de cultura campesinos que se han mantenido hasta hoy como una sucesión de estratos depositados a lo largo del tiempo y de la historia. El caso del Museo Casa de la Ribera en P eñafiel, resultado de esfuerzos y trabajos de campo compartidos por industriales, propietarios de tierras, jornaleros y minorías, es ex- presión de la conjunción de los diferentes ámbitos disciplinares por los que ha transitado el profesor José Luis Alonso P onga a lo largo de su carrera universitaria, y testimonio asimismo de su pasión por la museografía etnográfica. Manuel Á. Rojo Guerra Director del Departamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y Ciencias y Técnicas Historiográficas de la Universidad de V alladolid 19 Este libro es parte del trabajo de todos los autores que con generosidad se han su- mado al homenaje. Como editores deseamos dedicar estas primeras líneas a expresarles nuestra gratitud. Sin su esfuerzo y rigor no habría sido posible y , si detrás de cada publi- cación hay una intrahistoria que hace del proceso una experiencia humana más allá de las cuestiones mecánicas, éste ha tenido por razones obvias mucha. Los editores, sobre cualquier otra consideración, valoramos la profesionalidad y la cordialidad recibida ante nuestros numerosos requerimientos. T ambién agradecemos a todos los colegas y profesionales que se han sumado a T abula Gratulatoria . Nos consta que muchos hubiesen deseado participar , pero la ca- suística de cada uno es compleja y en el homenaje también por este medio se manifiesta el respeto y el aprecio. A la Universidad de V alladolid y su Rectorado que a través de la Facultad de Filosofía y Letras y de sus departamentos, si se nos permite con alusión especial para el Depar- tamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y CC. Y TT . Historiográficas, y al Servicio de Publicaciones les reconocemos su implicación e interés en esta empresa. A la Fundación Joaquín Díaz. Deseamos hacer una mención cargada de afecto a Luis Vincent que se ha ocupado de que lo arduo sea fácil con infinita paciencia y con infinita amabilidad. a gradecimientos A GRADECIMIENTOS P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga 21 T abula G ra Tula Toria W olfram Aichinger , Universiät Wien (Austria) Milagros Alario T rigueros, Universidad de V alladolid P aco Alcántara, P eriodista José Alonso Martín, Fotógrafo Joaquín Alonso González, Investigador independiente Manuel Arias Martínez, Museo Nacional de Escultura Gaetano Armenio, Associazione Puglia Autentica (Italia) Benito Arnáiz Alonso, Dirección General de P atrimonio Cultural, Junta de Castilla y León Martino M. Battaglia, Scuola Superiore per Mediatori linguistici di Reggio Calabria (Italia) Enrique Berzal de la Rosa, Universidad de V alladolid Letizia Bindi, Università degli Studi del Molise (Italia) Juan Francisco Blanco González, Instituto de las Identidades-Diputación de Salamanca Javier Burrrieza Sánchez, Universidad de V alladolid Basilio Calderón Calderón, Universidad de V alladolid Ramón de la Campa Carmona, Academia Andaluza de la Historia José Luis Calvo Domínguez, Museo Etnográfico de Castilla y León José Luis Cano de Gardoqui, Universidad de V alladolid t abuLa g ra tuLa toria 22 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga Pilar Calvo Caballero, Universidad de V alladolid Alida Carloni Franca, Universidad de Huelva Jesús Caramanzana, Productor Audiovisual Florencio Carrera Castro, P eriodista Santiago Carretero V aquero, Universidad de V alladolid Eva Belén Carro Carbajal, Museo Etnográfico de Castilla y León Javier Castán Lanaspa, Universidad de V alladolid Sixto J. Castro Rodríguez, Universidad de V alladolid Andrés Coello, Fundación Andrés Coello Francisco Javier Crespo Muñoz, Universidad de V alladolid Luis José Cuadrado, Revista Atticus P aola De Pinto, FeArT Società Cooperativa (Italia) María Diéguez Melo, Universidad de Salamanca Luis Miguel de Dios, P eriodista M.ª Cristina Di Sarli, Universidad de Buenos Aires (Argentina) María Díez Lorenzo, IDimás Gestión Rafael Domínguez Casas, Universidad de V alladolid Francisco Javier Domínguez Burrieza, Universidad de V alladolid T eófanes Egido López, Universidad de V alladolid José Antonio Fernández Flórez, Universidad de Burgos M.ª Antonia Fernández del Hoyo, Universidad de V alladolid Gaspar Fernández San Elías, Universidad de León Antón Fernández de Rota Iriño, Fundación Empresa-Universidad Gallega (FEUGA) 23 Juana Font Arellano, Fundación Antonio Font Arellano Ana Gaitero Alonso, P eriodista Henar Gallego Franco, Universidad de V alladolid Emilio Gancedo, Instituto Leonés de Cultura Pilar Garcés García, Universidad de V alladolid José Luis García Cuesta, Universidad de V alladolid Máximo García Fernández, Universidad de V alladolid Modesto García Jiménez, Universidad Católica de Murcia (UCAM) P edro García T rapiello, Escritor y periodista Jesús García Recio, Fundación Instituto Bíblico Oriental (Cistierna, León) Benigno Garrido Marcos, Fundación Siglo para el T urismo y las Artes-Junta de Castilla y León Enrique Gavilán Domínguez, Universidad de V alladolid Fiorella Giacallone, Università degli Studi di P erugia Francisco Giner Abati, Universidad de Salamanca Giusepe Giordano, Università degli Studi di Roma «T or V ergata» (Italia) Encarnación Giráldez Cejudo, Asociación «Caminos de P asión» Enrique Gómez Martínez, Real Academia de la Historia e Instituto de Estudios Giennenses José Antonio González Alcantud, Universidad de Granada Consolación González Casarrubios, Museo de Artes y T radiciones P opulares. UAM José Ramón González García, Universidad de V alladolid Carlos González Ximénez, Fotógrafo Enrique Gómez Pérez, Centro de Estudios y Documentación del Camino de Santiago. Carrión de los Condes (P alencia) t abuLa g ra tuLa toria 24 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga Mª Ángeles Gutiérrez Behemerid, Universidad de V alladolid Fernando Gutiérrez Baños, Universidad de V alladolid Salvador Gutiérrez Ordóñez, Universidad de León/Real Academia Española Miguel Herguedas V ela, Universidad de V alladolid Salvador Hernández González, Universidad P ablo de Olavide Marta Herrero de la Fuente, Universidad de V alladolid Mauricio Herrero Jiménez, Universidad de V alladolid José María Hidalgo Guerrero, Casa de León en Madrid Luis Jaramillo Guerreira, P eriodista Celeste Jiménez de Madariaga, Universidad de Huelva Fernando Joven Álvarez OSA, Estudio T eológico Agustiniano M.ª Jesús Ladrón San Ceferino, Enfermera-Doctora en Antropología Francisco Javier Lagartos P acho, Museo Etnográfico de León Julio Llamazares, Escritor Isaac Macho Blanco, P eriodista Alberto Marcos Martín, Universidad de V alladolid Alfredo Marcos Martínez, Universidad de V alladolid Antonio Martín Alén, Restaurador Juan Carlos Martín Cea, Universidad de V alladolid Modesto Martín Cebrián, Estudios y Documentación de la Junta de Castilla y León Ricardo Martín de la Guardia, Universidad de V alladolid Luis Carlos Martínez Fernández, Universidad de V alladolid María del Carmen Martínez Martínez, Universidad de V alladolid José A. Martínez Reñones, Editor y escritor 25 María Luisa Martínez de Salinas Alonso, Universidad de V alladolid Raquel Martínez Sanz, Universidad de V alladolid P ascual Martínez Sopena, Universidad de V alladolid Elena Maza Zorrilla, Universidad de V alladolid Maria T eresa Milicia, Università di P adova (Italia) Nicolás Miñambres Sánchez, IES Legio VII (León) Ferdinando Mirizzi, Università della Basilicata (Italia) Francisco Javier Molina de la T orre, Universidad de V alladolid Sara Molpeceres Arnáiz, Universidad de V alladolid Carmen Morán Rodríguez, Universidad de V alladolid José Ramón Morala Rodríguez, Universidad de León Ángel J. Moreno Prieto, Instituto de Historia Simancas José Navarro T alegón, Fundación González Allende P edro J. Muñóz Rojo, Fotógrafo Roberto Maria Nasso Carlizi, Investigador independiente (Italia) Anna Nogar , University of New Mexico (EE. UU.) Sheila Nunes, Universidade de Aveiro (P ortugal) Rosa P arisi, Università degli Studi di Foggia (Italia) Jesús María P arrado del Olmo, Universidad de V alladolid Jesús Félix P ascual Molina, Universidad de V alladolid Javier Pérez de Andrés, P eriodista Ramón Pérez de Castro, Universidad de V alladolid José M.ª Pérez Concellón, Fotógrafo Guillermo Á. Pérez Sánchez, Universidad de V alladolid t abuLa g ra tuLa toria 32 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga académico del profesor Alonso P onga, son el reflejo de sus intereses científicos, su mi- rada siempre interdisciplinar , la vivacidad y el tesón con los que ha defendido la inves- tigación sobre el terreno, el respeto a sus colegas, la veneración a sus maestros, los de carne y hueso y los de los libros, y la apertura para con las nuevas líneas interpretativas. En todo ello prima la finalidad de profundizar en el estudio de la Cultura con mayúsculas y sin limitaciones artificiales y artificiosas acerca de si ésta es subalterna o hegemónica. Destacamos en este homenaje la marcada presencia de historiadores y antropólogos castellanoleoneses y de colegas de la Universidad de V alladolid, así como de antro- pólogos italianos, algunos de ellos entre los más destacados de este país, fruto de los estrechos contactos mantenidos por el homenajeado con diversas universidades e ins- tituciones italianas, y , finalmente, un amplio elenco de especialistas españoles, muchos de ellos amigos, estudiosos de la Semana Santa y de otras áreas de la cultura. El libro lo hemos articulado en cuatro partes a sabiendas del carácter aleatorio de las mismas, pero creemos que adecuadas para comprender mejor el sentido de la obra y destacar los campos en que más ha trabajado nuestro homenajeado. La primera, que hemos titulado «La labor científica y cultural del profesor Alonso P onga», incluye, aparte de la bio-bibliografía completa elaborada por su discípula y colaboradora, Pilar P anero, profesora de la Universidad de V alladolid, dos artículos que glosan su labor como investigador y divulgador cultural escritos por los profesores Fran- cesco Faeta de la Universidad de Mesina, que destaca el interés de Alonso P onga por construir relaciones intelectuales y académicas entre Italia y España, y A. Gabriel Me- léndez de la Universidad de Nuevo México, que pone de manifiesto las investigaciones y exposiciones llevadas a cabo tanto en V alladolid como en Nuevo México y Filipinas y el trabajo de Secundino V alladares, profesor de la Universidad Complutense de Madrid, revisa la literatura etnográfica sobre la literatura popular navideña a la luz del valioso trabajo de Alonso P onga Religiosidad popular navideña en Castilla y León. Manifestacio- nes de carácter dramático . La segunda parte está dedicada a «La cultura tradicional en Castilla y León» y en ella se recogen nueve trabajos referidos a la comunidad autónoma sobre aspectos tan diversos como las nubes y la astronomía tradicional y su relación con las campanas por Joaquín Díaz, fundador y patrono de la Fundación Joaquín Díaz, y Antonio Sánchez del Barrio, director de la Fundación Museo de las Ferias, que describe morfológica y funcionalmente las campanas y los toques de las existentes en el campanario de la colegiata de Medina del Campo. Las comidas rituales de los diversos tipos de cofradías y la actitud de la jerarquía en el mundo rural en el obispado de León es el tema que desa- rrolla José Luis Puerto, poeta y etnógrafo. El trabajo conjunto de Germán Delibes, Elisa Guerra, Francisco Javier Abarquero y Elías Rodríguez, los dos primeros pertenecientes 33 INTRODUCCIÓN a la Universidad de V alladolid, el tercero del Museo de P alencia y el último al Instituto de Estudios Zamoranos, prehistoriadores y arqueólogos, parte de una afirmación muy querida por nosotros «La aspiración nada secreta de cualquier arqueólogo es actuar como un antropólogo de los tiempos pretéritos», según su metodología con técnicas ar- queológicas que aplican a los yacimientos y explotación de la sal en época prehistórica de las lagunas Villafáfila (Zamora) en la Tierra de Campos. La distinción entre molinos harineros y fábricas de harina, centrada en la existencia o ausencia de maquila, pago en especie por la molienda, por Javier Revilla Casado, profesor de la Universidad de León y paisano del homenajeado. Jesús Álvaro Arranz Mínguez y Alicia Gómez Pérez de la empresa de gestión cultural SERCAM han analizado las visiones que aportaron diversos periodistas invitados por las autoridades de la provincia de P alencia que recorrieron la comarca de Tierra de Campos palentina en el año 1959. Carlos Piñel Sánchez, que fuera director del Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora) desde su fundación, aborda el arte pastoril a partir de la grabación en una cuerna de pólvora que relata la romería al santuario de la Virgen de V aldejimena (Horcajo Medianero, Salamanca), abogada contra la rabia, junto a otros elementos amorosos y simbólicos. T omás Mañanes, arqueólogo y como Delibes y Guerra compañeros del Departamento de Prehistoria, Arqueología, An- tropología Social y CC. Y TT . Historiográficas de la Universidad de Valladolid, trata sobre la onomástica en la comarca de Los Oteros. María Laura Casanueva del Instituto Nacio- nal de Antropología y P ensamiento Latinoamericano (Buenos Aires, Argentina) aporta un trabajo sobre las tradiciones culturales de los maragatos trasplantados a la Tierra de Fuego en el siglo XiX . Esta segunda parte se cierra con una novedosa aportación de los geógrafos Daniel Herrero y Eugenio Baraja, de las universidades de Burgos y V alladolid, respectivamente, en la que valoran las aportaciones de las fotografías subidas a la red social de Instagram como expresión de identidad de los paisajes cotidianos considerados patrimoniales por los usuarios en V alderas en Tierra de Campos (León). La tercera parte, que hemos titulado «Rituales y religiosidad», recoge aportaciones sobre estos dos grandes temas tanto de la región como de fuera de ella. David Álvarez Cineira del Estudio T eológico Agustiniano de V alladolid, glosa las estrechas relaciones entre salud, religión y magia en el mundo romano de los siglos ii y iii d. C. y cómo el cristianismo se abrió camino en aquella sociedad gracias a la simplificación de los ritos terapéuticos, la gratuidad de los servicios y el cuidado de los enfermos. Florián Ferrero Ferrero, historiador y director durante muchos años del Archivo Histórico de Zamora, historia la Semana Santa de Zamora que conoce bien, en el período entre 175 1 y 1850 estableciendo la profunda crisis que experimenta en este periodo, a pesar del progreso demográfico y económico que se percibe en la ciudad, debida a la política de los ilustra- dos que pretendían reformar las manifestaciones de religiosidad popular , las desamorti- zaciones, la guerra con los franceses y los gobiernos liberales. Las fiestas están presentes 34 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga a través del trabajo de su discípula Elisabet Fernández González sobre la de san Juan de la ciudad de V alladolid en los últimos años. Los exvotos figurativos o pintados, expresión del sufrimiento y una de las expresiones religiosas más comunes de los grupos humanos desde la Prehistoria, constituye la aportación de Ignazio E. Buttitta de la Universidad de P alermo, que estudia esta manifestación simbólica y práctica votiva en el paso del mundo «pagano» al «cristiano» afirmando la continuidad de formas, funciones y signi- ficados religiosos de los exvotos. Este es el tema que trata uno de los maestros de José Luis, el profesor de la Universidad de Roma «La Sapienza» Luigi M.ª Lombardi Satriani, concretamente los que atesora la Madonna di P ortosalvo en P arghelia, desde el siglo XViii hasta la actualidad; Laura Carnevale de la Universidad Bari «Aldo Moro» se ocupa desde la perspectiva histórica de dos santuarios italianos, uno en la región de Apulia, regido por los franciscanos y especializado en enfermedades producidas por los animales y las sufridas por estos mismos, y otro en los Abruzos, ambos a pesar de sus diferentes histo- rias presentan rasgos comunes como el de albergar sendos santos taumatúrgicos. Julio Grande de la consultora Sepinum trata la excepcional procesión de los disciplinantes de San Vicente de la Sonsierra, única que se ha conservado en España, a pesar de la prohibición de Carlos III y de los intentos civiles y eclesiásticos por lograr su desapa- rición, excepcionalidad que el autor trata de explicar en el contexto de la pugna entre dos cofradías de penitencia de la localidad. Roberto Cipriani, de la Universidad de Roma T re, estudia cómo en las últimas décadas se han producido profundas transformaciones socioeconómicas y urbanísticas que han producido una fuerte secularización con una minoría de creyentes activos y una forma de religión difusa. David Pujante de la Univer- sidad de V alladolid, observa en la obra de Séneca, objeto de análisis de su trabajo, un moderno tratado de autoayuda que propugna la libertad moral y la independencia inte- rior que aleja al ser humano del miedo a la muerte. El sacerdote y pedagogo P edro García González establece un diálogo entre las cosas de la antropología y la antropología de las cosas tomando como punto de partida uno de los temas de estudio más queridos de Alonso P onga, las campanas. José Manuel del Río Carrasco de la Congregación para el Culto Divino del V aticano reflexiona sobre la necesaria formación de los artistas de arte sacro para transmitir el mensaje de evangelización. La tercera parte, dedicada a las expresiones religiosas y al sincretismo, termina con un profundo recorrido etnográfico por el curanderismo y la hechicería entre campesinos de la costa de Mozambique, temas habituales en otro tiempo en la Antropología sociocultural, por parte de Luis Alberto Gárate Castro de la Universidad de la Coruña. Finalmente, la cuarta parte recoge bajo el epígrafe «Antropología social y patrimo- nio» un conjunto de trabajos de amigos y colegas fundamentalmente españoles sobre diversos aspectos antropológicos y otros relacionados con el patrimonio en su sentido más amplio, incluidos los literarios, sobre España (Galicia, Andalucía), Iberoamérica, Ca- 35 INTRODUCCIÓN nadá, Italia y el Alentejo portugués. Isidoro Moreno de la Universidad de Sevilla, analiza los imaginarios colectivos surgidos en América Latina y España que trataban de explicar las relaciones entre ambos continentes y que, según el autor , han entrado en crisis como consecuencia de las migraciones a Europa y del neocolonialismo que ésta ejerce allá. Antonello Ricci de la Universidad de Roma «Sapienza » dentro de un proyecto de investi- gación de campo dirigido por F rancesco Faeta, estudia los conflictos de clase en el mun- do campesino pobre de Calabria y la consolidación de la cultura política de la izquierda tras la II Guerra Mundial. Eloy Gómez P ellón de la Universidad de Cantabria, plantea la paradoja entre la buena formación que reciben los estudiantes del patrimonio cultural en sus diversas esferas y la escasa demanda que hay de estos profesionales a pesar de que la sociedad valora como nunca el papel del mismo patrimonio como factor de de- sarrollo sostenible. Christiane Stallaert de la Universidad de Amberes, propone nuevos instrumentos conceptuales para estudiar las identidades híbridas, fluidas y dinámicas surgidas de la globalización a partir del estudio de los emigrantes nipobrasileños en Japón. Los fundamentos legales de la normativa española sobre el patrimonio cultural inmaterial son el motivo del trabajo de María Pía Timón Tiemblo del Instituto del P atri- monio Cultural de España. Las fiestas a las que tanto tiempo y reflexión han dedicado los antropólogos es- pañoles de la segunda generación está representada por los trabajos de Xosé Manuel González Reboredo del Instituto de Estudos das Identidades-Museo do P obo Galego y Salvador Rodríguez Becerra de la Universidad de Sevilla. El primero pone de manifiesto la importancia de las vísperas o veladas previas a la fiesta en donde el fuego juega un importante papel, como es el caso de la parroquia de Santa María de Castelo (T aboa- da, Lugo); mientras que Rodríguez Becerra pone de relieve la importancia del vino en las fiestas de todo tipo, a las que sin embargo se le ha dedicado poca atención por los científicos sociales. Ligado al trabajo anterior está el estudio etnográfico de Luis Vicente Elías P astor sobre la evolución del viñedo y los tipos de vinificación en el Alentejo (P or- tugal). Javier Marcos Arévalo de la Universidad de Extremadura pone de manifiesto la riqueza «etnográfica» de cierta documentación histórica (ss. XVi - XViii ) para el conocimien- to de la cultura tradicional. Maximiano T rapero de la Universidad de Las P almas de Gran Canaria da cuenta de una nueva y extraña forma de repentizar la poesía popular canta- da que se practica en Brihuega (Guadalajara). Concha Fernández Soto y Francisco Checa y Olmos de la Universidad de Almería, expertos en literatura y antropología, proponen para el análisis del llamado teatro social en el siglo XiX nuevos paradigmas interpreta- tivos. Un estudio de la arquitectura de los dènè un pueblo indígena cazador y pescador de la cuenca del río Mackenzie en Canadá es la aportación de Carlos Junquera Rubio de la Universidad Complutense a este homenaje. La importancia del voluntariado en las sociedades contemporáneas es expuesta por José Luis Izquieta Etulain de la Universidad 36 P ensar la tradición. Homenaje al Profesor José Luis Alonso Ponga de V alladolid en un ensayo que explora en las razones profundas de esa dedicación a partir de la información cualitativa de miembros de Cruz Roja Española. Alfonso García Rodríguez del Instituto Leonés de Cultura rememora los sucesos ocurridos en mayo de 1952 en el accidente minero conocido como «Accidente del Socavón» en Santa Lucía de Gordón (León). El controvertido proceso migratorio a Italia y específicamente a Roma en los últimos años es abordado por Enrique Cámara de Landa, también profesor de la Universidad de V alladolid, que la ha explorado a través de las actividades musicales promovidas por las administraciones y las ONG como vía de integración. María Jesús P ena Castro de la Universidad de Salamanca nos ofrece un interesante debate sobre dos concepciones museológicas que se enfrentaron en los comienzos del pasado siglo en Estados Unidos de América sobre la musealización de las culturas indígenas americanas. Sobre el humanismo que encierra y proyecta la antropología reflexiona Alfonso Vives Cuesta de la Universidad de V alladolid y el Instituto Bíblico y Oriental, comparando las fuentes griegas y mesopotámicas sobre el concepto «hombre» griego. Finalmente, Carlos Belloso Martín de la Universidad Europea Miguel de Cervantes aborda un tema de ac- tualidad como son las recreaciones históricas como fiesta con gran potencial turístico, así como su consolidación y debilidades. Presentamos pues en este libro homenaje un nutrido número de trabajos sobre el Hombre —modos de vida, costumbres y tradiciones— traducidos en ritos, pensamiento y sabiduría apegada a la vida que la Antropología universaliza. Sus autores han elegido libremente la temática en función de sus intereses. Hay estudios sobre el pasado y sobre el presente que más allá de la interpretación racional encierran las emociones y las pasiones de sus protagonistas. Joaquín Díaz Fundación Joaquín Díaz Salvador Rodríguez Becerra Universidad de Sevilla M.ª Pilar P anero García Universidad de V alladolid P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga I. l a labor científica y cul tural del profesor a lonso p onga 41 Glosar la figura de José Luis Alonso P onga (Alcuetas, León, 195 1) no es fácil si la persona que lo hace, además, lo considera su maestro. Su formación vinculada a varios lugares —V alencia de Don Juan, Zaragoza, V alladolid, Roma y V alencia— es amplia y marcadamente humanista: Filosofía Pura (P ontificia Università San T ommaso d’ Aquino , Angelicum ), Arqueología con la especialidad en paleocristiana (P ontificio Istituto di Ar- cheologia Cristiana, PIAC), Geografía e Historia (Universidad de V alladolid) y Antropolo- gía Social y Cultural. A esta vasta formación se une una curiosidad incesante, han sido muchos los caminos que ha trazado, y un corporativismo antidogmático en el que ha primado siempre unir esfuerzos, contar con personas de distintas disciplinas en todos sus proyectos que han sido numerosos y , teniendo una postura ética, social y política ante la realidad bien definida, pero sin prejuicios ideológicos ni sectarismos estériles. Su vida como docente se inicia en 1977 en distintos colegios e institutos, en 1979 aprueba las oposiciones a Enseñanzas Medias y recién casado con Araceli García Y uste, «Maiche», también profesora, se trasladan a su primer destino en Bembibre, para des- pués ejercer en los institutos de los barrios vallisoletanos de P ajarillos y Rondilla. No se ha desvinculado nunca de la enseñanza secundaría, o bien participando en actividades o bien a través de los amigos de ese tiempo como Jesús Lersundi Arteche. Serán estos unos años de intenso trabajo que tiene sus frutos en 1985, cuando defiende su tesis doctoral sobre las manifestaciones dramáticas de religiosidad popular navideña. En estos años forman su familia y nacen sus dos hijos, Alberto en 1982 y Camino en 1984. Maiche, sus hijos, su yerno Ángel González y sus dos hermanos pequeños, Miguel, casado con b io - bibliografía del p rof . d r . j osé l uis a lonso p onga * M.ª Pilar P anero García Universidad de V alladolid In necessariis unitas , in dubiis libertas et in omnibus caritas Marco Antonio de Dominis * Los nombres que se mencionan en este semblante son fruto de las conversaciones con el profesor en más de dieciocho años de colaboración. Pido disculpas de antemano si en algún dato estoy errada y , sobre todo, si las hubiera, por las ausencias importantes. 48 m.ª P iLar P anero g arcía (20 19): Antropología y Religión en Latinoamérica IV. Palabras a la Imprenta. T radición oral y literatura en la religiosidad popular (coord. con F . Joven Álvarez y P . P anero García). Urueña, Fundación Joaquín Díaz. (2020): Autos de Reyes en León y Castilla (con J. Díaz). 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M.ª Jesús Ladrón San Ceferino (20 16): La motivación religiosa de los cofrades de la Semana Santa de Valladolid . 55 u no sgu ardo verso l ’i t alia , una port a verso la s p a gna . u n aspetto dell ’ a ttività scientifica di j osé l uis a lonso p onga A look t owArds I t Al y , A gA tew A y t o s p AIn . A n Aspect of the scIentIfIc ActIvIty of J osé l uIs A lonso p ongA u nA mIrAdA hAcIA I t AlIA , unA puertA hAcIA e sp AñA . u n Aspect o de lA ActIvIdAd cIentífIcA de J osé l uIs A lonso p ongA f rAncesco f Aet A Università degli Studi di Messina r iassunto Sullo sfondo di una rapida rievocazione delle relazioni che sono intercorse tra an- tropologia italiana e antropologia spagnola dal secondo Dopoguerra a oggi, il saggio è dedicato alle frequentazioni italiane di José Luis Alonso P onga, al suo interesse per la nostra tradizione di studi, alla sua convinta e continuativa attività di costruttore di relazioni intellettuali e accademiche tra le discipline dei due P aesi. P arole chiaVe : Antropologia spagnola, antropologia italiana, tradizioni intellettuali. a bstra ct On the background of a rapid re-enactment of the relationships between Italian an- thropology and Spanish anthropology from the second post-war period up to nowadays, the essay is dedicated to the Italian acquaintances of José Luis Alonso P onga, his inter- est in our tradition of studies, his convinced and ongoing activity of building intellectual and academic relationships between the disciplines of the two countries. K ey words : Spanish Anthropology , Italian Anthropology , intellectual traditions. 56 f rancesco f aet a r esumen En el contexto de una rápida evocación de las relaciones que han existido entre antropología italiana y antropología española desde la segunda P osguerra hasta hoy , el ensayo está dedicado a las relaciones con Italia de José Luis Alonso P onga, a su interés por nuestra tradición de estudios, a su convencida y continuada actividad fomentando las relaciones intelectuales y académicas entre las disciplinas de los dos países. P a la bras cl a Ve : Antropología española, Antropología italiana, T radiciones intelectuales. E’ con grande piacere che mi associo all’iniziativa dei colleghi Joaquín Díaz, Salva- dor Rodríguez Becerra e Maria Pilar P anero García, tesa a onorare la figura di José Luis Alonso P onga, nel momento della sua uscita dal servizio attivo presso l’Università statale di Spagna. E’ un piacere che mi viene da una convinta opinione di stima complessiva nei suoi confronti, dall’osservazione dell’importanza di alcune iniziative su cui mi soffermerò in questo breve scritto, ma anche da una constatazione preliminare, legata a una dote dell’uomo, dello studioso, dell’accademico: la sua generosità. Come ben sanno coloro che fanno parte dell’Ordine, in Italia, in Spagna, e in svariate altre parti del mondo, la generosità non distingue precipuamente gli accademici; costoro sanno a volte essere giusti (sanno «dare a Cesare quel che è di Cesare»), ma raramente sanno essere generosi, aperti e disinteressati nel donare, memori e riconoscenti nel ricevere. E’ questa, invece, una dote che ho avuto modo di apprezzare nell’amico José Luis, sin dal primo momento della nostra conoscenza, oltre un ventennio fa, e che vorrei innanzitutto evidenziare, prima ancora di addentrarmi nell’esposizione del tema del mio intervento. Intervento che vorrei dedicare alle frequentazioni italiane di P onga, al suo interesse per il mio P aese, alla sua convinta e continuativa attività di costruttore di relazioni in- tellettuali tra Italia e Spagna. L ’antropologia italiana, un’antropologia distinta da tratti peculiari rispetto alle tra- dizioni mainstream occidentali su cui mi sono in altra sede interrogato (Faeta 20 1 1: 89- 13 1), al di là di certe sue tendenze autarchiche autorevolmente evidenziate per primo da Francesco Remotti (Remotti 1978: 193-226) e su cui altri si sono poi problematica- mente soffermati, ha avuto attenzione soprattutto per le tradizioni di studio tedesca, francese, americana. E’ stato questo un confronto obbligato, se è vero che difficilmente l’attenzione per le tradizioni di studio può prescindere dalla storia complessiva dei rap- porti intellettuali, culturali, sociali e politici che gli Stati nazionali intessono; è stato 57 UNO SGUARDO VERSO L ’ITALIA, UNA PORT A VERSO LA SP AGNA. UN ASPETTO DELL ’ A TTIVITÀ SCIENTIFICA DI JOSÉ LUIS ALONSO PONGA questo un confronto obbligato perché, oggettivamente, le antropologie sopra ricordate sono state dominanti nella storia della disciplina, assieme a quella inglese (non casual- mente, se si riflette su quanto ho testé affermato, più desueta da noi). L ’attenzione per l’antropologia spagnola è stata in Italia relativamente scarsa e limitata ad alcuni autori. Il prolungarsi dell’esperienza franchista non ha certamente giovato alla conoscenza reciproca, se si tengono presenti le forti opzioni politiche, in senso progressista (con spiccate, pur se eterogenee, colorature marxiste e gramsciane), dell’antropologia italiana (o di parte cospicua di essa) negli anni del Dopoguerra e sino a tutti i Settanta-Ottanta. Sono da noi conosciuti, in un ambito comunque piuttosto ristretto, i nomi e le opere di Julio Caro Baroja, Carmelo Lisón T olosana, Isidoro Moreno e di pochi altri (alcuni, per altro, come a esempio, José Alcina Franch, in rapporto agli studi di americanistica, cui gli Spagnoli, ovviamente, hanno dedicato costante e ricono- sciuta attenzione). Scarse sono, poi, le informazioni intorno all’organizzazione comples- siva delle discipline antropologiche in Spagna; pochi i progetti di studio e ricerca che coinvolgono i due P aesi; pochissimi i ricercatori italiani che hanno lavorato o lavorano in Spagna; esiguo il numero delle opere di autori spagnoli tradotte in lingua italiana. Il libro forse più noto in Italia della letteratura folklorica e antropologica iberica, El car- naval di Caro Baroja, pubblicato nel 1965, fu tradotto in Italiano quasi trent’anni dopo (Caro Baroja 1989). Alla metà degli anni Settanta, quelli aurorali della mia formazione antropologica, la realtà socio-antropologica spagnola era a noi svelata più dal lavoro di Julian Pitt-Rivers su Grazalema (letto in Inglese, peraltro, dal momento che, scritto nel 1954, fu tradotto in Italiano soltanto ventidue anni dopo - Pitt-Rivers 1976); più tardi, alla fine di quel decennio, più dalle osservazioni comparative relative alle società mediterranee di John Davis (Davis 1980), che attraverso le osservazioni degli studiosi nativi 1 . Soltanto recentemente, anche per via di quanto sto per esporre, una corrente di interesse per gli studi antropologici spagnoli è andata diffondendosi, sullo sfondo della più generale curiosità per la rinnovata cultura iberica promossa, dopo la caduta del franchismo, dagli intensi scambi Socrates ed Erasmus presenti tra gli studenti e nell’am- bito della stessa docenza. 1 Con un curioso effetto distorsivo; l’antropologia anglofona narrava la Spagna, ma la Spagna sembrava narrare sovente in Inglese. Il classico libro di Lisón Tolosana (1966), a esempio, tendeva a essere visto, anche per via della concreta vicenda oxfordiana dello studioso, come un’opera britannica. 64 f rancesco f aet a vallisoletana, pronunciate sullo sfondo della lettura di un mio saggio che andavamo commentando (Faeta 20 1 1: 132-155)– a identificare le comuni matrici culturali europee e a costruire una narrazione comune; il retroterra di questa concezione essendo nell’u- topia condivisa del Progetto Erasmus, unico vero luogo dove tutti noi ci siamo sentiti, per alcuni anni, finalmente residenti di una casa comune. Nella mattinata che ho fugacemente evocato, in un piccolo e silenzioso caffè nei pressi della Facoltà di Letras y Filosofía, ci eravamo dati appuntamento per buttare giù le prime idee per un convegno internazionale, da tenersi a V alladolid, sulle responsabili- tà culturali e sociali della nostra disciplina nella costruzione del nuovo soggetto politico europeo. Un convegno, con invitati provenienti da molte delle nazioni che formano la compagine della UE, di cui io avrei dovuto iniziare a stendere, per prima approssima- zione, le motivazioni; riassunte in una bozza da verificare in successivi incontri. Le forti trasformazioni intercorse negli ultimi anni (credo che il nostro progetto fosse messo in cantiere poco dopo la fine della prima decade del nuovo millennio), il dilagare del sovra- nismo e del populismo, le incertezza circa il comune destino dei nostri due P aesi in crisi e della stessa Unione, assieme all’incalzare delle nostre vite personali e professionali, non ci hanno permesso, sin ora, di portare a buon fine il nostro progetto (che certamente oggi necessiterebbe di un profondo adeguamento teorico). Chissà che José Luis, ora che il quotidiano premere dell’Istituzione si allenta, non trovi il tempo e la voglia per tornare nuovamente in quel caffè e riprendere in mano i nostri appunti. b ibLiografia a lonso P onGa , J. L. 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UN ASPETTO DELL ’ A TTIVITÀ SCIENTIFICA DI JOSÉ LUIS ALONSO PONGA a lonso P onGa , J. L. et alii (a cura di ) (2008): La Semana Santa. Antropología y Religión en Latinoamérica . Valladolid, Ayuntamento de V alladolid. a lonso P onGa , J. L. et alii (a cura di) (20 1 0): La Semana Santa. Antropología y Religión en Latinoamérica II , Valladolid, Ayuntamento de V alladolid. a lonso P onGa , J. L., J oVen á lVarez , F ., P anero G arcía , M. P . (a cura di) (20 17): La Semana Santa. Antropología y Religión en Latinoamérica III , Representaciones y ritos representados. Desenclavos, pasiones y via crucis vivientes . Valladolid, Ayuntamento de V alladolid. a lonso P onGa , J. L., J oVen á lVarez , F ., P anero G arcía , M. P . (a cura di) (20 19): La Semana Santa. Antropología y Religión en Latinoamérica IV , P alabras a la imprenta. T radición oral y literatura en la religiosi- dad popular . Urueña, Fundación Joaquín Díaz. a lonso P onGa , J. l., G arcía , A., P ena c astro , M. J. 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Provee observaciones sobre la polisemia de significado de la religiosidad popular en el mundo hispánico transmarítimo, recalcando en su importancia ante la amenaza actual de la pandemia de COVID-19. P alabras claVe : V alladolid, homenaje, religiosidad popular , transmarítimo, Nuevo Mé- xico, Filipinas, COVID-19. a ciertos y logros : j osé l uis a lonso p onga , la c átedra de e studios sobre la t radición y los e studios de la r eligiosid ad p opular en el m undo H ispánico t ransmarítimo s uccesses and a cHievements : j osé l uis a lonso p onga , c Hair of s tudies on t radition and s tudies of p opular r eligiosity in tHe t ransoceanic H isp anic W orld A. Gabriel Meléndez Center for Regional Studies.University of New Mexico (Albuquerque, New Mexico, EUA) 68 a. g abrieL m eLéndez a bstra ct The essay is a tribute in honor of Dr . José Luis Alonso P onga, Director of the Chair of Studies on T radition and of the project International Center for Studies of P opular Religiosity . The text provides an opportunity for A. Gabriel Meléndez of the University of New Mexico (USA) and an advisory board member to discuss some key successes and achievements that are the result of Professor P onga’ s unmitigated efforts as the intellectual force that has moved the Center forward from the outset. T o recognize this, Meléndez describes a decade of fruitful collaborations during which time a number of exhibits and publications have be completed along with field work in V alladolid, Me- dina de Rioseco, the Mora V alley (New Mexico) and the Philippines. The text provides observations on the multivalence of meaning of popular religiosity in the transoceanic Hispanic world, emphasizing its importance at present in view of the threat coming from the COVID-19 pandemic. K ey words : Valladolid, T ribute, P opular Religiosity , T ransoceanic, New Mexico, Phillip- pines, COVID-19. Los antropólogos no fincan sus empeños en la coincidencia y , sin embargo, a pesar de su reticencia por admitirlo, tal vez cuentan con ella como un elemento más para lograr el éxito de sus investigaciones. P or poco más de una década ha sido mi gran for- tuna de tener una relación de trabajo con la Cátedra de Estudios sobre la T radición de la Universidad de V alladolid y con su director-fundador , el doctor José Luis Alonso P onga, que también está al frente del Centro de Estudios de Religiosidad P opular: la Semana Santa. Mi primer contacto con la Cátedra fue en mayo del 2008 cuando se me extendió una invitación para participar en el Congreso Latino-Americano sobre de Religiosidad P opular: la Semana Santa que se programaba para octubre del mismo año en V alladolid 1 . La invitación me llevaría a una encrucijada en mi propia trayectoria académica hacién- dome preguntar: ¿cómo abrirme a una nueva línea de investigación en tan poco tiempo? La oferta resultó ser más que propicia, ya que acababa de realizar una serie de viajes al estado de Durango en México con el fin de estudiar los antiguos lazos históricos entre 1 La invitación fue algo sorpresiva puesto que me hallaba en Barcelona tras haber participado unos días antes en el «Sexto Congreso Internacional Sobre la Literatura Chicana» que acababa de clausurarse en la Universidad de Alicante. La invitación me puso ante dos incertidumbres. La primera se debía a que mis investigaciones en ese momento se inclinaban decididamente hacia la crítica de la literatura de los hispanos en los Estados Unidos. Mi ponencia en Alicante habiendo sido sobre dos escritores méxico-americanos, uno de Texas y el otro de Nuevo México (EUA), quienes poco tenían que ver con la religiosidad popular . 69 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO Nuevo México y México septentrional. Me interesaba la herencia hispana-mexicana que había ocasionado la aparición de cofradías en el México y conjuntamente en Nuevo México cuando aún formaba parte de la República de México. Mi entusiasmo ganó el día y di mi respuesta expresando mi gran interés por partici- par en el congreso de octubre en vista de que mis recientes investigaciones se centraban sobre una antigua cofradía en Nuevo México con antecedentes en México y España, tema que quedaba en línea con los objetivos del congreso. Así que el foro del congreso era propicio para presentar mi análisis. Desde entonces ha transcurrido una década llena de fructíferas colaboraciones con la Cátedra, todas ellas impulsadas por los esfuerzos de José Luis Alonso P onga y María Pilar P anero García, Secretaria del Centro de Investigaciones de la Semana Santa. A lo largo de estos años hemos venido consultando ideas, compartiendo fuentes de consulta y ampliando archivos, y desarrollando investigaciones compartidas. Tiempo también en que se han constatado diversas exposiciones y se han realizado publicaciones en las que he podido hacer algunas aportaciones. Además, hemos compartido investigaciones de campo en V alladolid, Medina de Rioseco, San Vicente de la Sonsierra, V alle de Mora (Nuevo México) y en Manila y Cebú en las Filipinas. V aLLadoLid : Los congresos de reLigiosid ad PoPuLar El primer congreso —y el primero al que asistí— se organizó bajo el lema de «La Se- mana Santa: Antropología y Religión en Latinoamérica» y daba lugar para divulgar mis investigaciones sobre los vínculos históricos entre el norte de México y Nuevo México. Sin embargo, dicho planteamiento me aportaba retos considerables, entre ellos el de cómo sostener la idea de que Nuevo México (EUA) se debería ver , desde un punto cultu- ral e histórico como una parte de Latinoamérica. Luego me quedaba por explicar de una manera contundente como la perduración de las ritualizaciones de Semana Santa en los Estados Unidos procedían de una cultura autóctona, más no la hegemónica anglosajona. Esto suponía dar a entender cómo esta historia tan poco conocida cabía en un espacio dedicado a los grandes, sostenidos, obvios y complicadísimos casos de Semana Santa que abundan tanto España como en varios países de Latinoamérica. Con el tiempo vine a conocer los grandes esfuerzos de José Luis Alonso P onga para incrementar el alcance de los congresos de V alladolid 2 . En ese primero quise narrar con 2 María Pilar P anero García no tardó en enviarme las actas del congreso que José Luis había llevado a cabo en Austín, Texas un par de años antes, habiéndose llamado, Más allá de nuestras fronteras. Beyond our borders: Cultura, inmigración y marginalidad en la era de la globalización . Cosa que dejo claro que el Profesor 70 a. g abrieL m eLéndez la mayor precisión posible y hasta donde se pudiese, el caso de la supervivencia den- tro de la hegemonía norteamericana de la Fraternidad Piadosa de Nuestro P adre Jesús Nazareno, una cofradía nuevomexicana con orígenes en tiempos de la Nueva España. Mis aproximaciones figuran en las actas del congreso con el título de «La Cofradía de Nuestro P adre Jesús de Nazareno en el Camino Real de Tierra Adentro: P eregrinaciones nuevas y antiguas» 3 , trabajo que estimo es un primer fruto realizado gracias a la Cátedra y a los esfuerzos de José Luis. T ras el congreso de 2008 volví a España con el objetivo de presenciar la Semana Santa de V alladolid. Fue un encuentro que se me facilitó en alto grado gracias a los con- tactos con algunos investigadores que vine a conocer en aquel primero congreso. Entre ellos figuran, Salvador Rodríguez Becerra, Javier Burrieza Sánchez, Silvia Lipari, Roberto Alonso Gómez (Cofrade de la Cofradía de Nuestra Señora de la Piedad, V alladolid) Javier Marcos Arévalo y muchos otros. Gracias a sus sugerencias desistí de la idea de que era obligatorio hacer una primera incursión en la Semana Santa española empezando por Andalucía, ya que ponían bajo escrutinio la creencia muy aceptada de que fue desde Andalucía desde donde se es- parcieron las primeras hermandades y cofradías a México y América Latina en general. Haciendo cuenta de que la Semana Santa andaluza ha llegado a ser la más divulgada en el mundo y la que atrae la mirada del turismo extranjero. Gracias a José Luis y su equipo de investigadores vine a reformar mis postulaciones originales, para luego plantearle a José Luis, «Prefiero realizar mis investigaciones en el norte de España y no entrar en las representaciones andaluzas, aunque algunos comentaristas han considerado que las cofradías en el Nuevo Mundo procedieron de prototipos andaluces. P or lo que he visto hasta ahora, los prototipos para todos siguen siendo los de Castilla la Vieja» («Saludos desde Nuevo México», correo electrónico, 6 de enero, 2009). Con el tiempo esta supo- sición vino a ser un hallazgo constatado por el rastreo histórico impulsado por los con- gresos de V alladolid que confirmaba en mí por lo menos, que había que empezar por los prototipos para luego apreciar sus réplicas en otras regiones del mundo hispánico. José P onga no desconocía nuestros famosos y hoy día incendiados borderlands o sea la zona fronteriza México- Estados Unidos. 3 Nuestro equipo de investigación se interesó en determinar cuales habían sido los prototipos de la cofradía nuevomexicana en el norte de México. Estas investigaciones incluían su una parte etnográfica debido a que logramos hacer un encuentro contemporáneo y transnacional en la que unos cofrades de Nuevo México hicieron un viaje de mil millas en la ruta del Camino Real para visitar congregaciones de hermanos en Durango, México, y cuyas cofradías comparten la misma advocación a Nuestro P adre Jesús Nazareno. 71 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO Luis vio con buenos ojos mi deseo de ver la Semana Santa vallisoletana desde la calle y los templos de la ciudad. José Luis me fue proporcionando los contactos indispensables y señalándome informantes que me orientarían desde el Domingo de Ramos al Viernes Santo 4 . Acabada la Semana Santa del 2009 se fueron desencadenando otras colaboraciones con la Cátedra que implicaban una refinación de la óptica sobre lo latinoamericano y el caso de Nuevo México. En el otoño del 2009 José Luis viajó a Nuevo México para dar una conferencia en la Universidad de Nuevo México. En su ponencia, «La religiosidad popular en España y Latinoamérica: Una perspectiva ibérica», expuso en forma sucinta sus ideas de cómo había que proceder en estas investigaciones, optaba por una prác- tica polisémica en la que el estudio de la religiosidad popular se diera como «compleja y amplia». Hizo un recorrido de las metas orientadoras de la Cátedra empezando con desglosar términos y anunciando sus perspectivas y visión desde Europa, proponiendo lo siguiente: Cuando yo hablo de Latinoamericano no estoy hablando del concepto que ustedes piensan aquí. Estoy hablando desde Europa, entonces, nosotros entendemos por latinoa- mericano todo aquello que es latino y americano . A saber: P ortugal, España, Francia, Italia y todos aquellos lugares donde está la influencia de estas culturas. Esto es muy importan- te, es decir , toda América, las colonias de África, etc. El Centro de Estudios de Religiosidad P opular atendería, en definitiva, al mundo entero donde ha llegado o está llegando la influencia del Mediterráneo. (Alonso P onga, 2 de octubre, 20 1 0). José Luis insistía que nos ocupásemos de lo que él llamaba «caminos de ida y vuelta» para fomentar la reciprocidad y mutuo acierto entre investigadores y comunidades ob- jetos de estudio. Este planteamiento constituyente ya lo había José Luis instalado en su libro Rito y sociedad en las comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León (1999: 13) al decir: «Este libro que ve ahora la luz es el fruto de un trabajo de campo llevado a cabo durante dos años. He recorrido Castilla y León en todas las direcciones, he hablado con mucha gente, rebuscado en archivos municipales y parroquiales, importunado a amigos y compañeros con quienes he discutido teorías, a quienes les he dado a leer mis cuartillas». Hay que destacar con toda la importancia que conlleva el sentimiento de 4 Cometí la osadía de salir de Valladolid la tarde del Viernes Santo y antes de la Procesión General en la Plaza Mayor , y esto ante las objeciones de varios cofrades como Roberto Alonso Gómez, cofrade de la Cofradía de la Piedad, y Ángel Serrano, cofrade de la Cofradía de la Santa V era Cruz. A despecho de su deseo de que presenciara lo que ellos insistían en que era lo más llamativo de la Semana Santa vallisoletana, decidí partir para León con ganas de ver el espectáculo que José Luis había expuesto en una ponencia, o sea, el simulacro desacralizado de la pasión a manera de esperpento burlesco, el Entierro de San Genarín. 72 a. g abrieL m eLéndez compromiso de José Luis ha sostenido con sus raíces, puesto que siendo un profesional cabal se avala en la idea del autoconocimiento, puesto que José Luis, como luego vine a apreciar nunca rompió vínculos con su comunidad de origen en la provincia de León, según consta en el reconocimiento de la deuda que tiene con su lugar de origen: «Como siempre que tengo que rematar algún libro he vuelto al pueblo, he vuelto a mis raíces, y en el silencio y la paz (quietud del cementerio, espejo vivo de un Castilla, vacilante, y de un León malherido) he corregido el texto y redactado esta introducción. Hoy uno de marzo, fiesta del Santo Ángel de la Guarda» (Alonso P onga 1999: 14). c aminos de id a y VueL t a Es muy probable que haya pasado más tiempo en España en 20 1 0 que en mi propia casa. En mayo, José Luis ofreció llevarme a la La Rioja y conducirme en lo que sería mi primer acercamiento a la tradición de «los picaos» en San Vicente de la Sonsierra. Fue en ese recorrido cuando vine a conocer con detenimiento su formación personal y su compromiso académico y cómo éstas habían sido determinantes en orientar el Centro de Estudios sobre la Semana Santa. José Luis me habló de sus orígenes en León permi- tiéndome apreciar como la idea de pérdida que implica la desusanza de las más típicas costumbres leoneses y castellanas venían agudizándose con la inquietud reciente de «la España vacía». Sin embargo, para José Luis los grandes interrogantes giraban, no tan solo alrededor de la pérdida de tradiciones, sino en las consecuencias de su permutación, su cambio y su transmisión de una generación en otra. d e aLLá P ara a cá , n ueV o m éxico en V aLLadoLid 20 1 0 En el viaje a San Vicente de la Sonsierra José Luis propuso una exposición en V alla- dolid que se enfocara en los rituales propios de los estados fronterizos de México y Nue- vo México. Coincidimos en buscar la manera de exhibir Nuevo México hispánico ante un público vallisoletano. Esta decisión resultó ser un ejemplo más de como de José Luis era capaz de dar seguimiento a proyectos frente a las grandes las exigencias de tiempo y recursos, aun cuando parecían imposibles de gestionar . Fui testigo de cómo José Luis y Pilar P anero se dedicaron a armar una exposición fotográfica en escaso tiempo, aun cuando tenían por encima la expectativa del llevar a cabo el segundo congreso de Se- mana Santa en el otoño del 20 1 0. La exposición se dio bajo el título de «Rutas en cuerpo y alma: La religiosidad popular del septentrión Novohispano» que se implementó con un simposio en que el equipo de investigación de la Universidad de Nuevo México llegó a jugar un papel céntrico. 73 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO Nuevamente gracias a los esfuerzos de José Luis y Pilar se logró tener el apoyo de la embajada de los Estados Unidos en España. A pesar de que la Agregaduría Cultural Española había reducido el presupuesto destinado para la exposición, José Luis no se veía mermado ante esta situación, al contrario, afirmaba: «En cualquier caso perso- nalmente estoy contento, porque las cosas nos van saliendo mejor de lo que yo jamás había pensado, sobre todo en una época de crisis como la actual. Recuerda que cuando andábamos por Ácoma o Santa Fe, solo teníamos un proyecto muy bonito y , sobre todo, ilusión. Ahora tenemos realidades» (Alonso P onga, e-mail 1 0 de agosto, 20 1 0). La exposición tuvo éxito y buen acogimiento según consta en los varios reportajes en la prensa de El Norte de Castilla . José Luis y Pilar eran de la opinión que «... la exposición Rutas en Cuerpo y Alma del fotógrafo Miguel Gandert acercó a los vallisoletanos a ám- bitos culturales que a pesar de la distancia no son totalmente ajenos. P or el contrario, tienen esa cercanía de las raíces comunes con la cultura española, o al menos con un tipo de cultura del siglo XViii de la que son deudores» 5 . T ambién se dio el caso de que las 5 José Luis y Pilar no perdían de vista la importancia de las aportaciones collectivas del equipo de Nuevo México que juntamente con Gandert daban empuje a lo expuesto en Valladolid: «En los últimos quince años Miguel Gandert y sus colegas los profesores Lamadrid, Meléndez y Nogar , han recorrido el Camino Real «Rutas», inauguración: Equipo de Nuevo México junto con Secundino Valladares , Elizabeth Martin-Shukrun, María Pilar Panero García y José Luis Alonso P onga, Museo de la Universidad de Valladolid, 20 1 0. Fotografía: Juan Carlos Urueña P aredes. 80 a. g abrieL m eLéndez Fuera de todo cálculo previsible, pasaron cuarenta y cuatro años hasta que los españoles llegaran nuevamente a Cebú. Este segundo grupo de españoles, bajo el mando de Miguel López de Legazpi, arribó en Cebú el 28 de abril de 1565. Sus naves bombardearon la aldea y en una choza que ardía en llamas un soldado encontró la imagen del Santo Niño en una caja de madera al lado de unos ídolos nativos. Los historiadores ahora cuentan que durante los cuarenta y cuatro años entre la llegada de Magallanes y Legazpi los nativos siguieron bailando el sinulog . Bailándolo, no solo en honor a sus anitos (figuras en madera), sino también en señal de reverencia al Santo Niño, el mismo que hoy día está instalado en la iglesia que luego se nombró Basílica Menor del Santo Niño (Cartel, Basílica del Santo Niño de Cebu). Hubo decaídas en la transmisión del baile hasta llegar a un punto en el siglo veinte cuando solo se veían a unas cuantas ancianas y vendedoras de velas bailando el sinulog y haciendo sus ofrendas personales enfrente de la Basílica y acompañadas a veces por algunos niños vestidos en trajes de moro-moro . El texto da indicio del renacimiento y revestimiento del sinulog en la década de los ochenta, hecho que también ocurrió en otras localidades vecinas. Hablando de los festivales Ati-Atihan de la vecina isla de Aklan, Marcela Mijares Reyes-Tinagan (200 1:44) describe un proceso parecido que fue transformando las expresiones sencillas del sinulog tradicional hasta darle toques de días carnavalescos cuando se acentúan sus aspectos de perfomance para llamar la atención turística: Las décadas de 1950 y 1960 infiltraron cambios en la celebración del Festival K alibo Santo Nino Ati-Atihan, ya que de repente comenzó a tomar aspectos de Mardi Gras brasi- leño: carnavalesco, pintoresco en su musicalidad, majestuoso y esplendido (la traducción del inglés es mía). Estos cambios son evidentes, aunque también sucede que en Cebú el sinulog tiene dos expresiones distintas. Una consiste de las misas y otras celebraciones que se realizan en el Centro de P eregrinos que es una parte del complejo de la Basílica Menor del Santo Niño. Estas celebraciones cuentan con la participación de devotos y parroquianos y se patrocinan por la arquidiócesis de Cebú donde son celebradas cuidadosamente por los agustinos, hecho que corresponde a la historia del orden en las Filipinas. La otra cara del sinulog es su componente completamente secularizado, cívico y turístico, que se llevaba a cabo en un estadio deportivo donde desfilan grupos de danza que compiten por premios y elogios del gobierno municipal y estatal. Es de notar que, en 20 20, el Presidente Rodrigo Duterte optó por dar una ponencia en el sinulog cívico a cargo del ayuntamiento, pero se abstuvo de participar en el sinulog de la Basílica. 81 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO Si sumáramos ideas creo que José Luis y yo coincidiríamos, en afirmar que lo que presencia- mos en Cebú fue muchísimo más que un festival cívico-turístico. P ara empezar , estuvimos en un encuentro de más de un millón desde un sitio privilegiado, los balcones del Centro de P eregri- nos al que nos dieron acceso los agustinos, desde donde pudimos ver como los fieles acudían me- ramente en olas a cada una de las diez o doce misas celebradas a lo largo de cada día. Cada misa y acto patrocinado por los agus- tinos contaba con no menos de dos mil personas y concluía con la muchedumbre cantando una canción popular llamada «¡Viva Pit Señor!» En la última misa del séptimo día de la novena al Santo Niño, la gente se mantuvo en cantando cuarenta y cinco minutos después de terminar el acto litúrgico. T omando más bien el aspecto de un concierto de rock el colectivo se movía en tandas como una sola ola, con velas y panta- llas de celulares encendidos al vaivén de un ritmo contagioso, salpicado con el estribillo: Pit senyor o pit senyor kitang tanan o pit senyor! Kitang tanan mag sinulog, kitang tanan mag pit senyor . [¡Viva Señor Santo Niño, Viva Pit Señor! Bailemos todos el sinulog, Demos la bienvenida al Señor .] 9 Fue un momento extraordinario, llamativo y singular , en el que se atisbó a todos y en el que me acuerdo de ver al P adre Luis, con sus ochenta años contados, bailando en 9 Agradezco al P adre P eter Cansinio, prior de la Iglesia de San Agustín en Intramuros, Manila, por haberme hecho la transcripción y traducción de la letra de este cántico. Ofrenda Sinulog . José Luis Alonso P onga, Cebú, Filipinas, 20 14. Fotografía: Gabriel Meléndez. 82 a. g abrieL m eLéndez el balcón del Centro de P eregrinos y exclamando: «¡V aya que pueblo más alegre y ben- decido!» Confieso que nunca he visto un agustino bailando sin la menor preocupación. Entre las misas se escenificaron nada menos que una docena de danzas en que cada grupo de baile se esforzaba para superar a los otros, invistiendo sus movimientos con complejas dramatizaciones, marcando pasos altamente coreografiados y presentando escenas llenas de colorido y suntuosidad. Cada danza incorpora por obligación el antiguo paso de sinulog figurando como punto orientador para las elaboradas escenificaciones que luego siguen. Son de entra- da bailes, tributos, plegarias y honras en formas de pasos, figuras y movimientos que rememoraban la historia cebuana y , de hecho, la de todas las Filipinas tal y como son hoy día. Algunas danzas representan los momentos del encuentro de los españoles con los isleños a través de las que se escenifica la historia fundacional de la Filipinas. El hilo narrativo de las danzas es también el hilo confabulado de una historia de los primeros encuentros, pacíficos y bélicos, y en las que con rigor aparecen y reaparecen dos figuras principales: la de Juana, la reine bautizada, y la del Santo Niño, el obsequio colonial a los cebuanos. La reina Juana y el Senyor Santo Niño, protagonistas de una danza de ofrenda en el Centro de P eregrinos, Cebu, Filipinas, 20 14. Fotografía: Gabriel Meléndez. 83 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO El sinulog complejísimo por sí se ofrece a muchas conjeturas e interpretaciones que acabarían ocupando mucho espacio por lo que es un trabajo difícil de acometer aquí. Esto ante múltiples aspectos de la religiosidad popular en la Filipinas, que es una tarea enorme que requiere la participación de huestes de investigadores para simplemente aproximarse a la densa realidad. De regreso, en Manila, pudimos visitar Quiapo donde se venerar su famoso Cristo Negro. Estuvimos allí José Luis, el P adre Luis, el P adre P oli- carpo y el P adre Michael Goo, un simpático sacerdote joven que estudió en V alladolid. A pesar de que fue un viernes del tiempo ordinario encontramos una iglesia llena con más de ochocientos devotos que acudían al lugar con la misma intensidad que ocasiona la fiesta del santo. Entre los participantes estarían quienes no pudieron alcanzar subir al paso del Cristo Negro y tocarle la cara con un pañuelo. Nuevamente, con la ayuda de José Luis, Pilar y el P . Fernando Joven logré incluir mi artículo «Cristo en la diáspora: veneraciones del Cristo Negro de Chimayó (Nuevo México) a Manila» en el III Congreso de Religiosidad P opular celebrado en 20 16. En el trabajo quise documentar la divulgación y reiterada recurrencia de las devociones a los llamados cristos negros en Nuevo México, México, Guatemala, P anamá y las Filipinas. Mi aportación se quedó corta, puesto que hay mucho más que incluir bajo semejante enfoque sobre la importancia de la Nao de Manila en la diáspora de prácticas religiosas en regiones del mundo tan dispares y distantes. Danza Ofrenda al Senyor Santo Niño, Centro de P eregrinos, Cebú, Filipinas, 20 14. Fotografía: Gabriel Meléndez. 84 a. g abrieL m eLéndez T ambién pudimos presenciar dos devociones marianas en Manila, igualmente com- plejas y , por lo visto, queridas por grandes sectores de creyentes en Manila. Una es la de la Virgen del P erpetuo Socorro en Baclaran, devoción que data de principios del siglo veinte, pero que hoy cuenta con más de 120.000 fieles que tienen como devoción visitar la iglesia el primer miércoles de cada mes. La otra de más abolengo y de interés por estar entrelazada con la historia de la Nao de Manila es la devoción de Nuestra Señora de la P az y Buen Viaje, imagen entronada en la Catedral de Antipolo en las cercanías de Mani- la. La devoción se basa en la llegada de México en 1626 de una imagen de la Imaculada Concepción con aspecto de una Madonna morena que mandó a tallar el gobernador- general, Juan Nuño T ovar . Tovar quiso que una imagen de la Virgen lo acompañara en el arriesgado viaje de Acapulco a Manila. P or cierto, abordo del galeón «El Almirante» T ovar vivió momentos difíciles debido a un incendio en la nave y a varias tormentas que acosaron la nave a lo largo de los tres meses que tardó en cruzar el P acífico. Al pisar tierra T ovar dio fe de la intersección de la Virgen en poner a su salvo pasaje e implantó una celebración que se dedicara a la Virgen. La imagen cruzó el P acífico en seis ocasio- nes más entre1648 y 1748. Desde su instalación permanente en Antipolo se acude a la Virgen para pedir protección antes de emprender cualquier viaje o peregrinación. La religiosidad popular en las Filipinas atraviesa enormes espacios geográficos y es a la vez el resultado de un proceso histórico que abarca tres continentes (Europa, Amé- rica y Asia). La magnitud e intensidad de este vasto campo de expresión cabe dentro de lo se puede denominar como una «religiosidad popular transpacífica» y con esto dar a entender la necesidad de impulsar su estudio. Más allá de esto, y aun cuando estas expresiones gozan del respaldo de un alto número de desfiles, dichas prácticas, como es el caso en España, México y Nuevo México, cuentan también con sus detractores y acérrimos críticos que claman por su extinción. Habrá por lo tanto también que analizar las postulaciones que dan lugar a esta corrosiva antipatía. Está por verse si es posible acabar la tradición ya no como un acto de religiosidad, pero como signo de identidad y de las maneras codificadas por la tradición para organizar la sociedad. Gracias a José Luis, a los agustinos, a V alladolid y a la Cátedra de Estudios sobre la T radición pude conocer el tamaño extraordinario y la hiperrealidad de la religión popular en las Filipinas, lugar aparentemente ajeno a lo que hasta hace poco se había considera- do una herencia intangible legada por la colonización hispánica en ultramar . s emana s ant a 2020 He tardado en terminar este tributo que dedico a mis colegas vallisoletanos a quie- nes tanto estimo. Lo estoy acabando hoy , el día 25 de marzo de 2020, en medio de las 85 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO semanas más difíciles de la historia moderna para España y de otros países que padecen la pandemia del COVID-19. Han sido días pavorosos en España cuando al escribir este tributo se han registrado más de 460 fallecimientos de personas, muchas de ellas han sucumbido solas y apartadas de familiares. En este estado de alarma, España llega a ser el cuarto país del mundo de casos de COVID-19 en números absolutos. Hace días se perdió la esperanza de que el pueblo español saliera a las calles en Semana Santa. De hecho, no habrá procesiones ni en España, ni en México, ni en las Filipinas, ni pe- regrinaje a Chimayó en Nuevo México. Son apuntes agobiantes que agrego aquí. Ayer , Carlos Herrera, conocido periodista sevillano, daba la noticia espeluznante de que se había habilitado el P alacio de Hielo en Madrid para que sirviese de morgue para recibir los nuevos muertos que aumenta diariamente en la ciudad. P ero Herrera pronunció tam- bién con coraje lo siguiente, «En fin, esta es la crónica de un día de alarmas sin cuartel, estamos pasándola, pero es verdad que siempre que pasamos lo peor sale lo mejor de cada uno de nosotros. Es decir , son sobrecogedoras las cifras de víctimas, pero también reconfortantes las historias de generosidad de cada día: los voluntarios, las fábricas que se transforman para abastecer de material sanitario, los ingenieros que diseñan respiradores, gestos de compañerismo, apoyo a los sanitarios. Es nuestro país, esa es nuestra sociedad. Son millones de personas buenas, responsables, serias, cumplidoras, solidarias» (Monólogo de Carlos Herrera, COPE, Madrid, 24 de marzo, 20 20). A no ser que pasé un milagro no se verán las habituales procesiones de la Semana Mayor desfilar por las calles de España y no sabemos que esperar de las aglomeraciones multitudinarias de Manila y Cebú. P odrá no haber procesiones, pero estoy seguro que sí habrá una Semana Santa. Estando en V alladolid en 2009 y gracias a Roberto Alonso Gómez, cofrade de la Cofradía P enitencial de Nuestra Señora de la Piedad, pude par- ticipar en la procesión de la Piedad que partió de la Iglesia de San Martín a las doce de la noche el Miércoles Santo. Nunca me hubiera propuesto imaginar qué conllevaría procesar como miembro del pueblo fiel a lo largo de casí cuatro horas. Cuando regresa- mos a la sede del paso de la La Quinta Angustia, eran ya altas horas de la madrugada y con un frío notable, pero en compañía de gente no llena de cansancio sino visiblemente animada y con ganas de permanecer hasta la última despedida del paso. La procesión esa noche recorrió una variedad de vecindades, recintos de V alladolid que nunca hubiera podido ver por otro motivo. La perspectiva que me aprontó la procesión fue de lo más revelador . Pues me permitió apreciar cómo la Semana Santa involucra grandes sectores de V alladolid. Me permitió apreciar el arreglo social, de los lugares donde viven y respi- ran los vallisoletanos y en las que se afianza su identidad. Precisamente en la Plaza de las Batallas, entorno al Hospital Clínico Universitario, viví un encuentro maravilloso —tal vez el mayor que presencié aquellos días— y fue cuando los residentes de este barrio de clase-media trabajadora concurrieron en masa a la plaza para recibir a la Virgen de las 86 a. g abrieL m eLéndez Angustias. Un leve rocío en aquella madrugada se empezaba a percibir en el momento en que la multitud empezó a cantar de una Salve P opular . Me doy cuenta hoy que es precisamente en esas vencindades donde residen emfermeros, taxistas, sanitarios, em- peados de almacenes y farmacias, los heroes indispensables de la crisis del COVID-19. Es la misma gente que Carlos Herrera declara son «personas buenas, responsables, serias, cumplidoras, solidarias». Así, aunque no haya procesiones en el 20 20, no dudo en lo más mínimo que sí habrá Semana Santa en V alladolid y en todos aquellos lugares que la Cátedra ha venido afirmando que son dignos de estudiar y apreciar . Me imagino que aún en días de alarma los vallisoletanos saldrán a sus balcones, algunos tal vez en hábito de cofrade, otros no, a cantar la misma Salve que yo escuché y será con la importancia que María José V alles del P ozo (2008: 363) en su aportación al Congreso de la Reliogisidad P opular de 2008 subraya: «La presencia de la Salve excede el ámbito de la interpretación vocal y colectiva», puesto que hace que el corazón del pueblo se abra ante un gran mis- terio divino y humano. Gracias a mis colegas fui testigo de ello, otros en otras Semana Santas venideras, lo tengo claro, podrán da fe de esto también. Reitero mi apreciación y mi deuda a José Luis Alonso P onga tanto por sus aciertos como por sus logros y , en mi caso particular , por su disposición a darle cabida a la coincidencia. El pueblo fiel cantado la Salve, Plaza de las Batallas, Miércoles Santo, V alladolid, 2009. Fotografía: Gabriel Meléndez. 87 A CIERTOS Y LOGROS: JOSÉ LUIS ALONSO PONGA, LA CÁTEDRA DE ESTUDIOS SOBRE TRADICIÓN Y LOS ESTUDIOS DE LA RELIGIOSID AD POPULAR EN EL MUNDO HISPÁNICO TRANSMARÍTIMO b ibLiografía a lonso P onGa , José Luis (1999): Rito y sociedad en las comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León . Consejería de Agricultura y Ganadería, Junta de Castilla y León. a lonso P onGa , José Luis (2009): «La religiosidad popular en España y Latinoamérica: Una perspectiva ibérica» Albuquerque, Universidad de Nuevo México, 2 de octubre (audio-grabación). a lonso P onGa , José Luis (20 18): «Apertura», IV Congreso Latinoamericano de Religiosidad P opular . P ala- bras a la imprenta. Tradición Oral y Literatura en la Religiosidad P opular , Valladolid, 15-17 de noviembre. Y outube: https://youtu.be/fOuGNiQulc4 d íaz , Joaquín (2002): «Así es: José Luis P onga» (entrevista), en A sí es , Televisión Castilla y León. Y outube: https://www .youtube.com/watch?v=PhfVuEZEpEA h errera , Carlos (2020): «Herrera a Sánchez: ¿P or qué España es el tercer país en fallecidos?» (monólo- go), en Carlos Herrera en COPE , Madrid, 24 de marzo. https://youtu.be/Y8Nvf2byAR0 l iPKa , Michael (20 15): «5 Facts about Catholicism in the Philippines,» Facttank: News in Numbers , P ew Research Center , 9 de enero. https://www .pewresearch.org/fact-tank/20 15/0 1/09/5-facts-about-catholicism-in-the-philippines/ M eléndez , A. Gabriel (2008): «La Cofradía de Nuestro P adre Jesús de Nazareno en el Camino Real de Tie- rra Adentro: P eregrinaciones nuevas y antiguas,» en La Semana Santa: Antropología y Religión en Latinoamérica, José Luis Alonso P onga, David Álvarez Cineira, Pilar P anero García y Pablo Torres Marro (coords.). V alladolid, Ayuntamiento de Valladolid, pp. 179 -19 1. M eléndez , A. Gabriel (20 17): «Cristo en la diáspora: V eneraciones al Cristo Negro y al Señor de Esquipu - las de Chimayó a Manila», en La Semana Santa: Antropología y Religión en Latinoamérica III. Representaciones y ritos representados. Desenclavos, pasiones y vía crucis vivientes , José Luis Alonso P onga, Fernando Joven Álvarez y M.ª Pilar P anero García (coords.). Valladolid, Ayunta- miento de Valladolid, pp. 75-85. http://archivos.funjdiaz.net/digitales/CIERP/SemanaSanta_AntropologiaReligionIII.pdf. r eyes -t inaGan , Marcela M. (200 1): Viva Kay Señor Santo Niño: Aklan’ s Santo Niño Ati-Atahan Festivals. Manila, National Commission for the Arts and Culture. « s inuloG h istory » (s.f.): Cartel, Basílica del Santo Niño de Cebú. V alles del P ozo , María José (2008): «Música y rito en la procesión vallisoletana actual: cambio y per- manencia», en La Semana Santa: Antropología y Religión en Latinoamérica , José Luis Alonso P onga, David Álvarez Cineira, Pilar P anero García y P ablo Torres Marro (coords.). V alladolid, Ayuntamiento de Valladolid, pp. 355-359. 88 a. g abrieL m eLéndez P rogramas y comunicados eLectrónicos « c onGreso en V alladolid (e sPaña )» e-mail, Cátedra de Estudios sobre la T radición a Gabriel Meléndez, 10 de junio de 2008. « l a s eMana s anta r ural » Instituto Cervantes, Plaza Navona, Roma, 16 de diciembre de 20 18 a 16 de enero de 20 14, Circular del programa. « P lenilunio de P riMaVera » Albuquerque, 1 y 2 de marzo, de20 13, Circular del programa. « s aludos desde n ueVo M éXico », e-mail, Gabriel Meléndez a José Luis Alonso P onga, 6 de enero de 2009. 89 r esumen Este ensayo se propone realizar una revisión crítica de la literatura etnográfica en torno a la religiosidad popular navideña, tal como la describe José Luis Alonso P onga en algunas aldeas campesinas de Castilla y León, en los años setenta y ochenta del siglo pasado. T ras una valiosa revisión de los antecedentes históricos, los datos etnográficos obtenidos mediante el trabajo de campo en un régimen de opresión cultural proyectan una imagen de las comunidades de campesinos y pastores excesivamente homogénea, conformista e integradora. Una imagen muy próxima a la folk-society acuñada por Ro- bert Redfield, caracterizada por el aislamiento, analfabetismo, homogeneidad, un alto grado de solidaridad, y propuesta como unidad de estudio para las investigaciones del mundo rural. Sin embargo, un escrutinio minucioso de los textos de los pastores, principales ac- tores de los eventos dramáticos navideños, nos devuelve la imagen de una sociedad desigual y asimétrica, donde una élite dirigente y hegemónica impone los dictados de su cultura dominante a los grupos marginales y subalternos, legitimando así el desigual acceso al conocimiento, la riqueza y el poder . La resistencia a la integración y el con- flicto son la norma de cualquier relación asimétrica, hasta el punto de que, a veces, los grupos subalternos (esto es, los pastores) se atreven a desafiar la universalidad de la cultura dominante mediante rituales de rebelión y protesta social, mediante la instala- ción del reino de la risa como un disolvente social o, finalmente, mediante la propuesta alternativa de una utopía pastoril. r evisión del estudio antropológico de j osé l uis a lonso p onga sobre religiosid ad popular na videña en c astilla y l eón r eVision of the anthroPoLogicaL stud y b y J osé L uis a Lonso P onga on christmas PoPuLar reLigiosity in c astiLe and L eón Secundino V alladares Universidad Complutense de Madrid 96 s ecundino V aLLad ares grotesco (alimentos, vino, virilidad, órganos corporales) adquiere un carácter positivo. En el realismo grotesco (un hipérbaton de comida y bebida) como en los carnavales, las exageraciones tienen un sentido positivo, piénsese en las enormes salchichas de Nuremberg en los siglos XVi y XVii . Según Víctor Hugo, el centro topográfico de Rabelais es el vientre. El vientre es lo inferior por antonomasia, degenera en orgía. Este carácter grotesco, piénsese en el Orson W ells de las Doce Campanadas , puede ser hasta indica- dor de genialidad. De nuevo, nos encontramos aquí con las fiestas de locos a cargo de colegiales y clérigos con motivo de San Esteban, Año Nuevo, los Inocentes. Al principio, celebradas en el interior de las iglesias, declaradas después ilegales, se celebraban en las tabernas y plazas públicas con sus correspondientes inversiones de sexo, disfraces, mascaradas y danzas desenfrenadas. En esas fiestas de locos, el realismo grotesco prestó mucha importancia a la fiesta del asno, el burro como símbolo de lo inferior , material y corporal. En torno al burro y su rebuzno se organizaban misas del asno. El cura, a modo de bendición, despedía a los feligreses con tres rebuznos a los que los fieles contestaban amén con otros tres. Así fue como el asno y su rebuzno se convirtieron en temas esen- ciales de las fiestas medievales. Los curas, escolares, estudiantes marginales de la sociedad eran los participantes más activos de estas fiestas populares. A través de la sociedad al revés se liberaban de los principios y valores eternos, inmutables y absolutos. Estos escolares parodiaban plegarias como el P ater Noster , Ave María y el Credo, practicaban la liturgia de los borra- chos y tramitaban los testamentos de cerdos y asnos. Se puede uno imaginar hasta qué punto el lenguaje de los clérigos medievales estaba saturado de obscenidades y grose- rías. En definitiva, la cultura emergente de la Edad Media era el drama de la vida corpo- ral, la urgencia del coito, del nacimiento y crecimiento y demás necesidades naturales. T ales eran los temas de sus canciones báquicas de sobremesa sobre el universalismo de la vida y de la muerte, el lado inferior del amor carnal y el sentimiento efímero de la vida. Los grupos subalternos estaban descubriendo en el nuevo lenguaje romance la for- ma secreta de nombrar lo innombrable, a la vez que imponían a los grupos dirigentes el léxico rahez del realismo grotesco que escandalizaba a las personas cultas. Así fue como las palabras quedaron sometidas a la fuerza degradante del principio material inferior . 4. d iVersid ad de LenguaJes V olviendo a las notas preliminares históricas del estudio de JLAP , se nos dice que a comienzos del siglo XVii irrumpe la revolución audio, diríamos hoy , de los villancicos que nos distraen de la devoción debida en estas fiestas navideñas, particularmente aquellos villancicos que tienen diversidad de lenguajes. Y a el P . Mariana en su obra De specta- culis dice que fue el concilio de Toledo de 1565 el que prohibió las representaciones 97 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN teatrales que solían hacerse en la fiesta de los Inocentes por sus escandalosas licencias en el lenguaje, propias de lugares disolutos y soeces. Y que era obligación del Ordinario examinar tales representaciones y no permitir que se celebrasen al mismo tiempo que el Oficio Divino. Esta ambigua expresión de diversidad de lenguajes hace referencia a la situación diglósica en que vivía la sociedad global del siglo XVi . Una diglosia según la cual las dos lenguas presentes, el latín y la lengua romance, se repartían las funciones y contenidos de la alta cultura y la baja cultura, marcando fronteras intransferibles entre el latín culto de la cultura dominante y el castellano popular de la cultura subalterna. Ni que decir tiene que esta separación de dominios nunca fue estable y que los amagos de ocupación de un dominio sobre el otro siempre estuvieron a la orden del día en la llamada guerra de las lenguas. Fue Hernando de T alavera el que comienza a sustituir los responsorios litúrgicos cantados en latín por canciones en castellano que evolucionaron rápidamente. P ara finales del siglo XVi , se habían desarrollado grandemente las canciones en castellano conocidas como romances, letras, chanzonetas y , finalmente, villancicos que suplantan a los responsorios litúrgicos en latín. En este momento, el latín, lengua mistérica y des- conocida para el común de los mortales, pierde su función de comunicación denotativa para convertirse en un conjunto de «divinas palabras» con una exclusiva función litúr- gica sacramental de hacer aquello que significa. Mientras tanto, el castellano, dueño ya de la taberna, el mercado y la plaza pública, comienza a introducirse en los dominios de la cátedra, la jurisprudencia y la tribuna política. P or eso el tránsito de una lengua a otra, como el emprendido por Hernando de T alavera, tiene un trasfondo revolucionario y subversivo. P ero la diversidad de lenguas propia de los villancicos guarda otras connotaciones. Nos dice JLAP que los personajes de los villancicos que irrumpen en las celebraciones navideñas, son negros, asturianos, gallegos, gitanos, esto es, grupos étnicos, marginales, excluidos de la sociedad hegemónica, que se resisten abiertamente a la integración en la cultura dominante y que aprovechan estas celebraciones para reforzar su iden- tidad y autoestima. T odos estos grupos marginales se caracterizan por la posesión de una variedad dialectal del castellano o simplemente de un dialecto. Cualquier variedad fonética o léxica de los negros, asturianos, gallegos o gitanos al hablar castellano, pro- voca risotadas entre el público, máxime cuando ese público es gente monolingüe que experimenta un divertimento infantil o un cabreo épico, dependiendo de la situación, cuando un asturiano bableparlante, por ejemplo, a la barriga la llama banduyu y a un agujero lo llama furacu . Si a esto se le añade la chusma de versificadores bufones que hacia finales del siglo XViii introducen en los templos conceptos y chistes obscenos que ni los gentiles admitirían en los templos dedicados a sus deidades, el nivel de alteración 98 s ecundino V aLLad ares raya en lo apoteósico. P or si esto fuera poco, se establece la costumbre hacia finales del XViii de componer villancicos de mal gusto al estilo burlesco que decía el P . Feijóo, como si las cosas de Dios fueran un entremés. Imitan el habla de los campesinos y gente in- culta, práctica que alcanzaba a todas las ciudades en 1793. P ara ello, echaban mano del tosco y grosero P ascual, uno de los pastores imprescindibles en esta bacanal pastoril; del molinero y juglar Bato, hazmerreír del pueblo llano y del desvergonzado Antón, maestro de las insinuaciones sexuales. Ahí siguen los tres llenando de estiércol las limpias pajas del portal, atormentando los oídos de su purísima madre María y del casto San José e irritando a las bestias que con su silencio brindan un obsequio más digno que el de los pastores con sus coplas. En contra de todo ello, un grupo de escritores y poetas ilustrados protestarán contra estas composiciones chabacanas. T odavía duran, dice Moratín, estas composiciones lle- nas de bajeza y chocarrería, impropias del culto y más propias de ciegos a la puerta de las tabernas, y que luego se entonarían en las solemnidades del culto. De ahí la impor- tancia, sigue Moratín, de que la autoridad eclesiástica esté vigilante para la corrección de tales abusos. En definitiva, esto es lo que se ve y oye en los motetes entonados duran- te los siglos XVii y XViii . Ante una situación tan confrontativa entre la cultura dominante de la Iglesia y la cultura popular de los grupos subalternos, no tiene nada de extraño que se produzcan deserciones de ideología contrapuesta. Así nos lo hace ver JLAP (1986: 17) mostrándonos personas tan indevotas que no entran en la iglesia ni una sola vez al año y que pierden misa los días de precepto solo por pereza, por no levantarse de la cama, P ero en oyendo que hay villancicos, no hay personas más devotas y vigilantes que estas, pues no dejan iglesia, oratorio o humilladero que no anden, ni les pesa levantarse a media noche, por mucho frío que haga, solo por oírlos. No puede expresarse mejor el debate entre la propuesta ideológica de la cultura dominante y la propuesta de los grupos emergentes de la cultura popular . 5. e st ado Permanente de risa p aschalis Frente a la gravedad y autoritarismo de la sociedad oficial de los siglos XVii y XViii , los grupos subalternos combaten su cosmovisión tenebrosa y culpable mediante una invi- tación universal a la risa. T ratan así de desbancar los dogmas del catolicismo con una serie de gestos divertidos y soeces. Así, tanto la música como la letra irreverente de los villancicos no tienen otro efecto que obligar a los oyentes a reírse y burlarse, y hacer de la Iglesia de Dios un auditorio de comedias, convirtiendo una sala de oración en una sala de divertimento profano. Así es como están concebidos los personajes marginales de los villancicos, negros, asturianos, gallegos y gitanos, personajes que con su sola presencia provocan la risa del público. Así también la chusma de versificadores bufones encargada 99 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN de contar chistes obscenos en los templos con la colaboración inestimable de los rústi- cos pastores P ascual, Bato y Antón, personajes graciosos por groseros. Se diría que todos ellos representan el impulso de los grupos subalternos por desbancar a la cultura domi- nante mediante la instalación en la sociedad de un estado permanente de risa paschalis . La risa paschalis en los siglos XVii y XViii (Bajtin 1998: 75) era un estadio de jolgorio burlesco permitido en el interior de las iglesias durante las P ascuas. Desde lo alto del púlpito, el sacerdote ensayaba mimos y burlas para provocar la risa de los asistentes: tras los rigurosos ayunos del Adviento y la Cuaresma, la risa volvía a ser autorizada igual que la carne o el sexo. Además de la risa paschalis existía la risa navideña. Mientras que la primera consistía en burlas y bromas más o menos escenificadas, la segunda giraba en torno a canciones disparatadas sobre temas profanos apoyados por música callejera de taberna. La risa navideña se refiere a lo nuevo, a lo que germina, a la muerte de lo viejo, expresado todo ello en canciones subversivas callejeras. V a de suyo, que tanto la risa paschalis como la navideña están asociadas a las saturnales romanas. Según Bajtín (1998:65), la época de Rabelais, Cervantes y Shakespeare impone un cambio capital en la forma de entender la risa, su papel subversivo en la lucha ideoló- gica, su función curativa y especialmente su indispensable papel en la configuración de una cosmovisión que habrá de desbancar la cosmovisión medieval, oscura y autoritaria, de la cultura dominante. A partir del Renacimiento, la risa se convierte en un elemento indispensable para una emergente concepción del mundo, una forma a través de la cual se expresa el mun- do, la historia, el hombre. En definitiva, la risa es un punto de vista particular y universal al mismo tiempo sobre el mundo, diferente pero no menos importante que el punto de vista serio que mantiene la sociedad hegemónica y autoritaria. La doctrina de la virtud curativa de la risa como su filosofía estaban muy presentes, las dos, en la facultad de Medicina de Montpellier donde Rabelais estudió y enseñó. P ara Aristóteles el hombre es el único ser viviente que ríe. Privilegio supremo del hombre sobre las bestias; la risa, don divino, junto con la razón y el espíritu. Las tradiciones romanas reconocían un amplio margen para la libertad de la risa. Y su carácter subversivo y revolucionario aparecía en las saturnales donde una risa crítica y demoledora podía poner en tela de juicio tanto las ceremonias de las victorias militares como las honras fúnebres de los dignatarios. Marcial reconocía que la risa tenía permiso para ridiculizar emperadores, jefes militares y que mientras que los dio- ses homéricos reían, para los cristianos la risa era de inspiración diabólica. El carácter universal de la risa construye un mundo propio opuesto al mundo oficial, una iglesia igualitaria opuesta a la iglesia oficial, un estado opuesto al oficial. En definitiva, la risa 10 0 s ecundino V aLLad ares crea una liturgia y hace profesión de fe. En esta confrontación ideológica, la risa se comporta sabiamente, como atestigua Bajtín (1998:87) en su cita de Herzen: «Nadie se ríe en la iglesia, en el palacio real, en la guerra, ante el jefe de oficina, el comisario de policía o el administrador alemán. Los sirvientes domésticos no pueden reírse delante de sus amos. Solo los pares se ríen entre sí. Si las personas inferiores pudieran reírse de sus superiores, se acabarían todas las distinciones de rango social. Reírse del buey Apis es convertir el animal sagrado en un toro vulgar». La risa, como arma de liberación en las manos del pueblo no solo es capaz de superar la censura exterior sino también la interior , ese miedo a lo sagrado, un miedo anclado en el espíritu humano desde hace miles de años. P or eso la risa es la visión de lo nuevo, un futuro por descifrar . La risa no es dogmática, autoritaria o amenazante. Está por el amor , la procreación, la abundancia y la fecundidad. El hombre medieval participa de dos existencias: la vida oficial y la del carnaval, dos formas de ver el mundo: una seria de opresión, temor y miedo, y otra cómica como la del Quijote que con una carcajada ensordecedora acabó con las bases eternas del feudalismo. 6. u na socied ad homogénea Laminad a Por La oPresión Frente a estas dos sociedades enfrentadas por propuestas antagónicas en el trasfon- do del análisis histórico, veamos la sociedad que resulta de la observación etnográfica realizada en las décadas de los 7 0 y 80 del siglo XX . Comenzamos con los ramos de Navidad que según JLAP son la expresión más característica de la liturgia popular . Es la liturgia de una sociedad homogénea, exenta de conflictos y contradicciones, una socie- dad utópica y consentidora, libre de cualquier antagonismo social. V eamos. Los cánticos del ramo, composiciones de literatura popular , «conectan con el pensar y sentir de la colectividad». En efecto, la cultura, y la cultura popular lo es, son formas de sentir , pen- sar y actuar de la mayoría de los miembros de una comunidad. P ero no necesariamente de todos. Siempre hay disidentes proponiendo alternativas disidentes que funcionan como motor del cambio. El canto del ramo es un ritual seguido por todos «con una emo- tiva y silenciosa devoción». Suena excesivo. Lo normal es que los rituales se rutinicen, pierdan eficacia sacramental y se conviertan en un simple cascarón donde navegan a sus anchas los ritualistas de que hablaba Merton en su teoría de la conducta desvia- da. Lo de «emotiva y silenciosa devoción» hace pensar más en una institución cerrada (monasterio, hospital) que en una ruidosa comunidad abierta. «Los protagonistas (si hubiera que hablar de ellos) son el pueblo entero». Esto es, una representación navideña donde no hay antagonistas, ni mazarrón ni zancarrón disfrazado de diablo repartiendo zurriagazos, como quien reparte fertilizantes. «El pueblo entero» es una expresión tan unanimista que borra de un plumazo a los grupos marginales, subalternos, que tal vez 101 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN quisieran participar en la escena con un papel no tan convencional. El pueblo entero «viviendo de forma profunda lo que en ese momento se está haciendo». La sintonía entre la fe, la piedad y el valor simbólico del ritual es de tal calibre que difícilmente lo igualaría la espiritualidad ignaciana con su estrategia de la imitatio Christi . Y no es que no se pueda hablar de antagonistas, es que la identificación con las palabras y el rito del ramo es de tal intensidad que no se podría hablar ni de espectadores si no fuera por la presencia de los pueblos vecinos. P orque en lo que refiere a las personas del pueblo, «viven la escena como si fueran ellos mismos los que la realizan», asistiendo a ella «con la devoción y respeto que la ocasión exige». E identificándose con las palabras y los ritos del ramo. Este perfil de sociedad homogénea no se compadece con los modelos teóricos más comunes en la antropología social como son el evolucionismo, el funcionalismo en su versión más templada que admite las alternativas como motor de cambio o el mate- rialismo histórico dialéctico con la supuesta superación de contradicciones. Observar los elementos contestatarios de la cultura popular desde la hipótesis del enfrentamiento de clases puede ser un correctivo al tradicionalismo conservador que, atraído por los ele- mentos pintorescos y poco significativos de la cultura popular , contribuye a perpetuar la estructura de dominación. P orque la cultura subalterna, se quiera ver o no, desarrolla explícita o implícitamente concepciones del mundo opuestas a la oficial. La cultura subalterna, por el mero hecho de existir , cuestiona la universalidad de la cultura oficial. Se fija en los grupos étnicos como una fuente de conflicto entre clases sociales demos- trando así que la sociedad está compuesta no de forma homogénea sino por diversos grupos con diversos intereses, una sociedad compuesta de grupos subalternos, secto- res oprimidos, minorías étnicas, pueblos marginados. Pues no se olvide que uno de los mecanismos de legitimación mediante el cual se realiza la dominación es el siguiente: los grupos dominantes tienden a ignorar la estratificación social y económica de la que se benefician, presentando una imagen de sociedad homogénea y asumiendo la repre- sentación de la totalidad del grupo. Esta negación del otro es un rasgo exclusivo de la cultura global actual, compartido por todos los grupos dominantes. Como consecuencia, el grupo dominante reclama para sí la universalidad y distingue a los demás por sus ras- gos específicos disimuladamente desvalorizados. Sea o no sea resultado de la negación de la estratificación social y económica, esta imagen plana y homogénea de la sociedad del ramo advierte al antropólogo menos avisado de los estragos que puede causar en una población subalterna el control persistente de una cultura dominante y autoritaria. 7. P ersonaJes deL ramo Sin duda, las primeras figuras del ramo son las cantoras, siempre mujeres, normal- mente mozas, el mozo que porta el ramo, el mayordomo que recoge las ofrendas y el 10 2 s ecundino V aLLad ares sacerdote («hasta cierto punto») en un doble papel algo disimulado: ser el dueño de las llaves de la iglesia, sin cuya entrega no hay entrada ni celebración, y el de presidir los cánticos desde el presbiterio «como un espectador más» que no suele tomar parte activa en la celebración. Se nos dice que, en esta liturgia popular , como quien quita impor- tancia al asunto, el sacerdote no hace de intermediario entre Dios y el pueblo. Cierto, él actúa como intermediario entre la clase dirigente (léase cúpula eclesiástica) y el pueblo sometido, perpetuando así la estructura de dominación. El mecanismo de dominación más habitual pasa por el control de los canales de in- formación. T anto la cultura dominante como la subalterna juegan una partida desigual con dados trucados. Así, los grupos subalternos deben aprender a través de instituciones que no controlan (escuela, radio, libros, catecismo) cuál es la forma correcta de rela- cionarse con el medio físico (agricultura, ganadería), con sus pares, (familia y vecinos) y con sus superiores. Los grupos subalternos, por mera supervivencia, participan de los valores de la cultura global, aceptan las sanciones a cualquier conducta desviada, así como los estigmas que la clase dirigente asigna a los subordinados: el estigma de la ignorancia a campesinos y pastores, el de la inmadurez a las mujeres de estos grupos, y la falta de refinamiento a los pobres de toda laya. El control de esos canales de infor- mación por parte de los campesinos y pastores ha sido siempre muy precario debido a las condiciones de dispersión y aislamiento en que han vivido. P or otro lado, los índices tan altos de analfabetismo les han privado del recurso alternativo de los libros. Así pues, la única oportunidad de intercomunicación de campesinos y pastores con la élite de la clase dirigente vendría dada por esas celebraciones periódicas del ciclo navideño si no fuera porque el representante de la cultura dominante en tales eventos no era otro que el sacerdote. El sacerdote como autor , coautor del texto del Ramo, como informante del antro- pólogo, como eslabón originario o final del texto, se convertía, casi sin quererlo, en el eje central del flujo informativo. Entrevistados varios curas de la diócesis de Astorga sobre su participación en la composición de los ramos y loas, el que estaba a cargo de Santa María del Páramo responde abiertamente: «Y o compuse muchas en los pueblos donde estuve de párroco. El núcleo central era el mismo para todos los pueblos, pero los detalles variaban según la parroquia». «En Ferreruela (Alonso P onga 1986: 44) hice una bendición de campos y escenas de la República que quitaba el crucifijo de las escuelas, les pintaba un panorama tremendo, estaban locos de contentos». En definitiva, son los curas los que controlan el más pequeño detalle del proceso informativo: son ellos los que deciden el mayor o menor nivel de cultismo teológico informando los textos, los que deciden el grado de rusticidad de los pastores «componiendo» las migas y provocando las sonoras carcajadas del pueblo, vigilando el tono más o menos cáustico de los dichos 10 3 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN satíricos contra los taberneros y el «santo clero». En otras palabras, y volviendo al papel de intermediario del sacerdote entre la cúpula de poder y el pueblo sometido, el cura tenía la función de transmitir una ideología elaborada en otros centros de poder y , por tanto, ajena a los intereses del grupo subalterno. El sacerdote tenía la función de con- trolar y sancionar , como acabamos de ver , cualquier desviación populista. Resumiendo, el cura rural era miembro de una clase social distinta de la de los pastores y campesinos y como tal representante de los valores y normas de la sociedad estratificada y hege- mónica. Sin duda, estas funciones de centralizador de la información del grupo quedaban muy reforzadas por las prácticas pastorales de la confesión y del sermón semanal. P ero lo más preocupante de todo esto es que la ideología transmitida por el cura rural desva- lorizaba las virtudes del pastor y campesino y postulaba otras como la resignación, obe- diencia y respeto que contribuían a la perpetuación del sistema sociocultural asimétrico. La desvalorización del campesino viene motivada por un conjunto de intereses espurios, desde la tergiversación interesada de los mitos bíblicos, como son los casos de Abel pas- tor amado por Jehová y Caín labrador rechazado por el Dios judío, hasta el acaparamien- to de bienes provenientes de gentes muy vulnerables por la quiebra de su autoestima. El hecho es que esta desvalorización es interiorizada por los mismos campesinos que en los siglos medievales se insultaban unos a otros llamándose rústicos ignorantes. Hasta interiorizaban como una desgracia la tez morena y cuerpo enjuto con que la natura- leza les había dotado, avergonzándose así de sus antepasados. Una vez más la cultura dominante impone su propia visión del mundo a las culturas subalternas y logra que tal visión (con valoraciones negativas de los grupos dominados) sea interiorizada por los mismos grupos discriminados. En la Tierra Llana Leonesa siguen desvalorizando su ofrenda, aunque conservan un pequeño rasgo de autoestima: «El pañuelo que traemos es de seda y viene pobre. Recíbelo, Virgen pura, que viene de gente noble». Y en V elilla del Río Carrión se siguen cantando las llamadas «estrofas de humillación» con el único fin de desvalorizar la ofrenda: «recíbelo complacido (el ramo) aunque en sí no valga nada». Y un poco más adelante: «Este ramo es muy sencillo aunque no tenga valores…» Detrás de cualquier desvalorización de un grupo étnico, laboral, cultural, hay un mecanismo que trabaja al servicio del sector discriminador , el cual se beneficia mate- rialmente de las valoraciones negativas adjudicadas a los grupos subalternos. Un me- canismo que extrae recursos económicos de los sectores discriminados y los acumula en manos de los discriminadores. A mayor desvalorización de un grupo, menor será el valor de su trabajo hasta el punto de llegar al trabajo gratuito, un trabajo que no vale nada. Así es como el trabajo desvalorizado, sin retribución, se conceptualiza como no trabajo. La mayor desvalorización del trabajo condena a la servidumbre personal. En el 10 4 s ecundino V aLLad ares tercer mundo los salarios son muy inferiores a los del primer mundo industrializado. La razón es que los primeros son atrasados e incultos mientras que los segundos son expo- nentes de la cultura global. Establecer una tabla de relaciones entre la desvalorización conceptual y la explotación económica sería un buen comienzo para una revolución sa- larial. P ero ocurre todo lo contrario. En el proceso de intercambio económico, los bienes del grupo dominante cada vez se tornan más simbólicos, más prestigiosos y rentables, mientras que los del grupo dominado siguen siendo materiales y concretos y , cada vez, más desvalorizados. 8. e L s eñor de Las L La Ves T odos los textos del ciclo navideño están salpicados de gestos desvalorizadores de la conducta de los grupos subalternos, perpetuando así, como ya sabemos, la asimétrica relación de poder entre el grupo dirigente y los grupos sometidos. «Las velas no son muy grandes, ni tampoco muy pequeñas, que está la cera muy cara y son pobres las don- cellas», se dice en la ofrenda del ramo. La humillación y reconocimiento de la pobreza de la ofrenda son el siguiente paso en el proceso de interiorización del desvalor , una interiorización que queda expresada con candor pueblerino: «Este ramo es muy sencillo y aunque no tenga valores, pero en él van incluidos todos nuestros corazones». En la despedida del ramo, se felicitan las P ascuas al Sr . Cura y se le pide perdón por las faltas cometidas: «P erdonen usted , señores, por lo poco y mal cantado, que semos ni- ñas doncellas, no lo hemos estudiado». En Aliste, se le pide al Sr . Cura como primera ca- beza «que nos perdone las faltas de nuestras rústicas lenguas». De nuevo, una situación diglósica de una lengua rústica para el ámbito privado de la baja cultura y una lengua oficial para el ámbito público de la alta cultura pone de manifiesto la desvalorización a que están sometidos los aldeanos en el ejercicio de su propia lengua. En Ríofrío de Aliste dicen los versos del ramo: «Al Sr . Cura imploramos el perdón y la indulgencia, y su santa bendición de rodillas en la tierra». Como se ve, una relación medieval más estamental que contractual. P ero independientemente de todos estos gestos desvalorizadores, está el rasgo esencial del Sr . Cura como el Señor de las Llaves que desvaloriza radicalmente al pueblo llano, cuestiona su condición de sujetos de sacramentos y les niega el derecho de «entrar» en la iglesia a su conveniencia. P or supuesto que para entrar en la iglesia hay que abrir las puertas, que para abrir las puertas se necesitan llaves, que para disponer de las llaves hay que solicitárselas al señor que las guarda… todo el proceso protocola- rizado abusivamente convierte al Sr . Cura en un personaje siniestro, una especie de deus ex machina que decide arbitrariamente quién juega, no ya los viejos juegos de escarnio, sino las inocentes ofrendas del ramo, la cordera o los autos de Reyes. 10 5 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN La petición de licencia al sacerdote figura en toda antesala del ramo: «Licencia, pido licencia al Sr . Cura primero, a las monjitas del coro y a la justicia del pueblo». Mas cuan- do se trata de un asunto grave como es liberar a un quinto del servicio militar en África, se recurre al Sr . de las Llaves: «Y también al Sr . Cura gracias le venimos dando, que nos ha dado licencia para cantar este ramo. V amos a besar la mano de aquel ministro de Dios». En Aliste, la licencia del ramo «se la pido al Sr . Cura, que es nuestro pastor y guía, y a todos los de este pueblo prefiriendo a la Justicia». En Santiago de P eñalba, el protocolo de la licencia va así: «P ara empezar a cantar a todos pido licencia, y primero al Sr . Cura que es el que manda en la iglesia. A nuestro buen Sr . Cura gracias le venimos dando, que nos ha dado licencia para cantar este ramo». Como se ve, en Santiago de P eñalba aban- donan las zarandajas retóricas y se dirigen primero al Sr . Cura diciendo abiertamente: «que es el que manda en la iglesia». Y en la Tierra Llana Leonesa se dice explícitamente que el Sr . Cura no se representa a sí mismo sino a la alta institución del Santo Clero, que es quien elabora en última instancia las propuestas ideológicas que el Sr . Cura transmite a los aldeanos; «a los señores Curas, pastores del Alto Clero les damos felices P ascuas en unión de todo el pueblo… Primero a Don Salvador que celebra el sacramento». Y una vez conseguida la licencia, en Rebollar de los Oteros, los actores del ramo dicen estar «aguardando al Sr . Cura que nos mande comenzar». Queda así confirmado que él es el que dirige la celebración. Y en V elilla del Río Carrión repiten: «Con permiso, Sr . Cura, entraremos en la iglesia». Y en P ortilla de la Reina: «A Dios le pido licencia y a toda la autoridad. Si el señor nos da licencia para poder empezar». Como dice la liturgia romana: alfa y omega, principio y fin de la celebración. Señor de llaves y conciencias. Y en las décadas que comentamos, garantía del orden público en calles y plazas. 9. ¡Q ué ca terV a de muyeres ! En el retablo donde JLAP dibuja la estructura social aldeana aparece casi indiferen- ciado un grupo subalterno con una subcultura marginal sometida al dictado de la cul- tura popular masculina. Este grupo es el de las mujeres, un grupo doblemente sometido al dictado de la cultura dominante y a la conducta machista de sus pares, pastores y campesinos, quienes al subestimar las formas de vida de los grupos inferiores desprecian a las mujeres como los blancos pobres de USA desprecian a los negros. En el ramo de la Cabrera, dice el caporal encarándose con el público: «!Qué caterva de muyeres! Esto paece la praga. Fase llo que lla llangosta, que non val para nada». La costumbre de satirizar a las mujeres es muy típica de estos autos navideños, nos dice JLAP . Hay corderadas de la Tierra Llana Leonesa donde el pastor que pide sitio golpea a las mujeres con una vejiga mientras recita versos satíricos que provocan la risa del público. Ejemplo de esos versos jocosos: «dexairles sitio, siñoras, a estas toscas rameras, 11 2 s ecundino V aLLad ares escrito, y lo que escriban grupos sin poder no lo es. Los subalternos saben que no saben y así interiorizan su propia desvalorización: sus vivencias personales no son dignas de ser escritas. En otras palabras, los informantes con relatos se resisten a comunicárselos al antropólogo porque no merecen ser recogidos, y si lo son, lo son en función de los intereses del recopilador . Así es como se ha perdido cantidad de relatos por ser consi- derados absurdos y faltos de sentido. Desde la perspectiva de las clases cultas, muchos relatos eran desechables por su carga de ignorancia y superstición. Desde el punto de vista de los subalternos, otros relatos lo eran por entrar en contradicción con las formas de conducta de la sociedad dominante. En definitiva, para el grupo de pastores, no era de recibo aprovechar la oportunidad de los dichos satíricos para instalar el reino de la risa como el gran disolvente de una sociedad pérfida y autoritaria. 1 1. L a c ordera de La V irgen , metáfora de La utoPía P astoriL P ara terminar , quiero fijar la atención sobre una pieza de literatura oral que resulta ser de un simbolismo sobresaliente por sus insinuaciones utópicas y milenaristas. Se trata de la presentación de la Cordera de la Virgen, esa cordera que va con el ganado pero que no es propiedad de los amos, sino de la cofradía de la Virgen del Rosario y que es exquisitamente cuidada por los pastores y administrada por el mayordomo de la cofradía para su ofrecimiento anual en el ciclo navideño. Existen varias versiones de la Cordera de la Virgen. La de los pastores de Riofrío de Aliste dice así: «La cordera que os ofrezco no es muy buena ni es muy mala. Es hija del mejor marón que ha pisado la cabaña. Pues el día que nació, me valga la Virgen Santa, la madre no la quería, la leche había que buscarla. Y dándole biberones por las noches y mañanas, así me la fui crian- do, hasta que el pan encañaba. Se me enseñó tan perversa, tan ladrona y tan mala que nunca quedaba un día que no llenara la panza. A los perros no temía, ni tampoco a mi cañada. De los perros se reía, también de mí se burlaba, la vi luchar con el lobo en una noche estrellada. Cuando va para el sembrado, repica bien la cencerra. Cuando vuelve para atrás, la repica que la quiebra. Si el regidor me la coge y el alcalde me la prenda, si uno me cobra un azumbre, el otro azumbre y media. Y o no sé si es por beber o es por guardar la facera. San Antonio os la guarde de noche, yo la guardaré de día, y si acaso se nos pierde, aquí le traemos esta esquila. Y líbrala del moquillo, roña, papo y viruela y de ese lobico pardo que se tira a la trasera y nos coge las más gordas y nos deja las enfermas. Y luego riñen nuestros amos y con el reñir se quedan que la que una vez se marcha, tarde ha de volver a verla». En Sesnández de Tábara, dicen los pastores: «A la Virgen del Rosario le ofrecemos la cordera. Es verdad que no está gorda, como nuestro gusto fuera, porque no ha cogido otoño ni tampoco primavera. Y por eso la cordera arrastra tanta miseria. La cordera no 11 3 REVISIÓN DEL ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE JOSÉ LUIS ALONSO PONGA SOBRE RELIGIOSID AD POPULAR NA VIDEÑA EN CASTILLA Y LEÓN es muy buena ni tampoco es muy mala, la mejor que se ha criado en toda tierra Tábara. San Antonio os la guarde y vos dé fortuna en todas, que vos críen todos los años y no vos queden machorras. San Antonio vos la guarde de aquel perrico bardino, que nos come las más gordas y nos deja las más feas. Y o soy un humilde pastor que vengo de altas sierras de comer pan del zurrón y migas de la puchera, y por eso la cordera se me enseñó zurronera. Ahora cuando vai al pan, bien repica la cencerra, y cuando vuelve pa´tras, la repica que la quiebra». En V aler de Aliste dicen así: «Somos los pobres pastores, no tenemos que ofreceros más que esta triste cordera criada en nuestro rebaño, ganada por poco sueldo que nos pagan nuestros amos. No crean que está modorra, ni está papuda ni enferma, que se ha mantenido siempre de nuestra propia merienda. Hierbas no quiere pastar . Solo que la descuidamos, se marcha a las herrañas, a las berzas y a los prados. Los dueños de que la ven nos echan mil amenazas. El amo alguna vez, cuando se llega al ganado, también de que la ve gorda se marcha refunfuñando. Ahora pido a San Antonio como abogado de hacienda que la libre del carnicero, también de las malas hierbas. T ambién de la astuta zorra, del papo, roña y viruela, que nunca se ponga coja, ni contagio ni epidemia». En la pastorada leonesa de Joarilla de las Matas se dice: «La cordera no es muy gran- de ni tampoco muy pequeña, que es de las mejorcitas que crió la primavera. La lana que tiene poca, la poca que tiene buena, que poniéndola en la rueca se hilará como la seda. Avisen al mayordomo que reciba la cordera y que la entregue a un pastor que sepa dar cuenta de ella. Y si acaso se le pierde, que pague con otra nueva, y si acaso se le muere, que pague con la pelleja». En un mundo aldeano y subalterno, intervenido férreamente por la cultura dominan- te, estos relatos de la Cordera de la Virgen son como un proyecto utópico milenarista donde quedan establecidos el reino de la gracia, el reino del perdón y el reino apoca- líptico del mundo al revés. El primer rasgo identitario de la Cordera de la Virgen es su carácter de cordera consentida. Su madre la rechaza al nacer , pero los pastores la van criando a base de biberones con un cariño exquisito. T anto la consintieron, que se ense- ñó ladrona y zurronera hasta el punto de que, no contenta con comerse su merienda, se alimentaba del pan de sus zurrones con el beneplácito implícito de los pastores. Y así fue criándose como una hermosa cordera por pura gratuidad de los pastores y el malestar de los amos a quienes molestaba que la Cordera de la Virgen fuese la más lucida del rebaño. La Cordera de la Virgen es una transgresora incorregible. No hay sembrado que res- pete. T an pronto como el pastor se descuida, se escapa a las berzas de los huertos y los prados. Dichosa edad de oro en que no había tuyo y mío. La gente amenaza con tomar represalias. Ante tanto destrozo, el regidor la multa con un azumbre mientras que el al- 11 4 s ecundino V aLLad ares calde la prenda con azumbre y medio, una buena ocasión para bebérselo alegremente en la taberna, mientras los pastores transigen con tanta transgresión y siguen apostando por la Cordera de la Virgen. Donde está la cordera, el mundo se vuelve al revés. A los perros no temía ni tampoco al cayado de los pastores. De los perros se reía y se burlaba del silbido del pastor . Algu- nos dicen haberla visto luchar con el lobo en una noche estrellada. No teme a la astuta zorra. Hierbas no quiere pastar y ante el más mínimo descuido asalta las verduras de las herrañas. Recapitulemos. Estamos ante un texto programático, un manifiesto lírico y contra- dictorio como el de las Bienaventuranzas que anuncia el advenimiento de un mundo feliz, una utopía pastoril donde el lobo jugará con el cordero y donde todo el mundo tendrá acceso a los sembrados del edén, sin un corregidor y alcalde que lo impidan. En un mundo tenebroso, donde los grupos subalternos han sido desposeídos de su acceso al poder , la riqueza, el conocimiento, hay algo que se resiste a morir , el poder de la imagi- nación, el poder de soñar nuevos mundos, mundos al revés, donde no llegue la sombra de la sociedad hegemónica, ni la cultura dominante ni el alto clero. Y este sueño lo han contado unos pastores analfabetos mediante una fábula de fantasía popular , mediante el simple relato de la Cordera de la Virgen. Un relato difícil de entender por los sectores cultos de la aldea y , tal vez, poco significativo, para el repertorio etnográfico del traba- jador de campo. b ibLiografía a lonso P onGa , J. L. (1986): Religiosidad popular navideña en Castilla y León. Manifestaciones de carácter dramático . Salamanca, Consejería de Educación y Cultura, Junta de Castilla y León. b aJtin , M. (1998): La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento . Madrid, Alianza Editorial. b urKe , P . (199 1): La cultura popular en la Europa moderna . Madrid, Alianza Editorial. c aro b aroJa , J. (1978): Las formas complejas de la vida religiosa . Madrid, Akal Editor . c aro b aroJa , J. (1988ª): Del viejo folklore castellano . Valladolid, Ediciones Ámbito. c aro b aroJa , J.(1988b): Estudios sobre la vida tradicional española . Barcelona, Ediciones P enínsula. J uliano , Mª. D. (1986): Cultura P opular . Cuadernos de Antropología , 6. Barcelona Editorial Anthropos. u naMuno , M. de (1959): Obras Completas, T omo VII: Prólogo, Conferencias, Discursos . Madrid, Aguado Editor , S.A. P ensar la tradición H omenaje al profesor j osé l uis a lonso p onga ii. l a cul tura tradicional en c astilla y l eón 11 9 r esumen La interpretación que el ser humano hizo del firmamento incluyó siempre una visión de las nubes cercana al antropomorfismo. Rostros infantiles de hinchados carrillos mo- vían esos nimbos que parecían simbolizar atributos con los que la divinidad comunicaba a la tierra y sus habitantes diferentes estados de ánimo. En correspondencia, esos ha- bitantes colocaron en las más altas arquitecturas desde las que pretendían relacionarse con sus dioses, unos objetos sonoros capaces de transmitir deseos en forma de oración. Nubes y campanas se transformaron así en señales que relacionaban cielo y tierra. P alabras claVe : Nubes, campana, signa, señales. a bstra ct The human interpretation of the sky always included a vision of the clouds close to anthropomorphism. Childish faces with puffy cheeks moved those nimbus that seemed to symbolize attributes with which the divinity communicated different moods to the earth and its inhabitants. Correspondingly , these inhabitants placed in the highest ar- chitectures from which they intended to relate to their gods, sound objects capable of transmitting wishes in the form of prayer . Clouds and bells were thus transformed into signs that related heaven and earth. K ey words : Clouds, bell, signa, signs. n ubes y camp anas : b ajo el signo del siGnum c louds and bell s : under tHe sign of tHe siGnum Joaquín Díaz Fundación Joaquín Díaz 120 J o a Quín d íaz Los expertos en el estudio del ser humano y de su adaptación al medio, suelen dividir los hechos que son motivo de su interés en dos grandes apartados: el de las creencias y el de las técnicas. En el primero estarían las ideas y conceptos de uso común (formados a lo largo de dilatados períodos de tiempo), el lenguaje (como vehículo de materializa- ción y comprensión de esas ideas) y los ritos y símbolos (que se adscribirían al cotidiano existir a través de las costumbres). Las técnicas vendrían representadas por los proce- dimientos que el ser humano ha utilizado y utiliza para trabajar sobre los materiales que le rodean en su beneficio, así como por las herramientas o artefactos que usa para modificar aquellos materiales. La antigüedad clásica estuvo siempre preocupada por la relación del individuo con su entorno. Es más, trató, por medio de la filosofía, de encontrar en el cielo, o sea en el espacio ocupado por los dioses, un reflejo de las leyes naturales que regían en la tie- rra. P ara ello hizo uso de la observación, permitiendo al ser humano percibir y asimilar los elementos de su entorno usando los sentidos. El Renacimiento resucitó esa visión global y antigua que colocaba al ser humano en un cosmos en el que toros, peces, cangrejos, escorpiones, cabras, leones y centauros eran reconocidos con solo observar el firmamento, desde donde influían con su presencia sobre el organismo y la vida del hombre, así como sobre los lugares que habitaba. Sol, luna y estrellas se personificaban adoptando rostros humanos y los cuatro elementos tradicionales —tierra, aire, agua y fuego— hacían de intermediarios de los planetas para incidir de algún modo en los seres que habitaban la máquina del mundo. De esa manera inteligente y cósmica era más sencillo explicar lo mágico en el terreno de las creencias, dando a la superstición el sen- tido etimológico de «supervivencia», es decir , de algo antiguo y sin embargo respetado. La pérdida paulatina a lo largo del último siglo de esos conocimientos que interpre- taban de forma cercana el universo, ha sido irreparable. Nadie con autoridad ha sido capaz de explicar convincentemente el error en que se incurría al menospreciar esa sa- biduría contrastada y eficaz. La tecnología ha ensoberbecido de tal modo a la sociedad que se ha decidido prescindir de aquellas preguntas eternas —origen de los mitos y de los relatos tradicionales— que hacían pensar al individuo, para quedarse solo con las respuestas que la ciencia oficial podía «certificar». La consigna ha sido: «el pasado ya no es necesario para el futuro». Sin embargo, sigue teniendo gran importancia esa relación entre las creencias y la técnica, práctica habitual en siglos pasados en la que hubo tan grandes maestros, de los que siempre se puede aprender . Si hay dos publicaciones en castellano que pueden competir en ventas con el Qui- jote en sus diferentes ediciones, esas dos son la cartilla de las primeras enseñanzas y el calendario Zaragozano. Baste decir que de la primera —de ese Catón elemental y escue- 1 21 NUBES Y CAMP ANAS: BAJO EL SIGNO DEL SIGNUM to— se imprimieron más de 7 0 millones de ejemplares sin contar las ediciones piratas, perseguidas y condenadas por la Iglesia, en concreto por la Catedral de V alladolid, que era la que tenía el privilegio de la impresión a partir del siglo XVii para subvenir a los gas- tos de su construcción. Del segundo, del almanaque Zaragozano (llamado así en honor de Victoriano Zaragozano, uno de sus primeros editores), se podría hacer un congreso para analizar todos aquellos calendarios ibéricos que comienzan a hacer fortuna en el siglo XV , con el primer Renacimiento, sobre todo a partir de la publicación en P ortugal y España respectivamente de dos títulos, debidos al judío Zacuto y al bachiller Hoces. El primero se tituló Almanach P erpetuum Celestium Motuum y , aunque se publicó pri- mero en hebreo bajo el título de Compilación Magna, apareció después en latín tras la salida de España de su autor en 1492 . Como profesor de astronomía en Salamanca tal vez tuvo Zacuto el privilegio de escuchar a Colón e incluso de denegar su proyecto. De hecho, hizo incursiones en el arte de la navegación perfeccionando el astrolabio aunque finalmente fuesen los navegantes portugueses los que se beneficiasen de sus avances al haber sido expulsado de España y haber buscado protección en la corte de Lisboa. La reforma del calendario por el papa Gregorio XIII se basó en el resultado de un concurso convocado por el mismo pontífice entre muchos astrónomos cristianos para rectificar los inconvenientes del calendario juliano. Las T ablas de epactas se aprobaron por la Iglesia en 1582. En ellas Aloigi Giglio, autor primero de dichos cálculos, había presentado un proyecto en el que combinaba el calendario solar con las revoluciones de la luna por medio de la epacta o edad de la luna al empezar el año. Uno de los primeros sabios en percibir la importancia de ese cambio en el calendario fue el riosecano Rodrigo Zamorano, cosmógrafo de Felipe II. Zamorano, nacido en Rioseco y muerto en Sevilla, se distinguió, hacia el último cuarto del siglo XVi , por sus conocimientos sobre matemáti- cas y sobre navegación. Desde su cargo de instructor de pilotos en la Casa de Contrata- ción de Sevilla desarrolló una actividad importantísima para el arte de navegar , aunque las insidias del cartógrafo Domingo de Villarroel introdujeran en el Sindicato de pilotos hispalense las dudas acerca del hecho de que un hombre que no se había embarcado fuese la persona adecuada para enseñar a pilotar una nave. T ras dos años de separación del cargo como consecuencia de esas insinuaciones, Zamorano pudo demostrar pública- mente que sus conocimientos teóricos, superiores a los de la mayoría de los científicos de su tiempo, le bastaban para desarrollar las funciones que el cargo requería. En su Cronología y reportorio de la razón de los tiempos , obra publicada años antes del litigio, ya había insistido Rodrigo Zamorano sobre la necesidad de observar el cos- mos, relacionar los signos de la luna con el tiempo atmosférico, estudiar las estrellas, advertir en animales y plantas movimientos augurales y todo ello sin el menor asomo de esoterismo, simplemente haciendo uso del sentido común y del correcto juicio. Escribe 128 J o a Quín d íaz su presencia y se ofreciesen de forma clara para fundir o reparar cualquier pieza que se les encargase. Ofreceré dos noticias o anuncios, aparecidos en un periódico de V allado- lid, en las que se puede observar el estilo y funciones con que se hacían presentes los maestros fundidores: D.Nicolás Mª Diez, vecino de Villarente, fabricante de campanas, anuncia a los párro- cos y pueblos, que continúa haciendo fundiciones y presentando las mismas seguridades en sus compromisos, añadiendo los grandes adelantos que ha hecho en la facultad, por haberla ejercido en diferentes puntos de Europa y América; pueden dirigirse a él, tanto para cambiar las campanas viejas, cuanto para hacer éstas nuevas o de nueva planta, como lo tiene acreditado en las ciudades de León, Astorga, Zamora, V alladolid, P alencia, Santander , Burgos y obispado de Oviedo, como también compra las campanas viejas y toda clase de metal campanil. El sobre de las cartas a León. D. Fernando Ballesteros y Lastra, vecino de Meruelo, provincia de Santander , maestro campanero, pone en conocimiento de los Sres. Párrocos que, a invitación de algunos sres. curas y alcaldes de varias provincias ha resuelto continuar en el ejercicio de su profesión, ofreciendo todas las seguridades y garantías que ha prestado en las muchas fundiciones que ha hecho en los obispados de P alencia, Santander , Segovia, Ávila, Toledo, Zamora y V alladolid: y las que tanto honor le han dispensado en las fundiciones que ha hecho en Dueñas, para la Sta. Iglesia del mismo. Y para Santander , las de la Catedral, y al mismo tiempo también en Rueda, La Seca, Villaverde de Medina, V alladolid, Toledo, Cebreros y Madrid... La última fundición ha sido en Renedo de Esgueva, que de varios pueblos le bus- caron con empeño para que fundiese las que había en ellos deterioradas. Está establecido el obrador principal (aunque tiene otros muchos) en Renedo, donde dirigirán los sobres en los pueblos que quieran fundir alguna. Otro documento, en este caso del Archivo diocesano de V alladolid, nos permite co- nocer qué tipo de contratos se hacían entre fundidores y parroquias. Un campanero se compromete a realizar la hechura de la campana de la Iglesia de San Andrés de la villa de Urueña: Y o, Francisco de la V ega maestro de hacer campanas digo que en la yglesia de sant andres de la Villa de urueña ay una campana quevrada que la yglesia de la dicha villa no se puede servir della y en la yglesia de Santa maria de la villa de Villa bragima ay un esquilon pequeño, suplico a v .m. me mande dar su licencia para que yo lo pueda hacer y para que lo haga. Con la licencia concedida el 18 de agosto de 1604, a continuación, sigue la con - firmación de dicha licencia expedida en P alencia, sede de la Diócesis. El documento trata de la licencia de la construcción de la campana de Urueña dentro de un pro - yecto de fabricación de varias campanas de las localidades de Castildevela, V allejo, 129 NUBES Y CAMP ANAS: BAJO EL SIGNO DEL SIGNUM Belmonte, Amusquillo, T ordehumos, T amariz, Urueña, P eñaflor , Villalba y Santa María de Villabrágima. El maestro campanero sería finalmente D. P edro García Guerra, también citado como P edro Guerra, por la defunción en el interregno de D. Francisco de la V ega a quien se le había encargado anteriormente y quien ya tenía las campanas viejas. El encargo lo hace D. Martín de Axpe y Sierra, obispo de P alencia y conde de P ernía, el 7 de agosto de 160 7 o sea tres años después de haber concedido la primera licencia. Se ordena al fundidor que la campana sea de dimensiones y forma según la costumbre, que se funda la otra cam - pana vieja y se tasen tres quintales de metal para la merma que hubiera. Los materiales, el horno y el molde por cuenta de la iglesia de San Andrés. Se acuerda que el campanero ponga tres quintales de buen metal (cobre y estaño) para la merma y se calcula que de cada doce libras habrá una de pérdida que pagará la iglesia al precio que esté por esas fechas, en Castromonte. El mantenimiento de comida y cama del maestro campanero y su personal será por cuenta del cura y mayordomo de San Andrés, pero según lo que el cura haya recaudado de las limosnas para el gasto de la campana en el pueblo: Debe entregar la campana limpia, buena, sana y de buenas voces a contento del cura y mayordomo de la dicha iglesia, sin raja, pelo, ni fuente, ni fealdad ...puesta en la torre ...subirla y enejarla por la cuenta de la dicha iglesia... ...debe estar hecha para el día de santa cruz de Septiembre de 1609 y puesta de forma que pueda tañer . En este tipo de contratos solo se especificaba que la campana estuviese bien colo- cada y sonase correctamente a juicio de sus usuarios. Los tiempos modernos han traído también la costumbre de asegurar las piezas contra accidentes y fundamentalmente contra los rayos que pudiesen caer sobre el campanario o sobre las mismas campanas, función preservadora que en el mundo tradicional se encargaba a Santa Bárbara al me- nos desde el siglo Xii , ya que Bárbara era uno de los 14 santos protectores medievales. La caída de una exhalación sobre personas o caballerías, o el simple hecho de que un nublado acabara con las cosechas era mucho más temido en tiempos pasados que en la actualidad. Sin embargo, siguen todavía usándose oraciones para solicitar la protección de la Santa como la que decía: Santa Bárbara bendita que en el cielo estás escrita con papel y agua bendita en el ara de la cruz paternoster amén Jesús, cantinela que se recitaba cada vez que un rayo rasgaba el cielo preñado de esas nubes bermejas que anunciaba Rodrigo Zamorano y antes de que el trueno sonase. 130 J o a Quín d íaz Desde siempre, y a pesar de que había un toque específico para alejar los nublados, el «tente nublo», la Iglesia dio más importancia a las oraciones que a los sonidos, por muy estridentes que fueran. De hecho, durante los siglos XiX y XX se formaron dos corrientes, una que quería atribuir a las campanas o al estampido del cañón una influencia negativa sobre las tormentas ya que servían para dispersarlas y otra, muy fuerte desde la influen- cia de los enciclopedistas, que negaba cualquier creencia o costumbre que no tuviese una base científica. El jesuita Juan Ferreres, a comienzos del siglo XX , escribió un tratado sobre las campanas en el que parecía inclinarse por las razones de los enciclopedistas, y negaba cualquier credibilidad a los usos tradicionales. Eso sí, por si acaso, venía a sentenciar con las palabras del doctor Gockel, autor de una célebre obra titulada El T emporal , que el verdadero peligro era estar agarrado a la cuerda cuando el rayo caía. Y añadía el sabio alemán: «Se conseguiría tal vez que el peligro fuese menor poniendo la cabeza de la campana en comunicación metálica con el pararrayos. Esta medida serviría también de defensa a la misma armazón, muchas veces perjudicada por el rayo. Mas esta precaución no defiende por completo a la persona que tañe durante la tempestad». P ese a esta aséptica opinión, concluye el padre Ferreres: Nótese que los rayos no caen ahora sobre los campanarios y campaneros con más frecuencia que hace ocho o diez siglos y , sin embargo, hasta que los enciclopedistas, por su odio a la Iglesia, comenzaron a declamar contra el toque de las campanas durante las tempestades, exagerando el peligro, nadie se había dado cuenta de que tal peligro fuese cosa notable. T an lejos estuvieron de ver dicho peligro, que en no pocos puntos existe aún hoy la costumbre de llevar una gran campana por medio de la campiña y hacerla tocar por una persona pagada al efecto, siempre que amenaza tormenta, dando a esta campana el nombre significativo de Salvatierra. Como se ve, la ambigüedad de la doctrina de la Iglesia en muchos casos permitía po- ner una vela a Dios y otra al diablo, como dicen que hacían los campaneros a su patrono San Miguel, protector de campaneros y romaneros y que tenía a Luzbel vencido a sus pies. Se aseguraba que esa vela no debía arder o acercarse mucho a la cara del demonio el día 29 de septiembre, porque en esa fecha el arcángel tomaba el día libre y de ese modo el diablo podía hacer de las suyas. No nos extrañemos demasiado de esa ambigüedad. El Dios de los griegos, Zeus, vivía en el Olimpo, pero era denominado «recolector de nubes»; el de los hebreos y los cristia- nos que se describe en la Biblia, se solía esconder o aparecer en una nube. El del Nuevo T estamento hablaba en parábolas y prometía que vendría entre las nubes el último día. ¿Cabe mayor ambigüedad? Pues sí: que quienes estudiaban las nubes no podían estar en ellas, como probablemente hubiese sido su deseo, sino que debían apartarse de ellas para observarlas mejor y percibir su esencia. 1 31 NUBES Y CAMP ANAS: BAJO EL SIGNO DEL SIGNUM b ibLiografía z aMorano , R. (1594): Cronología y reportorio de la razón de los tiempos . Sevilla, imprenta de Rodrigo de Cabrera. K ircher , A. (1656): Itinerarium exstaticum quo mundi opificium . Roma, Vitalis Mascardi. t orres V illarroel , D. (s.a.): Viaje fantástico del gran piscator de Salamanca . V alencia, editorial Prometeo. s an i sidoro (1983): Etimologías . Ed. Joaquín González Cuenca. Madrid, CSIC. F erreres , J. B. (19 1 0): Las campanas. Madrid, Administración de Razón y Fe. 132 133 l as camp anas y los toques Históricos de la c olegia t a de s an a ntolín de m edina del c ampo b ell s and Historical cHimes of tHe c ollegia te c HurcH of s t a ntolin a t m edina del c ampo Antonio Sánchez del Barrio Fundación Museo de las Ferias r esumen En este artículo se describen las campanas de la Colegiata de San Antolín de Medi- na del Campo, a partir de datos obtenidos en octubre de 1995, y los toques históricos tañidos con ellas hasta las décadas centrales del siglo XX , momento en que se produce su mecanización eléctrica. P alabras claVe : Campana, Colegiata de San Antolín, Medina del Campo, toques de campanas. a bstra ct This article describes the bells belonging to Colegiata de San Antolin in Medina del Campo, on the basis of data obtained in October 1995, and the historical chimes ringing in them until the middle decades of the 20th century , at the moment when its electric mechanization is produced. K ey words : Bell, Colegiata de San Antolín, Medina del Campo, ringing bells. De todos es conocida la importante labor de catalogación y estudio de las campanas en la trayectoria profesional del profesor Alonso P onga. Durante la década de 1990 tuve la fortuna de trabajar con él en diversos proyectos 1 que dieron como resultado varias publica - 1 Los más importantes relacionados con este asunto fueron la «Ca tal oga ci ón de las ca mpa na s d e l a Tierra de Campos, provincias de Valladolid, Zamora, P alencia y León» (Junta de Castilla y León y Universidad de Valladolid, 1993-1997) y la «Catalogación de las campanas de las Catedrales de Castilla y León» (Junta de Castilla 134 a ntonio s ánchez deL b arrio ciones, algunas de ellas pioneras en este campo de la investigación del patrimonio (e ntr e o tra s: Alonso P onga y Sánchez del Barrio 1997 y Sánchez del Barrio y Alonso P onga 200 2). U no d e aq uel lo s proyectos quedó aplazado y pendiente de publicación; me refiero a la catalo - gación de las campanas de la Colegiata de San Antolín de Medina del Campo, cuyas labores de inventariado realizamos junto con el montañero Álvaro P aredes y Bernaldo de Quirós, en octubre de 1995 (también en Medina, en octubre de 1997, realizamos el inventario de las campanas de la iglesia de San Miguel). P or ello, qué mejor ocasión que la presente para recu - perar las notas, fotografías y grabaciones tomadas entonces, para darlas ahora a conocer indicando los cambios habidos hasta la actualidad. 1. c amP anas de La c oLegia t a de s an a ntoLín La toma de datos e inventario de las campanas de la torre colegial se reali- zó el 8 de octubre de 1995 y en aquel momento el número de piezas que había en ella era siete: la popular campana «María» (realmente «Sta. Bárbara»), otras dos más pequeñas dedicadas a San Antolín, el titular del templo; un esquilón denominado «Címbalo» con el que aún se efectúa el popular toque diario del mismo nombre, y las tres campanas del centenario reloj: la «Sta. María» o «Maragata» en la que una pareja de «maragatos» dan las horas y los dos pequeños esquilones de los cuartos históricamente tañidos por las figuras de dos carneros entre- chocando sus testuces (actualmente se tañen con dos martillos). No llegamos, por tanto, a inventariar algunas de las campanas que llegaron al siglo XX y que fueron conocidas y León y Universidad de V alladolid, 1998). Véase al respecto J.L. Alonso P onga y A. Sánchez del Barrio (200 1: 323- 328). Torre campanario de la Colegiata de San Antolín (foto H. Román, 1903-1904). Además de aparecer la gran campana «Santa María» (156 1), entre los maragatos, y las de los cuartos entre los carneros, se perciben bajo el reloj las desaparecidas «Campano» y «P ascualejas» en el ventanal izquierdo y la matraca y la «Campanilla» en el derecho. 135 LAS CAMP ANAS Y LOS TOQUES HISTÓRICOS DE LA COLEGIAT A DE SAN ANTOLÍN DE MEDINA DEL CAMPO por nuestros contemporáneos popularmente como: la «Golosa», el «Campano», las dos «P ascualejas» y la «Campanilla» que se adivinan en algunas fotografías de las primeras décadas del siglo pasado. Junto con ellas, también pudimos documentar la matraca de torre que aún se hallaba desmontada en el espacio interior . Con posterioridad a nuestro inventario, el 24 de mayo de 20 13, se incorporaron al cuerpo del campanario dos nuevas piezas de volteo que fueron situadas en los ventanales que miran a la Plaza Mayor . Las características de estas piezas, agrupadas con el orden antedicho, son las siguientes: a ) c amP ana «s ant a b árbara », año 1588 («c amP ana m aría ») Conocida popularmente como la cam- pana «María», se halla emplazada en la par- te central del cuarto cuerpo -el campanario propiamente dicho- de la torre colegial. Sus medidas son las siguientes: vaso de la cam- pana = 13 1(diámetro inferior) x 95 (altura) x 240 (perímetro superior) x 13’5 (borde o labio) / eje = 174 (longitud) x 3 1 (grosor) / melena = 150 (altura) x [1 17 (ancho su- perior), 73 (ancho inferior)] x 3 1 (grosor) (todas las medidas están en centímetros); peso aproximado = 1.43 1 kg 2 . Fechada en 1588, es de tipo «romano» 3 y está dispuesta sobre una estructura de madera de modo que puede oscilar mediante un movimiento de «bandeo» gracias al contrapeso de una enorme melena de madera de pino (aunque la encontramos trabada con maderos). Los motivos ornamentales que la adornan se li- mitan a una gran cruz de calvario con base 2 El peso de la campana lo hallamos según la siguiente fórmula: peso aproximado en kilogramos = diámetro inferior (en metros) 3 x 579 (constante) +/- 1 0% (este 1 0% se suma o se resta según sea la anchura del labio o borde de la campana). 3 A lo largo del siglo XV se consolidan dos tipos fundamentales de campanas según su perfil: la campana romana (ampulosa, de perfil rectilíneo y generalmente de gran tamaño) y la esquilonada (de perfil más estilizado y sinuoso). Véase al respecto: Alonso P onga y Sánchez del Barrio (1997: 5 1-55). Campana «Santa Bárbara», popularmente «Campana María» fundida en 1588, en el interior del campanario de la Colegial. 136 a ntonio s ánchez deL b arrio muy desarrollada, compuesta de tiras de moldes con decoración de rameados y roleos, que está situada en el medio (la parte central) de la campana mirando hacia el Oeste. Presenta las siguientes inscripciones circulares: en el tercio, enmarcada por dos cor- dones arriba y otros dos debajo, empezando sobre la cruz tras un molde de cruz latina, en letras mayúsculas romanas y letras N invertidas: «LA VDA TE DOMINI IN CIMBALIS BENE SONANTIBVS LA VDA TE EVM IN CIMBALIS IV VILA TIONES OMNIS SPIRITVS» (Salmos 150, 5) 4 . En el medio pie, enmarcada por dos cordones arriba y otros dos debajo, empezando en el lado opuesto a la cruz, con letras romanas minúsculas y entre moldes de cruces latinas (las letras Z y N invertidas): «SAMCT A(sic) BARBARA HIZO SE ANO 1588». b ) P areJa de camP anas esQuiLonad as dedicad as a s an a ntoLín , años 164 1 y 1836 (« esQuiLón chico » y « esQuiLón grande ») Con la advocación de San Antolín, santo titular del templo colegial, hay dos cam- panas de tamaño medio y perfil «esquilonado» que se hallan emplazadas en los dos ventanales del muro Este del cuerpo de campanas. Ambas de volteo, las encontramos entonces electrificadas 5 , con mazos mecánicos exteriores y ya carentes de sus ejes, ba- dajos y melenas originales (los ejes se conservaban en un espacio residual junto al cuerpo bajo de la torre). Según miramos desde el interior de la torre, la campana del lado izquierdo (el «esqui- lón chico») tiene las siguientes medidas: vaso de la campana: 7 0’5 (d.i.) x 68 (h.) x 1 1 0 (p.s.) x 8 (b .) / (203 kg); fue fundida en 164 1 y presenta como ornamentación una cruz de calvario con clavos que mira al Norte, formada por moldes que contienen estrellas de ocho puntas. Presenta las siguientes inscripciones circulares: en el tercio, en letras mayúsculas de tipo romano y entre dos cordones arriba y otros dos debajo, con moldes rómbicos de estrellas separando cada palabra y tres al final (su lectura empieza a partir de la cruz): «SANCTE ANT ONINES ORA PRO NOBIS». En el medio pie: con características de disposición y ornato idénticas a la inscripción anterior: «ECCE CRVCEM DOMINI FV- 4 El texto correcto del salmo es: «LAUDATE EUM IN CIMBALIS BENESONANTIBUS LAUDA TE EUM IN CIMBALIS JUBILATIONIS OMNIS SPIRITUS LAUDET DOMINUM» (Ps 150:5), «Alabadle (al Señor) con campanas bien afinadas, alabadle con campanas de alegría, todo espíritu alabe al Señor». 5 Se electrificaron en mayo de 1968 y sonaron de este modo por primera vez el día 22 de aquel mes y aquel año. Véase La V oz de Medina, 18 de mayo de 1968. 137 LAS CAMP ANAS Y LOS TOQUES HISTÓRICOS DE LA COLEGIAT A DE SAN ANTOLÍN DE MEDINA DEL CAMPO GITE P ARTES ADVERSAE VINCIT LEO 6 . ANNO DE / (sobre los dos cordones superiores, a la izq. de la cruz) 16 (a la der . de la cruz) 4 1» La otra campana, el «esquilón grande» (la del lado derecho mirando desde el inte- rior), tiene las siguientes medidas: 85’5 (d.i.) x 77 (h.) x 149 (p.s.) x 1 0 (b .) / (362 Kg); fue fundida en 1836 y presenta, en el medio de la campana, hacia el sur , una cruz de calva- rio compuesta con moldes cuadrados y rómbicos; en el medio pie, tiene tres cordones. Como la otra campana, no conserva el badajo original y ha sido sustituido por un tubo metálico hueco cuya bola de golpe ha sido reparada. En el tercio, entre dos cordones arriba y otros dos debajo, comenzando sobre la cruz, aparece la siguiente inscripción circular: «IHS MARIA Y JOSE STE ANT ONINE ORA PRO NOBIS ANO DE 1836». c ) e sQuiLón «J esús , m aría y J osé », año 1875 («c ímbaLo ») Esta pieza esquilonada y de volteo, cuyas medidas y peso aproximado son: 57 (d.i.) x 50 (h.) x 98 (p.s.) x 6 (b .) / (1 0 7 kg), es conocida como el «Címbalo» aunque está realmen- te consagrada a la Sagrada Familia. Con ella aún se tañe diariamente, poco antes de las nueve de la mañana, un toque de aviso que actualmente es un repique continuo de unos diez minutos 7 y que hace décadas se iniciaba con uno, dos o tres toques con la desapa- recida campana «Golosa» a las 8,15, 8,30 y 8,45 h. respectivamente. Acerca de su origen hay varias tradiciones locales que lo explican. En 1887, «Sara Bris» (quizá el seudónimo el erudito T omás Jesús Salcedo) escribía en el semanario local El Medinense (nºs 8 y 9, de 23 y 30 de octubre, respectivamente) que se tañía «mañana y tarde, por espacio de un cuarto de hora y precedido por tres toques de otra campana mayor…», como aviso a los canónigos de la Colegial para que iniciaran sus obligaciones litúrgicas cotidianas; a las 9,00 h., tras este toque, se iniciaba en la capilla mayor la misa denominada también «del Címbalo». Este toque también se ha relacionado con el recuerdo de las víctimas del derrumbe de las bóvedas de la iglesia conventual de Ntra. Señora de Gracia, de frailes agustinos, en la tarde del 13 de abril de 1629, durante la función del Desenclavo del Viernes Santo, en el que murieron centenares de personas procedentes de hoy despo- blado de La Golosa (aldea entonces perteneciente a la Tierra de Medina). Esta tradición 6 L a in vo c ac ió n co mp le ta e s : «ECCE CRVCEM DOMINI FVGITE P ARTES ADVERSAE. VINCIT LEO D E TR IB V IVDA RADIX DAVID ALELUIA», «Esta es la Cruz del Señor , huid partes adversas. V ence el León de la tribu de Judá, raíz de David, Aleluya…». Corresponde a un fragmento de la oración del miércoles «contra el enemigo maligno» recogida en el Enchiridion Leonis P apae , de León III. Véase al respecto: Alonso P onga y Sánchez del Barrio (1997: 67-69). 7 A este toque y su duración tradicional se hace mención en: La V oz de Medina, 2 1 de mayo de 196 1. 144 a ntonio s ánchez deL b arrio -T oque del alba: al amanecer , tres campanadas con la «María» y media vuelta con la «Golosa». -T oque del címbalo: Primera campanada con la «Golosa» a las 8’15 h., segunda a las 8’30 h., tercera a las 8’45 h. y luego repique con el «Címbalo» rematado con un golpe de la «María» a las 9 h. (en verano). -T oque de coro: Idéntico al anterior pero a las 14’15 h., 14’30 h. y de 14’45 h. a 15 h. (para los canónigos y beneficiados de la Colegiata) 16 . -T oque a concejo: Llamada urgente a los regidores para formar Ayuntamiento. Con la «Maragata», trece campanadas lentas. -T oque a rebato: Con la «María» toque seguido y picado fuerte. -T oque de escapada de los toros en el encierro: Idéntico al de rebato, pero con la campana «Maragata». -T oque de víspera de San Antolín: A las 5 h. de la mañana del 1 de septiembre, tres campanadas con la «Maragata» y acto seguido repique de las «P ascualejas», «campanilla de San Julián» («Campano» ¿?), «Címbalo», esquilones de San Anto- lín, «Golosa» y todas las demás durante treinta minutos. -T oque de plegaria: A las 20 h. en invierno y a las 2 1 h. en verano, ocho y nueve campanadas, respectivamente, con la «María». -T oque de los dieciocho: Los días 18 de cada mes y a continuación del toque de plegaria, con la «Golosa» a media vuelta durante cinco minutos, en honor a San José (19 de marzo). -T oque de ánimas: El 1 de noviembre, a las 14 h., desde el anochecer hasta las 0’30 h., y desde el amanecer hasta la función de difuntos, dobla la «María» acom- pañada de los esquilones de San Antolín y la «Maragata». P or nuestra parte, el 28 de diciembre de 20 12, tuvimos la oportunidad recoger , junto con el musicólogo Emiliano Allende Zapatero, los toques cotidianos que conoció Gonza- lo Garrido Reguero, monaguillo de la Colegiata durante su infancia y juventud (década de 1950 y primeros años sesenta) quien participó directamente en los últimos tañidos manuales del campanario antes de su mecanización eléctrica. La primera electrificación 16 Correspondería al toque vespertino del «Címbalo» al que se refería «Sara Bris» en su artículo citado del semanario local El Medinense de 23 y 30 de octubre de 1887. 145 LAS CAMP ANAS Y LOS TOQUES HISTÓRICOS DE LA COLEGIAT A DE SAN ANTOLÍN DE MEDINA DEL CAMPO de estas campanas, efectuada en mayo de 1968 17 , influyó definitivamente en el fin de los toques tradicionales. Las campanas que conoció nuestro informante en la Colegiata fueron las mencionadas más arriba, más el «Campano» y las «P ascualejas», que estaban situadas el primero encima de las dos restantes, en el ventanal izquierdo del muro nor- te (el que mira a la Plaza Mayor), y la «Campanilla» o «Esquililla», pieza muy pequeña situada encima de la matraca en el ventanal derecho del mismo muro. Los toques de entonces que recuerda son los siguientes 18 : -T oque del címbalo: con el «Címbalo» repique de unos diez minutos entre las 8’50 y 9 h. -T oque de difuntos: Idéntico al de ánimas, dobla la «María» durante media hora acompañada de los esquilones de San Antolín y la «Maragata»; acababa con dos o tres golpes de la «María», respectivamente, si el difunto era una mujer o un hombre; si era un niño, se repicaba un «toque de Gloria». P or último, se daban unos pequeños repiques de aviso con las «P ascualejas» cuando el féretro entraba en la Plaza Mayor , cuando salía de la plaza con dirección al camposanto y cuan- do la comitiva llegaba al cementerio. -T oque de aviso a misa: con la campana «María» un toque pausado de unos minutos rematado al final con tres golpes media hora antes del inicio de la misa, dos golpes un cuarto de hora antes y un golpe inmediatamente antes del comienzo. Este toque aún perdura en las cuatro torres parroquiales de Medina. -T oque de fiesta mayor de San Antolín: repique general de todas las campanas de volteo: los dos esquilones de San Antolín y la «Campanilla» (situada sobre la matraca). Durante la procesión de San Antolín duraba todo el tiempo. Si había posibilidades, también se bandeaban la «María» y la «Golosa». -T oque a rebato: Con la «María» toque continuo y picado fuerte. -T oque de escapada de los toros en el encierro: Idéntico al de rebato, pero con la campana «Maragata». -T oque a concejo: Campanadas seguidas y lentas con la «María». 17 Véase la nota 5. 18 El propio Gonzalo Garrido presentó estos toques en el Museo de las Ferias el 15 de febrero de 2020. 146 a ntonio s ánchez deL b arrio 3. m ención de otras camP anas de interés en m edina deL c amPo Cerramos estas líneas con la mención de otras campanas de Medina del Campo que estudiamos en su momento y cuya documentación creemos interesante anotar aquí para su recuerdo en futuros trabajos de inventariado y descripción. Las siete campanas de la iglesia de San Miguel (l as m is m as q ue e n la a ct u al id ad ) se i nv en t ar ia ro n el día 18 de octubre de 1997 por el mismo equipo que hizo el de la Co leg iat a; las características fundamentales de estas piezas pueden encontrase en un artículo publicado poco después (Sánchez del Barrio, 1997), texto que fue actualizado con nuevos datos y mejores lecturas de inscripciones al cumplirse los 500 años de la pieza más importante del campanario: la campana oficial del Concejo de Medina del Campo, fundida en el año 15 17 (Sánchez del Barrio, 20 17). Esta excepcional campana fue fundida por el maestro Francisco, quizá el fundidor Francisco García, artífice que trabajaba por entonces en el parque de artillería de Medina del Campo (Cobos Guerra y Sánchez del Barrio, 2004). Otras tres campanas procedentes de edificios monumentales de Medina del Campo que estudiamos hace años fueron: una importante pieza gótica procedente del mo- nasterio de Santa Clara, que fechamos en la primera mitad del siglo XV , actualmente depositada en el Museo de las Ferias (Sánchez del Barrio, 20 1 1c: 124-125); otra fec had a en 1835, procedente de la clausura del convento de Santa María la Real de dominicas, depositada en la Fundación Joaquín Díaz, en Urueña (Sá nc he z d el B ar ri o, 1 99 9b : 1 04- 1 0 5); y , más recientemente, una tercera fechada en 1747 que se alzaba en la capilla de la huerta del Hospital de Simón Ruiz hasta el desplome de su cubierta ocurrido el 13 de noviembre de 20 14 (Sánchez del Barrio, 20 18: 132-133). b ibLiografía a lonso P onGa , J. L. y s ánchez del b arrio , A. (1997): La campana. P atrimonio sonoro y lenguaje tradicional : la colección Quintana en Urueña . Valladolid, Fundación Joaquín Díaz y Caja Madrid (2ª edición, 200 1). a lonso P onGa , J. L. y s ánchez del b arrio , A . (2 001): «Inventario y documentación de las campanas de la comarca de Tierra de Campos y de las catedrales de Castilla y León», en Estudios de etnología en Castilla y León 1992-1999 . Valladolid, Junta de Castilla y León, pp. 323-328. a rias M artínez , M., Hernández Redondo, J. I. y Sánchez del Barrio, A. (1996): Semana Santa en Medina del Campo. Historia y obras artísticas . Valladolid, Junta de Semana Santa de Medina del Campo. b onanni , F . (1776): Descrizione degl’istromenti armonici d’ogni genere . Roma. 147 LAS CAMP ANAS Y LOS TOQUES HISTÓRICOS DE LA COLEGIAT A DE SAN ANTOLÍN DE MEDINA DEL CAMPO c obos G uerra , F . y s ánchez del b arrio (2004), «La Artillería y Medina del Campo» en La Artillería de los Reyes Católicos . Salamanca, Junta de Castilla y León, pp .9 3- 1 0 7. G a rc ía s án ch ez , M. (19 96a) : «De la Semana Santa medinense. Las carracas y las tinieblas» y «Más sobre las carracas y las tinieblas» en A yer fue la cosa . Medina del Campo, 1996, pp. 63-64 y 65-67 (Originariamente publicados en La V oz de Medina , 18 y 25 de abril de 1978). G a rc ía s ánc hez , M. (1996b): «Medina del Campo y la campana de los maragatos», en Ayer fue la cosa . Medina del Campo, 1996, pp. 1 05-1 08 (Originalmente publicado en La V oz de Medina , 26 de agosto de 1988). s ánchez del b arrio , A. (1997): «La ‘campana del concejo’ y otras campanas en la torre de San Miguel», en El Norte de Castilla , 20 de diciembre de 1997, p. 5. s ánchez del b arrio , A. (1999 a): Bronces sonoros. Campanas de mano . Barcelona, Roca S.A. s ánchez del b arrio , A . (1 99 9 b): «Campana esquilonada», en Clausuras. El patrimonio de los conventos de la provincia de V alladolid. I Medina del Campo. Valladolid, Diputación Provincial, pp. 1 04-1 05. s ánchez del b arrio , A. 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(1986): «Avisos y llamadas al vecindario medinense en su historia: Toques de cam- panas, pregones y bandos», en Historia de Medina del Campo y su Tierra (Coord. Eufemio Loren- zo). Valladolid, Ayto. de Medina del Campo y otros, t. III, pp. 567-569. 148 149 r esumen Establecidas por sus propios estatutos, las cofradías celebran determinadas comidas rituales en las fiestas religiosas de sus santos patronos. De tales comidas –vigiladas y , a veces, prohibidas por la autoridad eclesiástica– contamos con datos significativos. La presencia en ellas del vino y el pan las conecta, de algún modo, con alimentos emble- máticos de la última cena, como banquete fundacional del cristianismo P alabras claVe : Comida ritual, cofradía, cristianismo, fiesta, pan, vino. a bstra ct Established by their own statutes, the brotherhoods celebrate certain ritual meals on the religious festivities of their patron saints. W e have significant data about such meals, which were monitored and sometimes banned by the ecclesiastical authorities. The presence of wine and bread in them links them, somehow , to symbolic food from the last Supper , the founding banquet of Christianity . K ey words : Ritual meal, brotherhood, Christianity , festivity , bread, wine. L as cofradías deV ocionaLes El de las cofradías constituye un capítulo importante dentro de las expresiones de religiosidad popular , particularmente el de las llamadas cofradías devocionales, defini- das por Gregoria Cavero –a quien seguimos en este punto– como «estructuras corpora- tivas que acogen a individuos de diferente condición social», que cuentan con un marco c omid as ritu ales de tipo religioso en el ámbito rural leonés r eligious ritu al meals in rural l eón José Luis Puerto Escritor y traductor A José Luis Alonso P onga 150 J osé L uis P uerto estatutario y tienen «un santo patrono protector bajo cuya titularidad se conoce a la hermandad y cuya festividad se celebra con toda solemnidad» (1992: 5 1). T ales cofradías tienen dos importantes rasgos que la definen y distinguen: por una parte, el de las cargas religiosas y los servicios post mortem que ofrecen a sus miembros y , por otra, su protección benéfica y caritativa, ejercida en el ámbito de la sociedad en que se insertan. Se trata también de corporaciones autónomas, sin dependencia directa ni de la es- fera eclesiástica ni de la nobleza ni de los concejos. P ero, aparte de las actividades oficiales que recogen sus estatutos, pueden realizar otras más oficiosas . Un momento de gran importancia dentro de la actividad de tales cofradías es el de las fiestas, sobre todo, el de la patronal de cada una de ellas, que –como indica Cavero Domínguez– era «iniciada el día anterior con la vigilia y prolongada hasta el tercer día después, en que normalmente se realizaba el nombramiento de oficiales para el año siguiente.» (1992: 1 08) Las fiestas patronales de cada cofradía se hallaban reguladas, de modo minucioso en ocasiones, por sus reglas o estatutos. En la época bajomedieval, predominaba la celebra- ción litúrgica. P ero, desde los inicios del siglo XVi , los elementos profanos comienzan a cobrar importancia, a través de elementos como toros, músicas, danzas, representacio- nes de autos y otros. Y es también en este momento histórico cuando cobra un especial esplendor la fiesta del Corpus Christi, que se mantendrá –con distintos altibajos– prác- ticamente hasta hoy mismo. En tales solemnidades y fiestas, no pocas cofradías ofrecen un convite, refresco, colación o comida a sus hermanos cofrades, en que participan, en ocasiones, los sacer- dotes que las ofician litúrgicamente (cuando no están destinados únicamente a ellos, como ocurre a veces); aspecto regulado incluso en sus estatutos o reglas, al que no se le ha otorgado –creemos– la importancia que merece, sino que ha pasado más bien desapercibido. Nosotros vamos a abordar aquí tales comidas rituales, dentro del ámbito de la dió- cesis de León, a través de una serie de cofradías cristológicas, marianas y hagiográficas, fundadas y que han desarrollado su actividad en distintas localidades leonesas –en un marco temporal e histórico moderno, comprendido entre los siglos XVii , XViii y XiX , funda- mentalmente–, cuyos documentos (constituciones o reglas, cuentas anuales, así como periódicas visitas diocesanas) nos proporcionan una información significativa sobre di- chas comidas rituales. 1 51 COMID AS RITUALES DE TIPO RELIGIOSO EN EL ÁMBITO RURAL LEONÉS Dada la limitada extensión del trabajo, no podremos, por desgracia, particularizar referencias, ni siquiera de tipo sintético, sobre cada una de tales cofradías. Aparecerá cada una cuando su documentación nos arroje algún dato sobre la celebración de cual- quier tipo de comida ritual. En las constituciones, reglas o estatutos de algunas de tales cofradías, se alude directamente –en alguno de sus capítulos– a tales comidas o convites, de modo incluso minucioso en algún caso. En sus cuentas anuales, aparecen detallados los gastos que se realizan para la adquisición de viandas o alimentos, que se pormenorizan a veces, lo que nos permite conocer aspectos sobre la alimentación –eso sí, de los momentos festivos– del mundo rural leonés en los tiempos modernos. Un último elemento de gran interés –documentado en las periódicas visitas de la autoridad eclesiástica diocesana– es el de los mandatos contenidos en ellas, por los que percibimos que la jerarquía eclesiástica, que ha tenido que aprobar las reglas de tales cofradías, mantiene una actitud vigilante ante sus excesos gastronómicos en concreto y , a veces incluso también, una actitud censora, cuando los gastos en tal capítulo se exceden y las comidas sobrepasan la línea de la sobriedad, ya que –tal como se razona en tales mandatos– las cofradías se apartan entonces de los fines devocionales para los que fueron creadas. Las cofradías de la diócesis de León sobre las que basamos nuestro trabajo per- tenecen a localidades de las tres grandes áreas geográficas de la misma, como son la montaña, las riberas y el páramo. Dentro de las cristológicas, contamos con datos de las cofradías del Santísimo Sa- cramento o sacramentales de las localidades de Argovejo, Besande, Calzadilla de los Hermanillos, Garrafe de T orío, Gordoncillo, Grisuela del Páramo, Laguna de Negrillos, Llánaves de la Reina, Mansilla del Páramo, Matallana de V almadrigal, V aldevimbre y Villarrodrigo de las Regueras. T ambién –y seguimos con las cristológicas– con la del Dulce Nombre de Jesús, de Matanza; con la del Santísimo Cristo, de Garfín; y con la de la V era Cruz, de Alcuetas. De, entre las cofradías marianas, nos proporcionan datos las de Nuestra Señora del P ontón, en Burón, en la Montaña Oriental o área leonesa de los Picos de Europa; así como las de Nuestra Señora del Rosario, de las localidades de Villanueva del Árbo y Villarrodrigo de las Regueras, en la ribera del T orío. Y , en fin, dentro de las cofradías hagiográficas, dedicadas a alguna santa o santo, contamos con las de San Esteba, en Villaverde de Abajo; San Julián, en T orneros del Bernesga; San Miguel, en las localidades de Gordoncillo y San Miguel del Camino; San 152 J osé L uis P uerto Román, en Cañizal; San Roque, en Robledo de T orío; Santiago, en Villafrea de la Reina; Santa Águeda, también en Villafrea de la Reina, que acabamos de indicar; Santa Ana, en Grisuela del Páramo; Santa Eugenia –una advocación que cuenta con no pocas cofradías en la diócesis, y habría que averiguar a qué se debe–, como, por ejemplo, Aviados, Bar- niedo, Barrio de Nuestra Señora, Gradefes y P alazuelo de Boñar; o, en fin, Santa Lucía, en Sabugo de Omaña. Un muestrario que consideramos más que suficiente para la indagación que trata- mos de llevar a cabo sobre las comidas rituales en el ámbito de las cofradías devocio- nales de localidades campesinas en la diócesis de León, que caería dentro del ámbito de una vinculación que se da en todas las culturas y civilizaciones: la relación entre religión y comida. L as reLigiones y La comid a La relación entre las religiones y la comida existe desde antiguo, es universal y pre- senta una complejidad que no ha de escapársenos. En no pocas ocasiones –como indica P erry Schmidt-Leukel, a quien seguiremos en el marco teórico que planteamos–, «en las religiones la comida y bebida llegan a formar parte del rito religioso» (200 2: 1 0). El cristianismo, de hecho, también, se funda en un banquete –la última cena– en el que el pan y el vino –dos productos mediterráneos, que ya aparecían en la tradición clá- sica de los misterios de Eleusis (la espiga, el pan) y en los ritos dionisíacos (el vino)– se sacralizan y , mediante el misterio de la transubstanciación, se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo. En nuestras sociedades rurales, tradicionalmente, al sentarse la familia ante la mesa para comer , se rezaba por lo general una oración para bendecir los alimentos y también para dar gracias por ellos a Dios. T res son –según Schmidt-Leukel– los aspectos, desde el punto de vista antropoló- gico, bajo los que se han de considerar la comida y la bebida: en primer lugar , cons- tituyen una fuente de la vida de todos, dependemos totalmente de los alimentos para poder existir; en segundo lugar , a diferencia de los animales, el ser humano elabora los alimentos y prepara la comida, algo sobre lo que reflexionara lúcidamente Claude Lévi- Strauss, por ejemplo; y , en tercer lugar , la comida está ligada con el carácter social de nuestra especie. T al como sintetiza Schmidt-Leukel lo indicado, podemos considerar «La comida como fuente de vida , la comida como forma básica de conformación de la vida humana y 153 COMID AS RITUALES DE TIPO RELIGIOSO EN EL ÁMBITO RURAL LEONÉS la comida como acto básico social » (200 2: 12). Y estos tres elementos «son también, sin duda, temas centrales en las religiones» (200 2: 12). La comida, sí, es fuente de vida, pero, en la tradición cristiana, «es Dios mismo quien se ofrece como alimento a los hombres en la forma de pan y vino» (200 2: 13). Las reli- giones, en la medida en que pueden definirse como «caminos de salvación», dan pautas al ser humano para seguir la orientación correcta, que afectan también a los alimentos, con diversos preceptos y prohibiciones sobre los mismos (abstinencias, ayunos…). Como indica Schmidt-Leukel, «en el rito religioso, la alimentación puede encontrar también un uso como expresión de amor a Dios o veneración a Dios » (200 2: 17). Y también el aspec- to social de la comida nos lo vamos a encontrar en casi todas las tradiciones religiosas. P ero –como termina afirmando Schmidt-Leukel– hay un punto focal en la relación entre religión y comida: «la convicción sobre la santidad de la vida» (200 2: 19), algo sobre lo que han reflexionado, entre otros, científicos de las religiones del siglo XX , como pueden ser Rudolf Otto o Mircea Eliade. El marco teórico que, de modo sucinto, acabamos de establecer es perfectamente aplicable al empleo ritual de la comida, por parte de las cofradías, que, en el fondo, obe- dece –y a ello están, implícitamente, enfocados los mandatos restrictivos o prohibitivos de la autoridad eclesiástica– a enfocar o guiar «la conducta alimenticia dentro de la orientación global hacia Dios en la conformación de la vida humana» (Schmidt-Leukel 200 2: 16). Al tiempo que el empleo ritual de la comida en las cofradías no deja de ser reflejo y rememoración –a su modo– de aquel banquete fundacional del cristianismo (la última cena), en el que el pan y el vino aparecen sacralizados. Y , como iremos viendo, en todas las comidas y convites de las cofradías, la presencia del pan y del vino cobra una gran importancia e incluso, en ocasiones, son los dos únicos alimentos –como arquetipos sacralizados de la comida y la bebida– de tales convites. c onVites , comid as , coLa ciones , refrescos La variedad de tales comidas rituales se nombra mediante diversos términos, que he- mos, en primer lugar , de mostrar , para, después, tratar de darles una definición, a partir de fuentes lexicográficas clásicas, que son las que corresponden al período moderno que abordamos (siglos XVii - XiX , fundamentalmente). Los tres términos que aparecen con una mayor frecuencia son los de comida , cola- ción y refresco . P ero también se encuentran presentes, en alguna ocasión, los de convi- dio o convite , yantar , pitanzas , desayuno y también cena . 256 c arLos P iñeL s ánchez Cucharas de asta y de mango corto, salmantinas, con el tema de la pareja a caballo y otra con Adán y Eva en el P araíso. Sin lugar a dudas, talladas por el mismo autor que la cuerna de pólvora. Donación Luis Cortés, en el Museo Etnográfico de Castilla y León. Se conservan también cuatro o cinco cajitas con el tema de Adán y Eva, más de una, sin duda, del mismo autor que la cuerna. Y es en una de éstas en la que encontramos su fecha de ejecución: 18 1 0. Esto nos confirma lo que ya apuntábamos a través de otros datos, el hecho de que el pastor o vaquero artista realiza sus obras en torno al año 1800. Suelo referirme al mundo de los pastores como Cultura P astoril. No digo nada que no se conozca bien: recordemos que lo pastoril, está presente desde la época clásica ya en la literatura y las artes, y de manera constante y muy significativa a lo largo de la histo- ria, hasta hoy . En la música, las artes y las letras, las continuas referencias son abruma- doras, puede que en mayor medida cargando las tintas en cuestiones como lo bucólico, la Arcadia feliz. Se trata ciertamente de unos grupos humanos, los pastores, que se 257 V ALDEJIMENA: NARRACIÓN SOBRE LA ROMERÍA T ALLAD A POR UN P ASTOR EN UNA CUERNA DE PÓL V ORA mezclan y conviven con sus contemporáneos, viven junto a todos los demás, pero en su caso, el peso de lo ancestral se perpetúa de una manera difícilmente comprensible desde hace milenios pues su actitud vital es muy diferente. Están inmersos en una sociedad moderna, ya desde hace tiempo, pero que no ha alterado hasta el siglo XX aspectos como el que tratamos. Resulta en todo caso asombroso observar cómo han podido ser perpe- tuadas formas y comportamientos en forma tan lineal y estricta, tratándose de gentes con excelentes dotes para la expresión artística, para la observación, preparados mejor que la mayoría para dar respuesta a lo imprevisto. Es este su bagaje o hasta hace poco lo era. La aguda observación sobre lo que les rodea, su sensibilidad exacerbada resultado en gran medida del contacto continuo y directo con la Naturaleza y unido a ello, sobre todo, la falta de apego a lo material, acrecentaron durante generaciones un mundo más espiritual, su cultura peculiar . Sobre estos aspectos merecería la pena reflexionar . Estuche o cajita también de cuerno y con el mismo motivo simbólico y artístico. También tallada por el mismo autor . Donación Luis Cortés, en el Museo Etnográfico de Castilla y León. 258 c arLos P iñeL s ánchez b ibLiografía c alVo , G. y d íaz , J. (20 16). T rovadores y Juglares. Romances de Tradición Oral . 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Nuestra Señora de V aldejimena (Historia de Un Santuario de Castilla en Tie- rras Salmantinas). Salamanca, Centro de Estudios Salmantinos. 259 r esumen T ratamos de la ocupación del territorio en Los Oteros, comarca del Sur de la provin- cia de León y tierra del homenajeado, en diferentes etapas. Dicha ocupación se refleja en la onomástica celta, latina y árabe-mozárabe, que tiene un contenido arqueológico. P alabras claVe : Los Oteros, celtas, romanos, suevos, visigodos, árabes, repoblación, gentes del norte, mozárabes. a bstra ct W e deal with the occupation of the territory in Los Oteros, the southern region of the province of León and the land of the honoree, in different stages. This occupation is reflected in the Celtic, Latin and Arab-Mozarabic onomastics, which has an archaeo- logical content. K ey words : Los Oteros, Celts, Romans, Suevi, Visigoths, Arabs, repopulation, people from the north, Mozarabic. El territorio de Los Oteros está definido por el terruño, piedras y arcilla, y pequeños altozanos entre las riberas de dos ríos el Esla y el Cea, y por el NE. el arroyo V almadrigal. P or el norte lo delimitamos con los caminos antiguos (el camino celta-astur que fuera de los Castros de Villamol a Lancia; la vía nº 1 del Itinerario de Antonino), y con las vías romanas (vías nº 32-34 del It. Ant.) que llegan a P alantia; y con caminos medievales. l os o teros (l eón ). o nomástica y arqueología L os o teros (L eón ). o nomastics and archeoLogy T omás Mañanes Pérez Universidad de V alladolid 260 t omás m añanes P érez Es un triángulo formado por Lancia-Mansilla a Cea-Villamol-Sahagún y el vértice sur: Dehesa de Morales (Brigeco) y Castrogonzalo. Los Oteros. La denominación como Auctarios, Autarios, Auteiros, aparece entre el 9 16 y 985, que deriva del latín altus, altare, altaria, altarium , lugar elevado, elevación (Carrera, 5 12; García, Significado , 59). P ero este territorio es de alguna manera indicado de forma genérica por Hydacio ( Chron ., nº 186), cuando dice que T eodorico, desde Mé- rida, se dirige a los Campos Gallaeciae y Astorga; y si tenemos en cuenta que los límites de la Gallaecia los marca el río Cea y el río Esla hasta el Duero, vemos que al oeste de esta línea están Los Oteros y el Páramo. Esta zona va a ser ocupada por los Indoeuropeos occidentales, los celtas, en diversas oleadas, una de ellas la de los astures que habitan cerca del río Astura (Esla) (citado en Floro, II, 33, 54; San Isidoro en Etym ., IX, 2, 1 12 dice: del nombre Astura viene el de los astures, «que viven a su alrededor» 1 ). Los astures ocupan las alturas, que ellos llaman *briga-, ciudad en alto, como Brigeco, Amallobriga, y nosotros castros de la I ª E. de Hierro, situados cerca del río o fuentes como los de Villamol, Castrotierra de V almadri- gal, Villasabariego (Lancia), Villacelama, Corbillos, Gusendos, V alencia de Don Juan y La Dehesa de Morales (Brigeco); y a lo largo de la margen izquierda del Cea, en la Tierra de Campos, los de Melgar de Abajo, Castrobol y V alderas. La raíz *Ast-, del ide. *ast (n)-, duro, piedras y *ur-, agua; agua entre piedras (V elasco Sanz 1983: 1 03-1 0 7). En la IIª E. de Hierro, tenemos la influencia celtibérica a través de los vacceos de Tierra de Campos, que se refleja en la cerámica pintada y fíbulas halladas en Lancia, Corvillos y Morales de las Cuevas (Mañanes, Contribución , p. 357); además se constitui- rán núcleos urbanos con nombre celta-astur , que se transformarán en ciudades astur- romanas, que conocemos por las fontes (Vd. i.) En el 15 1 a. C. Luculo, que viene del sur , actúa en la Meseta Norte, Cuenca del Due - ro, sobre las polis de Cauca (Coca, Segovia), de aquí, por un territorio desértico, llega a Intercatia (Aguilar de Campos, V alladolid) y gira al este a P allantia (P alenzuela, P alencia) (Ap. Iber ., 50-55). P odemos pensar que establecería un castra cerca de las ciudades que ataca, ya que en dos de ellas, Coca y Aguilar , el plano del pueblo actual, al lado del núcleo vacceo, parece un castra (para otros es medieval), aunque en el caso de Coca aparecen paredes romanas. 1 Astures , gens Hispaniae, vocati, eo, quod circa Asturan flumen septi montibus silvisque crebis inhabitant . 2 61 LOS OTEROS (LEÓN). ONOMÁSTICA Y ARQUEOLOGÍA La conquista romana en las GG. Cántabro-Astures (Schulten 1962: 139-143) el be- llum asturum , tiene su punto de partida en los brigaecini, de Brigeco (Dehesa de Morales de Fuentes de Ropel, Zamora), que avisan a Carisio de que los astures bajan de los níveos montes, en tres ejércitos, para atacar a los tria castra romanos. V encidos los astures, Ca- risio se dirige a Lancia (del celta *lank-, la cuesta, valle; García, Significado , 160) y para ello tiene que ir desde Brigeco, por Los Oteros, margen izquierda del Esla, y establecer un campamento (castra) desde el que atacar Lancia, civitas validísima , lo que constituye el punto álgido de la guerra. Lancia es tomada pero no es destruida sino conservada como monumento de la victoria, por lo que se construye (termas, macellum …) en la parte alta, a cubierto de las inundaciones de los ríos P orma y Esla. En la búsqueda de los campamentos (castra) no encontramos topónimos relacionados. La conquista trae la actividad romana que se refleja en el poblamiento: ciudades y vicos. El posible castra base para atacar Lancia quizás sea la base de la posterior mansio de P ALANTIA que es citada en las vías nº 32 y 34 del Itinerario de Antonino (Vd.i. vías), con la variante de PERALANTIA (vía nº 34), y se denomina Antia en el Ravennate; y que puede ser la palentina civitas de Hydacio ( Chron ., nº 186, año 457); y en la zona está P ALANQUINOS, que alude a puente o paso. P or las millas marcadas en el itinerario de Antonino y por los restos arqueológicos se sitúa en el pago de El Quintanal, de Santas Martas. La foto aérea ayudaría. La raíz Ide. *P al-, P el-, significa fluir , verter; y también se aplica a una llanura en alto (Albertos 1966: 176). BRIGECO . Fuentes: Floro, Epit ., IV, 12, 55.- Floro, II, 33, 55: nisi Brigaecini prodidissent, a quibus praemonitus Carisius cum exercitu advenit .- Ptolomeo, II, 6, 29: Βριγαικινών , Βριγαίκιον : = Brigaicinum, Brigaicium; en el Itin. Anton. , 440,1: Brigeco.- Itin. Anton ., 439, 8: Briceco.- y en el Ravennate IV, 45, (3 19,1): Brigicon. CIL . II, 6094; Vives, 1664 : P H C/ L(ucio) Fabio L(uci) f(ilio) / Quir (ina) Siloni / Brigiae- cino / II viro, sacerdoti / Rom(ae) et Aug(usti) / convent(us) A sturum / … CIL . II, 6338 C, en Clunia: Ma(tribus) Brigiacis(?).- CIL . II, 6338,1: Brigiacis. En Zephyrus , 13, 1962, 1 0 7 (Astorga): Alla V erna Legirnicorum Brigiaecina. Filológico: el nombre está basado en el radical celta *briga- que significa ciudad en altura y fortificada, con la terminación celta de lugar aik-, eco, -aeco (Prósper , 2002: 357 ss). 262 t omás m añanes P érez Localización: Si tomamos las distancias marcadas en el It. Ant., se llega a la con- fluencia de los ríos Esla y Cea. En esta zona está el pago denominado la Dehesa de Mo- rales (Fuentes de Ropel, Zamora) (Mañanes y Solana 1985: 38), donde se ha descubierto un amplio yacimiento arqueológico cuyos restos van desde la Iª E. de Hierro hasta época romana. En dicho yacimiento, llamado también el caserío de Rubiales, está la Ermita de San Juan, de Fuentes de Ropel (Zamora). Los asentamientos romanos son abundantes y se denominan con el nombre genérico de vicos o loca (hoy pueblos) ya que no se citan sus nombres propios. Se sitúan a lo largo de los ríos, sobre todo del Esla (Alonso P onga 198 1: 134), ya que en el río Cea están en la margen izquierda, en Tierra de Campos. De los topónimos actuales conocidos que tienen restos romanos solo uno es «latino» rela- cionado con el territorio: el de Las Villaras, ya que Quintanal, aunque da restos romanos, es un nombre más medieval e indica la tierra que paga el quinto de sus frutos (Carrera, 608). Las ciudades están unidas por las vías romanas indicadas en el Itinerario de Antonino (It. Ant.,), y las que afectan a la comarca de Los Oteros son la vía nº 1, y las vías nº 32 y 34. La vía nº 1 viene de Mediolanum … hasta Segesamone (Sasamón, Burgos) y desde aquí por Lacobriga (Carrión de los Condes) va a Camala (Castros de Villamol), por Calza- dilla de los Hermanillos, al vado-puente de Mansilla del Puente (de las Mulas), a Lance (Lancia), el puente de Villarente, Puente Castro y Legio VII Gemina (León). Es decir , es la zona norte de Los Oteros. La vía nº 32 Ab A sturica Terracone y la vía nº 34 Ab A sturica Burdicalam (Burdeos) parten de Astorga, pasan por V allata (Balsata), Interamnio (cerca de Ardón), cruzan el río Esla por el puente (arruinado) de Villavidel, sigue por Riego del Monte, Malillos a P alantia (P eralantia) situada en el Quintanal (Santas Martas), de aquí a las Grañeras y el puente de Sahagún, luego Viminacio (Calzadilla de la Cueza), Lacobriga (Carrión), Se- gisamone (Sasamón) y Briviesca donde se bifurcan. Estas dos vías delimitan Los Oteros por el norte. La Hispania del Bajo Imperio, con la reforma de Diocleciano (303 - 305 d. C.), se divide en cinco provincias, una de ellas es la Gallaecia cuyos límites se marcan a través de la documentación medieval. La divisoria de la provincia de la Gallaecia con relación a la T arraconense (y por tanto la divisoria del convento jurídico Astur con relación al Clu- niense,) se piensa que es el río Cea (Sánchez Albornoz 1929: 324-325) (que desemboca en el Esla y llega hasta el Duero). Sobre el río Cea se cita la mirificam civitatem Ceiam 2 , 2 El año 866 (era DCCCCIV) la repuebla el rey Alfonso III, según la Crónica de Sampiro, nº 1, p. 25: 263 LOS OTEROS (LEÓN). ONOMÁSTICA Y ARQUEOLOGÍA y el monasterio de Sahagún. Del río y del monasterio se dice, en época medieval, que están situados in … finibus Gallecie (Mínguez Fernández 1976: 29, 32): en el límite de la Gallaecia. P odríamos decir además que el territorio geológicamente también cambia (W attenberg Sanpere 1962: 57-58). Más aún al norte de Cea está Morgovejo, pueblo que, además de indicar lugar elevado en el que hay un castro, también se interpreta como frontera (García, Significado , 140: *morg-a en galo es frontera.- Carrera, 27, 29). P or ello apoyamos el río Cea como línea divisoria, cuya raíz ide. *ceia-, foso, hueco (Vi- llares 197 0: 257). Una de las variantes del río: Zegia (Carrera, 536) hace que lo compare- mos con el río Cega (Segovia). Más aún se puede paralelizar con V ac ceos y Are vac cos, cuyas terminaciones –ceos, -cos se pueden relacionar . A partir del 409 se produce la entrada de los bárbaros, germanos (suevos, vándalos) y alanos, y el año 4 1 1 se produce el reparto de Hispania entre los bárbaros por el que la Gallaecia corresponde a los Vándalos Hasdingos, pero estos en el año 420 se van a la Bética y el 430 pasan a África por lo que los suevos quedan como únicos en el Norte y se creen los «señores» de toda la Gallaecia. La ocupación produce una cierta despoblación que se refleja en la desaparición de las villae en la prov . de León. De los lugares con nom- bre de villa solo tres tienen restos romanos: V elilla, Villanueva, Villaornate, Villavidel. La zona de Los Oteros vuelve al primer plano cuando el rey suevo Rechiario, el año 449, va a casarse con la hija del visigodo T eodorico, en T olosa, T oulouse, ya que desde Bracara iría a Astorga sea por la vía nº 17, sea por la vía nº 18, y de aquí por la vía nº 34 por P alantia a Segisamone y P ompaelo. Desde aquí devastaría la V asconia (Hyd., nº 140) camino de T olosa. La vuelta la haría por la vía nº 33 de Beneharno a Caesaraugusta, y desde aquí por la vía nº 1 llega a Ilerda a la que ataca. La vuelta la haría por la misma vía nº 1: de Ilerda a Caesaraugusta (todas en la T arraconense (Hyd., nº142, a.449), y desde Zaragoza, por la vía (nº 27) que atraviesa la Meseta, pasaría por Clunia, Rauda, Brigeco, seguiría el río T era a tomar la vía nº 17 y volvería a Bracara. La oposición a Roma se ve en que acuña moneda en Bracara con el título de REX. Que los suevos se creen o consideran dueños de la Gallaecia, y con ganas de ampliar el territorio, son las incursiones que hacen a la Cartaginense y a la T arraconense, de manera que el año 455 el emperador se ve a obligado a enviar contra ellos al ejército visigodo al mando de su rey T eodorico, que seguiría la vía nº 34 que pasa por P alantia en dirección a Astorga. Los suevos, Rechiario, plantan cara a los visigodos en la batalla del Órbigo (Hyd., nº 173, a. 455), a 12 millas (18 km.) al este de Astorga, el 5 de octubre exinde veniens Legionem, populavit Sublantiam, quod nunc a populis Sublancia dicitur , et Ceiam civitatem mirificam . 264 t omás m añanes P érez del 455, en la que son derrotados. T eodorico, persigue al rey Rechiario hasta Bracara, a la que toma el 30 de octubre (tarda +-24 días con su ejército siguiendo la vía nº 18, vía nova, de CCXV millas). Le apresan en Oporto donde es ejecutado el mes de diciembre del 456, y continua a Emerita. Hydacio (nº 186, a. 457) nos cuenta la salida de T eodorico hacia las Gallias desde Mérida, el 3 1 de marzo del año 457. Este se dirige a los campos Gallaeciae y llega a Astorga, donde masacra a las gentes, fuerzan las iglesias, destruye los altares, roba los objetos de culto, incendia las casas y devasta los loca camporum (son los vicos, los pueblos existentes en los campos). Y todo esto por qué ¿por ser una ciudad importante, porque había suevos y católicos en Astorga?, quizás no lo hizo antes porque tenía prisa por apresar a Rechiario? Además, indica que esta destrucción se produce también en la P alentina civitas , e indica que el Couiacence castrum resiste el asedio. En este pasaje Hydacio (nº 186) nos aporta nuevos nombres (onomástica): P or un lado, nos da una nueva denominación territorial, los Campos Gallaeciae , que por ser de Gallaecia hemos de situarlos al oeste del Cea-Esla, línea divisoria de la provin- cia de la Gallaecia, por lo que esos campos deben ser Los Oteros y el Páramo que están situados entre el Cea-Esla y Asturica. Esta situación nos permite diferenciarlos de los Campi P allantini que los ubicamos en la parte oriental de la Meseta, donde están P alen- tia (P alencia) y P allantia (P alenzuela, P alencia) citados a inicios del S. V. La denomina- ción de Campi Ghotorum , étnica, es medieval y se sitúan en medio de ambos Campi , del río Pisuerga al Cea: en la llamada Tierra de Campos. P or otro, cita la P alentina civitas que plantea un problema de ubicación, aunque por la marcha de la expedición hacia las Gallias, pensamos que se refiere a P alantia (P aralantia) del Itin. Antonino, y Antia en el Ravennate, sita en el pago el Quintanal de Santas Martas. Y desde ese momento desaparece «del mapa». La prueba es que nada se ha vuelto a saber de ella. P ero esta P alentina civitas se ha puesto en relación con P alen- tia (P alencia), pero no lo creemos de acuerdo con el relato de la campaña y porque sería desviarse en su camino a T olosa por la vía nº 34. Y por otro, alude a una población denominada Couiacense castrum que aparece en la actuación de los visigodos contra Astorga y se indica la distancia entre las dos, 30 millas (45 kms). Con ello cita un nombre desconocido: Couiacense , al que denomina castrum (castro) por lo que está situado en alto y bien defendido (tendría muralla), que resiste el asedio del ejército visigodo, el cual sufre muchas bajas y no puede tomarla, quizás porque es un ejército en marcha que no tiene máquinas de guerra ( tormenta ). P or ello 265 LOS OTEROS (LEÓN). ONOMÁSTICA Y ARQUEOLOGÍA levanta el asedio y se vuelve a las Gallias ya que no tiene tiempo para hacer un asedio permanente y además se echa el invierno encima. Más adelante aparece Comanca en el parroquial suevo (año 572-585), como iglesia de la diócesis sueva de Astorica (Astorga), con las variantes de Conianca, Conuianca, Comanea, Colanca (AA.VV. 1965: 4 18), y aunque no es citada con los visigodos, sin em- bargo aparece la civitas Comeniaca en un itinerario del S. VII llamado el Ravennate (IV 45 (3 18, 19: Vd. infra), que la cita entre Antia y Brigeco, lo que ha hecho que situemos Comeniaca en el Couiacense castrum (Mañanes y Solana 1985: 38) (Vd. vías). Así Si tomamos el primer nombre conocido y lo comparamos con los siguientes observamos que las letras u i han sido transformadas en una m , y en otros casos en una n o l (ele). Co ui a c ense Co m a n c a (iglesia sueva) Co m a n e a, (variante sueva) Co m e nia c a Comeniaca se ha identificado a veces con la polis vaccea de Κωούγιον (Cougium), citada por Ptolomeo (II, 6, 49, 15) en el S II d. C., o con la civitas de Cougion del Raven- nate (IV 44 (3 13, 6), pero es difícil dado que ésta, Cougium, se sitúa en la zona del río la Cueza, al norte de la ciudad de P alencia. Filológico: la raíz COV-, COU-, quizás del Ide. *keu-, brillar , claro (Albertos 1966: 98); colina iluminada. Además, Hydacio nos da un nuevo término castrum, que reaparecerá en s. iX (Vd. i.). Las villae: a pesar de que hay múltiples asentamientos romanos solo una vez aparece el nombre de villa, y es para nombrar el pago de las Villaras en Villavidel, aunque los restos hallados en él no parecen ser de una villa romana, sino de un núcleo habitado, un vicus romano. Sin embargo, nos parece raro no encontrar ninguna villa en la margen izquierda del Esla, cuando si las hay en la margen derecha del río Esla: San Millán de los Caballeros, Villaquejida y Cimanes. T odo ello, las idas y venidas de suevos y visigodos, se realiza gracias a las vías del It. Ant., nº 1, 32 y 34 y sobre todo de la vía del Ravennate (3 18) que viene de Ossaron. La vía del Ravennate nº 3 18, 1, dice: Item iuxta superius nominatam ciuitatem Ossa- ron que ponitur non longe ab Oceano, est ciuitas quae dicitur Alantune (Alantule), Alba, 272 t omás m añanes P érez 3. Otro camino se establece de castro Sublantio/ium a Mansilla y Sahagún, por Re- liegos, el Burgo, Bercianos, Calzada del Coto y Sahagún, que será el Camino de Santiago. 4. Desde Coyanza a Cea lo indica el Albeldense (nº 13, in era DCCCCXXIª, año 883), sed per castrum Coianca ad Ceiam iterum reuersi sunt ) que va por Sahagún, y el camino desde Coyanza se marca por Matadeón, Castrovega, Castrotierra y Bercianos a Sahagún. 5. Desde Coyanza a Mayorga por Fáfilas, Villabraz, Castilfalé, y Mayorga. 6. De Cea al sur por la margen derecha del río Cea es La carrera (cañada) Zamorana; y por la izquierda es la carrera Ceana, o carrera Cembrana, 7. K arrale de Legione ad Coyanza . De León al sur el camino iba por Puente Castro, Castrillo, Marialba, Villarroañe a P alanquinos (palanca - puente), en zona de P alantia (P eralantia; Antia), donde se une a la vía nº 32-34 que va a Asturica y pasa el río en Villavidel; y donde se une a la vía del Ravennate (3 18) que va de Antia a Comeniaca (Coyanza) y Brigeco, vía sobre la que se hace el camino a Coianka que, por Castrofuerte (pasa por Brigeco), llega a Castrogonzalo. Los términos que se usan para indicarlos son los de «cale, carrale, carrera, karrera, karraria». P ero hay dos términos que nos plantean otras consideraciones: uno es strata aplicado a un camino que pasaba al lado del monasterio de Sahagún, que puede hacer referencia a la vía romana nº 32; y otro es el de Guinea , de equinea, que se aplica de Castrogonzalo al sur por donde iba la vía romana nº 26, «llamada» vía La Plata. Los pue- blos de Calzada y Calzadilla, al oeste de Sahagún, pueden referirse a vía romana nº 32 (Carrera, 439), pero no sé por qué le llaman trajana. 273 LOS OTEROS (LEÓN). ONOMÁSTICA Y ARQUEOLOGÍA Nombres de los núcleos prerromanos, romanos y medievales en Los Oteros. Reelaboración basada en J. L. Alonso P onga (198 1): Historia antigua y medieval de la comarca de Los Oteros . León, Celarayn, pp. 157-160. 274 t omás m añanes P érez b ibLiografía AA. VV. 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C.- Instituto Enrique Flórez. w attenberG s anPere , F . (1962): La región vaccea . Celtiberismo y Romanización en la cuenca media del Duero, B.P .H., II, Madrid, Editorial Sever Cuesta. 276 277 r esumen Los distintos caminos trasatlánticos entre Argentina y España me brindaron la opor- tunidad de conocer a José Luis Alonso P onga, su orientación y conocimientos contri- buyeron significativamente con mi investigación; intento en estas páginas contar este trayecto, rindiendo un humilde homenaje a su valiosa y desinteresada colaboración. En este trabajo se ofrece una visión distinta de la vida cotidiana de aquellos inmi- grantes maragatos, entre demás castellano-leoneses, los que, a finales del siglo XViii , en la P atagonia argentina, lograron convivir con una realidad americana desconocida y de gran austeridad. T odo esto sucedió en la frontera más austral del Imperio Español en el «Nuevo Mundo», donde los colonos españoles participaron de la gesta fundacional de Nuestra Señora del Carmen, el poblado patagónico más antiguo que perdura hasta el presente. P alabras claVe : P atagonia argentina, maragatos, Castilla y León, cuevas, arqueología. a bstra ct The different transatlantic roads between Argentina and Spain gave me the oppor- tunity to meet José Luis Alonso P onga, his guidance and knowledge contributed signifi- cantly to my research; I try in these pages to tell this journey , paying a humble tribute to his valuable and selfless collaboration. This work offers a different vision of the daily life of those Maragato immigrants, among others Castilian-Leon, who at the end of the 18th century , in the Argentine P a- p or tierras mara ga t as de la mano de un antropólogo leonés f or mara ga t as lands of tHe Hand of a leon antHropologist María Laura Casanueva Instituto Nacional de Antropología y P ensamiento Latinoamericano (INAPL) 278 m aría L aura c asanueV a tagonia, managed to live with an unknown American reality and of great austerity . All this happened on the southernmost border of the Spanish Empire in the «New W orld», where Spanish settlers participated in the founding deed of Nuestra Señora del Carmen, the oldest P atagonian settlement that lasts until the present. K ey words : Argentine P atagonia, maragatos, Castile and León, caves, archeology . i ntroducción Como arqueóloga argentina, especializada en momentos históricos y enfocada en los distintos procesos migratorios hacia América, fue fundamental establecer contactos con académicos y especialistas españoles, ya que una parte fundamental de mi investigación está centrada en los castellano-leoneses y entre ellos maragatos, que poblaron la P ata- gonia argentina a finales del siglo XViii . De la mano de prestigiosos arqueólogos y antropólogos españoles llegué a José Luis Alonso P onga por ser un referente imprescindible de la antropología rural leonesa. Desde el inicio José Luis se entusiasmó con la temática maragata desde la mirada americana, y muy desinteresadamente y sin conocerme en persona, me orientó en la búsqueda de bi- bliografía y contactos. Su intervención en mi investigación fue fundamental aportando datos y visiones que desde América no hubiese alcanzado. Años más tarde pude concretar un viaje 1 y ya con la posibilidad de su presencia, José Luis me orientó y acercó a distintas instituciones para completar mi abordaje, en total sintonía con mis necesidades. Esta ayuda y sapiencia fueron fundamentales y se materializaron en un libro, del que también formó parte 2 . El título de este artículo: «P or tierras maragatas de la mano de un antropólogo leo- nés», simboliza y representa lo que más destaco de mi estadía, la posibilidad de conocer la Maragatería y «rodar» por rutas y caminos castellano leoneses, de la mano de un antropólogo local; esta experiencia única y sumamente enriquecedora representó para mí «un verdadero lujo», como decimos en mi país. 1 Gracias a una Beca de Movilidad Internacional (20 13) otorgada por la Asociación Universitaria Iberoamericana de P ostgrado (AUIP), entidad que financió el traslado entre ambos países. 2 Maragatos a través de los mares. Vida cotidiana en la frontera austral del Virreinato del Río de la Plata . María Laura Casanueva. 20 16. Editorial Lobo Sapiens. León, España. Prólogo José Luis Alonso P onga. 279 POR TIERRAS MARA GAT AS DE LA MANO DE UN ANTROPÓLOGO LEONÉS En este transcurrir cada paso compartido fue un saber nuevo, una anécdota, una referencia, un dato más interesante que otro. Me cautivó su foco en el paisaje, en los tejados, en las comidas, en los productos locales característicos, en el adobe, en las memorias, en definitiva, en cada pequeño detalle que me podía permitir armar el perfil leonés rural, precisamente la mirada que yo necesitaba y con la que estaba en plena concordancia. n uestra s eñora deL c armen de P a t a gones La investigación que me condujo a España se inició en el año 2005 en la actual ciudad de Carmen de P atagones 3 (Sur de la provincia de Buenos Aires, norpatagonia 4 ) (Figura 1). Esta ciudad fue el otrora «Fuerte y P oblación de Nuestra Señora del Carmen», fundación española de finales del siglo XViii . P ara abordar la fundación y el posterior poblamiento de este enclave patagónico, se puso en práctica un enfoque microhistórico (Levi 1993; Revel 1995) y una mirada multidisciplinaria (Ramos 200 2) que integra las herramientas teórico-metodológicas de la Arqueología, la Historia y la Antropología (Casanueva 20 13). Este enfoque posibilitó abordar la cultura material producto de la vida cotidiana de los protagonistas, así como el estudio de fuentes históricas primarias y secundarias fruto del devenir histórico del sector; a su vez, las historias de vida y los relatos obtenidos como consecuencia de las entrevistas efectuadas a descendientes de los primeros pobladores y referentes locales, permitieron un acercamiento a las memorias y a la tradición oral relacionada con los momentos fundacionales. El Fuerte de Nuestra Señora del Carmen fue erigido en 1779 como parte del Plan de P oblamiento de las costas australes del Virreinato del Río de la Plata. Este plan fue una consecuencia directa de la coyuntura político-económica española a partir de la segunda mitad del siglo XViii que derivó en una serie de reformas en la Monarquía. En el seno de estas reformas, y del contexto internacional de latente amenaza extranjera de conquista y población de las alejadas costas patagónicas americanas, Carlos III de Bor- 3 Proyecto «Arqueología del Sector Centro Meridional del P artido de P atagones» (Universidad de Buenos Aires y Municipalidad de P atagones), codirigido junto a la Lic. Andrea Murgo. 2005-20 14. 4 La P atagonia es una región geográfica ubicada en el extremo sur del continente americano; la porción argentina se extiende a lo ancho desde la cordillera de los Andes hasta el océano Atlántico, la zona que nos ocupa se encuentra dentro de la porción extraandina o esteparia (semiárida e incluso desértica o árida), con un clima de templado a frío. 280 m aría L aura c asanueV a bón, resolvió instalar fortalezas militares en el sur del Virreinato del Río de la Plata 5 . Esta decisión originó el renombrado «Proyecto P atagónico de 1778», plan que contemplaba la formación de colonias australes con población peninsular a lo largo de las costas meridionales de América del Sur (Zusman 1999). Uno de los objetivos de la política bor- bónica fue fundar algunos fuertes que ase- guraran la soberanía española en el terri- torio patagónico (Biedma 1887; Benedicto 1967; P orro Gutiérrez 1995; Nacuzzi 200 2, entre otros). Fue así que se establecieron tres enclaves en puntos estratégicos de la costa marítima austral americana: Nuestra Señora del Carmen en el Río Negro (en la «entrada» a la P atagonia); su subsidiario San José en P enínsula V aldés y la Colonia y el Fuerte de Floridablanca en Bahía San Julián, pleno territorio costero patagónico (Biedma 1887; Apolant 197 0; Gorla 1984; P orro Gutiérrez 1995; Nacuzzi 200 2; Na- cuzzi 20 1 1, entre otros). En este marco político-económico nace, a 36km de la costa Atlántica, el Fuerte-P oblación de Nuestra Señora del Carmen, primer asentamiento español fundado por Francisco de Viedma, sobre la ba- rranca norte del río Negro, río que representaba la ruta más importante de penetración al interior de la P atagonia. Desde 1779 hasta 1782 recibió ocho contingentes de familias peninsulares que cambiarían la historia del norte de la P atagonia e imprimirían un fuer- te sello castellano-leonés en la pequeña colonia patagónica. P ara el momento de la fundación el área estaba habitada por distintas parcialidades indígenas, principalmente tehuelches (o «patagones»). Habitualmente estos instalaban en las inmediaciones del fuerte sus tolderías conformadas por 20/30 toldos (tiendas hechas con cueros de guanacos). A través de sus caciques establecían un contacto con- 5 Los promotores más activos de la expansión marítima española en el litoral atlántico fueron el Ministro del Rey , José de Moñino y Redondo, Conde de Floridablanca y el Ministro Universal de Indias, José de Gálvez (antiguo visitador de Nueva España y Marqués de Sonora) (Benedicto 1967, entre otros). Figura 1: Mapa que muestra el P artido de Patagones y la ciudad cabecera de Carmen de P atagones, al sur de la provincia de Buenos Aires. 2 81 POR TIERRAS MARA GAT AS DE LA MANO DE UN ANTROPÓLOGO LEONÉS tinuo con los militares del fuerte y los pobladores, e intercambiaban variedad de produc- tos (Nacuzzi 200 2; Nacuzzi 20 1 1). Nuestra Señora del Carmen fue la única colonia originada por el Proyecto P atagó- nico que, no solo logró sobrevivir , sino que se convirtió en un centro fundamental de comercio y exploración del norte de la región, convirtiéndose en el poblado más antiguo de la P atagonia que sobrevivió hasta el presente. P rimeros coLonos esP añoLes El plan de poblamiento puesto en marcha contempló un sistema de reclutamiento único hasta el momento que implicó la captación de familias peninsulares de labradores a través de un contrato por un año para poblar y hacer productivas las tierras a las que fueran destinados a cambio de un salario (Apolant 197 0). El área de captación se centró en la franja noroeste de España, fue así como a Nuestra Señora del Carmen arribaron principalmente familias castellano-leonesas y , entre ellas, numerosas personas prove- nientes de la Maragatería y áreas aledañas. La impronta de aquellos colonos fue tan significativa que actualmente a los nacidos en Carmen de P atagones se los denomina «maragatos». De las 192 1 personas que, entre hombres, mujeres y niños, partieron desde el puerto de la Coruña, solamente se destinaron 18 1 al Fuerte del Río Negro (según cálculos ba- sados en Apolant 197 0). Los primeros envíos destinados a Nuestra Señora del Carmen fueron conformados por familias y solteros provenientes de Galicia en su mayoría, recién a partir de septiembre de 1780 comenzó a diversificarse el origen de los llegados, siendo la mayoría de Castilla y León, luego Asturias y en menor medida distintas ciudades de Andalucía y de Extremadura, V alencia, los P aíses V ascos, Cataluña, Murcia, entre otras (Apolant 197 0; P orro Gutiérrez 1995). P ara corroborar el perfil de esta inmigración y profundizar los datos existentes (Apo- lant 197 0, entre otros), se encaró un estudio de fuentes históricas parroquiales (Libros P arroquiales de Bautismo y de Matrimonio del Establecimiento del Río Negro), comple- mentado por el trabajo efectuado de entrevistas e historia de vida a los descendientes de los fundadores (8va y 9na generación de maragatos en Carmen de P atagones). El origen de los 18 1 españoles pioneros era, como ya se dijo, principalmente castellano-leonés, las localidades de las que provenían la mayor cantidad de personas fueron: el Obispado de Astorga, León, Zamora, Salamanca, T oro, V alladolid, entre otras; dentro de ellas fue realmente notoria la cantidad de familias provenientes de distintos poblados corres- 288 m aría L aura c asanueV a o complementaria de la casa rural, típica de zonas aptas para la elaboración tradicional del vino (Fernández Balbuena 1922; Alonso P onga 1994; Nieto González 200 7). Sig- nificativa es la presencia de estas estructuras en las provincias de V alladolid, Burgos, Zamora, P alencia, Segovia y principalmente León (inclusive a escasos kilómetros de la ciudad de Astorga), entre otras localizaciones. Se sabe, por lo tanto, que en la meseta castellano-leonesa existen zonas áridas óp- timas para el desarrollo de la vid, en donde el subsuelo constituye una profunda capa de arcilla compacta y consistente. En estas tierras los campesinos perforaron bodegas o cuevas de barro a base de pico y pala. Construidas unas al lado de las otras, llegan a constituir agrupaciones numerosas que forman conjuntos que caracterizan el paisaje tradicional de la región (Fernández Balbuena 1922; Alonso P onga 1994; P onga Mayo y Rodríguez Rodríguez 2003; Nieto González 200 7). El manejo de estas técnicas constructivas ancestrales ancladas en las tradiciones rurales castellano-leonesas, alentadas por características topográficas similares a las de origen que permitían la utilización de las mismas simples herramientas con las que se contaba (picos y palas), seguramente orientaron rápidamente el labrado de las cuevas en las barrancas del río Negro para luego adaptarlas como viviendas (Figuras 4 y 5) (Casanueva 20 15-20 16; 20 16). Cuevas y casas maragatas . P or otro lado, la arquitectura tradicional de la burguesía arriera maragata se caracterizó por grandes casas de piedra erigidas como pequeñas fortalezas, que resguardaban la intimidad de la familia, sus mulos y los bienes que estos arrieros comerciaban (Rubio Pérez 1995; 2003). Estas casas se caracterizaban por poseer pocas y pequeñas ventanas y una única gran puerta de acceso para animales, personas y mercancías; estas características llevaron seguramente a que los maragatos se acos- tumbraran a vivir con poca luminosidad y una deficiente circulación de aire al interior de la propiedad, características que también distinguen a una cueva. Un ambiente de este Figura 4: Vista de una de las cuevas maragatas (CM2). Foto extraída del Blog de Rubén Pinella. 289 POR TIERRAS MARA GAT AS DE LA MANO DE UN ANTROPÓLOGO LEONÉS tipo ayudó, sin dudas en Carmen, a atemperar los rigores de los inviernos patagónicos y a mantener la frescura en los veranos. T al vez los maragatos españoles, al estar ya habituados a climas de meseta árida con amplitudes térmicas muy marcadas, mostraron mayor predisposición para habitar las moradas de arenisca rionegrina y perdurar en ellas a lo largo del tiempo. Adhiere a esta interpretación, el hecho de que determinadas características idiosin- cráticas de los maragatos (grupo notoriamente endogámico, cerrado en sí mismo y en sus costumbres, valores y tradiciones), así como el carácter excéntrico y apesadumbrado (Rubio Pérez 1995; 2003; Blanco Alonso 2005), sumado a estas costumbres de habita- ción, pudieron haber facilitado la vida de los maragatos ibéricos en estas estructuras de cavado (Casanueva 20 13a). Distintas fuentes enfatizan que fueron estos los que continuaron utilizándolas (Apolant 197 0) aún en momentos donde las casas habían co- menzado a ser levantadas y el poblado contaba con mayores medios económicos y podía ofrecer más comodidades a sus habitantes (Nozzi 1983; Bustos 1989). e L g entiLicio m ara ga to En cuanto al gentilicio maragato que identifica a los nacidos en Carmen de P atago- nes, este puede desprenderse de una suma de características que fueron construyendo la tradición inmaterial de este poblado patagónico. Luego de la investigación realizada son varios los puntos de contacto establecidos entre los maragatos ibéricos y los pata- gónicos (Casanueva 20 16): Figura 5: Una típica bodega subterránea en Alcuetas, León. Foto: M. L. Casanueva. 290 m aría L aura c asanueV a • En primera instancia, podría explicarse la fuerza del patronímico maragato en las pro - pias características de aquel grupo humano, arriero y comerciante en origen (Blanco Alonso 2005), el que pudo conservar esa ocupación en América y ser conocido en el resto de la P atagonia gracias a ella (Rubio Pérez 2003); debe tenerse en cuenta que el enclave patagónico fue un centro comercial y de intercambio de extremada importancia en el que seguramente los maragatos, valiéndose de sus oficios de mercaderes y viajantes, cum- plieron un rol protagónico en la dirección de las transacciones comerciales del poblado. • T ambién se destaca su formación, ya que su mismo oficio les exigía saber firmar (segu - ramente también leer) y nociones mínimas de contabilidad. Estas cualidades 8 , que pudie- ron elevarlos por sobre el nivel del resto del grupo llegado al Fuerte de Nuestra Señora del Carmen, pueden rastrearse en las firmas de varios maragatos en las cartas de reclamo escritas y expedidas a las autoridades virreinales a causa del incumplimiento por parte de estas y el consiguiente descontento de los pobladores (Apolant 197 0: 126 a 129). • Mientras que, su identidad de grupo y su actividad comercial de origen debió conferirles una organización interna, personalidad y carácter (Rubio Pérez 2003) que ayudó a que mantuvieran su definición como grupo en la nueva fundación patagónica. Quizás estas características los facultaron para liderar y destacarse en el nuevo entorno y hacer frente a las situaciones adversas, así el gentilicio maragato, desde las costas del río Negro, co- menzó a extenderse en el espacio y en el tiempo. • Se propone, además, la idea de «área maragata de influencia y de transmisión de infor - mación» (Casanueva 20 16). Analizando las distintas rutas de comercio de los maragatos españoles en su época de esplendor (Rubio Pérez 1995:20 7), se aprecia una gran coin - cidencia con las ciudades recorridas por estos y las ciudades de donde provenían varios de los fundadores de Nuestra Señora del Carmen (estudio de los Libros P arroquiales). En definitiva, como ya se mencionó, destacan en la «colonia patagónica» un número cuan- tioso de familias oriundas de distintos poblados correspondientes al Obispado de Astorga (especialmente: P onferrada, Benavente, El Bierzo), así como distintos pueblos de la Ma- ragatería. Asimismo, existen muchos pobladores originarios de distintas localidades muy cercanas entre sí que circundaban a la Maragatería y que coinciden con puntos involu- crados en las rutas de comercio de los maragatos españoles, como: V ega de Infanzones, Sanabria, Grajal de Campos y Escobar de Campos, Villacreces, La Bañeza, etc. (Rubio Pérez 1995:20 7 y Libros P arroquiales del Establecimiento del Río Negro). A su vez, y también coincidiendo con los puntos de mayor expulsión de personas hacia las nuevas colonias americanas (Apolant 197 0; P orro Gutiérrez 1995; etc.), las rutas maragatas del siglo XViii 8 Se debe tener en cuenta que para el siglo XViii y hasta muy avanzado el siglo XiX , la mayor parte de la población europea era campesina, en este mundo rural era sobresaliente el mundo oral de los no alfabetizados; dentro de este contexto el analfabetismo representaba un obstáculo solo para aquellos cuyos negocios hacían necesario tal conocimiento (Hobsbawm 20 1 0), como por ejemplo los arrieros maragatos. 2 91 POR TIERRAS MARA GAT AS DE LA MANO DE UN ANTROPÓLOGO LEONÉS establecían fuertes lazos de comercio con ciudades como (además de Astorga) León, T oro, Salamanca, Zamora, V alladolid, y varias ciudades de Galicia y Asturias. Se sostiene, por lo tanto, que muy probablemente los maragatos tuvieron una parti- cipación de relevante importancia (a la hora de transmitir información) en el movimien- to de familias hacia las nuevas colonias americanas, de ahí presumiblemente la relación directa que se establece entre los orígenes de Nuestra Señora del Carmen y ellos. En pocas palabras, fue notoria la influencia maragata (así como castellano-leonesa) en el poblado patagónico, su fuerte identidad marcó la idiosincrasia del lugar orientan- do los primigenios afincamientos, oficios y producciones, así como generando tradicio- nes, todo lo que afirma el papel protagónico que se les confirió en la gesta fundacional (Casanueva 20 16). P aLabras finaLes En estas historias trasatlánticas, las cuevas-hogar de Carmen de P atagones fueron el resultado del amalgamiento del conocimiento arquitectónico aportado desde los reinos de Castilla y León y la desesperación por salvaguardar a niños, mujeres y ancianos. Lo que hoy representa un entramado arquitectónico pintoresco, de singular originalidad, representó la urgencia más crítica frente a la intemperie e indefensión a finales del siglo XViii . En definitiva, aquellos españoles construyeron una férrea identidad en los lejanos territorios patagónicos, donde aún hoy la impronta castellano-leonesa se muestra altiva, siendo los maragatos los que asumieron la epopeya fundacional, impregnando de una fuerte identificación y personalidad al poblado más antiguo de la P atagonia argentina. Y retomando en el siglo XXi este camino trasatlántico, entre memorias, objetos y tra- diciones, nuevamente América y España se entrelazan a través de experiencias de vida y académicas, en este transitar destaco la generosidad de José Luis, el compromiso para conmigo, y la sencillez de una persona de profundo saber . Esperanzada por los proyectos a futuro que todavía podemos concretar , cierro este «Diario de viaje maragato» con un infinito agradecimiento y respeto. a gradecimientos En España: a José Luis Alonso P onga; a Carlos Junquera Rubio; a María Isabel Mar- tínez Navarrete; a T omás Mañanes Pérez; a Pilar P anero García; a Jesús María P orro Gutiérrez; al maragato de Santiago Millas, a Francisco Celada; a José Ramón Ortiz del Cueto; a Adelina Martínez González y a Carmen Rodríguez Morala. En Argentina: a An- drea Murgo; a Cecilia Pérez de Micou; a Analía Castro Esnal; a Guillermo W alter Alegre; 292 m aría L aura c asanueV a a Natalia Bellini. Al P ersonal del Museo Histórico Regional Emma Nozzi de Carmen de P atagones; a la Asociación Española Mutualista y Cultural de P atagones y Biblioteca P opular Cervantes; a la Dirección de P atrimonio Histórico de P atagones; a todos los vecinos de Carmen de P atagones. Al personal de la Biblioteca Histórica Provincial de Río Negro y del Museo Antropológico Histórico «Gobernador Eugenio T ello» de Viedma. A la Federación de Sociedades Castellanas y Leonesas de la República Argentina y a los miembros del Centro Maragato V al de San Lorenzo de Buenos Aires. f uentes utiLizad as f uentes Primarias e n a rgentina • Archivo Histórico de P atagones Libro P arroquial Nº 1 de Matrimonios del Fuerte del Carmen, Río Negro, Costa P atagónica. Período 1780 a 1858. Libro P arroquial de Bautismos del Fuerte del Carmen, Río Negro, Costa P atagónica. Período 1804 a 1839. e n e sP aña • Archivo General de Simancas Dirección General de Rentas (1ra. Remesa). Comprobaciones y Resúmenes de los pueblos de la Provin- cia de León. Año 176 1 (Legajos 1425, 1440 y 1435). • Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (P eríodo considerado 1775 a 1790) Pleitos Civiles (Pl. Civiles. Pérez Alonso (F). Caja 3472.0005 – Legajo 0695 / Pl. Civiles. Fernando Alonso (D). Caja 0322.0004 – Legajo 0 1 01. Pleitos Criminales (Pl. Criminales Alonso de Liébano Mancebo (OLV). Caja 04 14.0008 – Legajo 009 1. Ejecutorías de Hidalguía (Caja 0275.0008). 293 POR TIERRAS MARA GAT AS DE LA MANO DE UN ANTROPÓLOGO LEONÉS b ibLiografía a lonso P onGa , J. L. (1994): La arquitectura del barro . V alladolid, Consejería de Cultura y Turismo. Junta de Castilla y León. a Polant , J. A. (197 0): Operativo P atagonia. Historia de la mayor aportación demográfica masiva a la Banda Oriental . Montevideo, Imprenta Letras S. A. b arba r uiz , L. (2009): Quienes colonizaron la P atagonia en el siglo xviii . Trelew , Chubut, Biblioteca P o- pular Agustín Álvarez. b enedicto , C. N. (1967): Páginas de historia. Carmen de P atagones . Viedma, Dirección de Prensa del Gobierno de Río Negro. b iedMa , J. J. (1887): Apuntes históricos del Río Negro: seguidos de una brevísima reseña de sus importan- tes pueblos . Buenos Aires, AGN. b lanco a lonso , R. 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Número extraordinario dedicado al I Coloquio Internacional de Geocrítica. 295 r esumen En las dos últimas décadas, desde la disciplina geográfica se ha realizado un notable esfuerzo conceptual y metodológico para interpretar los procesos de patrimonializa- ción territorial. En este proceso, conceptos como los paisajes patrimoniales y nociones asociadas, como los vectores de patrimonialización, han ido adquiriendo un protago- nismo notable. En este contexto, la presente aportación propone subrayar el papel que, para este fin, supone hacer uso de nuevas herramientas y fuentes de datos de carácter masivo, como los que proporciona la red social Instagram. Como ámbito de trabajo y experimentación se ha elegido el municipio de V alderas, representativo de la comarca de Tierra de Campos, como así lo hizo el profesor Alonso P onga hace dos décadas (1999a). El valor patrimonial de muchos elementos materiales e inmateriales presentes en estos paisajes cotidianos ha quedado demostrado en el amplio y sólido trabajo de Alonso P on- ga, que atiende aspectos que van desde el poblamiento de origen medieval (198 1), las fiestas y religiosidad popular (1992, 1999b), hasta la arquitectura del tapial y el adobe (1990, 1994). El objetivo principal de este capítulo es afianzar esa labor dando a conocer en qué grado Instagram, y en especial las fotografías con información espacial de sus l as redes sociales como Herramient a p ara entender los procesos de p a trimonialiZa ción social en p ais ajes cotidianos : el municipio de v alderas (l eón ) en i nst a gram i dentifica tion of sociaL herit a ge Vectors in eVeryd a y LandscaPes a t LocaL scaLe through i nst a gram : the case of V aLderas municiP aLity Daniel Herrero Luque Universidad de Burgos Eugenio Baraja Rodríguez Universidad de V alladolid 296 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez perfiles públicos, pueden ser un instrumento útil para la identificación de los elementos que orientan la identidad local en paisajes cotidianos. P alabras claVe : redes sociales; procesos de patrimonialización; vectores patrimonia- les; paisaje cotidiano; patrimonio vernacular . a bstra ct In the last two decades, a large conceptual and methodological effort has been made from the geographical discipline to interpret the processes of territorial heritagi- zation. In this process, concepts such as heritage landscapes and associated notions, such as heritage vectors, have acquired a notable role. In this context, this contribution proposes to underline the role of new tools and massive data sources, such as those provided by Instagram. The municipality of V alderas, representative of the Tierra de Campos region, has been chosen as the field of work and example, as Professor Alonso P onga did two decades ago (1999a). The heritage value of many material and immaterial elements that make up these everyday landscapes has been demonstrated in the broad and solid work from the settlement of medieval origin (Alonso P onga 198 1), the festivi- ties and popular religiosity (1999b), to the mud-brick architecture and earth structures (Alonso P onga 1990, 1994). The main objective of this work is to know to what extent Instagram, and especially the photos with spatial information of their public profiles, can become an instrument for the identification of local identity vectors in everyday landscapes. K eywords : social media; heritagization; heritage vectors; everyday landscape; Tierra de Campos. 1. i ntroducción La densa y sólida producción científica del profesor Alonso P onga pone en evidencia su constante preocupación por el patrimonio cultural de Castilla y León. De su amplio legado bibliográfico, cabe destacar el constante deseo de aportar datos sobre la dinámi- ca de los espacios cotidianos, especialmente aquellos de dominante agraria, a través del análisis tanto de su realidad física como de sus manifestaciones culturales. Las aporta- ciones de Alonso P onga, además de referencias imprescindibles para los investigadores sobre patrimonio, son, en ocasiones, las únicas que de manera rigurosa abordan el estu- dio de elementos y manifestaciones culturales de numerosos municipios y comarcas, lo que le hace merecedor de un especial reconocimiento por su labor en favor de una cul- tura vernácula que es sabia viva de nuestros paisajes. Una tarea a la que modestamente 297 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM queremos contribuir desde la disciplina geográfica con la incorporación de la dimensión territorial al nuevo paradigma del patrimonio. Esto significa, grosso modo , desplazar el foco de atención desde el objeto hasta el sujeto (agente de patrimonialización). Se trata, en definitiva, de una nueva mirada de la que la Geografía participa en su empeño por aportar herramientas para el análisis de los paisajes desde un enfoque patrimonial. En este sentido, asistimos a la aparición de nuevas herramientas repletas de posibi- lidades, como los datos masivos que proporcionan las redes sociales (Gutiérrez Puebla, García P alomares y Salas Olmedo 20 16). Entendemos que son fuentes complementarias, pero necesarias para el enriquecimiento de otros métodos tradicionales, especialmen- te el trabajo de campo y de archivo, a los que el profesor Alonso P onga se refiere, de manera reiterada, como premisa básica de toda investigación, y que, como geógrafos, los autores del presente trabajo comparten plenamente. Esta aportación parte de la siguiente hipótesis: la generalización del uso de dispositivos móviles con cámara y el alcance global de redes sociales donde la fotografía es su referente (como es el caso de Instagram), ha convertido en una práctica común fotografiar y compartir públicamente lo cotidiano, lo que le convierte en una importante fuente de datos para los estudios de las ciencias sociales. En la red social Instagram se almacenan numerosas fotografías con información espacial (etiqueta y ubicación), temporal (fecha de publicación) y de contenido (usuario, título y likes ) que tras su descarga, georreferenciación y clasifica- ción nos permiten responder a las siguientes preguntas: ¿desde dónde se mira y qué se fotografía? Y , desde esa posición, rastreando la intención, ¿cuáles son los elementos patrimoniales de identidad local? Como se ha indicado, este trabajo tiene como objetivo aproximarnos a Instagram para conocer en qué grado puede ser utilizada como herramienta a escala local para la identificación de aquellos elementos que, presentes en los paisajes cotidianos, poseen un valor identitario para la población local y son resaltados por la población vinculada 1 . Seleccionamos el municipio de V alderas como ámbito de estudio al ser representativo de un paisaje de honda raigambre geográfica y de notable valor patrimonial como el de 1 El Instituto Nacional de Estadística (INE) define la población vinculada de un municipio como «el conjunto de personas que tienen algún tipo de vinculación con él, ya sea porque residen allí, porque trabajan o estudian allí o porque suelen pasar en él ciertos períodos de tiempo (vacaciones, fines de semana...) durante el año». En este caso, identificamos la población residente con la población local, considerando el resto de las situaciones que contempla la definición como población vinculada. 304 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez dentro de la Zona de Especial Protección para las Aves (ZEP A) P enillanuras-Campos Nor- te. P or esta razón hablamos de paisajes ordinarios, familiares, alejados de una apariencia o fisonomía excepcional. Son los paisajes en los que se desenvuelve la existencia del ciudadano común y donde, por su condición dinámica, se están produciendo las mayores transformaciones. Es en estos espacios cotidianos donde, como se indicaba más arriba, resulta más legítimo apelar a la calidad de vida, al derecho a disfrutar de un entorno de calidad, como enfatiza el Convenio Europeo del P aisaje 9 , mediante una gestión te- rritorial adecuada que integre el acondicionamiento, el respeto y la conservación de los elementos que aglutinan la identidad local. La labor de identificación de esos vectores permite emprender con garantías la selección de aquellos paisajes a escala local que resulten de interés patrimonial, por ser los que mejor sinteticen y transmiten unas señas de identidad que la población local y visitantes reconozcan y compartan. 5. m étodo y fuentes : recoPiLa ción y tra t amiento de d a tos de i nst a gram El procedimiento metodológico seguido en el proceso de identificación de los atribu- tos patrimoniales del municipio de V alderas parte de la selección de las fotografías con información espacial, de perfiles públicos, que tengan asociada la ubicación V alderas , Spain, o que aparezcan acompañadas de la geoetiqueta #valderas . El rango temporal es amplio, pues abarca desde agosto de 20 12, cuando se publica la primera fotografía con información espacial de V alderas, hasta el día 15 de julio de 20 20, y el resultado es de un total de 4669 fotografías originales descargadas no duplicadas. T ras la descarga, el siguiente paso consiste en la revisión manual de las publica- ciones 10 , seleccionando para identificar los elementos identitarios locales de carácter material las fotografías que muestran intencionadamente el paisaje del municipio (fo- tografías de tipo paisaje, sin personas). Seleccionamos 474 fotografías de tipo paisaje, publicadas por tres tipos de usuarios, pertenecientes a las categorías de población fo- ránea, vinculada y local. La relación que evidencian personas locales y vinculadas con el paisaje constituye la vía para identificar sus elementos identitarios, pues en él se reconocen y se valoran ciertas características que lo distinguen de otros, despertando 9 Consejo de Europa (2000): Convenio Europeo del P aisaje (versión española), Ministerio de Asuntos Exteriores. 10 Han sido excluidas fotografías con características reconocibles de otros lugares, como sucede con algunas realizadas en barrio de San José de Valderas (Alcorcón, Madrid), así como fotografías donde el cielo y distintos fenómenos meteorológicos (atardeceres, nubes, nieve, arco iris, etc.) son los protagonistas. 305 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM sentimientos de vinculación al lugar . De manera concreta, la categorización de los usua- rios se ha realizado a partir del análisis de la información disponible en sus perfiles y publicaciones, prestando especial atención a la localización de las fotografías, la fecha, la frecuencia por localización y los comentarios que acompañan a las fotos. La población foránea realiza, por lo general, una única publicación, que puede contener hasta diez fotografías representativas de su estancia en la localidad. Los usuarios correspondientes a la población vinculada muestran en su perfil publicaciones de sus lugares de residen- cia o de los lugares que frecuentan. T ambién, aunque publiquen varias de Valderas a lo largo del periodo definido, estas se concentran en días o periodos vacacionales. Los usuarios locales, por último, se identifican a través del análisis de la fecha, el número, los comentarios y la localización del conjunto de fotografías de sus perfiles, presentando las fotos de V alderas una mayor discrecionalidad temporal. Aparte de las fotografías de tipo paisaje, que hemos seleccionado para la identificación de los vectores materiales de patrimonialización, reservamos fotografías de personas, de actividades, de productos, de interiores, etc. publicadas por la población vinculada y local para identificar los vectores inmateriales y que completan el proceso de patrimonialización social en V alderas. P ara acometer la tarea de identificación de elementos de identidad local de carácter material, seleccionamos las 247 fotografías de tipo paisaje que suman las publicadas por la población local y por la población vinculada. A esa selección le excluimos las 1 0 imágenes del perfil de la Oficina de T urismo de la localidad 11 , por lo que su número desciende a un total de 237. A continuación, necesitamos corregir el sesgo causado por el sistema de geoetiquetado de Instagram. Sucede que las «ubicaciones» (utilizando la terminología de Instagram), tienen asociadas unas coordenadas en el sistema WGS84, que, en el caso de V alderas , Spain son 42.0 7649 -5.442. Este hecho nos impide conocer de forma automática y precisa el lugar desde donde han sido tomadas las fotografías, procediendo a georreferenciar manualmente las 237 fotografías de tipo paisaje selec- cionadas, aunque finalmente para 8 de ellas no se ha logrado identificar el lugar de la toma de la instantánea, descartándolas del análisis. 11 La cuenta tiene una intencionalidad que distorsiona el objetivo perseguido en este estudio, pues persigue la promoción de la localidad a través de imágenes de los monumentos más representativos de la villa. Excluimos del análisis 1 0 fotografías. Seleccionadas Georreferenciadas Sin georreferenciar Vinculado Local Total Vinculado Local Total Vinculado Local Total Usuarios 18 19 37 18 19 37 3 2 5 Fotografías 106 131 237 100 129 229 6 2 8  1 Tabla 1: Número de usuarios y de fotografías seleccionadas por tipo de usuario para la identificación de procesos de patrimonialización vernacular o social 306 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez Georreferenciadas 229 fotografías para la identificación de los elementos de identi- dad local de carácter material, se ha procedido a incorporar para cada una la dirección hacia la que la fotografía ha sido capturada (entre 0º y 359.99º) y las coordenadas de la posición del elemento fotografiado, así como el ángulo de visión de la fotografía, calculado por defecto usando la distancia focal equivalente a 35 mm de la imagen. Esta información nos permite ir más allá del propio elemento fotografiado, identificando, mediante la representación de los campos visuales, los espacios que participan del idea- rio colectivo. Nos servimos de este material para identificar los elementos y espacios a los que la población local y vinculada asigna la cualidad de condensar las claves de la identidad local de carácter material. Son los ámbitos que hemos denominado «unidades espaciales de patrimonialización social». Figura 2. Localización de los puntos de toma de las 229 fotografías georreferenciadas de tipo paisaje. Elaboración propia. Figura 3. Campos visuales de las 229 fotografías analizadas de tipo paisaje. Elaboración propia. 3 07 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM 6. r esuL t ados : Las unid ades esP a ciaLes de P a trimoniaLiza ción sociaL El análisis de los patrones determinados por la localización de las fotografías de tipo paisaje, y el campo visual de cada una de ellas, nos permiten identificar tres unidades en las que población local y vinculada concentra la asignación de valores patrimoniales de carácter material. Desde ellas se han tomado el 88 % de las fotografías. El 12% restante, pese a que presentan una mayor dispersión, refuerzan el valor de esta selección, pues enfatizan el carácter de cada una de las tres grandes unidades de paisaje: la vega, las terrazas fluviales de la margen derecha del Cea (la piedra) y la campiña arcillosa de la margen izquierda (la loma). Las unidades espaciales de patrimonialización social, identificadas por orden de concentración de fotografías tomadas dentro de ellas, son las siguientes: 1. El núcleo de población, que representa el 45.8 % de las fotografías analizadas. 2. El sector central de la vega de V alderas, comprendido entre el núcleo de po- blación, la ermita de Otero, la cañada Zamorana y la carretera V alencia, con el 22.3 %. 3. El espacio popularmente conocido como El Molino, representado por el 20 % de las fotografías de tipo paisaje analizadas. Figura 4: Localización de las fotografías de tipo paisaje analizadas y delimitación de las tres unidades de patrimonialización social. Elaboración propia. 308 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez 6.1. e L núcLeo de V aLderas : Lugar de Vid a y concentra ción de bienes P a trimoniaLes reconocidos institucionaLmente El núcleo de población de V alderas es el lugar desde el que se toma casi la mitad de las fotografías publicadas en Instagram. Este protagonismo se debe tanto a ser el lugar de vida y habitación en el que discurre el día a día de la población, como a la concen- tración de elementos de valor patrimonial que justificaron en su momento la declara- ción de parte del núcleo como Conjunto Histórico Artístico. En esta primera unidad, la distribución por tipo de usuario revela una menor consideración por lo cotidiano de la población local (el 37 % de las fotografías), frente al interés de la población vinculada (el 63 %). P ese a sus dimensiones acotadas, la concentración de tomas permite diferen- ciar ciertos espacios que suscitan particular interés: Figura 5: V ectores materiales de patrimonialización de Valderas identificados a partir de las 229 fotografías georreferenciadas de tipo paisaje. Elaboración propia. 309 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM · Los promontorios de La Altafría y de Los Castillos, y la culminación del borde septentrional del cerro sobre el que se asienta la villa (popularmente identi- ficado como Los Miradores). · El resto del núcleo urbano, compuesto por el caserío tradicional y las cons- trucciones más recientes al sur y este de la villa. Figura 6: P anorámica general del perfil de Valderas desde la vega del Cea, sobre la que destacan los torreones del castillo y el campanario de Santa María del Azogue. D. Herrero y E. Baraja. Figura 7: Vista general del caserío de Valderas desde «Los Castillos» (83 1 m), sobre el que resalta la verticalidad de la Iglesia de San Juan y los silos de cereal. Al fondo el perfil de las lomas y tesos de Tierra de Campos, de entre los que destaca el Teso de San Vicente (835 m). D. Herrero y E. Baraja. 310 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez El espacio de La Altafría-Los Castillos-Los Miradores posee un protagonismo deter- minante. T res motivos avalan esta afirmación: primero, desde aquí se toma cerca de la mitad de las fotografías capturadas en el núcleo de población, pues ofrece excepcio- nales vistas panorámicas sobre la vega del Cea (al norte, figura 8) y sobre los tejados de la villa, enmarcados por las campiñas cerealistas de Tierra de Campos (al sur , figura 7); segundo, este espacio –a veces, simplemente su perfil- aparece representado en la mayoría de las fotografías tomadas desde el exterior del núcleo de población; y , tercero, acoge en su interior un elemento tangibles de gran significación colectiva, el castillo, compuesto por dos torreones y el lienzo de muralla que los une, que además de estar institucionalmente reconocido como BIC, concentra la mayor carga simbólica y de iden- tidad local del municipio. Del análisis de las fotografías compartidas en la red Instagram y tomadas en el resto del núcleo urbano se pueden hacer las siguientes consideraciones: · La población vinculada tiene predilección por las plazas monumentales (Pla- za Mayor y Plaza Ramón y Cajal), los edificios singulares de reconocido valor patrimonial y otros elementos puntuales como zaguanes, puertas, portalo- nes, balcones y elementos vegetales ornamentales. T odos ellos dentro del espacio reconocido como Conjunto Histórico Artístico. El único elemento que aparece fotografiado en más de una publicación fuera del Conjunto Histórico es el silo de cereales, perteneciente a la antigua Red Nacional de Silos que era gestionada por el Servicio Nacional de T rigo. · A diferencia de la anterior categoría, la población local desatiende la mo- numentalidad de la villa, institucionalmente reconocida, a excepción del Castillo y del Antiguo Seminario, los dos únicos edificios de reconocido va- lor patrimonial que son fotografiados en más de una ocasión por diferentes usuarios. · Más allá de los elementos patrimoniales identificados, encontramos que ambos colectivos fotografían de forma recurrente los carteles de entrada al pueblo, que no presentan ninguna singularidad señalética o formal, pero tienen una marcada intención de subrayar la primera seña de identidad del núcleo: su nombre. Además de los elementos de identidad local identificados mediante las fotografías de paisaje seleccionadas, cabe reseñar manifestaciones culturales y otros elementos de gran significación local que se concentran en el núcleo de población, empezando por el que singulariza a la villa a escala regional e incluso nacional, el bacalao «al estilo 3 11 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM V alderas» preparado con ajo, aceite y pimentón y servido en la característica cazuela de barro con el aceite borboteando. Le siguen otros productos locales como el vino rosado, el mosto «Caño», el queso curado, «la rosca» de pan, el embutido, la repostería e incluso tapas que son especialidad de algunos bares como el bacalao rebozado y las patatas. Otras manifestaciones culturales son el mercado semanal, los festejos taurinos, las ac- tividades culturales y deportivas, los ritos de paso como los quintos, rituales litúrgicos y de bendición de campos, carnavales, desfiles de peñas y «el tapeo» en los bares. Otra manifestación identificada, pero que se concentra en el borde del escarpe, es el acto de contemplar el paisaje, la voluntad de mirar el territorio. En estos espacios tanto la población local, la vinculada, como los visitantes se detienen a valorar e identificar dis- tintos elementos en función de sus inquietudes y de su relación con el lugar . 6.2. L a Vega deL c ea : esP a cio de tránsito y reLa ción La segunda unidad está claramente delimitada en el imaginario colectivo de la po- blación a partir de los siguientes elementos: el escarpe del pueblo, la ermita de Otero, la cañada Zamorana y la carretera V alencia, cubriendo un espacio de aproximadamente 27 0 hectáreas. Esta unidad es atravesada de este a oeste por el río Cea, y le cruzan en distintas direcciones una densa red de caminos (mermada tras las intervenciones de concentración parcelaria de 20 1 0). En esta unidad identificamos las siguientes referen- cias patrimoniales materiales, convenientemente categorizadas, pues es en ella donde los patrones de los dos colectivos más se diferencian: · La población local toma fotografías desde cualquiera de las carreteras y ca- minos que delimitan y vertebran la unidad, desde la ermita de Otero, los 5 puentes que cruzan el río y , de forma puntual, desde viñedos y huertas. El campo de visión y el punto de enfoque de muchas de ellas están situados so- bre el perfil que dibuja la villa sobre el cerro, que rompe la horizontalidad de la llanura y del que sobresalen los campanarios de las iglesias, los torreones del castillo e incluso el silo de cereales. Los otros elementos sobre los que la población local pone el foco son de muy diferente naturaleza: la ermita de Otero y las cepas de un majuelo situado cerca de ella, el complejo en ruinas de la antigua fábrica de harinas «La estrella de Campos», el río, los puentes, árboles aislados, casetas abandonadas y… hasta la cada vez más inusual es- tampa de un hato de ovejas desplazándose por la cañada. · Las fotografías publicadas por la población vinculada muestran que estas personas apenas se adentran en la unidad, pues están tomadas en su mayoría desde las carreteras perimetrales y desde alguno de los miradores de la villa. 31 2 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez En consecuencia, el campo visual de las fotografías tomadas dentro de la unidad es más limitado, enfocando los puentes, la propia calzada de las ca- rreteras y los torreones del castillo. Las únicas fotos tomadas desde el interior de la unidad corresponden a un mismo usuario, que, situado en el puente de V arela, se esfuerza por no introducirlo en el encuadre de las fotografías que hace a la lámina de agua del río. Las manifestaciones culturales identificadas para esta unidad, a partir de las foto- grafías de personas, actividades, productos, etc. son de muy diversa índole. Destacan las romerías de Santa Cruz y de P an y Queso, a la que acompaña, a partir del análisis de las fotografías, el comensalismo colectivo, baile, actos litúrgicos y consumo de productos típicos de cada una de las romerías como son: las avellanas y el roscón para la primera, y el pan y el queso en la segunda, acompañando en ambas romerías del vino rosado. T am- bién identificamos prácticas como el cultivo de huertas y el pastoreo del ganado ovino (Figura 8) y actividades como el paseo. En relación con esta última práctica, y por las fo- tos que los usuarios publican, destacamos la especial atención que presta la población a las plantas ruderales de los linderos y las cunetas de caminos como el de los Maragatos. Son numerosas las fotos también de actividades que anualmente se organizan como el «descenso del Cea» en barcas de autoconstrucción o la «marcha cicloturista» que va des- de el núcleo de población hasta la ermita de Otero y regresa recorriendo la Zamorana. Figura 8: Un hato de ovejas pasta en la vega del Cea, entre la Altafría (778 m) -lugar de toma de la fotografía- y el río Cea (720 m), un espacio intensamente transitado por la población local. Al fondo, la plataforma del interfluvio Cea-Esla ocupada por la Dehesa de Trasconejos (790 m) y el Monte del Duque (800 m), y entre ambos espacios la sucesión de terrazas fluviales. D. Herrero y E. Baraja. 31 3 LAS REDES SOCIALES COMO HERRAMIENT A P ARA ENTENDER LOS PROCESOS DE P ATRIMONIALIZA CIÓN SOCIAL EN P AISAJES COTIDIANOS: EL MUNICIPIO DE V ALDERAS (LEÓN) EN INSTA GRAM 6.3. e L m oLino : La Lectura en cLa Ve na turaL de un esP a cio muL tifuncionaL La tercera unidad se corresponde con el espacio de aproximadamente 3,2 ha cono- cido popularmente como El Molino. Es una isla fluvial artificial delimitada al oeste por el Cea y al este por el cauce molinar , que proveía agua del río a un molino reconvertido más tarde en fábrica de luz y abandonado finalmente a mediados del siglo pasado. Las condiciones naturales de la vega propiciaron que allí convergiera la función molinar y energética, la ganadera y la forestal (plantaciones de chopo). Esta unidad, a la que incorporamos el camino que le da acceso, en su conjunto, es fotografiada por ambos grupos de usuarios en proporciones similares, pero los significados que se le asignan difieren, como podemos apreciar mediante el análisis de los elementos fotografiados. · La población local otorga valores identitarios a las formas heredadas de las funciones pretéritas de este espacio (pista de acceso, puente, una chimenea, caño, etc.) dejando en segundo plano los elementos de dominante natural. Entre los elementos fotografiados por este segmento de población encon- tramos dos de especial significación: el Caño T eja y el azud. Este último ele- mento, que generaba una característica caída de agua, fue derruido en 20 17 por la Confederación Hidrográfica del Duero, desproveyendo a la población de un hito que concentraba en gran medida la identidad de esta unidad y del municipio en su conjunto. Sin embargo, el número de fotografías (tanto las tomadas desde ese lugar , como las que lo tienen como protagonista) no se Figura 9: Cauce del río Cea superando el espacio que hasta 20 17 ocupaba el azud (izquierda), dejando seco el canal de derivación (derecha). D. Herrero y E. Baraja. 320 d anieL h errero L uQue y e ugenio b araJa r odríguez a lonso P onGa , J. L. (2009c): La cultura del vino. Tomo II. León, Edilesa. b araJa r odríGuez , E., h errero l uque , D., M artínez a rnáiz , M., M olinero h ernando , F . (20 19): «P aisajes coti- dianos y paisajes excepcionales en Castilla y León: estado de la cuestión y propuesta para la elaboración de un registro de paisajes de interés patrimonial». Erebea. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales , nº 9, pp. 223-252. b arros , C., M o ya G óMez , B. y G arcía P aloMares , J. C. (20 19): «Identifying Temporal P atterns of Visitors to National P arks through Geotagged Photographs». Sustainability , nº 1 1, 6983. b eltrán l óPez , G. 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