Mito, poder y género en el Mabinogi

UNIVERSIDAD DE MÁLAGA Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Ciencias Históricas MITO, PODER Y GÉNERO EN EL MABINOGI Tesis Doctoral Autor: Elena Ortuño Rodríguez Director: Dr. Gonzalo Cruz Andreotti Programa de doctorado: “La Tradición Clásica en el Campo de la Religiosidad y el Mito” [2015] AUTOR: Elena Ortuño Rodríguez http://orcid.org/0000-0002-9193-193X EDITA: Publicaciones y Divulgación Científica. Universidad de Málaga Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercialSinObraDerivada 4.0 Internacional: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode Cualquier parte de esta obra se puede reproducir sin autorización pero con el reconocimiento y atribución de los autores. No se puede hacer uso comercial de la obra y no se puede alterar, transformar o hacer obras derivadas. Esta Tesis Doctoral está depositada en el Repositorio Institucional de la Universidad de Málaga (RIUMA): riuma.uma.es El avance del conocimiento es una progresión infinita hacia una meta en constante alejamiento. James George Frazer, La Rama Dorada. Be silent for as long as you like, said Rhiannon. Never has a man been more stupid than you have been. Rhiannon, Primera Rama del Mabinogi. It was through the deceit of a woman that I d i d to you what I did. Gronw Pebr, Cuarta Rama del Mabinogi. ÍNDICE INTRODUCCIÓN ___________________________________________________________ 1 CAPÍTULO I. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS ____________________________ 7 1.1 Términos clave: Mabinogion, Mabinogi y ramas ____________________________ 7 1.2 Autor _____________________________________________________________ 21 1.3 Cronología _________________________________________________________ 27 1.4 Ediciones y traducciones utilizadas ______________________________________ 33 1.5 Transcripción de los nombres __________________________________________ 36 CAPÍTULO II. RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI ____________ 37 CAPÍTULO III. CONTEXTO HISTÓRICO; BREVE HISTORIA DE GALES ___________ 55 CAPÍTULO IV. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA, LAS HISTORIAS Y LAS MITOLOGÍAS _____________________________________________________________ 61 CAPÍTULO V. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS. _______ 83 5.1 Relaciones de poder _________________________________________________ 83 5.2 Contacto con elementos mágico-sobrenaturales (personajes, objetos y lugares). Peligros y consecuencias _____________________________________________ 90 5.3 Género: una primera aproximación a la construcción de conflictos ____________ 116 CAPÍTULO VI. PERSONAJES MASCULINOS. IDENTIDADES EN EVOLUCIÓN ____ 129 6.1 Pwyll ____________________________________________________________ 130 6.2 Pryderi ___________________________________________________________ 145 6.3 Bendigeidfran _____________________________________________________ 159 6.4 Efnysien __________________________________________________________ 170 6.5 Matholwch ________________________________________________________ 173 6.6 Manawydan _______________________________________________________ 178 6.7 Math ____________________________________________________________ 189 6.8 Gwydion _________________________________________________________ 207 6.9 Lleu Llaw Gyffes __________________________________________________ 215 CAPÍTULO VII. IDENTIDAD FEMENINA. MUJERES Y DESGRACIAS ____________ 229 7.1 Rhiannon _________________________________________________________ 231 7.2 Branwen _________________________________________________________ 262 7.3 Goewin __________________________________________________________ 272 7.4 Aranrhod _________________________________________________________ 275 7.5 Blodeuedd ________________________________________________________ 281 CONCLUSIONES _________________________________________________________ 291 GLOSARIO DE PERSONAJES _______________________________________________ 323 BIBLIOGRAFÍA ___________________________________________________________ 331 ÍNDICE ONOMÁSTICO ____________________________________________________ 367 INTRODUCCIÓN Hace ya unos años que terminé mi licenciatura en Historia en la Universidad de Málaga y pude realizar unos cursos de doctorado llamados La Tradición clásica en el campo de la religiosidad y el mito. En ese tiempo decidí ampliar mis estudios más allá de la licenciatura porque, de hecho, empecé esta por mi interés desde muy temprano en la mitología y en este sentido el doctorado que ofertaba el Departamento de Historia Antigua, entre otros, de esa Universidad era perfecto para mis intereses. En esa línea empecé a acercarme a diferentes mitologías y épicas tratando de aplicar un modelo de análisis que yo creía útil: el estudio de las relaciones de poder como forma de entender qué nos transmite un texto como parte de la mentalidad de un colectivo, de un pueblo si se quiere, que nos han legado esa parte de su mundo. Con estos pensamientos y esa cierta experiencia, me encontré tiempo después con la posibilidad de estudiar unos meses en la Universidad de Cardiff en Gales, sede de algunos de los investigadores más insignes de la mitología celta en ese país. Con esta conjunción fue casi obligado que me encontrará por primera vez con un librito que sería muy importante para mí desde entonces: el Mabinogi, libro que pude consultar por primera vez en la última de sus traducciones, la de Sioned Davies, del 2007, profesora precisamente de esa universidad. Desde el primer momento esta obra me pareció muy interesante y susceptible de aplicar los procedimientos y la metodología que, si se me permite la expresión, venía rumiando desde hace más de diez años. Además, al tener el privilegio de poder contar con los fondos de la Universidad de Cardiff, tuve acceso a todas las traducciones y ediciones que se han hecho de esta obra así como a buena parte de la bibliografía secundaria que ha florecido a su amparo. Aunados de esta manera mi interés por aplicar una metodología determinada, la del estudio del funcionamiento del poder, en el ámbito de los estudios de la mitología y tener conocimiento de un textos, el Mabinogi, que ha sido y es el mayor referente para el estudio, en 2 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI una fuente literaria, de la mitología céltica en el País de Gales, han dado como fruto esta tesis doctoral. Creemos, además, que este análisis del Mabinogi se justifica de una triple manera: primero por su relevancia dentro de los estudios de mitología céltica en general; segundo por su importancia dentro de la historiografía galesa ya que Gales no dispone de la riqueza textual de la que sí disfruta, por ejemplo, la vecina Irlanda; y, por último, por la casi total ausencia de estudios sobre esta fuente en España. Esta obra ha sido y puede ser analizada desde muy variados planeamientos pero, tradicionalmente, el Mabinogi ha sido, sobre todo, objeto constante de unos análisis que han tenido la finalidad principal de identificar divinidades célticas en algunos de los personajes que aparecen en el texto. Estos enfoques están en menor o mayor medida justificados, pero nosotros queremos plantear aquí una metodología de análisis que permite redimensionar este problema: la del uso de las relaciones de poder, sus rupturas y recomposiciones como forma de plasmar por parte del autor, y de manera comprensible para sus lectores, el modelo correcto de funcionamiento de la sociedad. Así, con un análisis del funcionamiento de las relaciones de poder en el Mabinogi, creemos que puede entenderse la finalidad de esta obra y además acercarnos a la mentalidad del autor de la misma y del contexto histórico en el que las historias que narra estaban en uso, siendo este último, desde nuestro punto de vista, anterior al de los manuscritos que conservamos. En este sentido, en nuestro trabajo resulta clave plantear la finalidad de dos elementos básicos: lo sobrenatural/mítico y el género. Para el primer caso, las investigaciones se han centrado, como decimos, en la identificación de personajes con divinidades célticas, tema sobre el que se ha vuelto de manera constante en la historiografía y que ha tenido como consecuencia directa que esas asociaciones se plasmen actualmente en buena parte de los textos como consabidas y suficientemente constatadas. Pero, frente a este tipo de planteamientos, nuestro trabajo pretende apuntar la hipótesis de que cualquier referencia mítica en el texto se ve desdibujada y replanteada por el hecho de que la presencia de lo sobrenatural en la obra no pretende hacer referencia a un elemento mítico, a un corpus que se incorpora sin más, sino que INTRODUCCIÓN 3 su principal función es la de actuar como elemento potenciador de las rupturas de la relaciones de poder. Esto es así porque todo personaje, objeto, espacio o animal sobrenatural presenta unas características intrínsecas que lo hacen más poderoso que cualquier equivalente no sobrenatural de forma que, si por ejemplo, un noble ofende a un rey se produce una incorrección jerárquica pero si, además, ese rey es un rey del Inframundo, un personaje sobrenatural, la ruptura de la corrección es aún mayor. Además, diferimos también en este trabajo de los estudios de género que se han centrado con frecuencia, en identificar mujeres poderosas en los personajes femeninos como reflejo de Diosas de la Soberanía citadas o, en el segundo aspecto, analizar a las mujeres maltratadas, por ejemplo, como reflejo de la situación de la propia cultura galesa o como plasmación del motivo de la Esposa Calumniada de Thompson. Aquí pretendemos probar de forma contrastada por un análisis minucioso que el papel principal de los personajes femeninos no se entiende sin un análisis de su relación directa con los personajes masculinos, que en ningún modo puede entenderse el funcionamiento de los unos sin los otros y que los personajes femeninos actúan, principalmente, como una función de los masculinos. Esa función de las mujeres es la de actuar como eje gravitacional de las desgracias, como catalizador de rupturas de las relaciones de poder, bien sea de forma activa como Rhiannon o de forma pasiva como Branwen. La mera presencia del elemento femenino creará o propiciará que se produzca una desgracia. Entendemos aquí que el autor considera que no es necesario plasmar en el caso de las mujeres, lo que sí plasma para el caso de los personajes masculinos: el retorno a las correctas relaciones de poder. Los posibles componentes célticos se integran en un contexto de fuerte reelaboración de los materiales previos. En síntesis, podemos decir que la hipótesis que planteamos en esta investigación es que el Mabinogi se entiende en la medida que se acepta que lo que dota de entidad al texto es el funcionamiento de las relaciones de poder que pretenden transmitirse como correctas y que es dentro de estas dinámicas en las que debe analizarse el uso de lo mítico y sobrenatural como elemento potenciador de las rupturas y el género como catalizador de las mismas. Frente a planteamientos que se han hecho sobre el Mabinogi y que ponen en cuarentena la existencia del texto como un todo, y la posibilidad de la unión de diferentes fragmentos y añadidos, nosotros entendemos también que la plasmación mediante una serie de mecanismos, 10 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI optan por la hipótesis de hacerlos derivar de una fuente común a Chrétien de Troyes y a los autores galeses), el más importante de los autores franceses de romances. Chrétien fue poeta de la Corte de Champaña 1170 a 1190, y aunque se conoce muy poco acerca de su vida, sí se sabe que fue una figura clave para el desarrollo de la figura de Arturo en el continente europeo 19 . Estos tres cuentos ubican la trama en la corte de Caerllion en Usk, sede de Arturo y su reina. En cada uno de ellos el héroe se embarca en un viaje con el fin de probarse a sí mismo, para lo que se desplaza más allá de los límites del reino de Arturo y pasa por una serie de vicisitudes. Pero, a pesar de que presentan algunas de las características generales del romance, como las preocupaciones con respecto a modos de conducta caballerescos y las virtudes caballerescas, no encajan exactamente dentro de ese género, por lo que el término los tres romances es un tanto engañoso. Pueden ser interpretados como narraciones de Chrétien que han sido adaptadas a la cultura galesa, y, por tanto, como pertenecientes estilística y estructuralmente a la tradición narrativa galesa. Por último, de los cuatro cuentos restantes, dos son también de contenido artúrico y los otros dos se ocupan de tradiciones referidas a la historia británica. En Culhwch y Olwen todos los personajes responden a estereotipos, como la bellísima Olwen, el guapo Culhwch o Ysbaddaden el traicionero. En ellos Arturo tiene su corte en Cornwall, y dirige una banda de unos extraños guerreros para asegurarse de que Culhwch vence la maldición de su madrastra y se casa con Olwen, hija de Ysbaddaden, un jefe gigante. Refleja un contexto lleno de elementos mágicos en el que, por ejemplo, se da caza a un jabalí mágico o uno de los hombres de Arturo, Gwrhyr, el Intérprete de Idiomas, puede hablar con las hormigas, búhos o venados. Por su parte, El sueño de Rhonabwy como afirma Davies: probably only ever existed in a written form 20 , tal como el mismo colofón del cuento parece indicar cuando afirma que “this is why no one knows the dream -neither poet not storytellerwithout a book, because of the number of colours on the horses, and the many inusual colours both on the armour and their 19 Para tener un acercamiento sintético pero muy completo a la figura de Chrétien de Troyes ver: KOCH, J. T. (2006), II, pág. 408. 20 DAVIES, S. (2007), pág. XII. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 11 trappings, and on the precious mantles and the magic stones” 21 . Es una elaborada pieza satírica en la que en ocasiones incluso se parodia el mito del rey Arturo y sus valores. En los otros dos cuentos cortos, los de Lludd y Llefelys y El sueño de Maxen las tradiciones más o menos históricas se combinan para ofrecer una interpretación apasionante de la historia británica. El primero de los dos, Lludd y Llefelys, cuenta la historia de Lludd, que según la tradición era el rey de Inglaterra poco antes invasión de Julio César, y su lucha con la ayuda de su hermano Llefelys, rey de Francia, contra tres plagas que amenazaban la tierra británica. Las tres plagas tienen paralelos en otros lugares de la literatura galesa y se pueden ver como variantes sobre el tema de las invasiones históricas que amenazaban la soberanía de la isla de Gran Bretaña 22 . Por último, la historia del Sueño de Maxen, narra cómo este viaja a Gales para casarse con una joven a la que vio en un sueño y quedó perdidamente enamorado. Maxen parece corresponderse con un personaje real, el romano Magnus Maximus 23 , proclamado emperador por sus tropas en Gran Bretaña en el año 383 y que se convirtió en una figura importante dentro de la historiografía galesa. Si bien nosotros hemos seguido esta división en tres subgrupos de cuentos dentro del Mabinogion, hay que mencionar también a otros autores que señalan únicamente dos subgrupos, como es el caso de Nutt, que afirma que el Mabinogion “may be considered as forming two distinct classes, one of which generally celebrates heroes of the Arthurian cycles, while the other refers to personages and events of an earlier period” 24 pero que “more information is wanted, information which can be obtained only when the original text has been critically edited and exhaustively commented upon” 25 . Dejando a un lado la cuestión de las posibles subdivisiones dentro del conjunto de los once relatos, lo que resulta evidente es que el Mabinogion es un compendio muy diverso que nos da una idea de la gran riqueza de la materia narrativa que circulaba en el Gales medieval. Su importancia queda resaltada por la escasez de evidencias textuales de la literatura galesa 21 DAVIES, S. (2007), pág. 226. 22 DAVIES, S. (2007), pág. XII 23 DAVIES, S. (2007), pág. XII. 24 NUTT, A. (1882), 5, pág. 1. 25 NUTT, A. (1882), 5, pág. 32. 12 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI temprana y más aun considerando la posibilidad de que el material que compone el Mabinogi nunca se hubiera puesto antes por escrito. Esta situación difiere sustancialmente de la que encontramos en Irlanda, donde toda o al menos la mayoría de la literatura en prosa secular vernácula se conserva en manuscritos del XII o posteriores, pasando por un proceso que parece mostrar unas tempranas versiones escritas de las historias, que luego se van desarrollando de forma oral 26 y que, finalmente, esas versiones orales adoptan una forma escrita final como ocurre por ejemplo con el Táin Bó Cuailnge 27 . En síntesis, y a efectos del análisis que vamos a realizar, definimos el Mabinogion como el compendio de los once cuentos y como Mabinogi a una parte de la colección, una serie de cuatro relatos interconectados y relacionados con figuras de la leyenda galesa 28 , llamadas Cuatro Ramas del Mabinogi, que, según se cree, podrían derivar de una tradición más antigua, aunque quede la duda de cuándo se les unió en un único compendio, e incluso de su carácter exclusivamente nativo 29 . Pero ¿eran originalmente cuatro los cuentos que componían el Mabinogi? Lo cierto es que las fuentes con las que se cuenta a la hora de recomponer el conjunto de los cuentos parte del inconveniente de que “there are no alternative versions, no meaningful manuscript tradition” 30 Las referencias más completas y más antiguas a los textos que componen las Cuatro Ramas del Mabinogi las tenemos en: - El Libro Blanco de Rhydderch 31 que se conserva en dos volúmenes en la Biblioteca Nacional de Gales: Peniarth 4 y 5. Peniarth 4 contiene el texto completo de 26 Hay que tener en cuenta el sustrato iletrado de estas sociedades antes de la llegada del latin en un proceso más general como señala Julia Smith: “some parts of Europe were inhabited by preliterate peoples for part or most of these centuries, while others are poorly represented in surviving documentation. Scandinavia, the Slav regions, and the Danubian plain all fall into the former category; much of Scotland and Wales into the latter” (2005, pág. 3). 27 MAC CANA, P. (1958), pág. 125. 28 Ver, entre los autores en los que nos basamos para esta perspectiva WILLIAMS, I. (1930), DAVIES, S. (2007) y HUWS, D. (2000) quienes poeseen una amplia experiencia en el estudio de estos manuscritos. 29 JONES, G. (1972), pág. 68. 30 FORD, P. K. (1981/1982), pág.110. 31 Un estado de la cuestión sobre el Libro Blanco puede leerse en HUWS, D. (2000), págs. 227-68 y en BROMWICH, R. (1991), págs. 9-11. Los cuentos fueron publicados por J. Gwenogvryn Evans en 1907 bajo el título The White Book Mabinogion con reimpresión como Llyfr Gwyn Rhydderch en 1973, pero se han hecho numerosas ediciones de cuentos individualmente;; se puede consultar una edición facsímil escaneada por la Biblioteca Nacional de Gales online en: http://www.llgc.org.uk/index.php?id=whitebookofrhydderchpeniart. Brevemente, Green sistetiza su contenido: “The White Book of Rhydderch (NLW Peniarth MSS. 4 and 5) is a remarkable and unprecedented compendium of medieval Welsh prose and poetry, written in the mid-fourteenth century, which is now bound in two volumes in ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 13 los primeros cuentos del Mabinogion. Además de diez de los once cuentos que componen el Mabinogion, contiene varios textos religiosos, una traducción galesa de la Crónica del Pseudo-Turpin y las profecías galesas de la Sibila, una adaptación de las famosas profecías de la Sibila Clásica que fue probablemente traducida por primera vez al galés en el siglo XI 32 . - El Libro Rojo de Hergest 33 . El libro incluye la versión más extensa de Trioedd Ynys Prydein, es el único en el que aparecen los once cuentos 34 , y es una magnífica colección que incluye todos los géneros de la literatura galesa a excepción de las leyes y las obras religiosas. Fue escrito en algún momento entre 1382 y 1400 y su patrocinador fue Hopcyn ap Tomas 35 , un rico laico y un reconocido bibliófilo al que el rey Owain Glyndwr consultó en 1403 porque quería saber lo que los profetas predecían acerca de su revuelta, lo que se relaciona con el hecho de que el Libro Rojo contenga varios textos proféticos. Es el más amplio de los manuscritos medievales galeses vernáculos e incluye una copia de casi la totalidad de la literatura galesa que data con anterioridad al 1400 de la que tenemos noticias 36 , con la excepción de los materiales del Libro de Aneirin, el Libro de Taliesin 37 , y algunos textos religiosos y jurídicos. El escriba jefe era Hywel Fychan ap Hywel Goch de Builth y su mano se ha identificado en varios manuscritos galeses, incluidos en el Libro Blanco de Rhydderch. Esto podría explicar la estrecha the National Library of Wales. Peniarth 5, which originally preceded Peniarth 4, contains religious texts, the Welsh Charlemagne cycle and other matter. Peniarth 4 contains the earliest complete text of the Mabinogion tales and, taken as a whole, the White Book provides the earliest texts of much of the best of Welsh medieval secular prose” (GREEN, T., 2009, pág. 52). 32 KAY, M. (2006/2007), pág. 96. 33 Las principales ediciones del Libro Rojo son las de J. Rhys y J. Gwenogvryn Evans, The Text of the Mabinogion and other Welsh tales from the Red Book of Hergest de 1887, la de J. Rhys y J. Gwenogvryn Evans, The Texts of the Bruts from the Red Book of Hergest de 1890 y la de J. Gwenogvryn Evans, The Poetry in the Red Book of Hergest de 1911. Ver también las referencias a este texto que pueden verse en la edición de R. Bromwich, The Arthur of the Welsh de 1991, pág. 12. Ademas un escaneado completo del manuscrito se puede consultar en la página web de la Biblioteca Nacional de Gales: http://image.ox.ac.uk/show?collection=jesus&manuscript=ms111. 34 KAY, M., (2006/2007), pág. 90. 35 “Hopcyn, judging by his manuscript collection, was an ardent reader of Welsh lore, and given the increasingly troubling loss of Welsh independence around the turn of the fifteenth century, he probably sought to preserve what he could of Wales literary tradition” (KAY, M., 2006/2007, págs. 97-98). 36 GREEN, T. (2009), págs. 52-53. 37 El Libro de Taliesin es un texto del primer cuarto del siglo XIII escrito por un solo autor y del que se conservan folios en Peniarth MS 2. La mayoría de los textos del manuscrito se han datado entre el siglo VIII y el XI pero parece que hay una parte que pueden remontarse al VI y se han atribuido a la figura legendaria de Taliesin. El texto puede consultarse en una edición de J. Gwenogvryn Evans llamada The Book of Taliesin: Facsimile and Text y en una nueva edición y traducción crítica de Haycock, Legendary Poems from the Book of Taliesin del 2007, además hay una edición en fascimil en lengua original disponible online en: http://www.llgc.org.uk/index.php?id=bookoftaliesinpeniarthms. 14 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI correspondencia entre algunos de los textos del Libro Rojo y del Libro Blanco 38 , por ejemplo, sus versiones del Mabinogion y de las Tríadas, lo que se ha interpretado como una derivación independientemente de un arquetipo común perdido. - Y, posiblemente, en Peniarth MS 6, donde algunos estudiosos ven parte de la Segunda y Tercera Ramas. En los manuscritos del Libro Rojo y el Libro Blanco no aparece ningún título concreto para las ramas del Mabinogi, y, además, no está del todo claro que fueran sólo cuatro, ya que fue Ifor Williams en su edición de Pedeir Keinc y Mabinogi 39 el que lo popularizó a partir de 1930 la denominación de Las Cuatro Ramas del Mabinogi (The Four Branches of the Mabinogi). Y, si bien es cierto que en el Libro Rojo de Hergest la Primera Rama comienza con la frase “este es el comienzo de un Mabinogi” y esta frase se repite al comienzo de las otras tres ramas, también lo es que no aparece ninguna frase que haga la función de cierre del texto, de colofón. Además también se ha planteado la posibilidad de que la Segunda y Tercera Ramas puedan ser una sola en el original porque, por ejemplo, no aparece ningún nombre propio en forma de título en las primeras líneas, como ocurre en las otras. Sioned Davies, autora de una de las más recientes traducciones del Mabinogi, también señala la posibilidad de que el Mabinogi no tuviera originalmente Cuatro Ramas aludiendo a que ciertas referencias “at the end of the third tale suggest that it was an independent Mabinogi” 40 y a la importancia de las agrupaciones por tríadas en la sociedad galesa temprana. Otros autores como I. Hughes también han hecho hincapié en esa importancia de la división tripartita en el mundo celta 41 frente a la opción de cuatro cuentos. 38 Nikolao Tosltoi hace referencia a que Sir Williams Ifor sostiene que “the Red Book text was no more than a copy of the White Book” TOLSTOY, N. (2009), pág. 119. 39 WILLIAMS, I. (1930). 40 DAVIES, S. (1993), pág. 17. 41 Hughes sintetiza la evolución historiográfica del análisis de la utilización de repeticiones tripartitas en el Mabinogi y explica que la existencia de una de la estructura tripartita en las Cuatro Ramas del Mabinogi, como en muchos de los otros relatos galeses medievales, ha sido analizada por numerosos estudiosos durante las últimas décadas. R.M. Jones en su conferencia inaugural como profesor de Lengua Galesa y Literatura en la Universidad de Gales en Aberystwyth trató específicamente este tema para la literatura galesa, tanto en la poesía como en prosa. Sostuvo que las formas triádicas no necesariamente son meros recursos estilísticos, sino más bien la base del orden en la literatura, y enumeró ejemplos de esta forma en las Cuatro Ramas (1981/82). Antes, Jeffrey Gantz ya se había ocupado de la estructura tripartita de la Primera y Cuarta Ramas, donde reconoció tres partes distintas a la acción de ambas ramas (1978). Ceridwen Lloyd-Morgan (1988) analiza la estructura narrativa, las ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 15 Aunque, como señala Gantz, “while in fact we possess only one version of each tale, it is quite possible that other, substancially different, version also existed at one time” 42 . Actualmente la comunidad científica tiene a aceptar “the integrity of the narrative” 43 y que el Mabinogi se compone de cuatro ramas y que estas se corresponden con: 1. Pwyll, príncipe de Dyfed 2. Branwen, hija de Llŷr 3. Manawydan, hijo de Llŷr 4. Math, hijo de Mathonwy Esta división se ve también matizada con la posibilidad de la correspondencia real o no de los títulos dados a cada rama. Por ejemplo, la Segunda Rama, que desde la traducción de Lady Charlotte Guest se denomina Branwen, hija de Llŷr, comienza en los manuscritos con las palabras Bendigeidfran hijo de Llŷr y hasta mediados del siglo XIX se titulaba en las publicaciones como Mabinogi Bendigeidfran o Bendigeidfran. En nuestro estudio seguimos la denominación que le da Sioned Davies a cada cuento: First, Second, Third y Four Branches en su traducción al español, igual que traducimos el conjunto del Mabinogi, las Four Branches of Mabinogi como las Cuatro Ramas del Mabinogi. Una vez establecida la diferencia entre Mabinogion y Mabinogi, que se sintetiza en la Celtic Culture. A Historical Encyclopedia de Oxford en que el primero se refiere al corpus de once cuentos, no concebidos inicialmente como un compendio, de diversa autoría, temática, tradición y cronología, y, el segundo, considerado como un bloque más compacto de cuatro cuentos que se han unido modernamente a los otros siete 44 , y antes de iniciar cualquier análisis sobre las Cuatro Ramas del Mabinogi vamos a tratar de aclarar, brevemente, otros dos agrupaciones de personajes, técnicas narrativas y las notables repeticiones. Al hacerlo, ilustra algunos de los ejemplos menos obvios de estructuras triádicas en los textos. Sioned Davies admite que hay algunos problemas con esta estructura para la Segunda y Tercera ya que entiende que Branwen tiene dos secciones obvias, y Manawydan, también, tiene dos secciones (1993, pág. 23), a pesar de que se refiere a la tercera sección de Branwen tres páginas más adelante (Davies, 1993, pág. 26). De hecho, más adelante, Davies parece llegar a la idea de la existencia de tres secciones en cada uno de los cuatro textos (1995, págs. 53-58). Hughes mismo argumenta que la estructura tripartita es evidente en el Mabinogi (2007), pág. 99. 42 GANTZ, J. (1981), pág. 10. 43 FORD, P. K. (1996), pág. 214. 44 KOCH, J. T. (2006), IV, págs. 1207-1208. 16 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI conceptos que consideramos clave: a qué hace referencia la palabra mabinogi y qué son las ramas. Por un lado, y tal como hemos apuntado brevemente antes, en cuanto a la palabra mabinogi, hay que decir que dentro de la comunidad científica existen diversas interpretaciones acerca del significado preciso de este término galés. Así, Lady Guest entendió que podía ser traducido por “cuentos juveniles” y G. Evans perfiló esta interpretación haciéndolo derivar del término mabol y aeth, que sería sinónimo del concepto latino infantia o del francés enfances 45 , y esta teoría parece corroborada por el hecho de que la palabra se utiliza como sinónimo del latín infantia en el manuscrito de Peniarth MS. 14, donde mabinogi Jesu Grist se da como una traducción de Infantia Jesu Christi. Así, el nombre mabinogi se puede tomar como una referencia a cualquier relato sobre la juventud. Los Jones ampliaron esta teoría proporcionando otra dimensión de significado, pues asociaron la idea de cuento de juventud a cuento de héroe 46 . Por su parte, J. Rhys y J. Loth consideraron que el concepto hacía referencia al material propio de un mabinogi, en el sentido de un aprendiz de bardo 47 . En corroboración de este punto y de la importancia de los bardos en el texto, Lloyd señala que “is mentioned the occurrence of the name in such a connection in one of the triads in the Myvyrian Archaeology. That the bards combined the functions of story-tellers with their pure bardic functions is evident from certain allusions in the Mabinogi, where we are told of Gwydion’s and Gilfaethwys’ skill in storytelling, when they went as bards to the court of Dyfed” 48 . Pero si bien generalmente la palabra mabinogi se ha relacionado con la palabra galesa mab (hijo o chico) otros autores como el profesor Eric P. Hamp sugieren que mabinogi deriva del nombre del dios celta Maponos (el “Hijo Divino”), y que originariamente hacía alusión a materiales relativos a esta deidad. Además, contribuye a justificar con otras argumentaciones su teoría estableciendo dos formas hipotéticas de las que podría derivar el concepto: maponakiji, de la que resultaría mabynogi, y maponjakiji. Esta última forma sería la única documentada y, según el autor, no tendría nada que ver con juventud, jóvenes o héroes, sino que se relaciona 45 EVANS, J. G. (1907), pág. 16. 46 JONES, T. y JONES, G. (1968), pág. X. 47 LOTH, J. (1913), pág. 7. 48 LLOYD E. J. (1911), pág. 165. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 17 con Maponos de forma que mabinogi sería “aquello que tiene que ver con Maponos” de forma que la formación de este término galés y su significado sería muy similar a la formación de términos latinos y griegos, como Saturnalia e Ilíada, que quieren indicar aquello que tiene que ver con Saturno o Ilias. En céltico, como en su equivalente griego, la forma antigua -axoo - axihabría servido para indicar aquel material referente a un personaje específico. Así, Hamp concluye que el término Mabinogi debe ser entendido como aquello que pertenece (a la familia) del divino Maponos 49 . En resumen, las teorías acerca del concepto de Mabinogi se dividen en dos opiniones: aquellos que lo interpretan como cuentos juveniles o de aprendiz de bardo y aquellos que lo asimilan a Maponos, identificando este personaje con el dios. En sentido parecido, W. J. Gruffyd 50 ofreció una teoría interesante pero muy controvertida que ha sido muy debatida. El autor señaló cómo las Cuatro Ramas aluden a la historia de un personaje, concretamente a Pryderi, hijo de Pwyll, correspondiendo la Primera Rama a su nacimiento, la Segunda a su juventud, la Tercera a su peregrinar y cautiverio y la Cuarta a su muerte. Así, las Cuatro Ramas poseerían una estructura similar a la de los cuentos irlandeses y en este contexto Pryderi podría ser asociado con el dios irlandés Mabon, hijo de Modron, de donde procedería el concepto Mabinogi entendido como la historia de Mabon/Pryderi. En el enfoque opuesto, el insigne investigador de la mitología celta, P. Mac Cana niega que el Mabinogi pueda ser considerado como el relato de la juventud de Pryderi, pues, para Mac Cana, este aparece de forma ocasional 51 . También R. S. Loomis confesó su escepticismo acerca de esta teoría por considerar injustificada la asimilación de Pryderi y Mabon, así como la de Rigantona o Rhiannon (madre de Pryderi) y Modron (madre de Mabon). En cuanto a la segunda cuestión que mencionábamos más arriba, la de a qué nos referimos con el término Rama (kainc), resulta relevante porque tres de las cuatro historias termina con una frase: “y así termina esta rama del Mabinogi”. La Segunda Rama no tiene este colofón. Hay que señalar que no sabemos quién es exactamente el responsable de estos colofones y en qué momento del proceso creativo, o después de este, se escriben. 49 HAMP, P. (1974-1975), págs. 243-249. 50 GRUFFYD, W. J. (1953). 51 MAC CANA, P. (1958), pág. 174. 18 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Algunas de las explicaciones más recientes sobre el uso del término Rama en esta obra nos las dan Ceridwen Lloyd-Morgan 52 y Nikolai Tolstoy 53 . Así, Tolstoy ve el uso del término ramas como un arcaísmo indoeuropeo, señalando como ejemplos la estructura ramificada de la ley de contratos sánscrita, y el hecho de que el Mahābhārata se califica también como un árbol, a pesar de que sus divisiones narrativas no sean ramas. Por su parte, Lloyd-Morgan plantea la posibilidad de que las Ramas del Mabinogi pudieran conectarse con el concepto de rama en la literatura francesa de los siglos del XII al XIV, donde se compara el texto con un árbol, si bien concluye finalmente que el uso del término rama, como división textual, surgió de forma independiente en Francia y Gales. Para el autor esto es perfectamente coherente con la extensión del uso de las palabras árbol y rama en muchos idiomas de Europa Occidental, en los que asumen una serie de significados figurados, desde una simple parte o división de un todo a la de una línea genealógica, ya que el concepto del árbol compuesto de muchas ramas es de gran antigüedad y común a muchos idiomas, como el latín, el italiano, el español o el irlandés. Para Lloyd esta tradición sería la posible fuente común para el uso del concepto Rama en ambos textos, los romances franceses y el Mabinogi. Y, de hecho, otros autores han señalado también que la cultura literaria latina nos da el ejemplo de la Gloria Sapientiae, asociada con el árbol bíblico del conocimiento y el árbol de la vida, también descrito por Víctor Hugo 54 . Además, Lloyd-Morgan 55 también nos aporta una reflexión interesante y contraria a la conexión galesa-francesa, cuando explica que la aplicación del concepto de rama en la literatura francesa se desarrolló entre finales del siglo XII y finales del siglo XIV y que al principio se refiere simplemente a las partes o episodios dentro de una misma obra, como en el Roman de Renart. Aunque, más tarde, una rama pasaría a significar las aventuras de un solo carácter dentro de la estructura entrelazada de romances en prosa como las del ciclo LancelotGrial, está convencido de que “there is no «direct» connection between the branches of French romance and the branches of the Mabinogi” 56 . Otros autores se muestran también contrarios a la teoría de una relación directa entre el 52 LLOYD-MORGAN, C. (1996), págs. 36-40. 53 TOLSTOY, N. (2009). 54 También se ha estudiado las similitudes y continuidades dentro de la división de un cuento como hacen Rita Copeland e Ineke Sluiter al analizar cómo Brunetto Latini propone una división del cuento en seis partes que coinciden con las seis partes de un discurso: exordio, narración, partición, confirmación, refutación y peroración (2009), págs. 776-777. 55 LLOYD-MORGAN, C. (1996), págs. 46-7. 56 LLOYD-MORGAN, C. (1996), págs. 46-7. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 19 uso del término rama en Francia y Gales, argumentando que lo que existe es un interés galés por la cultura francesa que tiene su reflejo en la presencia de ciertos paralelismos. Este es el caso de Tranter, quien habla de ciertas similitudes, pero no de constatación de una conexión directa 57 . Así pues, el autor del Mabinogi podría haber utilizado ese concepto de Rama como expresión de varias historias de un tronco común. De ser así, sólo podría referirse ese componente común a la figura de Pryderi, porque si bien este aparece únicamente como parte de las historias contadas, es en cierta forma su hilo conductor, por más que no sea la única historia que se describe ni sea el personaje central, como nos dice Boyd. Tampoco el creador o redactor de las Cuatro Ramas tiene un interés central en la glorificación de Pryderi, como vemos en el hecho de que, si bien las aventuras relatadas en las Cuatro Ramas pudieran tener como eje su figura, lo cierto es que no la desarrolla excepto en la medida en que esas historias inciden sobre él, como en cierta medida señala Mac Cana. Así, la historia de Pryderi es contada como parte de la historia de Pwyll y Rhiannon, de Bendigeidfran y Branwen, de Manawydan o de Math y Gwydion, que son los personajes destacados de cada una de las Ramas. Esto haría de las Cuatro Ramas un ciclo, en el sentido académico de ciclo como narración que gira en torno a un punto central, tal como ocurre, por ejemplo, en el Ciclo del Ulster, que gira en torno a la corte de Conchobar en Eain Macha. Quizás se trataría de un ciclo en el que la figura heroica central, la de Pryderi, se habría ido debilitando con el tiempo. Desde esta perspectiva se han llegado a denominar a las Cuatro Ramas del Mabinogi como a “hollow tree” 58 . Por otro lado, una imagen aislada del Mabinogi no hace justicia a la complejidad del mundo galés de la época. El profesor Proinsias Mac Cana en su obra Branwen, daugther of Llŷr, ha analizado profusamente la importancia de la utilización de fuentes irlandesas para la redacción del Mabinogi. Mac Cana señala cómo ha sido comúnmente aceptada entre los investigadores de la literatura celta la influencia en esta obra de las tradiciones irlandesas, en su forma y en su contenido 59 . Asume que es indudable y que si cabe una discusión es sobre el alcance de esa influencia, siendo muy consciente, además, de la dificultad añadida de la absoluta laguna de materiales galeses de cierta relevancia en los siglos precedentes a la composición de las Cuatro Ramas, por lo que cualquier oscura alusión en este texto nos remite 57 TRANTER, S. N. (1997), págs. 405-407. 58 BOYD, M. (2010), pág. 36. 59 MAC CANA, P. (1958), págs. 5-7. 26 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI whole of which we see but the distorned shadow on the wall of the cave” o como “a patchwork whole” 83 . Estas interpretaciones transmiten una imagen contradictoria del autor, para unos sería un hombre versado en la prosa galesa y en las maneras cortesanas, y para otros sería alguien que no entiende las historias que está contando y que “dutifully recordered” 84 , en el contexto de su limitado conocimiento de las fragmentarias tradiciones galesas. En este contexto, frente a esa línea de investigación que veía el Mabinogi como una acumulación de historias donde “the structure of the narratives as a whole remains a puzzle” 85 nosotros aceptamos, tras analizar el texto, la perspectiva que entiende las Cuatro Ramas del Mabinogi, como un todo, en línea con el consenso general de que debe atribuirse a un “autor”, a una persona que ha tenido que darle al compendio de relatos su forma actual, la que le ha dado unas entradas y colofones a los textos que les han aportado cohesión 86 . Cabría admitir que ese autor “builds, but what he builds is full of materials of which he knows not the history, or knows by a glimmering tradition only” 87 , incluso la existencia de lagunas en la obra, por más que estas sean una excepción y no la regla 88 , pero nos parece innegable que muestra un buen conocimiento de las técnicas de construcción narrativa 89 , generando una obra muchos de cuyos componentes pueden ser analizados y explicados en la perspectiva de su coherencia interna y de la sociedad y el público al que se dirige. En síntesis, pese a la problemática de una autoría desconocida y la posibilidad de que deba hablarse de “redactores finales” como un término más correcto que el de “autores”, las Cuatro Ramas no sólo son fundamentales porque sean el ejemplo de prosa más importante que conservamos para Gran Bretaña 90 , cuatro siglos antes que los romances de Malory, por ejemplo, y, más considerando que no disponemos para la Gran Bretaña medieval, como lo hacemos para Irlanda, de un rico legado de prosa. Tampoco porque pueda ser cierto que “these 83 MCKENNA, C. A. (1996), pág. 303. 84 MCKENNA, C. A. (1996), pág. 303. 85 HANSON-SMITH, E. (1996), Pág. 153. 86 MAC CANA, P. (1958), pág. 116. 87 MAC CANA, P. (1983), pág. 83. 88 BOLLARD, J. K. (1996b), pág. 193; (1996c), pág. 284. 89 Ver TOLKIEN, J. R.R. (2002) para este último aspecto, que hace compatible con la idea de la existencia de importantes lagunas en el texto, hipótesis que contrasta con la de Bollard citada. También insiste en el estilo magistral del galés empleado. 90 Sioned Davies (1993), pág. 10, señala que frente a la mayoría de las historias indoeuropeas, que se conservan en verso, como la Ilíada, la Odisea o la Eneida, parece que la literatura narrativa céltica sigue un modelo totalmente distinto. La autora señala que los textos narrativos más antiguos conservados en Gales, Escandinavia e Irlanda son en prosa. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 27 tales preserve, albeit in garbled form, much of the primitive, fantastic, fascinating world of Celtic myth” 91 . Un análisis en profundidad de esta obra nos aleja de lo que Andrew Welsh define como que “the artistry of the unknown author is evident, but the meaning of his story is not” 92 , y no sólo porque una obra pueda ser consistente sin necesidad de tener un solo significado. En ella se advierte la capacidad de su autor para usar los elementos más o menos tradicionales a la hora de infundir un código moral a su audiencia 93 , un autor que “has created a world in which all actions are relevant to the structure of society within that world” 94 , con las implicaciones correspondientes referidas a valores, códigos de conducta y perspectivas ideológicas, que es capaz también de articular componentes procedentes del mundo previo a la cristianización con esta misma sin necesidad de incluir un colofón similar al del Tain Bó Cúailgne, justificando que quien escribe no se cree lo que cuenta, que son todo fantasías 95 . Y en todo ello plantearemos la importancia y la consistencia de los valores de jerarquía y género en el conjunto de la obra, aspectos que esperamos contribuyan a reforzar la imagen de las Cuatro Ramas del Mabinogi como ese todo consistente que muchos autores proponen. 1.3 Cronología Otro tema básico de cualquier texto es el de su datación y este factor en el Mabinogi es casi tan complejo como el de su autoría porque las Cuatro Ramas han llegado hasta nosotros a través de una serie de manuscritos fragmentarios que parecen ser muy posteriores al momento de redacción de los cuentos. Además, recordemos que la redacción de las ramas parece hacer referencia a historias orales que, a su vez, pueden ser más antiguas que los textos, así que todo intento de datación tiene que partir de la dificultad de establecer la manera y el momento en que tradiciones orales, seguramente transmitidas por bardos, pasan a tener forma escrita. A ello hay que añadir la necesidad de considerar también las circunstancias que esos textos experimentan hasta llegar a nosotros. 91 GANTZ, J. (1981), pág. 10. 92 WELSH, A. (1990), pág. 344. 93 Como señala también KENNETH, J. (1961),pág. 300. 94 BOLLARD, J. K. (1996), pág. 193. 95 BOLLARD, J. K. (1996), pág. 278. 28 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Como punto de partida podemos encontrar un sólido anclaje en el hecho de que sí conservamos dos manuscritos medievales que se han utilizado para reconstruir el Mabinogi a los que ya nos hemos referido antes y de los que conocemos su fechación: - El Libro Blanco de Rhydderch que tiene una fechación de alrededor del 1350 96 . - Y el Libro Rojo de Hergest (Oxford, Bodleian Biblioteca, MS Jesus College 111). Manuscrito redactado por tres conjuntos de escribas que colaboraron en algún momento entre 1382 y 1410 97 . Como decíamos, estas dataciones ante quem del siglo XIV marcan con seguridad una fechación, pero a partir de ese punto los investigadores han intentado seguir alejándose en el tiempo, procurando afinar lo máximo posible la cronología previa. En este sentido, parece que algunos fragmentos de la Segunda y Tercera Ramas pueden tener correlación con la primera sección de Peniarth MS 6, manuscrito que se ha fechado últimamente por algún autor en 1225 98 y por otros en la segunda mitad del siglo XII 99 . La hipótesis del siglo XII para la composición escrita de los textos se daba ya por aceptada dentro de la comunidad científica desde comienzos del siglo XX, basándose en que las similitudes de ciertas peculiaridades ortográficas entre el Libro Blanco y el Rojo se debían a que ambos beben de una fuente común que no puede ser posterior al siglo XII 100 . Sir Ifor Williams en su edición de 1930 de las Cuatro Ramas también señala una fecha de composición del siglo XII basándose en análisis filológicos. Pero intenta afinar aún más, señalando que hay evidencias históricas que fecharían los textos en 1060 porque Gruffydd ap Llywelyn gobernó entre 1055 y 1063 en todas las regiones que aparecen en el Mabinogi 101 . 96 EVANS, J. G. (1907), pág. 16. Ver también nota 31. 97 DAVIES, S. (2007), pág. IX. Ver también nota 33. 98 EVANS, J.G. y WYNNE, W. R. (2010), pág. 330. 99 HUWS, Daniel (1991), págs. 1-37. 100 GRUFFYDD, W. J., (1928), pág. 44. 101 WILLIAMS, IFOR (1930), págs. XXXVII-XLI. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 29 Thomas Charles Edwards, enfrentándose a las hipótesis de Williams Ifor, señala que hay que tener en cuenta que los bardos se iban desplazando y con ellos sus conocimientos, de ahí que no tenga por qué corresponder con una zona territorial concreta. También rechaza las hipótesis de Saunders Lewis, quien veía varios paralelismos entre el relato de Bendigeidfran y el reinado de Enrique II (1133-1189) y cree que las Cuatro Ramas reflejan costumbres del feudalismo normando-francés, afirmando que no puede negarse la posibilidad de que esas costumbres sean compatibles con una tradición céltica previa y que, por tanto, no pueden usarse para establecer una datación 102 . Por su parte, Mac Cana 103 , pone de relieve la posible correlación entre el relato de la mutilación de los caballos del jefe irlandés en la Segunda Rama con un hecho parecido que ocurre en la narración de la Vita Cadoci, que se compuso en 1090. Pero en los últimos tiempos el profesor Mac Cana defendía unos orígenes irlandeses para la Segunda Rama y señalaba, por tanto, que esta no sería un buen ejemplo para buscar una datación al Mabinogi. En los últimos tiempos, Tolstoy 104 ha propuesto una detallada cronología para la composición de las Cuatro Ramas basándose también en una serie de paradigmas que él califica como transhistóricos y que se pueden entender como históricos simplemente: El autor señala que la Segunda Rama, la de Branwen, hija de Llŷr, debe analizarse como una reinterpretación de un viaje al Otro Mundo que se ha sustituido por un viaje a Irlanda, en el contexto de las complejas relaciones entre los reyes irlandeses y los vikingos de Dublín que se desarrollaban a principios del siglo XII. Plantea la posibilidad de que ciertos atributos de Bendigeidfran, en la Segunda Rama, se correspondan con los de Brian Boro, que sacrificó su vida para obtener la victoria en Clontarf en 1014. Tolstoy considera que el momento de la Tercera Rama en que Manawydan le exige al hechicero Llwyd, hijo de Kilcoet (que ha maldecido al cantón de Dyfed) que le haga la promesa de que el cantón no va a volver a sufrir una ocupación extranjera, tiene que ser analizado desde una óptica histórica, y que este fragmento no puede haber sido escrito después de la toma de posesión de Dyfed por parte de los anglo-normandos en 1093. 102 CHARLES-EDWARDS, T.M. (1970), págs. 263-298. 103 MAC CANA (1958), págs. 158-159. 104 TOLSTOY, J. (2009), págs. II-III. 30 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI También señala una serie de paralelismos que sugieren que la Tercera Rama se compuso durante el reinado de Llywelyn Seisyll (siglo XI). Por tanto, concluye las siguientes fechaciones para las diferentes ramas 105 : - Pwyll se compondría alrededor de 1018, en honor a la boda de Llywelyn y Angharad. - Branwen se compondría probablemente sobre el 1020. - Para Manawydan señala una fechación en torno al 1022. - Y, por último, para Math da una cronología de cerca del 1024. En síntesis, Tolstoy propone una fechación para el Mabinogi de 1018 a 1024 pese a las opinión generalizada de muchos estudiosos del mundo celta, que dudan de que se pueda establecer una cronología tan precisa, señalando que los cuentos no abordan directamente la situación política que están viviendo, sino que se centran en retratar un pasado imaginario. Esta idea la refuerza Morgan Key, quien considera que la obra habla a una audiencia postcolonial en el contexto de ocupación extranjera 106 . Así pues, el consenso generalizado en la comunidad científica desde hace años hace rondar la datación de las Cuatro Ramas en torno al siglo XI y principios del XII, pero con una base en tradiciones orales de siglos de antigüedad, a veces con propuestas más concretas como la de Sioned Davies de que “Pendeir Keinc [las Cuatro Ramas] appeared in written form for the first time between about 1050 and 1120” 107 . Por tanto, se situaría el texto en el contexto histórico de una Gales que vivía tiempos convulsos 108 , con el surgimiento de un nuevo rival político hacia el Oeste, los vecinos anglosajones, que, si bien siempre habían resultado peligrosos, ahora se encontraban bajo un 105 TOLSTOY, J. (2009), págs. 471-473. 106 KAY, M. (2004/2005), págs. 216-218. 107 DAVIES, S. (1993), pág. 9. 108 Para un acercamiento a la historia del País de Gales desde el siglo XI al XV ver: DAVIES, R. R. (1987, 1990 y 2000). ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 31 poder aún más terrible, el de los normandos, que con una rapidez sorprendente habían asumido su gobierno y tenían a Gales bajo su punto de mira. Los normandos eran conquistadores escandinavos, sobre todo vikingos daneses, que habían llegado a la actual Normandía, Noroeste de Francia, en la segunda mitad del siglo IX, y obtuvieron de manos del rey de Francia el Ducado de Normandía. Precisamente esta convulsa historia ha llevado a la proliferación de estudios sobre temas postcoloniales al estilo de Morgan Key 109 . En un tiempo en el que los galeses, que sabían los despiadados que podían llegar a ser los normandos, se debatían sobre cuál era la mejor manera de relacionarse con este nuevo poder, se produjo la primera invasión normanda, cuando cruzaron la muralla de Offa. Es quizás en esa situación de tensión e incertidumbre cuando un desconocido “autor” puso por escrito cuatro cuentos que probablemente había escuchado oralmente toda su vida y gracias a ese cambio en el vehículo de expresión se pudieron reproducir durante el resto de la Edad Media y nos han legado una ventana fascinante a la vida y la cultura galesa medieval y anterior que es, en palabras de C. Sterckx, sin duda uno de los monumentos literarios de la humanidad 110 . A pesar de los ataques normandos, ni siquiera tras la muerte de Llewelyn en 1282 la dominación de Gales por Inglaterra fue otra cosa que parcial, y hubo de contar con constantes rebeliones. Esto contrasta con el hecho de que el feudalismo alcanzara en Inglaterra ya su máximo apogeo con Guillermo el Conquistador quien reinó en Inglaterra de 1066 a 1087, con una dominación sistemática que implicó muertes de barones locales, destrucción de cosechas, construcción de castillos, repartos de tierras y nombramiento de obispos y abades normandos. Posteriormente se conformarían las zonas fronterizas llamadas Marcas, a través de las cuales la influencia inglesa fue extendiéndose firmemente. Hay dos mundos, pues, condenados a relacionarse de un manera u otra. 109 Señala este autor que las Islas Británicas parecen tener una historia marcada por las invasiones extranjeras (romanos, sajones, vikingos y normandos) y que esto las convierte en un terreno fértil para la investigación desde un punto de vista “postcolonial” (2004/2005), pág. 218. Entre los estudios más sólidos en otra dirección están los de R. R. Davies en los que traza el lento proceso de las incursiones anglo-normandas en el País de Gales, Irlanda y Escocia, y que detalla cómo se produce la dominación, con y sin poderío militar, desde aproximadamente 1093 en adelante, explicando cómo los anglo-normandos ocasionalmente atacaron Gales, a menudo bastante ferozmente, pero nunca dedicando suficientes fuerzas a la zona para hacer su dominación completa. Concluye que a lo largo de todo el período, los anglo-normandos y galeses hubieron de lidiar con la definición de la historia de la isla que compartían, con la comprensión de la cultura del otro, y con la “negociación” que habría de dominar política y culturalmente (1987) (1990). 110 STERCKX, C. (2009), pág. 116. 32 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Los anglo-normandos y los galeses tuvieron que competir también con la definición de la historia de la isla que compartían, de forma tal que el concepto básico de la historiografía medieval galesa fue que los galeses, descendientes de los britanos, eran los herederos legítimos de la soberanía de Gran Bretaña, simbolizada por la corona de Londres, a pesar de las invasiones de los romanos y de los pictos, y a pesar de perder esa corona frente a los sajones. Hay índices importantes de que los galeses tenían un sentido compartido del pasado, y plena conciencia de una lengua, cultura y costumbres propias. Así pues, para poder entender estos cuentos habría que partir de la premisa de que el período de tiempo en el que serían escritos y vueltos a copiar, a partir de la invasión de los normandos, Gales era una cultura enmarcada en el lento proceso de las incursiones anglonormandas en Gales, Irlanda y Escocia. Y que, aunque retrospectivamente se haya llamado conquista, la realidad es que el proceso por el cual Gales se convirtió en una parte del reino de Inglaterra fue muy largo y paulatino, y que los galeses veían al nuevo reino anglo-normando de Inglaterra como política y militarmente dominante y como una potencial amenaza a su soberanía. Esta visión clara de su propio pasado, se atestiguaría en fuentes como Trioedd Ynys Prydain (Las Tríadas de la isla de Gran Bretaña) todo un catálogo de historias y personajes que figuran en grupos de tres episodios o tres temas similares. De acuerdo con las Tríadas, uno de los Tres Ocultamientos Afortunados de la isla de Gran Bretaña fue el de la cabeza de Bendigeidfran, escondida en el Cerro Blanco en Londres, con su rostro hacia Francia para proteger la Isla de las invasiones. Esta historia se cuenta en la Segunda Rama del Mabinogi, pero esa imagen se refleja ya desde el siglo VI, en la obra del monje britano Gildas y se ve de nuevo unos 300 años más tarde en la Historia, anónima, de los Britanos (a menudo adjudicada a Nennius), y alcanza su cenit en el siglo XII, con Geoffrey de Monmouth en su, en gran parte ficticia, Historia de los Reyes de Gran Bretaña. Todas estas obras estaban en la misma base cultural en la que surge el Mabinogi. Es en esos tiempos de conflicto e incertidumbre cuando las Cuatro Ramas de los Mabinogi circularon por primera vez en forma escrita, aunque los cuentos no aborden directamente la situación política contemporánea, sino que se centren en ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 33 retratar un mundo bien distinto al que Jeffrey Gantz define como “a misty Celtic past of has been and never was” 111 . Pero una cosa es el tiempo interno del relato, el mundo imaginario del que Robert L. Thomson afirma que “social life as despicted in these stories is essentially for the heroic or post heroic age, rather than any definable period of medieval society” 112 , y otra es el tiempo histórico en el que se construye. Cabe defender, entonces, la cronología comúnmente aceptada que establece un margen entre el 1050 y el 1120 para la aparición en forma escrita de las Cuatro Ramas del Mabinogi, siempre dando por sabido que todos los cuentos o parte de los mismos fueron transmitidos de forma oral y difundidos por los Cyfarwydd (contadores de historias) antes de ser salvaguardados en forma manuscrita 113 . Es precisamente esa cronología la que hace tan interesante el estudio de un textos en los que podemos observar el contacto entre tradiciones galesas orales, con las tradiciones irlandesas, con las vikingas y normandas, que tienen su reflejo en última instancia en las sagas nórdicas, y que se caracterizaban por una religión politeísta, y, entre otros, con un contexto cristiano en el que además, animados por la invasión, órdenes monásticas procedentes de Francia o Normandía como la cisterciense establecieron monasterios a todo lo largo de Gales. Conviene no olvidar, además, que el mundo de lo escrito lleva implícito no sólo la cultura cristiana, sino las lecturas cristianas del mundo greco-romano. 1.4 Ediciones y traducciones utilizadas Para esta investigación hemos podido utilizar una serie de traducciones, la primera de las cuales fue, casi de manera obligada, la pionera traducción del Mabinogion de Lady Charlotte Guest que apareció por primera vez en 1838, que hemos podido consultar en una reedición de 1909, y que es la responsable del título que ha quedado para la posteridad para este compendio de textos y para la Segunda Rama del Mabinogi, Branwen. El texto de Lady Guest 114 adolece de las características propias de la época en que fue hecho, por lo que no ha 111 GANTZ, J. (1976), pág. 10. 112 THOMSON, R. L. (1986), pag. XIV. 113 DAVIES, S. (1993), pág. 9; KOCH, J. T. (2006), IV, pág. 923. 114 Ver PHILLIPS, R. (1921). 34 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI sido el referente textual de nuestro estudio, pero sí ha aportado una óptica interesante en ciertos temas como, por ejemplo, todas las “suavizaciones” hechas a escenas de matanzas o violaciones, o la “cristianización” de rituales como el matrimonio que en el texto pasa por irse los cónyuges juntos a la cama antes, durante o después de un banquete y que Lady Guest no podía concebir. Podríamos decir que esta traducción supuso una recristianización del texto propia de una dama victoriana. Pero pese a todos sus inconvenientes 115 y a las críticas recibidas ya desde finales del siglo XIX 116 , es una traducción que resulta indispensable para cualquier primer acercamiento al tema que nos ocupa. Además es un reconocimiento merecido al esfuerzo que ella misma señala en sus diarios con cierto dramatismo que, sin duda, merecería un tratamiento específico: “I feel it rather hard to have now to try and take up again the occupations which I have been led to abandon. But everything is for the best and all these little mortifications are good for one who as a woman must expect suffering and humiliation” 117 . Con posterioridad a la traducción de Lady Guest, J. Rhys y J. G. Evans ofrecieron en el año 1887 una edición del Mabinogi a la que llamaron Pedeir Keinc y Mabinogi. Breuddwyd Maxen. Ludd a Levelys y que incluyó, por primera vez, textos de los tres manuscritos de los que disponemos para reconstruir las Cuatro Ramas y que citábamos más arriba: el Libro Blanco de Rhydderch, el Libro Rojo de Hergest y Peniarth MS 6. También es la primera edición que tiene una finalidad crítica y científica. Esta es una edición en galés que tiene su continuidad en dos traducciones de estos mismos autores: The Text of the Mabinogion and Other Welsh Tales from the Red Book of Hergest de 1887 y The White Book of the Mabinogion de 1907. Después de lo que implicó la difusión de la traducción de Guest al inglés se realizaron traducciones a otros idiomas, como la traducción al francés de J. Loth, J., Les Mabinogion du Livre Rouge de Hergest avec les variantes du Livre Blanc de Rhydderch, realizada en 1913 y en la que Loth incluyó un apéndice con las Tríadas extraídas del Libro Rojo, que habían sido ya publicadas por J. Rhys. Otra traducción indispensable ha sido la de Gwyn Jones y Thomas Jones, la cual desde su primera edición en 1914 se convirtió en la traducción de referencia para los estudiosos (con 115 Para un acercamiento sintético a estos ver WHITE, D. R. (1996-97), págs. 157-166. 116 NUTT, A. (1882), pág. 32: “But on this, as on all other points connected with the Mabinogion, more information is wanted, information which can be obtained only when the original text has been critically edited and exhaustively commented upon”. 117 WHITE, D. R. (1996-97), pág. 166. ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS 35 ediciones en 1948, 1974 y 1989). Estos autores realizaron una cuidadosísima traducción del Mabinogi al inglés, basándose de modo especial en el Libro Blanco de Rhydderch, y, al igual que Loth, ofrecieron la traducción de los once relatos añadiendo notas críticas en las que constaban algunas variantes comprobadas en los otros dos manuscritos. Los Jones intentaron darle un estilo ágil a estos cuentos, respetando, en la medida de lo posible, el original galés, por eso ha sido una de las traducciones de referencia que hemos utilizado de manera constante a lo largo de la investigación a partir de la edición revisada de 1993. Se ha podido consultar igualmente la traducción de T.P. Ellis y J. Lloyd de 1929. En esta traducción lo más llamativo es que se ha eliminado parte de varios cuentos, como por ejemplo de la historia de Pwyll y se ataca despiadadamente la obra de Lady Guest. También nos ha sido muy útil a la hora de realizar consultas puntuales. Igualmente hay que mencionar la edición de Ifor Williams, Pedeir Keinc y Mabinogi, de 1930, que tuvimos la suerte de poder consultar en Cardiff. En 1957 se realizó una edición de la Primera Rama del Mabinogi por Robert L. Thomson, quien además publicó una edición del cuento la Dama de la Fuente en 1968. Muy interesante también es la traducción de Patrick Ford, publicada por primera vez en 1977 (hemos utilizado principalmente la reimpresión del 2008), en la que se intentó hacer un acercamiento más “ajustado a las fuentes” del título dado al compendio de cuentos. Así este autor llamó a su traducción The Mabinogi and Other Welsh Tales. El autor no incluye en su traducción El sueño de Maxen Wledig ni El sueño de Rhonabwy, así como tampoco los tres relatos de posible origen francés. Ford ha realizado una traducción cuidada, aunque en muchas ocasiones excesivamente literal, de modo que su inglés resulta muy enrevesado. Aunque la edición de Ford deja fuera cinco historias que otras ediciones incluyen, contiene la historia de Gwion Taliesin y un excelente comentario erudito del que carecen las demás. Otra traducción que hemos podido utilizar es la de Jeffrey Gantz quien en su The Mabinogion, editado por Penguin Books en 1976, nos presenta una interesante introducción en la que nos habla de su tradición oral y artística y dedica prólogos individuales a todos los cuentos. 42 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI La rama comienza presentando a algunos miembros de la familia de Brân, hijo de Llŷr: su hermana Branwen y su hermano Manawydan, y sus dos medio hermanos Nysien y Efnysien, con quienes comparte madre, Penarddun. Nysien es presentado como un hombre bueno y conciliador y Efnysien se describe como el que enfrentaba a los hermanos entre sí. La importancia de este hermano malvado en la trama de la historia se evidencia desde el comienzo de la narración cuando Matholwch arriba con trece navíos procedentes de Irlanda para solicitar a Bendigeidfran la mano de su hermana Branwen con la finalidad de estrechar lazos entre Irlanda y la Isla de los Fuertes, Gran Bretaña. Bendigeidfran decide concederle la mano de su hermana al rey de Irlanda y se realiza el festín en el que se consuma el matrimonio, pero cuando Efnysien llega tras los esponsales y descubre que se ha entregado la mano de su medio hermana sin su permiso, monta en cólera y mutila salvajemente los caballos que traía consigo el rey de Irlanda. Esa acción hace que los nobles que acompañan al rey de Irlanda le pidan volver inmediatamente a su tierra como respuesta a tan gran afrenta, pero él reacciona mostrándose extrañado de que Bendigeidfran intentara ofenderle después de entregarle a una de las tres matriarcas de su isla, a Branwen, por lo que recibe a los enviados que manda Bendigeidfran y acepta la subsanación del agravio que se le ofrece: restituirle un caballo sano por cada uno de los que le han mutilado, una vara de plata tan gruesa y tan alta como el dedo meñique y un plato de oro tan amplio como su cara, además se le explica que el culpable es hermano por parte de madre de Bendigeidfran y que a este no le es posible deshacerse de él ni matarlo. Posteriormente, durante otro banquete, realizado a modo de reconciliación, Bendigeidfran aumenta la compensación al agravio y le regala a su nuevo cuñado un caldero mágico que tiene el poder de la resurrección: se mete dentro a un hombre que haya muerto y surge al día siguiente mucho más fuerte, pero mudo; este caldero será utilizado más tarde por los irlandeses contra las huestes de Bendigeidfran. Una vez que Matholwch considera que se han restaurado los lazos de amistad, él y Branwen parten juntos a Irlanda. En el primer año Branwen logró conquistar completamente el afecto de su nuevo pueblo y, además, quedó encinta y dio a luz un hijo al que dieron el nombre de Gwern, hijo de Matholwch, y al que enviaron a criar junto a los mejores hombres de Irlanda. RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI 43 Todo marchaba bien hasta que el segundo año de matrimonio comenzaron a oírse en Irlanda rumores acerca del ultraje que había sufrido Matholwch en Kymry (Gales) y del vergonzoso trato a sus caballos. Sus hermanos de leche y sus gentes más próximas le hicieron abiertos reproches hasta el punto que se generó un movimiento de protesta que le obligó a tomar venganza del ultraje sufrido. La venganza acordada fue echar a Branwen de su habitación, hacerla cocinar para la corte y ordenarle al carnicero que todos los días después de cortar la carne acudiera junto a ella y le diera una bofetada en la oreja. Para que estos hechos no llegaran a oídos de los hermanos de Branwen, el rey de Irlanda corta las conexiones con la isla. Pero ante la enorme humillación de la que estaba siendo víctima, Branwen empezó a criar un estornino y a amaestrarlo hasta que logró colocarle bajo el ala una carta explicando la situación en la que se encontraba y mandarlo volando a Gales en busca de su hermano. El estornino y la carta llegaron a manos de Bendigeidfran, quien, cuando tuvo conocimiento de la situación de su hermana, experimentó un gran pesar e inmediatamente envió mensajeros para reunir a toda la isla. Cuando hubo reclutado las fuerzas militares de ciento cuarenta y cuatro distritos, se lamentó ante ellos de los sufrimientos que se le hacía pasar a su hermana, y convocó un consejo en el que se decidió hacer una expedición a Iwerddon. Antes de su marcha dejaron Gales al cuidado de siete hombres que actuarían como gobernantes y a Caradog, hijo de Bendigeidfran, como su jefe. El rey de Irlanda intentó impedir el avance de Bendigeidfran y sus huestes, haciéndoles ir más allá de un río imposible de navegar, porque arrancaba los clavos de las embarcaciones con su poder magnético, pero Bendigeidfran, que tiene un tamaño enorme, se tendió encima del río, enlazaron vallas sobre él y sus tropas pasaron por encima de su cuerpo. Tras el paso del río, los mensajeros de Matholwch acudieron a saludar a Bendigeidfran de parte de Matholwch, asegurándole que en nada le había faltado por su propia voluntad y diciéndole que Matholwch se ofrecía a cederle el reino de Iwerddon a Gwern, su sobrino, el hijo de su hermana, como reparación al daño y las vejaciones que se habían infringido a Branwen, a cambio de que él cuide de su mantenimiento. Pero Bendigeidfran rechaza la oferta 44 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI aludiendo a que piensa conquistar el reino por sus propias fuerzas y que sólo en caso de que no pudiera tomaría consejo con sus súbditos para sopesar la oferta. Ante la negativa de Bendigeidfran, Matholwch toma consejo y sus vasallos le proponen una trampa para acabar con Bendigeidfran y sus huestes. A su rey le plantean que como Bendigeidfran jamás había podido estar dentro de una casa porque se lo impedía su tamaño descomunal, Matholwch podía construirle una casa lo suficientemente grande como para que en una mitad entraran Bendigeidfran y los hombres de la Isla de los Fuertes, y en la otra Matholwch y su ejército, y a cambio de ese regalo suponía que Bendigeidfran haría la paz. Los mensajeros comunicaron el regalo de la casa a Brân, quien tomó consejo y decidió aceptar guiado por el consejo de Branwen, que quería evitar la ruina de un país que también le pertenecía. Los Gwyddyl (irlandeses) siguieron con la trampa y clavaron clavos a ambos lados de cada columna de las cien que había en la casa y colocaron en cada clavo un saco de piel y en cada saco un hombre armado. En ese momento se nos presenta al hermano malvado, Efnysien entrando antes que la hueste de la Isla de los Fuertes en la casa, y escudriñando toda la zona con mirada malvada hasta fijarse en los sacos de piel a lo largo de los pilares. Efnysien preguntó entonces qué había en estos sacos, y cuando le respondieron que era harina, fue palpando los sacos y cuando encontraba la cabeza del hombre escondido dentro, la apretaba hasta que les sacaba el tuétano. Una vez matados los doscientos hombres que estaban escondidos en los sacos, entraron las dos huestes en la casa y en cuanto estuvieron sentados, se hizo la paz entre ellos y el reino fue entregado al hijo de Matholwch y Branwen. Pero esta paz no era del agrado de Efnysien quien, con el pretexto de mostrarle su afecto a su sobrino antes de que fuera rey de Irlanda, cogió al niño por los pies y, antes de que nadie pudiera detenerle, lanzó al niño de cabeza al fuego. Cuando Branwen vio a su hijo en medio de las llamas, quiso lanzarse al fuego desde el lugar en que se encontraba entre sus dos hermanos pero Brân la cogió a ella con una mano y el escudo con la otra. En ese momento cada hombre cogió sus armas y se inició la batalla. RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI 45 La batalla era favorable a los irlandeses, porque habían encendido el fuego bajo el caldero de la resurrección que les había regalado Bendigeidfran y echaban los cadáveres en él, de tal forma que al día siguiente se levantaban convertidos en guerreros más temibles que nunca, salvo que no podían hablar. Es en ese momento de desesperación para las huestes de Bendigeidfran cuando Efnysien se muestra cobrando conciencia de lo que los irlandeses hacían con los cadáveres y de que no había posibilidad de victoria. Y decide que la vergüenza caería sobre él si no encontrara un medio de salvar a sus compañeros. Entonces se colocó entre los cadáveres irlandeses quienes, tomándolo por uno de ellos, lo echaron en el caldero. Cuando estuvo dentro del caldero, se hinchó de tal modo que el caldero estalló en cuatro pedazos, su pecho también estalló, y gracias a su sacrificio pudieron vencer en la batalla los hombres de la Isla de los Fuertes. Durante la batalla Brân resultó herido en el pie con una lanza envenenada así que ordenó a los siete únicos hombres que sobrevivieron (Pryderi, Manawyddan, Glifiau Eil Taran, Taliesin, Ynog, Gruddieu, hijo de Muriel, y Heilyn, hijo de Gwyn Hen el viejo) que le cortaran la cabeza, la llevaran consigo y la enterraran en Gwynn Vryn (la Colina Blanca), en Llundein (Londres), con el rostro vuelto hacia Francia como protección ante las invasiones. Cuando los siete hombres, la cabeza de Bendigeidfran y Branwen, desembarcaron en Aber Alaw, en Talebolyon, se sentaron y reposaron, Branwen dirigió su mirada hacia Irlanda y hacia la Isla de los Fuertes, se lamentó de la situación, maldijo su nacimiento y que dos islas tan bellas hubieran sido devastadas por su causa, exhaló un gran suspiro y su corazón se quebró. Le hicieron una tumba cuadrada y la enterraron en aquel lugar a la orilla del Alaw. Tras enterrar a Branwen, los siete guerreros continuaron camino y se encontraron con una tropa de hombres y mujeres que venían de Gales y les preguntaron cómo estaba su país y cómo estaba Caradog, hijo de Bendigeidfran, y los seis hombres a los que Bendigeidfran habían dejado a cargo la isla antes de su partida a Irlanda. Estos contestaron que Caswallon, hijo de Beli, había tomado posesión de la Isla de los Fuertes y se había coronado rey en Llundein, que antes había matado a seis de los siete hombres de Bendigeidfran usando una capa mágica de invisibilidad y que a causa de la tristeza por la muerte de sus compañeros, el corazón de Caradog, el único de los siete que quedaba vivo, se había roto de pena al ver cómo la espada mataba a sus hombres sin saber quién los mataba y sin poder hacer nada. 46 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI La peregrinación de los siete supervivientes de Irlanda para enterrar la cabeza de Bendigeidfran se dividió en varias etapas que duraron un total de ochenta y siete años: - En Harddlech, les dieron un banquete que duró siete años mientras los pájaros de Rhiannon cantaban para ellos. - En Gwales de Penvro pasaron otros ochenta años en un banquete, sin envejecer, con la cabeza de su señor como si él estuviese vivo, hasta el momento en que les abrieron la puerta que da sobre Abet Henvelen, hacia Kernyw (Cornualles); una vez abierta, fueron a Llundein a enterrar la cabeza. La cabeza oculta, defendió la isla de las invasiones, pero después fue descubierta, dándoles lugar. Mientras, nos cuentan que en Iwerddon, Irlanda, no quedaron con vida más que cinco mujeres encinta escondidas en una gruta. Y de esas cinco mujeres se nos dice que nacieron cinco hijos varones, a los que criaron hasta que fueron jóvenes y pensaron en mujeres y desearon poseerlas. Entonces cada uno de ellos se acostó con la madre del otro y así gobernaron el país, lo poblaron y lo dividieron entre ellos cinco. Tercera Rama: Manawydan, hijo de Llŷr. La Tercera Rama del Mabinogi comienza después de que los siete hombres que logran sobrevivir a la batalla provocada por la humillación de Branwen han cumplido su misión y Manawydan se lamenta de su suerte al encontrarse sin un hogar al que volver, porque su primo hermano le ha arrebatado el trono a su hermano Brân y nunca podrá compartir la misma casa que él. Ante el desconsuelo de su amigo, Pryderi, el hijo de Pwyll y Rhiannon, le ofrece a Manawydan su madre, Rhiannon, como esposa y el dominio de los siete cantones de Dyfed. Manawydan acepta a Rhiannon como esposa pero no los cantones. Tras llegar al acuerdo parten a la corte principal de Dyfed, Arberth, donde Rhiannon y Cigfa, la esposa de Pryderi, les habían RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI 47 preparado un banquete. Antes de que este terminara Manawydan y Rhiannon ya se habían acostado juntos. Pasó el tiempo y los cuatro se dirigieron con su séquito a Gorsedd Arberth. Cuando estaban sentados, se oyó un gran trueno, seguido de una nube tan espesa que no se podían ver unos a otros. Cuando la nube se disipó habían desaparecido casas, ganado y hombres, no quedaban más que las casas de la corte, vacías, sin ningún humano y sin un animal. Incluso sus compañeros habían desaparecido sin dejar rastro, sólo quedaban ellos cuatro. Los cuatro continuaron el festín, cazaron y se distrajeron durante un tiempo. Cada uno de ellos recorrió el país y los dominios para ver si encontraban casas y lugares habitados, pero no vieron nada más que animales salvajes. Cuando se les agotaron las provisiones, comenzaron a alimentarse de caza, pescado y miel salvaje. Pasaron de este modo los dos primeros años pero después Manawydan decidió que debían irse a otra parte. Hasta en tres ocasiones Manawydan, Pryderi, Rhiannon y Cigfa fueron a tres ciudades distintas para intentar sobrevivir. Los hombres buscaron trabajo como guarnicioneros, haciendo escudos y como zapateros, pero debido a las capacidades extraordinarias de Manawydan como artesano, todos los productos que fabricaba acababan siendo los únicos de su tipo que se vendían en la ciudad donde estuviesen, por los que sus competidores siempre intentaban matarlos. En las tres ciudades en las que intentaron matarlos Pryderi insistió en que se enfrentaran con los que intentaban asesinarlos, haciendo hincapié en que ellos solos superaban en fuerzas a todos sus enemigos juntos, pero en las tres ocasiones Manawydan se negó a un enfrentamiento y huyeron. La tercera vez que huían decidieron volver a Dyfed, donde reunieron a sus perros y vivieron de la caza durante un año. Una mañana Manawydan y Pryderi salieron de la corte para cazar, empezaron a seguir a un jabalí de un blanco resplandeciente y llegaron a un castillo que había surgido de la nada. Pese a las advertencias y negativas de Manawydan, Pryderi decide entrar en el castillo siguiendo a los perros. En el centro del castillo vio una fuente rodeada de mármol y en el borde de la fuente un recipiente de oro, sobre una losa de mármol. Él recipiente estaba sujeto por cuatro cadenas que ascendían hasta el cielo y cuyos extremos no se alcanzaban a ver. Se sintió completamente transportado por el resplandor del oro y la excelencia del trabajo de orfebrería 48 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI del recipiente y se acercó para tocarlo, momento en que sus dos manos se pegaron a él y sus dos pies a la losa de mármol y perdió la voz. Manawydan le esperó hasta que terminó el día y al anochecer, cuando se convenció de que Pryderi no iba a volver con sus perros, regresó a la corte. En cuanto entró en la corte Rhiannon le pregunto dónde estaba su hijo y los perros, y cuando supo qué había ocurrido recriminó a su marido por ser un mal compañero y fue ella misma a buscar a Pryderi. Cuando llegó a la fuente le ocurrió lo mismo que a su hijo y después de un gran trueno el castillo desapareció con ellos dentro. Cuando su mujer y su amigo desaparecieron, Manawydan se ofreció a cuidar y respetar a la mujer de Pryderi, para ello decidió que se trasladaran a Lloegyr. Manawydan empezó a trabajar, esta vez como zapatero, pero al cabo del año se repitió la situación de envidia entre sus competidores y Manawydan volvió a enterarse de que intentaban matarlos. En esta ocasión es Cigfa la que insiste en que no tienen por qué soportar esa actitud de los villanos, pero nuevamente Manawydan decide marcharse y vuelven a Dyfed sólo con un haz de trigo. Una vez de regreso a la corte en Arberth, Manawydan caza y pesca y decide sembrar tres cercados con el trigo que tenía. Como siempre que Manawydan realizaba una tarea, el resultado fue excepcional y el trigo creció siendo el más bello. Cuando llega la época de la recolección y Manawydan decide recolectar el primer cercado, se encuentra con que esa misma noche todo el trigo del cercado había desaparecido. Le ocurrió lo mismo la siguiente noche con el segundo cercado, así que decide hacer guardia la tercera noche con sus armas esa noche para proteger el último. Hacia medianoche oyó un gran estruendo y vio aparecer una tropa de ratones, cada uno de los cuales trepaba a lo largo de un tallo y lo dejaba desnudo. Arrastrado por el furor y el despecho, se precipitó en medio de los ratones, pero no conseguía alcanzar a ninguno, hasta que vio uno de aspecto más gordo, lo persiguió, lo cogió, lo metió en su guante, lo ató con una cuerda y se dirigió con el guante a la corte. RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI 49 Cuando Cigfa vio lo que ocurría, le pidió que soltara al ratón porque no era propio de un hombre de su rango tal comportamiento, pero él se negó y se mostró firme en su decisión de colgarlo como a un ladrón. Así pues, Manawydan se dirigió a Gorsedd Arberth con el ratón y clavó dos horcas en el lugar más elevado del monte para colgarlo. Cuando lo estaba haciendo, llegó hasta él un clérigo, la primera persona que veía desde hacía siete años en Dyfed, que le ofreció tres libras que le habían dado como limosna a cambio de que le diera al ratón, alegando que lo hacía sólo para evitar que cometiera un acto indigno, pero Manawydan se negó a vendérselo. Luego apareció un sacerdote montado sobre un caballo enjaezado y se repitió la escena. Por último, vio llegar la comitiva del obispo con sus bagajes y su séquito y el propio obispo se le acercó y le ofreció varios acuerdos consecutivos que fueron rechazados hasta que llegó a ofrecerle los siete caballos que llevaba con sus siete cargas. Como Manawydan seguía insistiendo en colgar al ratón y se negaba a un intercambio, el obispo se presentó y dijo que era Llwyd, hijo de Kilcoet, y admitió que había sido él quien había lanzado el encantamiento sobre los siete cantones de Dyfed y cuenta que lo había hecho por amistad a Gwawl, hijo de Clud (el marido elegido por el padre de Rhiannon para ella y que ella rechazó para casarse con Pwyll), para castigar en Pryderi la afrenta por el juego del tejón en el saco que Pwyll, señor de Annwfn, su padre, había hecho sufrir a Gwawl en la corte de Hyfaidd Hen descrito en la Primera Rama del Mabinogi. El hechicero le explica que cuando se enteró de que habían venido a vivir al país, las gentes de su casa acudieron a él y le pidieron que los transformara en ratones para destruir el trigo. La primera y segunda noches sólo habían ido ellos a destruir los dos primeros cercados, pero la tercera noche la mujer del hechicero y las damas de la corte le rogaron que también las transformara, de forma tal que el ratón más gordo que Manawydan pretendía colgar era la mujer del hechicero, que estaba embarazada. Tras una inteligente negociación por parte de Manawydan, este consigue que el hechicero se comprometa a devolver a Pryderi y Rhiannon, a librar a Dyfed del hechizo, a que jamás haría otro encantamiento a los siete cantones de Dyfed y a que nadie pudiera volver a hechizarlos. Con esas condiciones Manawydan acepta el trato y le devuelve a su mujer. Una vez que vuelven a estar todos juntos, Manawydan le pregunta al hechicero qué servicio realizaban Pryderi y Rhiannon durante su cautiverio y el hechicero le contesta que 50 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Pryderi llevaba alrededor del cuello los gordd (martillos, hierros) de la puerta de su casa y Rhiannon llevaba alrededor del cuello las colleras de los asnos después de que habían cargado el heno. Cuarta Rama: Math, hijo de Mathonwy Esta rama desarrolla la historia de Math, hijo de Mathonwy, señor de Gwynedd, de cómo sus sobrinos intrigan para alejarlo de la corte para poder abusar de la doncella en la que reposaba sus pies, del castigo que Math les impone a sus sobrinos y por el cual engendran a tres hijos el uno del otro estando bajo forma animal, de cómo su sobrina y su sobrino tienen dos hijos incestuosos, a uno de los cuales lo maldice su madre, y de cómo son su padre y su tío quienes le defienden y le ayudan hasta que llega a ser un buen gobernante. Además en esta rama se produce la muerte de Pryderi. En el comienzo del cuento, Math se presenta como un poderoso hechicero que en tiempos de paz tenía que descansar sus pies sobre el regazo de una doncella. La doncella elegida era Goewin, hija de Pebin, la joven más bella del país. Pero un sobrino por parte de hermana de Math, Gilfaethwy, hijo de Dôn, se enamora perdidamente de la doncella y quiere poseerla. Viendo a su hermano sufriendo por amor, Gwydion, también hijo de Dôn, se ofrece a idear la manera de que Math se separe de la doncella y de que su hermano pueda poseerla. Como Math siempre reposaba sus pies en Goewin en tiempos de paz, la única manera de que se separasen era provocando una guerra, y así planea hacer que esto ocurra. Gwydion le explica a su hermano el plan que se le ha ocurrido, pero con mucho cuidado, porque Math tiene el don de que si el viento se la lleva, se entera de cualquier conversación entre dos personas, aunque se hable lo más bajo posible: irán disfrazados de bardos a la corte de Pryderi, el hijo de Rhiannon, para arrebatarle unos cerdos (de hecho, los primeros cerdos) que Arawn, rey de Annwfn, le había regalado. Con el beneplácito de Math, al que engañan, siguen el plan los hermanos traidores. Llegan a la corte de Pryderi donde les recibieron bien. Aquella noche, Gwydion se sentó a un lado de Pryderi y como Gwydion era el mejor narrador de cuentos del mundo, distrajo a la corte RESÚMENES DE LAS CUATRO RAMAS DEL MABINOGI 51 con agradables cuentos y relatos, tras lo cual le dijo a Pryderi que venía a pedirle los animales que le habían enviado de Annwfn. Pryderi se niega a dárselos porque había llegado a un acuerdo con su pueblo de no venderlos ni darlos hasta que su número se hubiera duplicado. Los falsos bardos idean una estratagema esa noche y Gwydion desplegó su magia e hizo aparecer doce lebreles negros y de pecho blanco, con sus doce collares y sus doce correas, que todo el mundo habría creído de oro, doce caballos con doce sillas y doce escudos, y las bridas también de oro. Se dirigió junto a Pryderi y le convenció de que si no podía ni vender ni regalar los cerdos, se los cambiara por los caballos, los perros y los escudos. Pryderi tomó consejo y decidieron aceptarlos. Así, ellos se despidieron y se pusieron en camino con los puercos, pero como el encantamiento sólo duraba un día, Pryderi se dio cuenta del engaño y reclutó a las gentes de sus cantones para perseguir a los estafadores. Math tuvo noticia del levantamiento, y como desconocía el engaño de sus sobrinos, se armó y fue a luchar contra Pryderi, dejando sola a su doncella. Aprovechando la situación, aquella noche Gwydion y Gilfaethwy volvieron a Caer Dathyl y Gilfaethwy violó a Goewin en el lecho de Math, mientras todas las doncellas eran echadas violentamente de allí. Al día siguiente los hermanos se dirigieron junto a Math y cuando las huestes se encontraron, Pryderi envió mensajeros para pedir a Math que detuviera a sus huestes y que permitieran que el asunto se arreglara entre él y Gwydion, hijo de Dôn, que era el causante de todo aquello. Math y su sobrino estuvieron de acuerdo en aceptar la propuesta de Pryderi y se enfrentaron en combate singular. Y por su valor, fortaleza, magia y encantamientos, Gwydion venció y Pryderi murió. Tras la victoria, Math regresa a su corte y cuando va a reposar sus pies sobre Goewin, esta le dice que ya no es doncella porque la han forzado Gwydion y Gilfaethwy y que sobre él han derramado vergüenza. Math decide buscar compensación al agravio, se casa con ella y la convierte en su reina y a sus sobrinos los acusa de haber perdido por su culpa hombres y caballos y de no poder reparar su vergüenza después de la muerte de Pryderi. Así que coge su vara mágica y con ella toca a Gilfaethwy, transformándolo en una cierva, el otro quiso huir, pero le alcanzó y le tocó con la misma vara y lo transformó en un ciervo, hizo que marcharan juntos, que se aparearan del mismo modo que los animales, que procrearan en la época 58 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI CONTEXTO HISTÓRICO 59 Esta influencia anglosajona fue sustituida por la normanda y ya en 1070 estos comenzaron la conquista de Gales, aprovechándose de la desorganización fruto de los continuos conflictos del siglo XI y del escaso desarrollo estatal, factores ambos que, tras varias victorias en campañas militares, llevaron a que dominaran el sur ya en 1093. En el siglo XII el conflicto sucesorio y las guerras civiles que caracterizaron el reinado del rey inglés Esteban de Blois llevaron a un debilitamiento del poder anglonormando y a un auge de los antiguos reinos de Gwynedd, Powys y Deheubarth. Con el rey de este último pactó Enrique II en 1171, aumentando considerablemente su influencia. Pero la influencia del reino de Deheubarth y su hegemonía sobre el resto de los principados de Gales se acabó cuando otro Llevelyn, en este caso Llevelyn ab Iworweth, consiguió esta hegemonía para sus dominios, los de Gwynedd. El nieto de Llevelyn, Llevelyn ap Griffith consiguió de Enrique III su reconocimiento en 1267 como príncipe de Gales y señor de todos los demás monarcas galeses 129 . Sin embargo, esta hegemonía de un príncipe galés sobre Gales fue breve debido a una serie de disputas que llevaron, por ejemplo, a que en 1284 Gwydden quedara sometido al dominio de la corona inglesa y a un levantamiento fallido por el que Llevelyn y el resto de Gales terminaron sometidos, con lo que en 1301 Eduardo II adoptó el título de príncipe de Gales, tal como ha sido desde entonces para todos los herederos varones de la monarquía inglesa 130 . En síntesis, podemos decir que las poblaciones galesas son un ejemplo perfecto de los procesos sucesivos de cambio y etnogénesis que pueden afectar a una sociedad. Aquí, como en muchas otras partes, el sentimiento de pertenencia es difícil de rastrear 131 , y más en los sucesivos momentos, y la multiplicidad y variabilidad de las pertenencias es la regla y no la excepción. Hablamos, conviene repetirlo, de un territorio cuyas realidades históricas, políticas y culturales no son en absoluto el fruto del mantenimiento de las prístinas raíces celtas y en el que las interacciones con el conjunto del mundo de las islas y con el continente europeo son la 129 LOYDN, H. R. (1998), pág. 198. 130 Para mayor detalle ver LOYDN, H. R. (1998), págs. 197-198. 131 POHL, W. (1998b), pág. 17-69. 60 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI regla y no la excepción. La presencia o no de componentes “celtas” en el Mabinogi es una cuestión directamente ligada al análisis del texto, pero también a la percepción misma de lo “céltico” en el doble contexto de esos procesos históricos y de la definición de lo que entendemos con este término nada inocente. Puede merecer la pena reflexionar brevemente sobre ello antes de entrar en el análisis del Mabinogi. CAPÍTULO IV CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA, LAS HISTORIAS Y LAS MITOLOGÍAS El término celta en la actualidad transciende su propio origen clásico y adquiere muy diversos significados, de ahí la necesidad de comenzar cualquier estudio asociado a ese “mundo celta” con una breve explicación histórica e historiográfica. En líneas generales el término celta hace referencia básicamente a: a) Las poblaciones que recibe este nombre por parte de los autores clásicos, grecolatinos. b) Una lengua del tronco indoeuropeo que hoy en día subsiste en la Bretaña francesa, Gales, Escocia, Irlanda y, hasta hace poco, en la Isla de Man. c) Las culturas arqueológicas centroeuropeas de Hallstat y La Tène, así como aquellas que se consideran sus continuadoras, y determinados componentes arqueológicos, en particular de época romana que con más o menos razón se han considerado que formaban parte del mundo céltico. d) Una serie de evidencias antropológicas y culturales que se han dado en llamar “legado celta” 132 . El último punto, el “legado celta” hace referencia , en particular, a la existencia de lo que el profesor Eduardo Ferrer Albelda ha llamado “celtomanía” 133 , o José Manuel Orgaz “merchandising celta” 134 , que parece tener su origen en la historiografía francesa, alemana y británica del XVIII y XIX, y que han tenido su reflejo, por ejemplo, en ciertas tendencias historiográficas que dejan a un lado la herencia clásica para buscar el origen de la cultura europea en ese pueblo, el celta, como “uno de los elementos más importantes para la 132 Para esta síntesis se considera especialmente clarificador el trabajo de FERRER ALBELDA, E. (2014). 133 FERRER ALBELDA, E. (2014), pág. 270. 134 ORGAZ, J. M. (2010), pág. 187. 62 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI composición de la Europa Occidental” 135 o que siguen explorando los componentes “célticos” como conformadores de identidades nacional. Esta tendencia de raíz nacionalista ha tenido considerables reflejos en trabajos carentes de las suficientes evidencias históricas como para poder plantear hipótesis contrastadas, ni tan siquiera plausibles, por esto entendemos como necesaria una pequeña introducción que deje clara nuestra posición a en este asunto. Las complejidades de definición se presentan ya en las mismas referencias de los autores clásicos. En lo referente a la herencia clásica es primordial comenzar haciendo hincapié en la cuestión de la posibilidad o no de dilucidar a través de ellas si las poblaciones celtas se consideraban a sí mismas como partes de una identidad común o incluso “si era relevante para ellos” 136 , este es un tema muy complejo y que deriva en buena medida de la imagen trasmitida por los autores griegos, quienes hablan de Keltiké para referirse a unos territorios, a partir de cuya denominación sus habitantes pasaban a denominarse celtas. Pero este término tiene connotaciones geográficas, espaciales, y es dudoso hasta qué punto remiten a un sustrato cultural común, no digamos ya a una identidad compartida. No podemos olvidar que los autores clásicos, tanto griegos como romanos, tienden a agrupar, a denominar de forma “cómoda” y fácilmente manejable bajo términos generales realidades que quizás tuvieran en mayor o menor medida unos rasgos comunes, pero que muy bien pudieran pertenecer a muy diferentes ámbitos culturales y lingüísticos. Este mismo proceso generalizador y homogeneizador, que conlleva unos posibles márgenes de error, es el que fue utilizado con excesiva literalidad por los investigadores del siglo XIX, quienes, a su vez, tendían a funcionar con modelos parecidos, pero cargados de valores de, por poner el ejemplo del modelo característico, identificación de territorio con identidad, frontera, lengua y cultura que nacen de las nuevas experiencias identitarias de los nacionalismos europeos. Este peligroso conjunto de asociaciones iba ligado a la idea de las identidades colectivas como esencias con un origen preciso que ya las marcaría para siempre. Esos modelos nacionalistas y esencialistas del XIX ofrecían las genealogías necesarias para construcciones identitarias nacionalistas e incluso para formular perspectivas sobre el pasado y 135 HUBERT, H. (1941), pág. 14. Una obra en la que encontramos tres capítulos dedicados a la lengua celta, incluyendo epígrafes como “el lenguaje como indicio de las sociedades” o “el nombre y la raza”. 136 DOMÍNGUEZ MONEDERO, A. J. (2014), pág. 154. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 63 el presente europeos, o de partes de Europa frente, por ejemplo, a otras concebidas como claramente latinas o germanas. Tenemos que partir, por tanto, de la base de que los celtas de los que nos hablan las fuentes grecorromanas no constituyeron nunca una unidad étnica, ni cultural, ni política, y que este término abarcaba en la Antigüedad a unas poblaciones muy heterogéneas que habitaron territorios muy vastos 137 definidos principalmente con esas connotaciones geográficas. Cabría decir algo parecido de los componentes arqueológicos en los que demasiadas veces se ha buscado definir esa cultura celta que no se encuentra en los textos. La aplicación de los mismos modelos en la arqueología se ha enfrentado a no menores dificultades. Los orígenes del mundo celta se han asociado tradicionalmente desde el punto de vista arqueológico a la Edad del Hierro en Centroeuropa, en dos fases, Hallstatt y La Téne, que fueron vinculados a la cultura material “celta” por Franks en 1863 138 . Él estableció el conjunto de características materiales que a modo de fósil guía han servido hasta la actualidad para identificar y demostrar los movimientos, la continuidad y la evolución de los pueblos celtas. Pero el propio concepto de época Hallstártica, la que gozaría del privilegio de atesorar ese componente unificado y primigenio, a la que se le ha dado convencionalmente una cronología del 800 al 480 a.C., no suscita menores dudas. Por ejemplo, algunos datos parecen indicar que se hablaba una lengua del grupo céltico durante los momentos iniciales del periodo Hallstártico, pero nos encontramos con “datos directos escasos o nulos” 139 para defender esta hipótesis. La asociación lengua-cultura-cultura material no se puede asegurar ni siquiera en esos momentos delicados de los “orígenes” porque es fácil imaginar, por ejemplo, una dispersión de elementos culturales (y esto puede incluir objetos, prácticas bélicas, valores heroicos…) sin necesidad de expansiones de pueblos. Se añade a esto que buena parte de los componentes arqueológicos en juego en épocas posteriores toman cuerpo a partir del impacto de los mundos griego y romano que, en particular en el caso de este último, implican de nuevo todo tipo de interacciones, adaptaciones y reinterpretaciones. En este sentido, el caso de la iconografía, por ejemplo, es más que 137 FERRER ALBELDA, E. (2014), pág. 272. 138 FERRER ALBELDA, E. (2014), pág. 278. 139 DOMÍNGUEZ MONEDERO, A. J. (2014), pág. 154. 64 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI paradigmático porque no es sólo que la cultura material cambie en época romana, sino que cambia la misma necesidad de plasmación plástica y de elaboración iconográfica en un sentido parecido al que se puede plantear para la escritura y los epígrafes. Y ya hemos apuntado que sobre esos cambios hay que plantear lo que significan los complejos procesos históricos de la Tardo Antigüedad y Alta Edad Media, cuyas implicaciones en términos de cultura material y expresión artística no necesitan comentario, como no lo necesita el impacto de un cristianismo que lleva consigo la pretensión de la exclusividad y cuyos especialistas mantenían, durante mucho tiempo, incluso casi en monopolio, el control de la escritura. En este mismo sentido, el asunto del origen, evolución extensión y permanencia de las lenguas celtas tampoco puede ser planteado sin insistir también en la premisa del peligro que han supuesto los mismos modelos aplicados a las lenguas. Un buen reflejo de esto son las afirmaciones de Hubert según las cuales: “el hablar céltico es el primer indicio de la celticidad…. Todos los que han hablado céltico han sido celtas” 140 , que “la menor huella de habla céltica, en los nombres de personas o lugares, las inscripciones, en las nuevas lenguas, atestiguan la presencia de los celtas en un determinado lugar. Puede afirmarse que, de manera general, el límite de las lenguas celtas corresponde al de las sociedades y civilizaciones celtas” 141 o que “los celtas fueron una raza más que un pueblo” 142 . En este caso era evidente la relación entre estos modelos y las formulaciones nacionalistas 143 , no sólo porque se aplicaban criterios nacionalistas, sino por la profunda implicación de Hubert en los problemas ligados a la identidad francesa y lo celta 144 . Estos planteamientos por su propia naturaleza no dejan lugar en el análisis a entender la multiplicidad de los procesos de expansiones o de cambios lingüísticos, por no hablar de los 140 HUBERT, H. (1941), pág. 26. 141 HUBERT, H. (1941), pág. 26. 142 ROTH, G., DUVAL, P. M. (1967), pág. 3. 143 En este sentido LE GOFF, J. (2003), explica: “en los siglos XVIII y XIX, el esfuerzo empleado en conocer los comienzos medievales de las literaturas europeas se inscribía en un marco de pensamiento específico. Se trataba de definir la identidad nacional de los pueblos por medio de las primeras manifestaciones de su cultura y de su arte, consideradas como expresiones de la colectividad y con un carácter espontáneo”, pág. 255. 144 Su obra de 1988, editada por primera vez en francés en 1932, de manera póstuma y gracias al trabajo de sus discípulos, que la terminaron a través de sus notas, se enmarca en la línea de reafirmar lo Galo frente a lo Franco propia de autores como Foustel de Coulanges, y que es consecuencia del impacto de la derrota francesa de 1870 (para tener un acercamiento al funcionamiento de estos mecanismos, ver WULLF ALONSO, F. (2010a), págs. 139-152). Hubert sintetiza buena parte de las características de un análisis histórico esencialista cuando describe “lo celta” como “esta raiz original y vigorosa, si bien fracasó en sus creaciones políticas, por faltarle sobre todo la noción del Estado y el sentido suficiente de la disciplina, suministro a la civilización, a la tecnología, al arte y principalmente a las letras aportes de una significación considerable… los primeros recitadores de las epopeyas célticas revelan un sentido de la poesía heroica, el de lo maravilloso mezclado de humor, en fin, una concepción dramática de la fatalidad que no pertenecen como cosa propia más que a los celtas y de Francia que ¿no es acaso la historia de una nación cuya sangre y esqueleto fueron constituidos esencialmente por la aportación celta?” (pág. 498). CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 65 problemas de etnogénesis, con lo que condenan a las diferentes sociedades con un mayor o menor componente lingüísticamente celta no sólo a definiciones sumarias, sino a su posterior desaparición como esencias en formulaciones como la que afirma que “como consecuencia de su dispersión geográfica, los pueblos celtas desaparecieron en épocas diferentes, según los lugares y las circunstancias, por conquista, absorción o extinción” 145 . Dejar de lado la asociación entre raza, lengua y cultura, y las concepciones esencialistas que hay detrás de ellos, obliga a un ejercicio de análisis más sofisticado. Ya hemos apuntado, por ejemplo, que en zonas de la Isla Británica desapareció la lengua romance y se expandieron lenguas célticas en la Tarda Antigüedad y la Baja Edad Media, en cierta forma tal como ocurrió, por ejemplo, en la Bretaña francesa a la llegada de emigrantes britanos, que se superpusieron sobre habitantes anteriores hablantes de lenguas romances y de mayor tradición, digamos, tardo-romana, que acabarían adoptando su lengua. ¿Cómo cuadraría esto con esa asociación lengua-cultura que se predica? Lo que se plantea sobre las lenguas puede aplicarse a todo lo referente a la cultura, y más partiendo de la base, como se ha visto antes, de que no cabe asegurar para ningún momento del pasado de los grupos de lengua céltica la existencia de una unidad cultural y religiosa. De hecho podría postularse para la época romana la expansión de determinados cultos y quizás hasta cierta reivindicación de formas de celticidad. No hay escritos en estas lenguas de cierta complejidad en toda la Antigüedad que nos muestren ese mundo, no digamos ya ese mundo en funcionamiento. Lo paradójico es que haya que llegar a la Edad Media, y sustancialmente al mundo irlandés, sobre todo, al galés y al bretón para encontrar manifestaciones literarias de cierta entidad y, en todos los casos, en relación con la reintroducción de la escritura, para la plasmación de textos literarios en contextos muy cristianizados. En este sentido, se entiende la dificultad de aplicación de los modelos tradicionales, que han partido de la base ya señalada de la existencia de realidades muy unitarias en el pasado, y de que cabría reconstruirlas con los más o menos fragmentarios restos llegados de una manera o de otra hasta el presente. Y también se entiende que la combinación de una pretensión tan 145 ROTH, G.,DUVAL, P. M. (1967), pág. 4. 66 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI totalizante con unos materiales tan magros en aspectos tan delicados y nucleares como la religión, la mitología y la cultura haya dado lugar a exageraciones de todo tipo, sobre todo combinados con modelos adicionalmente rígidos de entender, por ejemplo, los panteones en las sociedades politeístas o en las sociedades indoeuropeas. De hecho, podría decirse que la seguridad con la que se han planteado las reconstrucciones del mundo céltico en estos campos ha dependido en gran medida de la rigidez con la que se han aplicado determinados modelos interpretativos 146 . Para nosotros no se trata de negar la existencia de componentes comunes a las sociedades de lengua céltica, ni, por centrarnos en nuestro tema, de negar que en los textos galeses puedan haber componentes mitológico-religiosos heredados, el problema es que tampoco hay que dar por supuesta su existencia, que toda hipótesis debe ser adecuadamente contrastada, y que siempre hay que considerar la posibilidad de otras explicaciones, por ejemplo para el caso galés, procesos de interacción cultural como la propia influencia irlandesa que, además, había sido durante siglos inmediata dada la existencia de poblaciones irlandesas asentadas allí. Todo esto resulta particularmente relevante a nuestros efectos para la manera de enfocar la posible presencia de componentes mitológicos y religiosos celtas en el Mabinogion. La academia, de acuerdo con las líneas anteriores, ha dado en aceptar que la religión de los celtas se desarrolla en un amplio espacio geográfico y temporal desde su origen centro europeo: “desde el siglo X-IX a.C. hasta el año 52 a.C. como punto final de su existencia independiente” 147 , si bien se acepta que continúa después bajo la influencia romana y, más tarde, cristiana viéndose afectada de forma continuada por los procesos de cambio y hasta de etnogénesis que afectan a todas las sociedades históricas en sus continuos contactos e interrelaciones. No es una excepción en el estudio de la religión celta el enorme problema de partida que condiciona toda investigación sobre el mundo céltico. El hecho es que estamos hablando de sociedades iletradas hasta que entran en contacto con los romanos y empezamos a tener referencias escritas que, además, son ajenas. Así que la principal fuente de información que tenemos proviene también de los autores clásicos, de la cultura material y los epígrafes 146 Ver DUVAL, P. M. (1998) para una visión general de los modelos aplicados, útil a pesar de la formulación fuertemente dumeziliana del autor. 147 LÓPEZ MONTEAGUDO, G. (1994), pág. 421. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 67 realizados bajo influencia romana, en la que esta no es algo tangencial precisamente y de la arqueología y de las literaturas vernáculas de época medieval, en la que, entre otros, hay que volver a contar con el impacto del cristianismo. En este campo volvemos a contar sobre todo con los textos galeses e irlandeses de la Edad Media que nos cuentan historias muy diversas y no siempre de fácil clasificación 148 , transmitidos principalmente por los monjes cristianos, y en cierta forma los relatos franceses del ciclo artúrico enmarcados en una sociedad feudal de los siglos XII y XIII. Los datos menos anacrónicos son los de los autores clásicos, pero adolecen de ser escritos desde una externa. Hay que tener en cuenta que si bien las fuentes grecolatinas tiene una enorme relevancia con respecto a la localización geográfica y a los componentes que parecen esenciales a su religiosidad, hay que estudiarlos con las premisas de cautela y prudencia que hemos apuntado antes en claves más generales. Y es que son “escritos que hay que leer con ojos críticos, porque nos dan una visión parcial en virtud de la polaridad entre la civilización propia del que escribe y la barbarie del otro indígena que caracteriza a la antropología grecorromana” 149 . Los autores clásicos adolecen, por tanto, de los perjuicios propios de tratar de describir una religiosidad que consideran inferior a la propia, menos sofisticada, bárbara y primitiva 150 . No pueden evitar interpretarlos a través de su marco de pensamiento 151 , por lo que cualquier información pasa por el tamiz del panteón grecolatino, por lo que se confunden unos dioses con otros, o donde lo parecido de alguna manera sufre un proceso de identificación, de asimilación, y lo diferente se barbariza, se lleva al extremo de lo incívico. Por tanto, difícilmente estos autores clásicos pueden trasmitir una imagen nítida del panteón celta, ni de sus mitos, en caso de que existieran como nosotros los entendemos, ni tan siquiera de los elementos más evidentes y plásticos que suponen los rituales, de los que se limitan a señalar la existencia de los druidas, aunque no en todas partes, de la adivinación, de los sacrificios humanos o la caza de cráneos, y de la creencia en la vida en el Más Allá en un contexto similar a la vida real. 148 Es interesante a este respecto el análisis que sobre las diferentes maneras en que se han investigado las diferencias entre cuentos populares y mitos realiza G. S. Kirk (1974), págs. 47-57. 149 MARCO SIMON, F. (1994), pág. 314. 150 GREEN, M. J. (2001), pág. 8. 151 Como señala Bermejo Barrera a tenor del supuesto ateísmo de los pueblos galaicos, que para él correspondería con “la actitud mental atestiguada desde Hesíodo según la cual la religión por antonomasia es la del propio pueblo al que pertenece el sujeto parlante, o bien aquellas otras que le son asimilables… esto manifiesta la importancia de conocer la mentalidad de los autores clásicos a la hora de analizar la afirmación que nos aportan” (1994), págs. 1415. 74 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI no requiere en absoluto el uso de una categoría como esta que cae en un error bien preciso y datable en el campo de la historiografía de las interpretaciones del mito y la religión, ubicable en los momentos en los que se pensaba no sólo que se podía otorgar “provincias” o ámbitos de actuación específicos y precisos a las diversas divinidades, sino que estos eran universales. En lo referente a Gales, y por sintetizar en un párrafo lo señalado, parece claro que debemos de huir de afirmaciones generalistas muy conectadas con lo que acabamos de ver, como las que llevan al propio Markale a sentenciar que “tras la caída del Imperio Romano, la isla de Bretaña volvió a ser totalmente céltica antes de convertirse en objetivo de las invasiones sajonas” 159 . La sociedad británica que había pasado por siglos de presencia de romana, simplemente no estaba en posición de retornar al punto cero, de eliminar todos los cambios que el propio devenir histórico llevaba implícitos, y menos a un celticismo cuya unidad supone Markale con tanto desenfado. Esto mismo ocurre con los relatos que conforman el Mabinogi, no digamos ya con los del Mabinogion, con el añadido de los siglos y de un contexto de cristianización 160 que dista mucho del contexto de religión druídica que algunos pretenden simplemente transponer, en uno más de los muchos errores metodológicos y de conocimiento de las fuentes que llevan también a Ramón Sainero a afirmar que en el Mabinogi “los relatos de tema pagano ofrecen una sociedad anterior a la influencia cristiana y sin relaciones externas” 161 . Este autor, que realiza el Diccionario de Mitología Celta de Akal, no menciona, sin embargo, a Rhiannon, a Blodeuedd o Aranrhod, de Branwen dice que es su padre el que da su consentimiento para que se case 162 y de Brân quien es el que mutila a los caballos del rey irlandés 163 . Con lo que se ejemplifica el escaso, o nulo, conocimiento del Mabinogi a la hora realizar afirmaciones sobre el mismo, incluso en lugares de amplia difusión. En este sentido, conviene insistir en las dificultades de llegar a lo “pagano” contrastando el Mabinogion con los textos mitológicos irlandeses. Y es que, aunque en estos términos se 159 MARKALE, J. (1993), pág. VII. 160 Hay que señalar también que aunque no puede establecerse una frontera clara entre paganismo y cristianismo por esos mismos procesos de etnogénesis que venimos planteando, sí hay que tener presente que el Imperio romano no adoptó el cristianismo de manera oficial hasta el siglo IV d.C. y que en Britania se estableció de igual manera poco después en el siglo V d.C. (GREEN, M. J., 2001, pág. 8). 161 SAINERO, R. (1999), pág. 79. 162 SAINERO, R. (1999), pág. 90. 163 SAINERO, R. (1999), pág. 90. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 75 hayan identificado personajes que poseen capacidades extraordinarias o sobrenaturales y que pueden responder en una medida u otra a antiguas divinidades, no encontramos, en las fuentes de que disponemos, ninguna alusión clara a sistemas de creencias 164 , una importante observación que nos muestra también los límites de la posible reconstrucción. Hablamos de Ciclos enteros que, además, son restos de materiales mucho más abundantes de los que tenemos constatación y que han desaparecido. Así, contamos en particular con el ciclo mitológico del Libro de las Invasiones y la Historia de los Lugares, ambos provenientes de manuscritos del XII d.C., con el Ciclo de Ulster, dentro del que destaca el Táin Bó Cuailnge, texto que se ha interpretado de manera muy similar al Mabinogi, pues procede de un manuscrito del XII, pero en el que los estudiosos ven un mundo muy anterior, y con el Ciclo de Finn, también una recopilación del XII que cuenta las peripecias de Finn, un héroe, y de los Fianna, su grupo de guerreros, dotados de características sobrenaturales. En cambio, las fuentes galesas en general, y las susceptibles de interpretación mitológica en particular, son más tardías y muy someras en comparación con ellas 165 y la cantidad de nombres de divinidades reales o potenciales que aparecen también. Por poner un ejemplo, tan solo en el Libro de las Invasiones hay una cantidad sin equivalente en ningún documento galés, y quizás en todos juntos. Todo esto es importante a nuestros efectos, porque este contraste ha llevado también a que las fuentes irlandesas hayan servido en buena medida, y casi de manera necesaria, como espejo en el que buscar referencias a las escasas posibles divinidades que encontramos en las fuentes galesas. Conviene insistir en que el mejor exponente de estas es sin lugar a dudas el Mabinogi, aunque se hayan supuesto también, en menor medida, para dos cuentos del Mabinogion, Culhwch y Olwen y el El sueño de Rhonawy, y para algunos fragmentos dispersos del poeta Taliesin, como Los trofeos de Annawn. El recurso a la comparación con los textos irlandeses resulta, como decimos, casi inevitable dada la escasez de fuentes y su tardía cronología, pero esta comparación debería 164 GREEN, M. J. (2001), pág. 9. 165 No es aceptable la afirmación de que “le matériel gallois se révèle presque aussi abondant et aussi riche que celui de l´Irlande mais, issu de la celtité britannique plus évoluée et passée par une certaine romanisation, il presente un visage moins archaïque” STERCKX, C. (2009), pág. 115. 76 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI realizarse “no sobre elementos aislados sino estructuralmente significativos” 166 , con todas las precauciones que venimos señalando y sin olvidar el uso del obligado expediente de la “navaja de Occam” que, en este caso, podría primar los componentes de interacción e intercambio cultural. El punto de partida debería ser, en todo caso, la dudosa homogeneidad de las divinidades célticas en los diferentes espacios y el desconocimiento del proceso de adaptación que siguieron esas divinidades celtas, sus mitos y sus ritos, en los diferentes contextos históricos y de cristianización. La idea de que mitos anteriores han podido adaptarse no es criticable en sí, el problema es, como venimos apuntando, el del método para asegurarlo. Es cierto que la propia información irlandesa ayuda a entender que se hubieron de producir historizaciones (se ubicaría una narración mítica en un momento histórico del pasado) y evemerizaciones (se convertirían las divinidades en humanos, maravillosos quizás, pero humanos 167 ), pero el problema es cómo llegar a ellas con cierta seguridad. En el caso del Mabinogi puede haber una dificultad adicional para hacerlo: si es que es cierto que el autor utiliza relatos míticos previos, el problema de su definición se agrava al considerar que no es una obra lineal, sino que presenta diversas historias, quizás incluso en una misma rama 168 . Si esto es así, habría que dilucidar en cuales de ellas y hasta qué punto hay historias previas, y hasta en qué medida estas tienen un valor realmente “mitológico”. Y esto se agrava si aceptamos que dentro de los materiales que se reelaboran tenemos componentes procedentes del mundo irlandés que, si bien pueden haber conservado hasta ese momento en Irlanda valores religiosos o mitológicos, no tienen por qué mantenerse cuando se usan en Gales. En última instancia el problema central, volveremos luego a ello, es el del papel del autor en la obra, incluso si supusiéramos, y este no es nuestro caso, que se limita a coser con mayor o menor fortuna retazos de historias previas, y este problema sólo se puede dilucidar en el texto mismo, en particular cuando no contamos con esas otras más o menos supuestas historias previas. 166 MARCO SIMON, F. (1994), pág. 314. 167 Ver TYMOCZKO, M. (1985), pág. 34. 168 Ver P. MAC CANA (1958), págs. 8-19 para la posible existencia de rupturas en la narración de la Segunda Rama y de varios historias que indicarían esa unión de diferentes materiales. Por ejemplo, para este autor, tras la primera noche juntos de Branwen y Matholwch parece haber un corte abrupto para meter la historia de la mutilación de los caballos, la historia de la casa de hierro en Irlanda, la descripción de Brân atravesando el mar, la lucha entre irlandeses y galeses, o la pelea final. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 77 La búsqueda de las evidencias de las divinidades paganas en el texto no ha perdonado tampoco al propio nombre de “Mabinogi” y su etimología. Así, hay una línea de investigación que dota a esta palabra de connotaciones directamente divinas, como Eric P. Hamp, quien sugiere que Mabinogi deriva del nombre del dios celta Maponos (el Hijo Divino), y que originariamente habría hecho alusión a materiales textuales relativos a esta deidad, que se ha atestiguado en la Galia y entre militares romanos del norte de Britania.. Un personaje llamado Mabon, hijo de Modron, aparece en el Mabinogion en una historia artúrica, Kulhwch y Olwen, y Hamp, basándose en componentes como que es robado siendo niño al igual que Pryderi, asocia a ambos personajes. Dado que W. J. Gruffydd 169 había señalado que las Cuatro Ramas aluden a la historia de Pryderi, hijo de Pwyll, correspondiendo la Primera Rama a su nacimiento, la Segunda a su juventud, la Tercera a su peregrinar y cautiverio y la Cuarta a su muerte, Hamp entiende que la obra se habría referido a Maponos, previa identificación con Mabon, a su vez identificado con Pryderi. Eric Hamp establece dos formas de las que podría derivar el término: maponakiji, de la que resultaría mabynogi y maponjakiji, siendo esta última forma la única documentada. La formación de este término galés y su significado sería muy similar a la formación de términos latinos y griegos, como Saturnalia e Iliada, que quieren indicar aquello que tiene que ver con Saturno o Iliasa partir de la forma antigua axo o axi, que habría servido para indicar el material referente a un personaje específico. Así, Hamp concluye que el término mabinogi debe ser entendido como aquello que pertenece o toca al divino Maponos 170 . Planteamos este caso no porque sea fehaciente, sino como modelo de un tipo de uso de lo céltico aderezado con componentes filológicos un tanto ad hoc. Mac Cana niega que el Mabinogi pueda ser considerado como el relato de la juventud de Pryderi, pues, para él este aparece de forma ocasional 171 . Más sólida es la crítica de R. S. Loomis, quien confesó su escepticismo acerca de esta teoría por considerar injustificada la asimilación de Pryderi y Mabon, así como la de Rigantona o Rhiannon (madre de Pryderi) y Modron (madre de Mabon). El problema es ese, sin duda, pero también que el mero encuentro de una posible correspondencia de un nombre de un personaje del texto con una divinidad céltica no asegura en absoluto su identificación, de la misma manera que ocurre, por ejemplo, con los nombres de santos cristianos utilizados como patronímicos. 169 GRUFFYD, W. J. (1953) 170 HAMP, P. (1974-1975), págs. 243-249. 171 MAC CANA, P. (1958), pág. 174. 78 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Todo esto muestra, de nuevo, los peligros del juego. Esa búsqueda de una asimilación de personajes del Mabinogi con dioses de la mitología céltica con frecuencia ha sido aún más peregrina 172 y no se ha reducido a la figura de Pryderi, sino que se ha aplicado a muchos otros de los personajes, afirmándose que el origen de las Cuatro Ramas del Mabinogi hunde sus raíces en la mitología celta, sin establecer matices. Un buen ejemplo, al que volveremos, es el de Rhiannon, a la que se asocia con Rigantona, lo que se interpreta como “Reina Divina”. Lo cierto es que la forma Rīgantōna debería ser escrita como Rīgantōna, ya que es una pura reconstrucción filológica sin concreción en ningún documento antiguo. Dicho de otra manera: ni existe ese nombre, ni de existir tendríamos que suponer que es una diosa. Es mucho más seguro afirmar, en cambio, que Rhiannon, que sólo aparece vinculada al Mabinogi, es un personaje con características sobrehumanas y que vive en un mundo del Más Allá, que asegurar su identificación con una divinidad específica previa, no digamos ya inventada. Se han propuesto identificaciones de Teyrnon, por lo demás un personaje secundario, con Tigernonos, “Rey Divino” o, más sencillamente, “Gran Señor”. Lleu ha sido asociado con el irlandés Lugh y el galo Lugus, los hijos y parientes de la mujer Dôn con el pueblo o las gentes de Danu, los Tuatha Dé Danann irlandeses, y Manawydan quien, por lo demás, carece de vinculaciones con el mar, con el irlandés rey del mar Manannán Mac Lir 173 . Este tipo de perspectivas llegan adquirir proporciones inquietantes. Así, J. M. de la Prada en su obra Mitos y leyendas celtas afirma: “Rhiannon…. Por la importancia de su culto, sería más lógico asimilarla a una diosa madre, o a una diosa relacionada con el mundo subterráneo de la muerte, si tomamos en cuenta su simbolismo y el del caballo, montura utilizada por los muertos en sus viajes al inframundo 174 .... destacamos el grabado de algunas monedas armoricanas, que la representan con la figura de caballo y cabeza de mujer…. Y todos aquellos que se veía obligada a llevar sobre sus lomos…. simbolizaban las almas de los muertos. Una representación del submundo 175 …. Apolo-Maponos…. Equivale a “hijo”. Es por 172 Es un tipo de planteamiento alimentado por las olas de celtomanía y aprovechado por editores con escaso interés por pagar derechos de autor reeditando textos desfasados. Así, por ejemplo en la obra de Charles Squire del 2003, Los Celtas. Mitos y leyendas, una edición de Abraxas que recoge un texto inglés de principios del XX. 173 DAVIES, S. (1993), pág. 51. 174 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 24. 175 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 26. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 79 tanto un dios protector de los jóvenes guerreros 176 …. Dios-héroe del mundo inferior, perteneciente a la estirpe de los Dis Pater, Beli y Pwyll…. Bran era, pues, un antiguo dioscuervo, equiparable a Saturno, Cronos y Esculapio 177 …. Mannanann Mac Lir y Manawydan…. se definen a sí mismos como “rey de reyes”, “jefe de ejércitos”, “conductor de batallones” y “príncipe de los guerreros”…. poseedores de una piara de cerdos hechizados, que renacían incesantemente 178 …. Gwydion y Lleu establecen la superioridad de la magia masculina sobre la femenina…. Arianrhod, es la diosa del nacimiento al dar a luz a Lleu sin advertirlo y de la iniciación al armarlo caballero…. Blodeuwedd…. Es la diosa del amor y, una vez convertida en lechuza, es la diosa de la sabiduría…. Se trata de una vuelta al régimen de patriarcado, prescindiendo de la antigua tradición matriarcal, en la que sólo las diosas poseían un poder mágico efectivo, transfiriéndolo a los hombres de manera delegada y circunstancial” 179 . Naturalmente, nada de esto excluye contactos, préstamos y todo tipo de usos. Se pueden referir, por ejemplo, determinados nombres a materiales irlandeses. Por ejemplo, el nombre de Math aparece conectado con dos nombres que aparecen en materiales irlandeses antiguos como el mismo Libro de las Invasiones, en el que Math Mac Úmóir es mencionado como druida de los Tuatha Dé Danann, y en la Segunda Batalla de Mag Tuired, donde un personaje llamado Mathgen o Matgen aparece también como druida de los Tuatha Dé Danann. El vínculo con los componentes mágico-sobrenaturales de Math parece claro. Pudiera ser que el viejo nombre irlandés Mathgen derive del dios galo Matugenos el “auspiciously born” 180 , pero incluso si su significado puede vincularse también a “oso”, nada de eso lo convierte en un dios, ya que está tan constatado en su uso como nombre propio como en el caso de Math. Una derivación, más compleja, de Math a partir del nombre del dios britano Matunos, vinculado al oso, tampoco aseguraría nada, desde esta misma perspectiva. De la posible procedencia, o coincidencia, de determinados nombres de personajes mitológicos cabe decir lo mismo que apunta Gantz de los personajes históricos: así Caswallon no es el Cassivellaunos que luchó contra Cesar, como Caradog no es el Caratacus que luchó 176 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 58. 177 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 66. 178 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 68. 179 DE LA PRADA, J. M. (1996), pág. 70. 180 HUGHES, I. (2006), pág. 1278. 80 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI contra los ejércitos de Claudio, sino que “in the context of The Mabinogi they are just names” 181 . Otra manera de intentar detectar divinidades e historias mitológicas previas es suponer que funcionan procesos de evemerización. En esta línea, J. Gantz vincula componentes sobrenaturales con el hecho de que Pryderi y Lleu crezcan al doble de la velocidad normal o que el nacimiento de Pryderi, como el de Cúchulain, se asocie con potros, quizás un animal “totémico”, a su condición de dioses evemerizados 182 . De la misma manera, interpreta que Arawn, Hafgan y Llwyd sean gobernantes del Otro Mundo, o que Caswallon, Math y Gwydion tengan poderes especiales, así, por ejemplo, el primero posee una capa de invisibilidad, el segundo, entre otros, un oído agudo y Gwydion poderes mágicos 183 . Sin necesidad de negar esta posibilidad, es evidente también el riesgo de estas perspectivas que, independientemente del problema de su difícil corroboración en ausencia de fuentes externas, entre otras cosas, pueden dificultar el entendimiento de cómo el autor hace funcionar en la obra los componentes sobrenaturales o extraordinarios. Es evidente que lo sobrenatural, lo extraordinario, como veremos, cumple un papel clave en la obra. Si entendemos el mito como lo plantea Mircea Eliade como “historia verdadera, no como ficción o ilusión, sino en el sentido en el que proporciona modelos a la conducta humana y confiere por eso mismo su significación y valor a la existencia” 184 y cuya definición sería que “el mito cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento que ha tenido lugar en un tiempo primordial” 185 , quizás debiéramos concluir que un conocimiento real y en profundidad de los usos de los mitos preexistentes en el Mabinogion no será posible hasta no disponer de más y mejores fuentes, pero si lo entendemos en su acepción de “los mitos describen las diversas y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado (o lo sobrenatural) en el mundo” 186 no podemos más que concluir que el Mabinogi conforma un magnífico ejemplo de esta última interpretación. Otra cosa distinta es el papel específico que se haga cumplir a lo sobrenatural y más en contextos en los que hay ya un telón de fondo sobrenatural tan articulado, y tan excluyente, como el cristiano. 181 GANTZ, J. (1981), pág. 19. 182 GANTZ, J. (1981), pág. 18. 183 GANTZ, J. (1981), pág. 18. 184 ELIADE, M. (1991), pág. 12. 185 ELIADE, M. (1991), pág. 12. 186 ELIADE, M. (1991), pág. 12. CELTAS: ENTRE LA HISTORIOGRAFÍA… 81 Como plantea Eliade “en el universo mitológico y religioso, toda creación recrea sus propias estructuras, pero un historiador de las religiones se interesa en última instancia en averiguar qué es lo que una cultura concreta ha hecho con esos datos inmediatos” 187 . Además si como algunos investigadores defienden “all this geographical, genealogical and onomastic lore suggests an educated audience” 188 y las “ideas de la clase dominante son las ideas de cada época” 189 , más justificado queda aún, si cabe, nuestro análisis consistente en demostrar cómo el autor del Mabinogi utiliza esas posibles reminiscencias de la mitología celta, incluyendo estos elementos sobrenaturales, para los objetivos artísticos e ideológicos que le son propios. En este sentido, conviene adelantar que uno de estos usos es evidenciar el peligro que suponen. De esta manera, el mito, lo sobrenatural, cumpliría una función social, “safeguards and enforces morality” 190 . Es importante, entonces, identificar su uso “en base a las nuevas realidades sociales” 191 , pues estas son “las mismas relaciones materiales concebidas como ideas” 192 . Estas creencias no se utilizan de manera inocente sino que sirven de mecanismo para, a la vez que, entretener a una audiencia y demostrarle a esa misma audiencia el peligro que suponen los elementos sobrenaturales, un componente que quizás recoge viejas prevenciones y tabús frente a lo sagrado y sobrenatural, darle nuevas dimensiones de extrañeidad y alerta en el contexto del dios cristiano y de su estructura de intermediación, la Iglesia. Esta investigación sólo puede realizarse con cierto rigor por el procedimiento histórico, partiendo de la premisa de que nos encontramos ante un texto que ha sido redactado en momentos tardíos, bajo un contexto muy cristianizado y que debe ser entendido y analizado desde esta perspectiva puesto que cada formación social posee su propio sistema religioso, que forma parte de su superestructura ideología, como una de las expresiones de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia 193 . Por ello el sistema religioso en el que se encuentra inmerso el redactor del Mabinogi, como parte de su contexto histórico, desarrolla necesariamente una serie de modificaciones que se adecúan a las necesidades de los grupos dominantes de la época, entre las que, de haber todavía conciencia de la existencia de viejas formulaciones religiosas como tales, habría que entender el papel de su 187 ELIADE, M. (1999), pág. 228. 188 MCKENNA, C. A. (1996), pág. 310. 189 MARX y ENGELS (1970), pág. 50. 190 MALINOWSKI, B. (1971), pág. 19. 191 MARX y ENGELS (1970), págs. 50. 192 MARX y ENGELS (1970), págs. 50-51. 193 ALTHUSSER, L. (2005), págs. 132-138. 82 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI conversión en relato fantasioso, en cuento, por más que puedan apuntar a creencias más o menos populares. En síntesis, en sentido estricto no podemos hablar de existencia de mitos, pues estamos ya en un contexto de cristianización, ni pretender reconocer con exactitud una mitología céltica de la época previa, muy previa, tras el paso de Roma y de los siglos. Se puede tratar de rastrear algunas evidencias de personajes mitológicos, de sus mitos y, más difícilmente, de sus ritos, pero con enorme cautela, espíritu crítico y huyendo de convencionalismos establecidos por decenios de repeticiones erróneas en trabajos de investigación (incluidas identificaciones de dioses, supuestas derivaciones lingüísticas y asociaciones de diferentes dioses en base a similares potencialidades). Y, por último, nada es separable del análisis el texto y del papel que su autor les haría cumplir en la obra, incluyendo, muy en particular, su asociación con el peligro que implican. Hay un uso intencional de lo sobrenatural, que también nos puede quizás permitir, pero de forma secundaria y tentativa, vislumbrar fragmentos de historias y de personajes que aún permanecen en el imaginario colectivo de la sociedad galesa medieval, retazos que quizás resultaban para la audiencia elementos cargados de atractivo, y que, precisamente por ese interés, se utilizan para transmitir una historia específica que va ligada a un modelo de sociedad muy diferente al de aquel que pudo haberlos visto nacer. Nos alejamos así, una vez más, de las investigaciones que pretenden ver en estos textos tardíos “numerosos esquemas mitológicos heredados de la noche de los tiempos” 194 y, muy al contrario, pretendemos tratar de desechar la oscuridad de la noche y poner un poco de luz en el texto. El Mabinogi puede ser entendido como una realidad coherente en la que esos componentes sobrenaturales se integran en valores como los de jerarquía, poder y género que contribuyen en mucho a darle la coherencia de que goza. 194 MARKALE, J. (1993), págs. VII-VIII. CAPÍTULO V RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 5.1 Relaciones de poder. Pese a la problemática de una autoría desconocida y la posibilidad de que deba hablarse de “redactores finales” como un término más correcto que el de “autores”, así como del problema de si el Mabinogi debe ser aceptado como un todo compacto o como la unión de diferentes materiales, o de la dificultad de no conocer su cronología exacta, las Cuatro Ramas son el ejemplo de prosa más importante de la época que conservamos para Gales y un texto en sí mismo de una importancia e interés excepcionales. Esta importancia se acrecienta si tenemos en cuenta que no disponemos para la Gran Bretaña medieval, como lo hacemos para Irlanda, de un rico legado en prosa. A nuestros efectos, en lo que a este trabajo respecta y como hemos ido señalando, nosotros pretendemos defender un modelo metodológico de análisis de la obra desde la perspectiva del estudio de las relaciones de poder, que entendemos permite entender la obra como un todo. Creemos que este planteamiento metodológico puede ser útil también para comprender, entre otras cosas, cómo el autor utiliza historia y personajes mitológicos previos, a los que en particular estructura dentro de una categoría específica de elementos sobrenaturales en un contexto de cristianización. Intentaremos mostrar cómo utiliza esos componentes de jerarquía y de relaciones de poder para transmitir el modelo de sociedad que considera correcto. 90 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI tradicionales de la “Celtic sovereignty” 204 . No es casual, en este sentido, que en las rupturas tenga una especial relevancia el género y los elementos sobrenaturales. Todo ello está centrado en un texto dirigido a unos lectores que comparten en cierta medida una mentalidad, y un conjunto de formas culturales, un Gales marcado por la forma de ver el mundo de un pueblo de bagaje cultural asociado a una vieja religión de raigambre celta, pero ya en pleno cristianismo. Como hemos apuntado varias veces, ese nuevo mundo de lo sobrenatural permitirá dar cabida a viejas tradiciones, pero también a componentes exógenos, como los dos precedentes de fuentes irlandés, en un contexto creativo nada estático. 5.2 Contacto con elementos mágico-sobrenaturales (personajes, objetos y lugares). Peligros y consecuencias En nuestro análisis no vamos a hacer especial hincapié en esas asimilaciones de derivaciones filológicas o de similitud de mitos con evidencias arqueológicas o referencias textuales ya que como señala Mac Cana, el autor del Mabinogi, “is not a mythographer conscientiously recording the traditions of the gods” 205 sino que utiliza esa tradición con sus propios fines, incluyendo en ese uso la generación de una categoría de los sobrenatural, lo mágico, lo sobrehumano que ya no es la vieja formulación (o una de las viejas formulaciones) de los tiempos pre-cristianos. Como plantea Martínez Maza analizando la procesión de Berecintia: “creo que todas aquellas formas rituales de la antigua religión [pagana] que continúan en uso en un territorio plenamente cristianizado, no tienen por qué ser definidas como «supervivencia pagana». Esta idea implica que el cristianismo se impone a la antigua religión pero que subsisten todavía ciertos rasgos que escapan a su alcance, instalados y perpetuados de manera inalterable y que continúan vigentes por distintas causas. A mi juicio, la expresión «supervivencia pagana» es errónea porque al aceptarla se ignora, en primer lugar, una circunstancia: que los elementos de la antigua religión no podían desaparecer repentinamente, y que no podían permanecer sin cambios bajo el nuevo credo. En segundo lugar, se acepta que el cristianismo es un bloque 204 MCKENNA, C. A. (1996), pág. 315. 205 MAC CANA, P. (1997), pág. 54. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 91 compacto que sustituye a lo antiguo de manera mecánica… Creo que el empleo de la expresión «persistencias paganas» encierra cierto peligro porque implica la superposición de dos sistemas religiosos cuando, a mi juicio, resulta más apropiado hablar de una nueva articulación de símbolos y discursos. Por este motivo, la continuidad en el rito creo que no debe ser entendida como supervivencia pagana enquistada en un modelo cristiano ortodoxo sino como un uso inevitable de imágenes tradicionales para articular una nueva ideología religiosa. Nuestra percepción de que esas imágenes tradicionales son elementos del sistema pagano perpetuados en un modelo religioso nuevo responde en gran parte al paradigma cristiano generado por el movimiento protestante que se nutre de y potencia la propia imagen transmitida por la literatura cristiana tardoantigua” 206 . Creemos que estas apreciaciones con respecto a los rituales bien pueden aplicarse con las necesarias adaptaciones a cualquier estudio sobre pervivencias paganas. Y es que, si bien la búsqueda de una identidad céltica mediante la identificación de divinidades celtas en el texto adolece seriamente de la falta de información sobre la evolución de las divinidades celtas tras el periodo de cristianización, e incluso antes de este, sí creemos que resulta evidente una identificación en el texto de un espacio sobrenatural diferente del espacio humano. Se trata de mundos que se entrelazan a través de personajes sobrenaturales que viene al mundo humano, de humanos que van al mundo del Más Allá, de personajes con características extraordinarias que aparecen en el mundo no sobrenatural o de lugares y objetos mágicos que imbrican los dos mundos a través de contactos puntuales. Cualquier análisis de estos aspectos referidos al mundo de lo sobrenatural en la obra, y esto incluye el nuestro, se ve condicionado por una sensación generalizada de que el autor hace referencia a posibles mitos que no se desarrollan o que señala a personajes y objetos con características mágico-sobrenaturales sin sentir la necesidad de pormenorizar la historia de dichos objetos y personajes, con lo que deja cierta sensación al lector actual de estar frente a una obra en la que el autor estuviera bebiendo de conocimientos de una mitología pagana que se han ido perdiendo y que se apuntan casi como un esbozo. Ayuda a entender este hecho, esta cierta vaguedad, el considerar dos factores que están en juego. En primer lugar, hay que tener como premisa básica que en las sociedades politeístas 206 MARTINEZ MAZA, C. (2012), pág. 88. 92 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI se contacta con los dioses de tres maneras: mediante el rito, la doctrina (lo normativo) y las historias o mitos. Y, en este sentido, las sociedades politeístas tienden a tener menos doctrina, o incluso a no tenerla, pasando a ser lo esencial las historias, con lo que lo divino remite a un mundo en el Más Allá dibujado con esas historias y vinculado a los ritos y las creencias. Por tanto, creemos que la progresiva pérdida del significado del sentido de lo pagano en un mundo que ya no lo es, lleva a que se transmita esa sensación de que lo que se está contando no se conoce del todo, pero no sólo por ignorancia o desconocimiento, sino porque hay una pérdida de todas las connotaciones que esas historia tenían en el contexto de un mundo pagano. Estamos, en síntesis, ante una sociedad que ya no puede acceder a todo ese conocimiento, a esas sensaciones asociadas a lo que podríamos llamar las viejas experimentaciones de lo divino. Y, en segundo lugar, pero básico también, es comprender que ese viejo bagaje ya no es indispensable para el autor a la hora de plasmar lo sobrenatural, una vez ubicado en un ámbito que se define como ajeno y como peligroso. No se requieren mayores abundamientos, por un lado, y no hay barreras para su “humanización” por otro. En este sentido nos parece perfectamente ajustable a nuestro caso la afirmación de Kirk de que “no hay ninguna definición de mito, ninguna forma platónica del mito que se ajuste a todos los casos reales” 207 , lo realmente importante en el mito es su función social, “the ideals and the very straightforward code of conduct which underlie these actions become relevant in the somewhat less controlable world of the author and his audience” 208 . En este caso, optemos o no por hablar de mito, ese mundo del Más Allá no por perder viejas connotaciones, carece de importancia. De hecho, la presencia de lo sobrenatural en el Mabinogi es tan importante que consideramos que es la que da coherencia interna a las Cuatro Ramas del Mabinogi, la que estructura el texto, y, una vez más, podríamos decir que “the structure is the theme” 209 . Esto se evidencia cuando al inicio de la Primera Rama entra en escena en el mundo humano lo sobrenatural y en la Cuarta Rama se plasma la muerte del hijo fruto de la unión del humano que ha estado en el Más Allá y la mujer sobrenatural. Así pues, aunque estamos ante un texto que conserva elementos paganos con una presencia constante de lo sobrenatural, lo 207 KIRK, G. S. (1973), pág. 21. 208 BOLLARD, J. K. (1974-1975), pág. 276. 209 GANTZ, J. (1996), pág. 275. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 93 primordial a la hora de realizar un acercamiento al estudio de la presencia de lo sobrenatural/mágico/divino en el Mabinogi, es, en nuestra opinión, no intentar vislumbrar elusivas divinidades célticas, sino la premisa de que estamos ante un texto en el que se utilizan los contactos con elementos sobrenaturales, bien sean estos personajes, animales, objetos, espacios, para incidir en que todo contacto con lo sobrenatural es peligroso en potencia y que ambos mundos han de estar separados. No compartimos, por tanto, tampoco la opinión de otros autores de que “sometimes the otherworld caracters are help to the hero, sometimes they hinder him” 210 y que esa dualidad sea clara a lo largo de todo el Mabinogi” 211 , sino que todos los contactos son dañinos de forma inmediata o a lo largo del desarrollo de las historias. Creemos que este no deja de ser un planteamiento coherente con un momento histórico en el que se conservan en la memoria colectiva toda una serie de historias de origen pagano, pero en el que no puede señalarse abiertamente la denominación de un personaje dado como divino, al imperar el monoteísmo propio del cristianismo. Se trataría por tanto, de un texto redactado, reelaborado o recopilado con la intencionalidad de insistir en la necesidad de una separación con lo sobrenatural, señalando los peligros que conlleva en un marco en el que todo contacto con lo divino, la mediación con lo sobrenatural entendido como divinidad, está controlado por una casta sacerdotal específica, con estructura jerarquizada, la Iglesia. Podríamos decir, que no se puede transmitir la imagen de un mundo en el que no sea necesaria la existencia de esta casta de mediadores sacerdotales y en el que se pueda hablar directamente con una diosa o que, en el súmmum de lo impensable, un humano pueda ocupar el lugar de un dios. Es desde esa premisa fundamental desde la que nos acercamos al estudio de esa presencia de lo sobrenatural, presencia que encontramos referida, como decíamos más arriba, a personajes, lugares, contextos, objetos, animales o, incluso, números dentro de las Cuatro Ramas del Mabinogi. Llama la atención su masividad. Así, los personajes sobrenaturales, con carácter mágico o con características extraordinarias, que aparecen en el Mabinogi son: Rhiannon, hija de Hyfaidd Hen, Hyfaidd el “Viejo” 212 , (tiene poderes mágicos o, al menos, animales, un caballo y tres pájaros, y objetos, un saco, mágicos), Arawn (mago y rey del Más 210 DAVIES, S. (1997), pág. 51. 211 MAC CANA, P. (1983), págs. 122-131. 212 DAVIES, S. (2007), pág. 286. 94 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Allá), Hafgan (tiene el poder de resucitar, es otro rey de Annwfn), Bendigeidfran/Brân (rey de toda Gran Bretaña y gigante), Branwen (hermana de Brân y reina de Irlanda, habla con los animales, con un pájaro), Efnysien (hijo de Penarddun y de Euroswydd, hermano de Nysien y hermano por parte de madre de Branwen y de Bendigeidfran, tiene una fuerza extraordinaria, se puede hinchar hasta reventar el caldero mágico), Cymidei Cymeinfoll y Llasar Llaes Gyfnewid (pareja de gigantes que vienen de Irlanda con el caldero mágico), Math (un poderoso mago), Aranrhod (mujer que puede maldecir), Llwyd, hijo de Kilcoet (hechicero que lanza el encantamiento sobre los siete cantones de Dyfed por amistad a Gwawl), Gwydion (hijo de Dôn la hermana de Math, mago), los tres hijos de Gilfaethwy y Gwydion: Bleiddwn, Hychddwn Hir y Hyddwn (nacidos bajo forma animal y transmutados por Math en humanos), Dylan 213 (posible hijo incestuoso de Aranrhod y Gwydion que tiene la naturaleza del mar 214 en un pasaje que se ha interpretado como una tradición “unintegrated” 215 , dado que se convierte en pez, probablemente un “merman” 216 , como parte de una historia perdida 217 o como el equivalente a unas historias del folclore de las costas irlandesas y escocesas en las que aparecen unas criaturas sobrenaturales con forma de foca en el agua y de humano en tierra 218 ), Blodeuedd (la mujer creada por Math y Gwydion a partir de las flores del roble, de la retama y de la reina de los prados para desposarse con Lleu) y Lleu Uaw Gyffes (hijo de Aranrhod y Gwydion, que se transmuta en águila). También hay personajes que sin llegar a tener poderes mágicos o características sobrenaturales, sí presentan unas capacidades extraordinarias como es el caso de Manawydan, que es un artesano al que nadie puede compararse, o Pwyll y Pryderi; el primero pasa un año en el Otro Mundo, el segundo es hijo de una mujer sobrenatural, y ambos mantienen contactos directos y continuados con el Más Allá por el intercambio de regalos y una relación de amistad con Arawn 219 . Algunos de estos personajes sobrenaturales presentan una serie de rasgos comunes como son un crecimiento más rápido de lo normal o muertes extrañas. Así de Pryderi se nos 213 Para ver un análisis sobre las posibles fuentes para el cuento de Dylan ver KEFFER, S. L. (1996), págs. 79-97. 214 Es interesante hacer referencia con este nacimiento y entrada en el mar a que Frazer atestigua una antigua tradición de la costa galesa por la que se asocian los nacimientos a las mareas altas (FRAZER, J. G., 1981, pág. 60). 215 GANTZ, J. (1981), pág. 97. 216 GRUFFYDD, W. J. (1953), págs. 135-136 y 215. 217 MATTHEWS, C. (1988), pág.131. 218 MAXWELL, G. (1967), pág. 85. 219 Como señala Ford, el comienzo de una comunicación entre el mundo humano y el sobrenatural se produce con el encuentro de Pwyll y Arawn, que hace posible la obtención de regalos de diferente tipo por parte de los humanos, como, por ejemplo, los cerdos que envía Arawn y que son de especial relevancia teniendo en cuenta las importancia de los cerdos en la economía doméstica celta, importancia que podría explicar que se les hayan atribuido un origen divino (1981/82, pág. 117). RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 95 dice que con un año aparentaba tres y que era más grande y fuerte de lo normal, además aparece como guerrero en la Segunda Rama, mientras que su padre adoptivo es aún un joven caballero que se queda en Gales, y de Lleu se dice que con cuatro años aparentaba ocho. Por otro lado, vemos también como los personajes con características sobrenaturales tienden a morir de una forma muy específica. El caso paradigmático es el de Lleu, que a la manera del Sigfrido del Cantar de los Nibelungos, tiene una única forma de poder ser matado y es tan específica que es imposible que ocurra de forma casual, de ahí que tenga que morir por la traición de quien conoce su secreto, y en ambos casos el secreto lo desvela su mujer. Sin llegar a ese nivel de complejidad en los detalles que posibilitan su muerte, hay otros personajes sobrenaturales que presentan formas de morir fuera de lo común, como Bendigeidfran, que es un gigante de fuerza extraordinaria y que muere por intermediación del veneno, de una lanza envenenada clavada en su pie, o el enemigo de Arawn en el Más Allá, Hafgan, al que tiene que dar muerte un personaje humano como es Pwyll y de un único golpe, porque si se le remata vuelve a la vida al día siguiente y más fuerte que nunca. El tema de personajes que mueren y resucitan con más fuerza que antes lo encontramos también en los que pasan por el caldero mágico, caldero en el que sí se mete a un muerto, este resucita más terrible que nunca al día siguiente, pero mudo. En este caso personajes sin capacidades sobrenaturales pasan a través de un elemento sobrenatural, el caldero mágico y vuelven con ciertas características que pueden ser propias del contacto con un elemento sobrenatural puesto que pierden el habla como la pierden Rhiannon y Pryderi al tocar una parte del castillo mágico que aparece en la Tercera Rama. Pero Nagy ha interpretado este pasaje de manera diferente y sostiene que “the assertion that such communication is possible runs counter to a notion to be found elsewhere in Celtic tradition that dead men cannot talk. Even the extraordinary peir dadeni «cauldron of rebirth» of the Second Branch of the Welsh Mabinogi does not return the gift of speech to the corpses who come alive after being immersed in it. This muteness, we can infer, remains with them as a sign that they are still basically dead. Saints, however, as the representatives of the new culture that comes to Ireland with Christianity and especially of the medium of writing that underpins this culture, can coax the dead to speak. With the establishment of this convention of saintly power, possibly a recycling of archaic beliefs having to do with the necromantic powers of druids and poets, it becomes possible, permissible, and even urgent for literati to explore, reconstruct, and conserve the pre-Christian, pre-literate past, which under special circumstances performs for and engages in dialogue with the bearers of the written tradition” 220 . 220 NAGY, J. F. (2006/2007), pág. 3. 96 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI En lo que respecta a los lugares sobrenaturales, hay que señalar que aparecen como tales varios a lo largo del Mabinogi pero que esta localización de lo sobrenatural en diferentes espacios no ha de interpretarse como que “this suggests that there was no specific localitation to the Otherworld” 221 . Hay que tener en cuenta que en esa localización del Otro Mundo en diferentes lugares “there is nothing inusual” así por ejemplo, “Irish tales of the “echtra” (adventure) and particularly of the “immram” (voyage) type frequently make the travellers journey from one place of wonder to another” 222 o como señala Sims-Williams “in the Mabinogi, the Otherworld appears to be one land, divided into different kingdoms and accessible from different places, both natural, like the clearing in Pwyll and Gorsedd Arberth, and artificial, such as the magic castle in Manawydan. Welsh folktale does not necessarily contradict this: the lands of Plant Rhys Ddwfn and the Lady of the Lake could be considered as further realms of one Otherworld, rather than different, discrete worlds. The Irish sagas and adventures do seem to represent many different Otherworlds, however. Each of the sidh mounds appears to contain a different realm; they are not entrances to a single underground kingdom” 223 . Desde nuestro punto de vista sí existe una coherencia entre esas diferentes localizaciones de los mundos del Más allá que podrían explicarse si diferenciamos entre espacios que forman parte del mundo de lo sobrenatural, espacios donde lo sobrenatural sería la “norma” y los lugares que actúan como portales hacia ese otro mundo y por los que entran en escena unos elementos sobrenaturales que serían exógenos a aquel en el que nos encontramos. Desde esta hipótesis, en las Cuatro Ramas del Mabinogi, podemos identificar varios lugares identificables como espacios sobrenaturales: Annwfn en la Primera y Cuarta Ramas, la corte de Hen en la Primera Rama, Harlech y Penfro en la Segunda Rama, la corte del brujo en la Tercera Rama y el reino de Math en la Cuarta Rama. Annwfn 224 es un término que se utiliza 221 DAVIES, S. (1993), pág. 52. 222 MAC CANA, P. (1958), pág. 108. 223 SIMS-WILLIAMS, P. (2010), pág. 59. 224 Para un acercamiento al significado de Annwfn ver DAVIES, S. (2007), pág. 228. También REES, R. (2012), pág. 17, quien nos explica que “this name, variously spelled Annwn, Annwfn, Annwfyn, has been considered to derive from the intensifying prefix an, meaning very or extremely, and ddwfn meaning deep. The word would thus mean the very deep-down land. Sims-Williams considers this could be the correct etymology. For Williams suggested that there was an identical, but rare, word dwfn (cf Gaulish dubno-, dumno-) which meant world, and that an represents the negative not (or, perhaps, inside); the whole meaning not-world, a place which is literally out of this world, though he eventually favoured an as meaning in, or under, thus giving Under-World. Whichever explanation is preferred, the meaning denotes somewhere other than the everyday world of the storyteller (or writer) and the audience he entertained”; RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 97 para referirse al Otro Mundo en la mitología céltica 225 . Este espacio es al que se desplaza Pwyll en la Primera Rama 226 y corresponde a un espacio sobrenatural, un lugar que se encuentra separado del mundo de los humanos y al que el humano se desplaza. Si bien Sioned Davies dice de Annwfn que en la Primera Rama “it seems to be a land within Pwyll´s realm of Dyfed” 227 , nosotros entendemos que no es así, que Arawn aparece en el momento en que se llega a la montaña de Gorsedd Arberth, montaña que actúa como una especie de umbral, de portal, entre los dos espacios, es decir, que llega de “fuera” y que acompaña a Pwyll, a la manera de un personaje con potencialidades sicopompas, a ese mundo sobrenatural. No podemos olvidar que Gorsedd 228 tiene una amplia variedad de acepciones, desde túmulo hasta trono, pero que siempre tiene implícitas connotaciones sobrenaturales. Se entiende también en el contexto de esos desplazamientos el de Pwyll con sus noventa y nueve caballeros a la corte de Hen, corte que se corresponde con un espacio sobrenatural en el que Rhiannon despliega su magia y se producen encantamientos. Hay que distinguir los espacios propiamente sobrenaturales de los espacios que actúan como umbrales hacia lo sobrenatural, y que marcan la distancia, el límite, entre el espacio de ambos mundos. En esa línea de diferenciar espacios sobrenaturales de umbrales de contacto, hay que señalar otro viaje que se ha interpretado en ocasiones como un viaje al Más Allá: la expedición a Irlanda de la Segunda Rama, en el que, además, tienen una enorme importancia el caldero que permite resucitar y que llega al mundo humano traído por dos personajes sobrenaturales, por dos gigantes, a través de un umbral a lo sobrenatural, ya que a esta pareja los ven salir de un lago, llamado el Lago del Caldero, que actuaría como ese umbral. El retorno de la expedición, que sólo realizan los siete guerreros que sobreviven a la matanza en Irlanda, dura ochenta y siete años y se caracteriza por una serie de temas comunes en la descripción del Otro Mundo como, por ejemplo, que tengan una percepción distinta del tiempo, como ocurre en la Isla de las Mujeres que aparece en el Viaje de Bran 229 , pues para ellos han pasado ochenta y siete años, pero no han envejecido y cuando regresan a sus casas 225 Para saber más de este tema ver MAC CANA, P. (1983). 226 REES, B. (2012), pág. 39: “Humans who go there usually find that a short time in the Otherworld equates to many years or centuries on earth, though this did not apply to Pwylls stay in Annwn. In his story, Annwn time equates to Dyfed time. In Branwen, however, the Otherworldly time-slips are present, when the companions enjoy two feasts lasting a total of eighty-seven years and emerge looking no older”. 227 DAVIES, S. (2007), pág. 228. 228 “Over-seat”, túmulo ceremonial o reunión ritual FORD, K. P. (2000) (ed.), pág. 21; KOCH, J. (2006), pág. 834. 229 MAC CANA, P. (1958), pág. 103. 98 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI tampoco ha pasado el tiempo. También se caracteriza porque no hay tristeza, sólo alegría y, además, se sugiere que la cabeza de Bendigeidfran está viva, en lo que algunos autores ven claros paralelismos con la mitología irlandesa 230 . Pero creemos que, de acuerdo con nuestra interpretación, habría que diferenciar entre las dos fases que componen el retorno de Irlanda, ya que en un caso no estaríamos ante un espacio sobrenatural, sino ante un umbral a lo sobrenatural, y en otro sí. La primera etapa es la estancia en Harlech (en la costa Noroeste de Gales) 231 , en un lugar perfectamente reconocible 232 donde el autor decide localizar el palacio donde los siete guerreros que vuelven de Irlanda pasan siete años en un banquete, escuchando a los pájaros de Rhiannon 233 , y donde autores como Sioned Davies sitúan uno de los “two Otherworld feasts that occur in the Second Branch” 234 , pero que nosotros no interpretamos como un lugar, un espacio, en el Otro Mundo, sino como un portal en el que el Otro Mundo y este pueden entrar en contacto (igual que la montaña de Gorssed Arberth) ya que leemos que los tres pájaros de Rhiannon 235 “came and began to sing them a song. They had to gaze far out over the sea to catch sight of the birds, yet their song was as clear as if the birds were there with them” 236 . Es decir, hay una llegada del elemento sobrenatural, el canto de los pájaros, al mundo donde están los guerreros, que no es mágico, sino que se produce un desplazamiento del canto de esos pájaros sobrenaturales hacia el espacio humano, lo que se vincula a que se genere una situación en la que no pasa el tiempo. Es interesante señalar que existen otras referencias a pájaros ligados el mundo de lo sobrenatural y que la figura de los pájaros asociados a las horas aparece en el Viaje de Bran. Además, también encontramos referencias a pájaros en número de tres en relatos irlandeses como el Fís Adamnáin o el Echtra Taidg meic Chéin, en los que aparecen los tres pájaros 230 DAVIES, S. (2007), pág. 237. 231 Ver LOOMIS, R.S. (1956), págs. 137-145 para un análisis de la supervivencia durante siglos, desde la Edad Media hasta el siglo XX, de la creencia en que Gales y sus islas vecinas son lugares propios de la magia y los encantamientos. 232 MAC CANA, P. (1958), pág. 102. 233 Pájaros que aparecen también en otra historia del Mabinogion, en Culhwch y Olwen, donde se nos dice de ellos que “wake the dead and lull the living to sleep” (DAVIES, S., 2007, pág. 196). 234 Ver nota 19. 235 En la página 339 del Pagan Celtic Britain de Anne Ross vemos que “the concept of the wonderful birds whose song brings joy and frequently sleep is ever-recurrent also in Celtic tradition, and it is to be found very frequently in both the pagan and the later Christian textual material”. 236 DAVIES, S. (2007), pág. 33. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 99 mágicos de Clíodna, la reina del Otro Mundo, quien los manda para que acompañen en un viaje a Tadg y hacer que un año parezca una hora 237 . Diferente es el caso de la segunda parada en el viaje de regreso, parada que se produce en Gwales en Penfro (la isla de Grassholm en Pembroke en la costa Suroeste de Gales según Sioned Davies 238 ) donde pasan ochenta años, la cabeza no se deteriora y son felices hasta que abren la puerta hacia Aber Henfelen (que Sioned Davies identifica con el canal de Bristol 239 ). Más allá de las posibles localizaciones geográficas de ese espacio en un lugar de la geografía real, o de la transposición que se haya podido realizar, este sí parece ser un espacio sobrenatural entendido como un lugar en el que lo sobrenatural impera, no un lugar al que llega lo sobrenatural. Presenta características que podemos observar en otras mitologías, como es el caso de las Islas de los Afortunados de la mitología grecorromana o el tema del olvido en el Hades, así como la existencia de tabús que se rompen como, por ejemplo, el descenso al Hades de Proserpina (que ingiere comida del Inframundo) o el descenso de Orfeo en busca de Eurídice (que no puede evitar mirar hacia atrás para verla). Pero ¿estamos realmente ante un espacio sobrenatural? Ya que quizás la parada en Gwales pueda responder al mismo modelo que el siguiente lugar, por orden de aparición, que encontramos en el Mabinogi, el castillo 240 que en la Tercera Rama, hace aparecer un brujo y que transporta a Pryderi y Rhiannon al mundo sobrenatural en el que el brujo tiene sus dominios y en los que actúan como sirvientes. En caso de que interpretáramos la estancia en Gwales como una intrusión de otro espacio sobrenatural en el mundo humano, se correspondería muy bien con nuestra hipótesis de que las intrusiones de lo mágico generan desgracias, pues esa pérdida de tiempo permite al sobrino de Brân usurpar el trono y provoca la muerte del verdadero sucesor. Si entendemos, por tanto, los espacios señalados en el viaje a Irlanda como umbrales a lo sobrenatural o como intrusiones de lo sobrenatural en el mundo humano, el último espacio claramente sobrenatural que aparece en el Mabinogi sería el único que en esta última parte del texto realmente se corresponde con un espacio intrínsecamente mágico y es el que caracteriza a la Cuarta Rama en su totalidad, el del reino de Math. Así vemos como en toda la Cuarta Rama 237 MAC CANA, P. (1958), págs. 105-106. 238 Pasa ver mas sobre la asociación en los siglos XIX y XX de esta isla con lo sobrenatural ver RHYS, J. (1901). 239 DAVIES, S. (2007), pág. 236. 240 Ford sostienen que la descripción que se hace del Castillo “calls to mind British sanctuaries, when the most sacred space was the center, and the sacred springs and wells of the land” (2000, pág. 25). 106 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Aparece en el Mabinogi un objeto sobrenatural más: una capa que vuelve invisible y que utiliza Caswallon en la Segunda Rama para matar a traición a los hombres que Bendigeidfran había dejado al cuidado de sus dominios cuando parte a Irlanda. Este objeto, al igual que el Caldero de la Resurrección, genera desgracias: la capa posibilita una matanza a traición de los hombres que Brân había dejado al mando en la Isla de los Fuertes y la muerte por pena de su hijo y heredero. Tres son los personajes caracterizados como “hijos” que mueren en el Mabinogi: Pryderi, el hijo de Branwen, el hijo de Brân y el hijo de Gwydion, Lleu, que también es herido de muerte, pero sobrevive gracias a que puede met fosearse en águila al poseer una naturaleza mágica. Otro factor relacionado con lo sobrenatural es el de los contextos en los que se producen las apariciones de elementos sobrenaturales. En este sentido, un contexto repetido es el tema de la caza, de la cacería. Se ha estudiado ya por otros autores y en otros lugares que la caza se utiliza como recurso en los cuentos y romances franceses y galeses medievales en general, para dar pie a un encuentro con lo sobrenatural 258 , y esto se puede extender a los mundos heleno o indio, pero, además, creemos que este uso de la caza cobra especial significado en el Mabinogi ya que enmarca el contacto con lo sobrenatural en dos momentos básicos de la historia. Así 258 DAVIES, S. (2007), pág. 228. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 107 vemos como Pwyll va a cazar cuando contacta con Arawn, rey de Annwfn, momento en el que comienza todo el contacto con el espacio del Más Allá y, por otro lado, Pryderi está cazando con Manawydan cuando es capturado por el brujo Llwyd, a raíz de lo cual él y su madre Rhiannon terminan siendo maltratados y humillados. Su importancia se recalca con el hecho de que Manawydan conseguirá obtener del brujo Llwyd no sólo la liberación de su cautiverio, sino la promesa del fin de la interferencia de lo sobrenatural sobre los cantones de Dyfed. Creemos, por tanto, que el recurso a la caza, marca para el autor del Mabinogi el inicio y el comienzo del fin de los inquietantes contactos con el mundo de lo sobrenatural, a falta de la incursión de Gwydion en la Cuarta Rama para matar a Pryderi, el heredero de la relación de amicitia y del intercambio de bienes con el Más Allá. Sin salir del tema de la caza, vemos como nuestro autor utiliza ampliamente en el Mabinogi animales vinculados a la caza (para cazar o para ser cazados) en un contexto impregnado de lo mágico-sobrenatural. Algunos ejemplos de este uso los tenemos en los perros de un blanco resplandeciente y orejas rojas (los colores blanco y rojo como colores asociados a lo sobrenatural en la tradición galesa e irlandesa ya ha sido puesto de relieve) propiedad de Arawn a los que Pwyll arrebata la presa en la Primera Rama, en los caballos, perros de caza y halcones que se intercambiaran después Pwyll y Arawn, en el jabalí blanco salvaje al que siguen Manawydan y Pryderi en la Tercera Rama que era enviado por el brujo Llwyd para llevarlos al castillo sobrenatural y atraparlos, en la conversión en cierva/ciervo, jabalí/jabalina y lobo/loba de los hermanos Gwydion y Gilfaethwy por su tío Math en la Cuarta Rama y en el águila en la que se convierte Lleu también en la Cuarta Rama. Esa asociación de los animales relacionados con la caza y lo mágico-sobrenatural se circunscribe a los personajes masculinos, ya que en los femeninos hay una asociación también entre lo sobrenatural y los animales 259 , pero en este caso se utilizan sobre todo los pájaros. Así Rhiannon se asocia a tres pájaros que cantarán para los supervivientes de la matanza en Irlanda en la Tercera Rama, en esta misma rama Branwen habla a un pájaro que le entiende y al que manda en busca de su hermano a Gales, y en la Cuarta Rama Blodeuedd será convertida en 259 En este sentido Gwyn Jones señala cómo en las religiones germánica y celta tempranas parece existir una relación entre dioses y animales, el toro, el oso, el caballo, el jabalí, etc. In los textos aparecen animales asociados a diferentes dioses. En la leyenda y el folcklore abundan las historias de cambios de forma y transformaciones, desde la India hasta Irlanda, desde el Cabo Norte hasta las Columnas de Hércules, “many a heroe of the Celtic World is born simultaneously with an animal: Pryderi with a colt, Cúchulainn with two, Finn with a dog, Lug with twelve half-brothers who become seals, and Lleu with Dylan eil ton, Sea son of Wave, who makes instantly for his native element, receives its nature, then swims there as well as the best fish in the sea” (1972), págs. 86-87. 108 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI pájaro por Gwydion como castigo y pasará a llamarse Blodeuwedd (lechuza en galés) 260 . También contamos con el caballo que cabalga Rhiannon y que Pwyll no puede alcanzar, a entender en el conjunto de asociaciones equinas del personaje. Por último, cabe decir también que algunos números se asocian a los elementos mágicosobrenaturales como el siete: siete años de penitencia debería penar Rhiannon por la falsa acusación de matar a su hijo, siete hombres deja en Gales Bendigeidfran con sus siete escuderos cuando parte a Irlanda bajo el mando de Caradog, y los siete morirán a manos de un enemigo que usa una capa mágica de invisibilidad, siete hombres vuelven vivos de Irlanda con Bendigeidfran, siete años pasan esos siete hombres escuchando los pájaros de Rhiannon, siete años de maldición sufren los siete cantones de Dyfed y siete caballos con sus siete cargas le ofrece Llwyd el mago a Manawydan a cambio de sus esposa embarazada y transmutada en ratona. Esta presencia de los números en el Mabinogi, ha sido brevemente analizada por Ganz, pero exclusivamente para señalar la posibilidad de que exista un patrón estacional en el relato de las historias. Gantz observa que a lo largo de la Primera Rama los acontecimientos importantes ocurren con una separación que ronda el año: Pwyll gobierna un año en Annwfn, pasa un año hasta el combate con Hafgan, pierde a Rhiannon frente a Gwawl un año después de su primer encuentro cuando se había concertado la boda, la recupera un año después 261 . Una vez analizados los diferentes tipos de elementos sobrenaturales que se presentan en el Mabinogi (personajes, lugares, objetos, contextos y números) queremos desarrollar la hipótesis que venimos defendiendo de que ese contacto con lo sobrenatural, que le da entidad y unidad a la obra, marca, inevitablemente, que se generen desgracias, siendo la desgracia máxima la muerte de Pryderi, una muerte que supone significativamente también el fin de los contactos. 260 Otras referencias a pájaros, pero en fuentes irlandesas, la encontramos en de Cross y Slover: “In The Destruction of Da Dergas Hostel, Mess Buachalla, the beautiful daughter of a king, is visited the night before her wedding to king Eterscel, by a man who comes to her in the form of a bird. Leaving his bird-skin on the floor, he makes her pregnant, saying his son should be called Conaire, and should never kill birds” (pág. 96) “Dechtire, mother of the hero Cú Chuláinn, transformed herself and her maidens into birds who destroyed the vegetation on the plain about Emain Macha” (pág. 134) y “The fearsome goddess of battle, the Morrigan, frequently changed shape and often took the form of a raven, perching thus on Cú Chuláinn’s shoulder when he was dying” (1946), pág. 338. 261 GANTZ, J. (1981), págs. 15-16. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 109 Este mecanismo para poner fin a los contactos entre lo divino y lo humano, lo sobrenatural y lo no-sobrenatural, en las Cuatro Ramas del Mabinogi recuerda a otra obra: la Iliada, en la que el único hijo de una diosa y un mortal, Tetis y Peleo, muere en una guerra por conseguir a un personaje semi-divino Helena, hija de Zeus y reina de Esparta (recordemos que Menelao era sólo rey consorte). Esta muerte de Aquiles por recuperar a Helena en la guerra de Troya, se enmarca en el contexto de eliminación de la generación de los héroes, es decir, la eliminación del fruto del contacto directo entre dioses y humanos. Por su parte, en el Mabinogi vemos cómo un hombre sin potencialidades sobrenaturales, Pwyll, entra en contacto con un mundo cargado de elementos sobrenaturales, mundo en el que pasa un año, realiza una acción que le ordena un personaje sobrenatural que era incapaz de realizarla y vuelve al mundo humano con un nuevo nombre, llamándose señor de Annwfn, señor del Más Allá, y manteniendo una relación de amicitia, de amistad e intercambio de regalos, con un personaje que gracias a él es el rey indiscutible de ese Más Allá. Ese humano que se ha revestido de una serie de características que no le corresponden entra después en contacto con una mujer sobrenatural Rhiannon, mujer a la que ve venir por situarse en un lugar mágico, una colina sobrenatural que actuará a lo largo de la obra como una especie de umbral entre los dos mundos. El único hijo fruto de la unión entre la mujer sobrenatural, Rhiannon, y el humano, Pwyll, Pryderi, morirá a manos de un personaje sobrenatural que quiere arrebatarle un elemento mágico, unos cerdos que el rey del Más Allá le había regalado. Esta visión global permite apreciar ciertos paralelismos con un texto mitológico griego, un análisis pormenorizado de los contactos que se producen entre ambos mundos y las consecuencias que generan ofrece más componentes y una nueva conexión. Así, el inicio del contacto con lo sobrenatural que marca el comienzo de la Primera Rama se produce cuando Pwyll está en su corte principal en Arberth y decide ir a cazar. La decisión se toma a la manera en que los dioses griegos imbuían ideas en la cabeza de los mortales para influenciar en el mundo humano, y es que esto le ocurre a Pwyll porque “came into his head and his heart to go hunting. The part of his realm he wanted to hunt was Glyn Cuch”. Irá, por tanto, a Glyn Cuch (valle que corre a lo largo del borde entre Pembrokeshire y Carmarthenshire) donde comienza a cazar, se separa de sus compañeros y ve a los perros extraordinarios, sobrenaturales, de un blanco brillante y orejas rojas, y decide ofender al dueño de esos animales arrebatándoles la presa con sus propios perros, contactando así con lo sobrenatural. Por la ofensa realizada al personaje dueño de los perros que resulta ser un poderoso mago y rey del Más Allá, Arawn, rey 110 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI de Annwfn, será amenazado con: “I will bring shame upon you to the value of a hundred stags” 262 . A la falta general a las normas de la caza se añade el error de ofender a un ser tan poderoso y superior. Ante su amenaza Pwyll se muestra dispuesto a hacer lo que sea por obtener la mistad de Arawn, quien le marca la tarea a seguir tras sellar una firme alianza entre ambos: ocupará su lugar durante un año. Arawn será quien escolte a Pwyll hasta el Más Allá, así que él no entra solo, sino que es llevado por un individuo que pertenece a lo sobrenatural, Arawn le garantiza que su viaje será suave y sin peligros y que “I will escort you” 263 . Asimismo, habrá de aprender las normas de la corte de Arawn en el Más Allá: “you will come to know the custom of the court” 264 , normas de cortesía que se asocian a mejores formas de gobierno que las que tenía Pwyll, como se hace señalar cuando vuelve a su propia corte y sus súbditos le piden que siga comportándose como ese año en el que ha sido sustituido por Arawn, porque nunca había sido mejor señor. Pwyll literalmente ocupará el puesto de Señor del Más Allá, tendrá su cara y su cuerpo y dormirá todas las noches con la esposa de Arawn, la mujer más hermosa que jamás haya visto, sin que nadie se dé cuenta del cambio. De esta manera, Pwyll pasará tres pruebas. La primera será no tocar a la mujer de Arawn ni una sola de esas noches, a pesar de ser la mujer más bella del mundo, la segunda será vencer en combate a un enemigo de Arawn que intenta arrebatarle el reino y la tercera devolverle el reino a Arawn una vez pasado el año y vencido el enemigo. Pwyll conseguirá, por tanto, que Arawn sea el único rey del Más Allá, venciendo a un enemigo que no podía ser vencido por él, sino que tiene que ser un personaje ajeno a lo sobrenatural el que le venza. Arawn le deberá, por tanto, el fin de las hostilidades en sus dominios a un mortal 265 . Conviene señalar que tanto Heracles en la mitología griega como Arjuna en el Mahābhārata derrotan a enemigos de sus padres, los reyes de los dioses Zeus e Indra, que no pueden vencerlos sin su ayuda. Recordemos que este primer contacto con un espacio sobrenatural, el de Annwfn, el gran contacto por parte de un humano que ha vuelto más poderoso, que ha aprendido la forma correcta de gobernar gracias a su estancia en la Corte de Annwfn, que ha adquirido el derecho a llamarse señor de Annwfn, y que ha recibido la recompensa de mantener un intercambio de 262 DAVIES, S. (2007), pág. 4. 263 DAVIES, S. (2007), pág. 5. 264 DAVIES, S. (2007), pág. 5. 265 El tema de obtener una amistad y acabar con una potencial hostilidad al luchar por el otro lo podemos ver también en la lucha de Sigfrido en lugar de Gunther en Cantar de los Nibelungos. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 111 regalos con el Más Allá, tendrá la consecuencia nefasta de que su único hijo y heredero acabará muriendo tras la intrusión en sentido contrario de otro personaje de ese Más Allá y en relación con esos mismos regalos. Pero el contacto con elementos sobrenaturales continua y el siguiente se produce cuando Pwyll, ya como señor de Annwfn, decide ir a un lugar mágico, a una montaña de la que le previenen sus súbditos pues es bien sabido que todo el que va allí no vuelve sin sufrir un castigo o ver un prodigio. El personaje de Pwyll, que ya ha pasado un año viviendo en un espacio sobrenatural del que ha vuelto vencedor, no teme a lo sobrenatural, se muestra envalentonado y decide ir a la colina de Gorsedd Arberth, pese a las advertencias de sus súbditos. Allí será donde ve llegar a Rhiannon, una mujer que monta un caballo al que no se puede alcanzar 266 . Rhiannon decide detenerse cuando Pwyll se lo pide y casarse. Nótese que es la segunda mujer del mundo sobrenatural con la que se encuentra, y que con esta no tiene sólo un matrimonio ficticio y casto. Un espacio sobrenatural y una mujer de ese mundo significan una combinación particularmente intensa de peligros. En esa boda, al igual que en las bodas de Tetis y Peleo en las que irrumpe la Discordia con su manzana y se origina el juicio entre las tres diosas en el que Paris es el juez, en la corte de Hen también irrumpe un personaje que sembrará la discordia, Gwawl. Recordemos que las bodas se celebran en la corte del padre de Rhiannon y que Pwyll se desplaza con noventa y nueve guerreros a ese otro espacio en el que Rhiannon realiza acciones cargadas de magia y que quizás se corresponda con un mundo propiamente sobrenatural. A la manera de la Brunilda de los Nibelungos después de ser derrotada y de dejar su reino de Isenstein, su marcha irá unida a una pérdida irreparable y a humillaciones: no vuelve a aparecer ninguna mención a que Rhiannon haga nada excepcional después de que se case y abandone la corte de su padre. Y en ese espacio sobrenatural Pwyll, que ya ha atado a un ser del Más Allá, humillará a un personaje que pertenece a ese espacio, al prometido de Rhiannon, a Gwawl, al que había ofendido ya arrebatándosela. Esa nueva incursión en un espacio sobrenatural y una acción realizada en el mismo tendrán también terribles consecuencias, pues en venganza a la afrenta cometida contra el primer prometido de Rhiannon, un poderoso brujo amigo de este, cuyas acciones en el mundo humano se vinculan precisamente al umbral de Gorsedd Arberth, generará las 266 Gruffydd hace notar en su Rhiannon que “the horse is always shown as walking or trotting, never galloping” (1953, pág. 104). 112 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI desgracias para Pryderi y Rhiannon en la Tercera Rama. De nuevo vemos como una entrada en el espacio sobrenatural ocasiona desgracias en el futuro. Tras las bodas de Pwyll y Rhiannon nace un niño, Pryderi, mitad humano y mitad hijo de una mujer con poderes sobrenaturales. Ese hijo tendrá también características sobrenaturales que ya conocemos, pues crece a una velocidad desproporcionada. Tanto ese hijo como el potrillo de una yegua extraordinaria, uno más de los nacimientos paralelos que ya hemos comentado y con una vinculación clara en lo referente a esa excepcionalidad con Rhiannon, serán secuestrados por un monstruo que también viene de fuera y que hace incursiones en el mundo humano, como decíamos, haciendo una auténtica cosecha de esos seres excepcionales, e incluso intermedios en el caso de Pryderi, que aparecen en el mundo de los humanos. Es curioso, además, que en el caso de la yegua su actuación fuera constante. A su vez, el monstruo es atacado por un humano que libera al niño y lo cría hasta que se le devuelve a su madre. La intromisión de ese monstruo tiene la consecuencia directa de que se acusa a Rhiannon de matar a su hijo y que se le condene a pasar siete años cumpliendo penitencia. Ya en la Segunda Rama, un Pryderi adulto acompaña a Bendigeidfran a Irlanda 267 y, como sabemos, será uno de los siete hombres que vuelven de la expedición. Durante el retorno a Gales Pryderi pasará siete años escuchando con los otros compañeros a los pájaros de su madre Rhiannon en Harlech y ochenta años en Gwales en Penfro, donde estará feliz y sin preocupaciones. Recordemos también que en esta expedición a Irlanda el elemento mágico más relevante es el caldero que resucita, elemento que es el que permite que se alargue la lucha entre galeses e irlandeses (ya que sin él, se nos dice, las fuerzas galesas eran muy superiores) y que se produzca la masacre. Cuando Pryderi, uno de esos siete, consigue llegar a Gales, casa a su compañero y amigo Manawydan con su madre, atando a este último al destino de madre e hijo. Tras la nueva boda de Rhiannon todos parecen felices hasta que, de nuevo, deciden ir a Gorsedd Arberth, y en el umbral cae la maldición sobre Dyfed. Vemos otra vez como la visita a un lugar que actúa como umbral o zona de contacto con lo sobrenatural tiene la consecuencia inmediata de que ocurra una desgracia, en este caso marca el inicio de una maldición que les hace perder su 267 Para un análisis de las similitudes entre el viaje a Irlanda de la Segunda Rama y el cuento Culhwch y Olwen y en lo referente a la asociación de Irlanda con el Otro Mundo ver SIMS-WILLIAMS, P. (1991), págs. 33-72. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 113 estatus real, al quedarse sin súbditos y tener que subsistir cazando y recolectando o trabajando como artesanos. Nótese, además, que este lugar es precisamente en el que Pwyll había visto y seguido a Rhiannon, y en el que la esposa e hijo de quien vuelve a su reino con el título de señor del Más Allá, pierden ahora súbditos y casas, a resultas de una incursión desde aquel mundo en venganza por sus ofensas allí, vinculadas directamente a su casamiento. Pero aún deberán soportar Pryderi y Rhiannon una humillación mayor, tras la aparición del jabalí blanco, Dyfed y el castillo salido de la nada en el que queda atrapado primero Pryderi y luego Rhiannon, pero no Manawydan. Ambos personajes desaparecen en el interior de un espacio que actúa como umbral sobrenatural y que les transporta a los dominios del brujo en donde servirán a sus órdenes y del que no serán devueltos hasta que haya un nuevo enlace entre ambos mundos. Ese momento de contacto final se produce cuando el brujo que ha lanzado la maldición envía a sus súbditos convertidos en ratones a los campos de Manawydan para asolar su cosecha de trigo. Vemos de nuevo una entrada, una llegada, de personajes sobrenaturales al espacio de los humanos, de lo sobrenatural siguiendo con su venganza sobre el espacio humano. Dos componentes de género destacan aquí: la castidad de Manawydan ante la mujer de Pryderi, que rememora la del padre de este en el mundo sobrenatural, y la mujer embarazada del brujo, que será atrapada por Manawydan, quien decide ir a colgarla, sin saber que era una mujer, precisamente, a Gorssed Arberth. Será allí donde Manawydan esté en posición de conseguir la promesa del brujo de que no se lanzará ninguna otra maldición, que Pryderi y Rhiannon sean liberados y que se rebele la conexión de todo esto con las ofensas al primer prometido de Rhiannon durante las bodas de esta con Pwyll en aquel mundo sobrenatural. Se cierra por tanto el círculo que marcó el inicio de los contactos entre ambos mundos con la boda, no sin antes tener que pasar la mujer de Pwyll y su descendiente por la humillación de tener que cargar uno con los martillos de la puerta del brujo (lo que quizás signifique ser el que se encarga de llamar a la puerta y anunciar la entrada de los visitantes, una forma de servidumbre que recuerda el comportamiento jerárquicamente inapropiado de su padre), y Rhiannon con las colleras de los asnos después de haber llevado el heno, lo que vuelve a remitir a un castigo jerárquico en general, el tránsito a animal, y su período previo de castigo en particular. El señor y mago del Más allá, culmina la tarea del monstruo que había raptado a Pryderi, llevándoselo, y la desgracia de la propia Rhiannon. 114 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Este último castigo supone el culmen de la humillación de este personaje asociado a los caballos a lo largo de todo el Mabinogi: si ya había sido condenada a cumplir la penitencia de tener que llevar sobre sus hombros a todo el que quisiera por la falsa acusación de matar a su hijo, a actuar como un caballo de monta, la consecuencia final de la otra gran intromisión de lo sobrenatural en un espacio ajeno al suyo que supone su boda con Pwyll, es que ella sufre las desgracia de tener que actuar como un caballo de tiro, como un asno, el nivel más bajo de un equino. Pero aún queda un cabo suelto de ese contacto entre el mundo de lo sobrenatural y el humano, el hijo fruto de la unión de ambos, Pryderi. Como ya sabemos, la eliminación de ese elemento común a ambos mundos será consecuencia directa de un contacto con lo sobrenatural, el asesino será un mago, que viene de un espacio sobrenatural donde se despliegan todo tipo de magias y portentos, y que llega, al menos teóricamente, para conseguir un elemento, los cerdos, enviado desde el mundo sobrenatural y ligados directamente al vínculo establecido entonces. Se produce, por tanto, una triple conexión con lo mágico-sobrenatural que supone el fin del descendiente de Pwyll y Rhiannon. Así, la Cuarta Rama comienza describiendo un espacio, la corte de Math, que, a diferencia del descrito en las tres primeras ramas, está repleto de personajes sobrenaturales y donde lo sobrenatural es la norma, ya que si las tres ramas anteriores reflejan el mundo de los humanos con incursiones de personajes que vienen del espacio de los sobrenatural, la Cuarta Rama es el espacio de lo sobrenatural, un espacio en el que reina Math, un rey brujo, donde están su sobrino Gwydion que también es brujo, su sobrina que puede maldecir, y donde puede crearse una mujer a partir de las flores 268 . De ese espacio saldrá en busca de Pryderi un brujo, Gwydion, que iniciará una guerra con la excusa de arrebatarle los cerdos que había recibido como regalo de Arawn, unos elementos, los cerdos, que aparecen por primera vez en Gales en esa ocasión, pues se dice que son unos animales muy extraños y que los hombres no conocen muy bien su nombre, frente a la 268 Sarah Sheehan ha analizado la importancia del cuerpo en la Cuarta Rama señalando “the centrality of bodies and sexuality to the story… Characters both female and male lack control over their bodies, which become subject to compulsion or violation: a virgin is raped; a woman is forced to give birth in public; two brothers must engage in incestuous, procreative sex. Phallic symbols do not function quite as we might expect, and the texts depictions of female anatomy and childbirth are hard to decipher” (2009), pág. 319. Esta misma autora llega a conclusiones un tanto osadas como “I examine a further peculiarity of the Fourth Branch, its matronymics and matrilineal kinship structure, to argue that the texts divergence from conventional patriarchal discourse informs its radical otherness” (2009, pág. 320). RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 115 existencia de esos animales en el espacio en el que reina Math, ya que se nos dice que en él hay un porquero que tiene cerdos, entre ellos una cerda que será la que ayude a Gwydion a encontrar a su hijo más adelante. Esto quizás indique que esos cerdos no sólo son un regalo del rey del Más Allá sino que son animales propios de esos espacios del Más Allá. Tal cómo el monstruo de la Primera Rama recogía seres sobrenaturales, o al menos mixtos, en el mundo de los humanos, ahora, un personaje de este mundo sobrenatural, Gwydion, pretende llevarse los cerdos procedentes de ese mundo del Más Allá, y, en la misma jugada, mata a Pryderi, en cierta forma culminando la tarea inconclusa del monstruo. Como decíamos, se produce, por tanto, una nueva intromisión que provocará la muerte de Pryderi, no sin antes volver a incidir nuestro autor en que morirá porque Gwydion usa su magia para vencerle. La muerte de Pryderi en la Cuarta Rama, junto al compromiso por parte del brujo de la Tercera Rama de no volver a intervenir en el mundo humano, suponen el fin de los contactos con lo mágico-sobrenatural vinculados a la historia que articula el Mabinogi. No es casual que sea en el umbral de Gorsedd Arberth donde se selle una tregua y se acuerde que no haya más maldiciones, y que las relaciones con el Más Allá fruto del contacto de Arawn y Pwyll, terminan con la muerte del único heredero de Pwyll, Pryderi, el hijo de Rhiannon. Los encuentros de seres femeninos del Más Allá y hombres no suelen ser particularmente fecundos, tal como prueba el caso del mismo Aquiles. A partir de ese momento, el Mabinogi continua describiendo un espacio y unos personajes sobrenaturales que se mueven en el entorno de los dominios que les son propios, los de Math, un espacio sobrenatural que se nos muestra gobernado por un buen rey-brujo, que también, en cierta, forma experimentará un aprendizaje: el correcto uso de la magia, como sin duda le ocurre a Gwydion. Lo sobrenatural personificado en esos mundos ajenos a lo humano actúa en la obra como un elemento que hace referencia al peligro y, por consiguiente, a una necesaria separación entre ambos mundos. Pero, hay que distinguir entre objetos y lugares sobrenaturales y personajes sobrenaturales. Los primeros suponen un peligro en sí mismos mientras que las acciones relacionadas con personajes sobrenaturales funcionan como amplificador, como potenciador, de las rupturas. No hay ninguna ruptura procedente de relación con un personaje sobrenatural que no sea también una ruptura en el mundo humano, no hay rupturas propiamente 122 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI con un hecho ocurrido durante su casamiento con Pwyll. Su aparición en el Mabinogi termina cuando ha sido literalmente domada en dos ocasiones 281 . - Branwen: el intento de su liberación provoca una masacre en Irlanda entre las tropas de su hermano Bendigeidfran, la muerte de este, la de su marido y de su hijo, y prácticamente el despoblamiento de Irlanda. Su aparición en el Mabinogi termina cuando se le quiebra el corazón por el sentimiento de culpa. - Goewin: su personaje se asocia con la traición al rey, la muerte de Pryderi, la matanza entre las huestes de este y las de Math, el castigo de los sobrinos del rey y da el pie en el texto a la aparición de Aranrhod. - Aranrhod: personaje esencialmente malvado que sólo aparece para maldecir en tres ocasiones a su hijo, provocar el sufrimiento de Gwydion y provocar la creación de Blodeuedd. - Blodeuedd: personaje femenino creado con magia a partir de las flores que provoca el intento de asesinato de su esposo, el sufrimiento de este y de Gwydion y el reclutamiento de tropas que acaba con la muerte de su amante. Tal es la importancia de la relación entre mujer y desgracias que algunos de los personajes femeninos que no aparecen asociados a calamidades no tienen nombre, sólo son “la mujer de”, como es el caso de la mujer de Arawn y la mujer de Teyrnon en la Primera Rama. Esta ausencia de nombre propio la ha interpretado Patrick Ford de otra manera, señalando que este hecho puede producirse porque estas mujeres se asocian a personajes y situaciones “anómalas”. En el primer caso es la mujer durante un año de un mortal quien ocuparía el puesto de un inmortal y en el segundo caso él afirma que sería la mujer de un inmortal que se presenta 281 Sullivan III, entiende este proceso de degradación de Rhiannon como un triunfo de la patrilinealidad ya que esa degradación “is compatible with what we know of the cultural change from matrilinealy to patrilinealy which took place as the post-Celtic-Indo-europeans moved westward across Europe” (1996, pág. 361). El mito del tránsito de la matrilinealidad a la patrilinealidad sitúa, una vez más, las cuestiones en el campo de la supuesta definición de un momento histórico y de sus “supervivencias”. Tenemos manuscritos medievales legales que hablan de la verdadera posición de la mujer y que nos cuentan cómo “women in the Irish and Welsh legal text occupy, not unexpectedly, a position of considerable inferiority” (MCALL, C., 1996, pág. 7); además, la inferioridad era mayor para el caso gales que en el irlandés muy probablemente (MCALL, C., 1996, pág. 7). RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 123 ante todos como un mortal 282 , y que sería la “sombra” de Rhiannon quien habría tenido un parto simultaneo bajo su forma humana de Pryderi y bajo forma animal, como la yegua de Teyrnon 283 . Nosotros discrepamos de esta opinión, no sólo por lo que supone de arriesgado acumular tantas hipótesis sin suficiente evidencia, sino porque resulta más simple, en el buen sentido de la palabra, relacionar esta ausencia de nombres propios con el hecho de que son mujeres que no están jugando el papel esencial de los personajes femeninos de la obra, el de ocasionar desgracias, plasmar un conflicto, y así demostrar el peligro que suponen. Cabe hacer notar también otro hecho interesante: el que en algunas de las situaciones asociadas a temas de género se repita la cantidad de tres. Así tres veces intentan atrapar a Rhiannon a caballo, al tercer año de matrimonio entre Pwyll y Rhiannon nace Pryderi, tres años pasa Branwen sufriendo el castigo de la bofetada hasta que manda un pájaro pidiendo socorro a su hermano, tres pájaros de Rhiannon cantan para los supervivientes de la expedición a Irlanda, al tercer año de maldición sobre Dyfed en la Tercera Rama se marchan los protagonistas a buscarse el sustento a la ciudad, tres veces se niega a defenderse Manawydan y tres veces se niega a entregar a la ratona, tres años pasan Gwydion y Gilfaethwy bajo forma animal y tienen tres hijos, y, por último, la tercera noche que duermen juntos Blodeuedd y Gronw deciden matar a Lleu. La importancia de las asociaciones en tríadas dentro de la mitología céltica es un elemento comúnmente aceptado dentro de la comunidad científica y, en la línea de señalar la importancia de este tipo de agrupación, Gantz apunta otro hecho que resulta interesante para el análisis del género que proponemos, y es la repetición de la aparición de agrupaciones de dos hombre y una mujer en las principales historias del texto: “Arawn, Arawn´s wife, Pwyll; Pwyll, Rhiannon, Gwawl; Bran, Branwen, Matholwch; Manawydan, Rhiannon, Llwyd; Math, Goewin, Gilfaethwy; and, Lleu, Blodeuedd, Gronw” 284 . Por otro lado, creemos que es interesante también, y no ha sido objeto de un análisis suficiente hasta el momento, el hecho de la repetición de determinados patrones a la hora de que el personaje femenino sea plasmado como peligroso. Uno de ellos es hacer hincapié en la 282 FORD, P. K. (1981/1982), pág. 115. 283 FORD, P. K. (1981/1982), pág. 121. Esta es una de tantas interpretaciones que da por sentado la asociación de Rhiannon con una diosa pero que va más allá al afirmar que la mujer de Teyrnon es la “sombra” de esta diosa y diosa ella también en consecuencia. 284 GANTZ, J. (1981), pág. 15. 124 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI extraordinaria belleza de la dama y otro en su riqueza, así Rhiannon es tan hermosa que Pwyll se empeña en perseguirla aunque no consiga alcanzarla, Branwen es una matriarca de la isla y de una gran belleza, ambas despliegan una gran riqueza y generosidad en las cortes de sus respectivos maridos; la belleza de Goewin será la que haga que se enamore de ella un sobrino de Math; de Aranrhod también se alaba su belleza; y, por último, Blodeuedd es la mujer más hermosa del mundo creada ex novo de esta manera. A esta característica común, la de la belleza del personaje femenino, se une el recurso a la sexualidad que “puede condensar en sí mismo la expresión de todo lo irracional e incontrolable y todos sus peligros” 285 . Así el deseo de Rhiannon de casarse, y, por tanto, acostarse, con Pwyll (teniendo en cuenta que en el texto la ceremonia del matrimonio es que la pareja se van juntos a la cama) marca el origen de todas las desgracias asociadas a Rhiannon, nótese que en este caso el deseo femenino está cargado de peligro. Algo parecido, pero desde el deseo masculino, ocurre con el matrimonio de Branwen con el rey irlandés. Recordemos que con Rhiannon se vuelve a plantear nuevamente este tipo de problemas en su segundo matrimonio, tras el que se produce la maldición sobre Dyfed, y del que además se hace hincapié en el texto en que los esposos no esperan a que finalice el banquete y se van juntos a la cama antes y luego vuelven. El interés de Gilfaethwy por poseer sexualmente a Goewin termina con una batalla y la muerte de Pryderi, personaje cuya historia se enmarca por encuentros sexuales, dado que nace gracias al interés sexual de Rhiannon por Pwyll y muere por ese deseo de poseer sexualmente a Goewin. De aceptarse, también sería la relación sexual incestuosa entre Aranrhod y Gwydion la que marcaría el inicio de las desgracias de Lleu y el sufrimiento de Gwydion. Y, por último, el comportamiento sexual descontrolado de Blodeuedd sería el que casi cause la muerte de su marido: de nuevo el deseo de un ser femenino baliza las desgracias. Referirnos al deseo de Blodeuedd y Rhiannon requiere necesariamente aludir a su condición sobrenatural, algo cuyos efectos quizás se vean más diluidos en el primer caso en un contexto que nosotros entendemos como directamente sobrenatural. En el caso de Rhiannon, de nuevo, lo importante no es tanto lo que pueda haber en ella de viejas divinidades, sino que esos potenciales componentes divinos se proyectarían en claves generales ligadas al peligro de ese mundo inmortal: el peligroso deseo de un ser femenino y superior que vive en el mundo del 285 WULFF ALONSO, F. (1997), págs. 316-317. RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 125 Más Allá y espera al hombre que desea y que es el único al que permite que la alcance. Volveremos luego a ello. En síntesis, planteamos que los personajes femeninos no sirven, por ejemplo, para empatizar de “sufridor” a “sufridor” ni de “subyugado” a “subyugado”, ni marcan el cambio de una sociedad céltica matrilineal a una sociedad patrilineal 286 , sino que se utilizan como elementos necesarios para generar catástrofes, actuando como los ejes alrededor de los que gravitan las desgracias en una visión claramente misógina en el sentido que plantea Fernando Wulff de entender la misoginia como “la otra cara de la moneda del dominio masculino… La muestra ideológica más evidente, y más persistente, de una dominación cuya expresión literaria el propio orden social tiende a negar a las mujeres” 287 . Esa y no otra es la principal función de los personajes femeninos frente a unos personajes masculinos que sufren las desgracias provocadas por ellas, pero que, tras sufrirlas, vuelven a un correcto desarrollo del rol que les corresponde y a ocupar el puesto jerárquico que se espera de ellos. De esta manera, se entiende que los personajes femeninos en cierta forma sólo tengan que ser desarrollados en la medida en que sirvan para provocar la salida y posterior reincorporación de los personajes masculinos a las relaciones de poder que el autor quiere reflejar como “modélicas”. Nuestra siguiente tarea será incidir en estos a fin de marcar las diferencias y similitudes en los tratamientos de ambos, argumentando que esencialmente que los personajes femeninos actúan como una “función” respecto a los personajes masculinos: la de generar situaciones anómalas y potencialmente catastróficas. Cumplida su función el personaje femenino deja de tener utilidad para el autor y pasa a sufrir una serie de desgracias y humillaciones como Rhiannon o Aranrhod, muere como Branwen o es maldecida como Blodeuedd, pero siempre desaparecen del texto, de forma que se evidencia el hecho de que el personaje femenino es su función. 286 Nótese la variante en este sentido de Sullivan, quien, partiendo de una premisa discutible como es “there is no doubt about the matrilineal aspect of the Celtic cultural matrix” (1996, pág. 361), afirma que el Mabinogi “as a whole take de reader from an initially dominant Rhiannon in Pwyll to a raped Goewin, a displaced Aranrhod, and a transformed Bloudeuedd in Math“ (1996, ág. 362). 287 WULFF ALONSO, F. (1997), pág. 317. 126 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI RELACIONES DE PODER: RUPTURAS Y CONSECUENCIAS 127 CAPÍTULO VI PERSONAJES MASCULINOS. IDENTIDADES EN EVOLUCIÓN Conviene repetir aquí que a la hora de realizar un análisis del papel de los personajes masculinos en la obra que nos ocupa es necesario partir de la diametral distinción en su evolución frente a la de los personajes femeninos. En gran medida los personajes femeninos no sufren una evolución hacia la corrección, es decir, un retorno a su correcto puesto dentro de la jerarquía y a su correcto desarrollo del rol que les corresponde, ya que su función es esencialmente la de actuar como figuras sobre las que pivotan las desgracias, mientras que los personajes masculinos sí sufren un proceso de evolución y así, partiendo, generalmente, de la corrección, irán acumulando una serie de acciones que les lleven a romper las relaciones de poder establecidas. A diferencia de los personajes femeninos, el autor o autores de las Cuatro Ramas hace/n que esos personajes en buena medida evolucionen solventando esas “culpas acumuladas” 288 y alcanzando su lugar correcto o, al menos, una redención, de forma que se recompongan las relaciones poder puestas en cuestión. Este proceso de recomposición suele conllevar que el personaje sufra desgracias que actúan como una especie de mecanismo de expiación de esas culpas que ha ido acumulando. Esta recomposición no es simplemente un sufrimiento infructuoso, como es el caso de los caracteres femeninos como Rhiannon que sufre dos procesos de penitencia que se entienden en la clave de recomponer el rol masculino de sus esposos, no en su propia construcción como personajes. 288 Término usado frecuentemente por Fernando Wulff en su trabajo La fortaleza asediada... con este título juega con la fortaleza asediada que es la ciudad de Troya y la fortaleza asediada que es la identidad masculina ya que como señala “el rol masculino exige su prueba permanente, al contrario que la feminidad, dada socialmente por hecha” (WULFF, F. (1997), pág. 61). 130 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Veamos, entonces, cómo ocurren estos procesos de ruptura de las relaciones de poder, de la jerarquía y el rol, de los problemas asociados al género, en la línea de lo que señala F. Wulff de que “la esencia y definición de lo masculino es precisamente la dominación de lo femenino, con lo que la puesta en duda de la dominación masculina implica la puesta en duda de la propia condición masculina” 289 , lo que se asocia “a la amenaza de la pérdida del propio rol social del hombre, de la pertenencia al grupo de los varones, una amenaza terrible en lo colectivo y lo individual, en la medida también en que es un elemento esencial de la propia identidad” 290 .La 6.1 Pwyll. Pwyll 291 , que según Ganz significa literalmente “juicioso”, “sensato” 292 o según Davies, “sabiduría” 293 , es el primer personaje que se desarrolla de las cuatro ramas que componen el texto y entendemos que sirve de modelo paradigmático para plasmar la hipótesis que intentamos demostrar: Pwyll es un señor considerablemente poderoso que tiene que aprender el correcto comportamiento como tal. Para trasmitir este proceso de conformación del “buen señor” se elige como mecanismo un procedimiento que debe ser bien comprendido y sentido profundamente por el público de la obra, y este mecanismos es el de plasmar el correcto esquema de las relaciones de poder socialmente establecidas. Para conseguir esta finalidad el autor sigue la siguiente metodología: 1. Rompe las relaciones de poder: no desarrolla su correcto rol, ni como cazador, ni como señor defensor de sus tropas de posibles peligros, ni como personaje masculino, rompe con su posición jerárquica, ya que agravia a un superior y ocupa el lugar de señor del Más Allá, se desposa con una mujer más poderosa que él e interactúa constantemente con el mundo sobrenatural del más allá tanto que, de 289 WULFF ALONSO, F. (1997), pág. 60. 290 WULFF ALONSO, F. (1997), pág. 317. 291 Al que aún no hemos logrado entender en base a qué datos se ha afirmado que “está muy provablemente emarentado con el dios celta Sucellus” y que es “el dispensador de riqueza y prosperidad” (REES, B., 1998, pág. 139). 292 GANTZ, J. (1981), pág. 46. 293 DAVIES, S. (2007), pág. 288. PERSONAJES MASCULINOS 131 2. hecho, él mismo pasa a ser llamado señor de Annwfn, del Más Allá, del Otro Mundo. 3. Pasa por una penitencia, la pérdida de su heredero, y se le obliga a humillar al ser femenino poderoso. 4. Recompone las relaciones de poder. Queremos demostrar que en este personaje se cumplen las dos premisas que venimos defendiendo y que seguiremos defendiendo a lo largo de nuestro análisis: una general, toda ruptura de las relaciones de poder ocasiona desgracias, y la otra específica de los personajes masculinos, tras las desgracias, o penitencia, aquellas se recomponen. Separandonos aqui nuevamente de otras interpretaciones como las que entienden que “Pwylls deficiencies of character - personal, social, and political - are repaired through contact, at times through close union, with stronger figures such as Arawn, Rhiannon, and Teyrnon Twryf Liant” 294 . La figura de Pwyll al inicio del texto de las Cuatro Ramas del Mabinogi se nos presenta como el príncipe de Dyfed 295 , una región que a inicios de la Edad Media era un reino independiente, con unos gobernantes que se atribuían un origen irlandés. Pero a la muerte de su último rey a principios del siglo X, el reino se incorporó al nuevo reino de Deheubarth. 296 . Pwyll es señor de siete cantones, por tanto, es señor de 700 unidades de explotación 297 y ha de regirse por las normas propias de un señor. Pero el autor inmediatamente lo presenta como un personaje que pese a tener un considerable poder es desconocedor de normas básicas del buen comportamiento, del desarrollo de unas correctas relaciones de poder, no actúa de manera apropiada para su rol y su posición jerárquica y que tendrá que aprender a conocerlas. Ese proceso se desarrolla íntegramente en la Primera Rama pero en dos partes bien diferenciadas, las dos vinculadas a sus contactos con, e intromisiones en, el mundo 294 WELSH, A. (1990), pág. 352. 295 El nombre de Dyfed procede al parecer del pueblo britano de los demetae que ocupó el sur del País de Gales en la época de las invasiones romanas. Comprendería los actuales condados de Carmarthen, Pembroke y Cardigan. 296 MAIER, B. (1998), pág. 102; el término actualmente agrupa las regiones de Pembrokeshire, Carmarthenshire y Cardiganshire, con lo que se ha extendido bastante más al Este y al Norte que el antiguo Dyfed 297 El concepto galés cantree, cantón,supone una delimitación territorial y un tipo de organización similar al pagus de la Galia o al tuath irlandés. Literalmente significa cien comunidades (trefs) o cien unidades de explotación y cultivo (Ver HUBERT, H., 1941, pág. 191; GANTZ, J., 1981, pág. 46). 138 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI obediencia a un superior es lo que volverá a situar a Pwyll en una posición jerárquica inferior a Arawn, en el lugar que le corresponde. La jerarquía, por tanto, se recompone. Paralelamente a su recolocación correcta dentro de la jerarquía, Pwyll que previamente se describía como un personaje que ni siquiera sabía cumplir las normas básicas de la cacería, desarrolla su rol correcto durante ese intercambio de un año en el que aprenderá las formas de la etiqueta de la corte de Annwfn (como dice claramente Arawn: “you will come to know the custom of the court” 321 ), además en una corte inmensamente rica 322 y sobrenatural, lo hará además por un procedimiento directo, observando cómo hacen los demás las cosas 323 , no tocará y ni siquiera hablará con las mujer de Arawn durante las noches de ese año 324 . Se muestra por tanto, cumpliendo con el rol de buen señor al aprender cómo comportarse, a respetar a su superior y a luchar por él, aprendiendo las normas de la cortesía en la que puede ser entendida como la protocorte, una corte del Inframundo. Y no vuelve a romper las relaciones de poder, como hace el principio de la rama, ya que una vez vencido el enemigo de Arawn, Pwyll no le arrebata su reino a Arawn sino que se lo devuelve, no actúa como, por ejemplo, Atlas con Hércules, sino que se intercambian de nuevo sus sitios, sus formas y se establece una relación de amistad y de intercambio de bienes entre ambos 325 . En ese momento Pwyll vuelve de Annwfn convertido en un mejor señor 326 , porque tras ese año de intercambio ha aprendido a ser 321 DAVIES, S., 2007, pág. 5. 322 “He made his way to the court. He saw sleeping quarters there and halls and rooms and the most beautifully adorned buildings that anyone had seen. And he went to the hall to take off his boots. Chamberlains and young lads came to remove his boots, and every-one greeted him as they arrived. Two knights came to remove his hunting clothes, and to dress him in a golden garment of brocaded silk. The hall was got ready. With that he could see a war-band and retinues coming in, and the fairest and best-equipped men that anyone had ever seen, and the queen with them, the most beautiful woman that anyone had seen, wearing a golden garment of shining brocaded silk” (DAVIES, S., 2007, pág. 5). 323 “And as you observe the service there, you will come to know the custom of the court” (DAVIES, S., 2007, pág. 5). 324 “Time came for them to go to sleep, and they went to sleep, he and the queen. As soon as they got into bed, he turned his face to the edge of the bed, and his back to her. From then to the next day, he did not say a word to her. The next day there was tenderness and friendly conversation between them. Whatever affection existed between them during the day, not a single night until the end of the year was different from the first night” (DAVIES, S., 2007, pág. 5). 325 “Indeed, said Arawn, may God repay you for your friendship; I have heard about it. Well, said the other, when you yourself return to your country you will see what I have done for you” (DAVIES, S., 2007, pág. 6). “From that time on Pwyll and Arawn began to build up their friendship, and sent each other horses and hunting-dogs and hawks, and whatever treasure they thought would please the other. And because he had stayed that year in Annwfn, and had ruled there so successfully, and united the two realms through his courage and prowess, the name Pwyll, prince of Dyfed, fell into disuse, and he was called Pwyll Pen Annwfn from then on” (DAVIES, S., 2007, pág. 8). 326 “Then Pwyll, prince of Dyfed, came to his realm and his land. And he began to question the noblemen of the land as to how he had ruled over them during the past year compared with how he had ruled before that. Lord, they said, never have you been so perceptive; never have you been such a kind young man; never have you been so ready to distribute your wealth; never have you ruled better than during this year. Between me and God, he said, it PERSONAJES MASCULINOS 139 un buen rey. La recomposición de sus relaciones con el Más Allá (en cierta manera también como le ocurre a Gilgamesh) tras ese rito de paso, implica la reconstrucción de su papel como rey. Pero, por otro lado, al aceptar este acuerdo el personaje superior este le está colocando fuera de su posición jerárquica, no sólo le manda al Más Allá, un lugar que no le corresponde, sino que le hace pasar, sobre todo, por dos pruebas que implican un contacto peligrosa con esos habitantes de ese Otro Mundo: la primera es que dormir, sin tener relaciones sexuales, con la mujer del superior y la segunda vencer a un enemigo que el superior no puede vencer. Del triunfo en ambas pruebas dependerán las buenas relaciones con el Más Allá, pero la propia existencia de esas relaciones directas están rompiendo la jerarquía y la separación debida entre ambos mundos. Recordemos que el enemigo derrotado le reconoce y le reprocha esa muerte sin razón, presentada además con toda su carga de ambigüedad, a quien el texto denomina todo el tiempo como “el hombre que estaba en lugar de Arawn”. El hecho de que pase a ser llamado Pwyll, señor de Annwfn puede ser un reflejo del correcto desarrollo del rol de soberano de aquel lugar, un premio por su buen cumplimiento de las tareas encomendadas, pero también una inquietante señal de lo que se avecina, un título del todo excesivo para un mortal más allá de las interpretaciones que ven en este hecho de la doble nomenclatura del personaje como un posible resquicio de la existencia de Pwyll como una divinidad asociada al Inframundo. En esta línea se enmarca J. Baudis cuando nos dice que “Pwyll is probably an ancestor of some Dyfed (Demetae) tribe, but he is at the same time in a very close connection with the Under World, so we find in old Welsh poems (Skene, ii. 81 ; Book of Taliesin, ….and (Skene, ii. 155):…. which makes it probable that Pwyll is a supernatural being, Penn Annzsyn, chief of the Under World, and the tale is told to account for this title and to explain how Pwyll penndevic Dyvet was at the same time penn Annwvn” 327 . Desde nuestro punto de vistas, y como decíamos más arriba, entendemos que esa nuevo epíteto responde a la plasmación de que todo contacto directo con elementos mágicos-sobrenaturales provoca en esencia una ruptura en una jerarquía teórica en la que los humanos han de permanecer en un plano distinto al de la magia y lo sobrenatural y se ligan a desgracias futuras. Hemos ejemplificado el tema en el caso de los cerdos como regalos que acaban costando la vida a Pryderi, un tema que no por casualidad parece apuntarse al desaparecer Arawn de la is right for you to thank the man who was with you. This is the story, how it happened. Pwyll told them everything. Well, lord, they said, thank God you had that friendship. And the rule we have had this year, surely you will not take it from us? I will not, between me and God, said Pwyll” (DAVIES, S., 2007, pág. 8). 327 BAUDIS, J. (1916), pág. 43. 140 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI historia con la observación de los muchos regalos que se intercambiaron en adelante. Creemos que el nexo es evidente, además, con un lugar común en muchas mitologías: los hijos del matrimonio entre diosas y humanos son pocos y con vidas difíciles, como le ocurre, por ejemplo, a Aquiles. Es en este marco en el que hay que entender, como hemos venido señalando, que sea en el contacto con esos espacios y mundo divinos donde se juegue con todo tipo de rupturas jerárquicas. Si en lo que hemos visto estas adquieren una perspectiva global con algún componente específico de género (los castos encuentros del héroe con la mujer del superior) en la segunda parte del juego este aspecto adquiere una dimensión del todo protagonista. Será también de la mano de una situación cargada de elementos sobrenaturales con la que se dé inicio a la segunda parte de la Primera Rama, en el momento en que Pwyll decide ir a una colina 328 , pese a que sus vasallos le avisan del peligro que esto conlleva 329 . Nuevamente, como en el caso de los perros de Arawn, Pwyll muestra cierta hybris, un comportamiento osado en exceso frente a los elementos sobrenaturales, y será en ese lugar, en ese umbral al Otro Mundo, desde el que vea llegar a una mujer cargada de componentes sobrenaturales que le ocasionará problemas en el futuro: Rhiannon. En el texto se hace hincapié ya desde su primera aparición en la riqueza de Rhiannon 330 y en la relevancia del inalcanzable caballo sobrenatural 331 . Será cuando ella decida dejarse alcanzar cuando se recalque otro rasgo cuya trascendencia también conocemos: su belleza sin igual. Hasta en tres días distintos Pwyll manda a sus vasallos a perseguir a Rhiannon y no consiguen alcanzarla, con lo que se transmite una imagen de Pwyll vencido por una mujer en 328 Ocurre aquí como en la Tercera Rama, que tras un banquete se decide ir a un túmulo, en este caso al túmulo sobrenatural junto a la corte, y este hecho se ha interretado como un posible ritual porque “as no motivation is offered for their visit, we may asume that it was a natural or expected concomitant of the feast, which, arguably, has taken lace on an ausicius occasion” (FORD, K. P., 2000, pág. 22). No parece una hipótesis necesaria para entender el texto y parece desmentirlo el desacuerdo de sus súbditos. 329 “Once upon a time Pwyll was at Arberth, one of his chief courts, where a feast had been prepared for him, and there was a large retinue of men with him. After the first sitting Pwyll got up to take a walk, and he made for the top of a mound that was above the court, called Gorsedd Arberth. Lord, said one of the court, the strange thing about the mound is that whatever nobleman sits on it will not leave there without one of two things happening: either he will be wounded or injured, or else he will see something wonderful. I am not afraid to be wounded or injured among such a large company as this. As for something wonderful, I would be glad to see that. I will go and sit on the mound, he said” (DAVIES, S., 2007, pág. 8). 330 “He sat on the mound. And as they were sitting, they could see a woman wearing a shining golden garment of brocaded silk on a big, tall, pale-white horse coming along the highway that ran past the mound” (DAVIES, S., 2007, pág. 8). 331 “Lord, he said, it is useless for anyone to pursue that rider over there. I know of no faster horse in the realm than this one, yet it was useless for me to pursue her.Yes, replied Pwyll, there is some magical explanation here” (DAVIES, S., 2007, pág. 9). PERSONAJES MASCULINOS 141 algo tan propiamente masculino como es el montar a caballo, puesto que sólo al tercer día, ella decide detenerse por propia voluntad. No deja de ser llamativo el hecho de que la ruptura del rol de Pwyll sea doble: va a un lugar sobrenatural, aunque sea en presencia de terceros, persigue a una mujer sobrenatural, montada en un caballo sobrenatural, y esto sucede en tres ocasiones, como ocurre con Manawydan cuando se niega a enfrentarse a los aldeanos que intentan asesinarle a él y a sus compañeros. Siguen las rupturas: después de esos tres intentos de situarse por encima de Rhiannon en la relación de poder que se establece entre los futuros cónyuges y de las tres derrotas, Rhiannon le explica que ella le ha elegido a él por marido, con lo que ella adopta el papel masculino de elegir cónyuge. ¿Cabe separar esto de su anterior estancia en el mundo sobrenatural? En todo caso y ya desde ese momento, Pwyll entra en contacto con Rhiannon y acepta como esposa a una mujer poderosa 332 , a Rhiannon, una mujer con poderes sobrenaturales que se sitúa doblemente, por tanto, en una posición jerárquica superior, una mujer que está totalmente fuera de rol (como analizaremos en más profundidad más adelante, y como muestra que se oponga al elegirle a los deseos de su padre) y que, en consecuencia, le saca a él de su rol. Se ven en el texto múltiples hechos que evidencian esta ruptura de las correctas relaciones de género entre los esposos y que siguen a que Pwyll no puede alcanzar a Rhiannon en algo tan varonil y propio de un señor como es montar a caballo, a que sea ella quien se declare y a otros componentes que conocemos. Así, por ejemplo, - Pwyll no puede decidir la fecha de la boda pese a estar deseoso de que sea pronto. Es ella quien fija el banquete, alargando el plazo a un año, y quien la prepara, no él ni su padre 333 . 332 “I am Rhiannon, daughter of Hyfaidd Hen, and I am to be given to a husband against my will. But I have never wanted any man, because of my love for you. And I still do not want him, unless you reject me. And it is to find out your answer on the matter that I have come. Between me and God, replied Pwyll, this is my answer to you: if I could choose from all the women and maidens in the world, it is you that I would choose” (DAVIES, S., 2007, pág. 11). 333 “The sooner the better, as far as I´m concerned, said Pwyll. Arrange the meeting wherever you want. I will, lord, she said, a year from tonight, in the court of Hyfaidd, I will have a feast prepared, ready for when you come” (DAVIES, S., 2007, pág. 11). 142 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI - Pwyll queda en ridículo durante el banquete de bodas y su futura esposa le humillará con sus palabras ante toda la corte de Hen y ante los noventa y nueve caballeros que le acompañan 334 . - Esto se produce en el contexto obvio marcado por una posición inferior a su esposa en los dos banquetes de bodas que se realizan y en los que Rhiannon muestra una inteligencia superior a la suya y una superioridad también en términos de saber y de poder, ya que es ella quien utiliza sus potencialidades mágicas para arreglar el problema ocasionado por él al comprometerse a satisfacer la demanda del peticionario que aparece en el banquete antes de saber qué pide y quién lo pide lo que lleva a que su futura mujer diga que nunca un hombre había sido tan estúpido como él 335 . - El banquete que finalmente es el de su boda, había sido preparado por su mujer para otro varón. - Pwyll decide no repudiar a su esposa en dos ocasiones pese a que sus vasallos se lo piden alegando dos buenos motivos: la falta de descendencia primero 336 y el supuesto infanticidio aparentemente realizado por su esposa después 337 . 334 “Be silent for as long as you like, said Rhiannon. Never has a man been more stupid than you have been” (DAVIES, S., 2007, pág. 12). 335 “Lord, he said, my business is with you, and I have come to ask you a favour. Whatever you ask of me, as long as I can get it, it shall be yours. Oh! said Rhiannon, why did you give such an answer? He has given it, lady, in the presence of noblemen, said the lad. Friend, said Pwyll, what is your request? The woman I love most you are to sleep with tonight. And it is to ask for her, and for the preparations and provisions that are here that I have come. Pwyll was silent, for there was no answer that he could give. Be silent for as long as you like, said Rhiannon. Never has a man been more stupid than you have been” (DAVIES, S., 1997, pág. 12). 336 Este pasaje de la falta de descendencia la ha interpretado Ford como una possible infertilidad de Pwyll. Ford señala el hecho de que se nos dice que Pwyll no mantiene relaciones sexuales con la mujer de Arawn con la que duerme todo un año, que no tiene un hijo de Rhiannon durante tres años de matrimonio y que no llega a ver a su hijo hasta que no le es devuelto ya hecho un muchacho. Ford plantea ciertas dudas sobre la paternidad de Pwyll ya que concibe el hijo inmediatamente después de que sus súbditos le recliminen mientras que había sido incapaz hasta ese momento mostrando “notoriusly asexual and infertile characteristics” (FORD, P., 1981/82, pág. 121). 337 “Lord, they said, we know that you are not as old as some of the men of this land, but we are afraid that you will not get an heir from the wife that you have. And because of that, take another wife from whom you may have an heir. You will not live for ever, they said, and although you may want to stay as you are, we will not allow it. Well, said Pwyll, we have not been together for long yet, and much may happen. Delay the matter until the end of the year. A year from now we will arrange to meet, and I will abide by your decision” (DAVIES, S., 2007, pág. 16). PERSONAJES MASCULINOS 143 La negativa a separarse de Rhiannon es un tema que ha dado lugar a diversas interpretaciones, empezando por Patrick Ford que lo ubica en el contexto de su perspectiva sobre los posibles problemas de fertilidad de Pwyll tras su matrimonio con Rhiannon, que se pondrían de relieve cuando le contesta a sus vasallos “be patient with me” 338 . Pese a que esta hipótesis reforzaría la nuestra, por el papel castrador de las mujeres poderosas, hay otras traducciones y no parece una hipótesis imprescindible para comprender el juego de nuestro autor/es con el tema. Tampoco cabe centrar el problema en las cuestiones vinculadas al divorcio en el Gales medieval 339 . Lo indudable, a nuestro juicio, es que el autor acumula todos estos componentes de ruptura ligados al género y que la propia infertilidad de Rhiannon viene a incidir en lo inapropiado de ese casamiento, por un lado, y a darle un componente de mayor intensidad dramática a lo que sigue, ese nacimiento e inmediata desaparición del hijo a manos de un ser sobrenatural que, como sabemos y veremos más adelante con detenimiento, acaba por jugar con las categorías en juego de una manera muy significativa y ligada a su descenso jerárquico al casarse con un mero mortal: con la conversión simbólica de ella en animal. No es hasta que Pwyll ha acumulado todas esas culpas, todos esos incumplimientos del rol de señor y varón que le corresponden y que ha pasado por la “penitencia” de perder a su único hijo y recuperarlo, que no se decide dar un giro al personaje. El mecanismo más importante que se utiliza para que Pwyll vuelva a las correctas relaciones de poder con la autoridad que ha ido perdiendo es el de restaurar las relaciones de género rotas. Pwyll castiga a su esposa a colocarse en la puerta de la corte y a contar a todo el que no lo sepa su terrible -y falsofilicidio y a ofrecerse a llevar sobre sus hombros a invitados y a extraños hasta la corte durante siete años. Pwyll consigue así, literalmente, domarla. Y cuando ha hecho esto es cuando se le devuelve al hijo al que creían muerto a través de la reactivación de un antiguo pacto de vasallaje. Creemos que nuestro planteamiento responde al texto frente a otros como la de Ford que entienden que Pwyll se mantiene en el poder gracias a los sabios consejos de Rhiannon 340 . La afirmación de Ford evidencia que no es gratuita la asociación de Rhiannon con una Diosa de la 338 FORD, K. P. (2000), pág. 16. 339 SULLIVAN III (1996), pág. 350. 340 FORD, P. (2000), pág. 20. 144 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Soberanía, al concebirla como portadora de esa soberanía, como aquella que permite el gobierno de Pwyll, cuando el texto nos habla precisamente de que no es hasta que Rhiannon es humillada y degradada que Pwyll desarrolla las tareas propias de un gobernante y se establece la continuidad de su gobierno a través de su hijo. Así, no es hasta que Pwyll le impone a su esposa un castigo y consigue domarla, que no se nos muestra al personaje realizando acciones que son propias de un señor: restablece unas relaciones de vasallaje con el personaje que le devuelve a su hijo, comprometiéndose a mantenerle por los servicios prestados, y entrega a su hijo a un vasallo suyo para que lo eduque, mecanismo este que probablemente entra dentro de los socialmente establecidos como dinámicas propias entre un señor y sus vasallos ya que este procedimiento aparece también en la Segunda Rama para el hijo del Branwen. Nótese que en cierta forma desvincula al hijo de la madre al entregárselo a un vasallo suyo para que lo eduque y al quitarle al niño el nombre que le había puesto al nacer y haciendo que adopte el nombre que propone un vasallo. De esta manera retoma Pwyll el rol masculino frente a su esposa y mediante esto retoma rol de señor frente a sus vasallos y vuelve a ocupar el lugar jerárquico que le corresponde como señor. Recompuestos de este modo rol y jerarquía, la Primera Rama termina señalando la muerte de Pwyll muchos años después sin mencionar ningún otro incidente y haciendo hincapié en que deja un heredero, Pryderi, que será un gran señor y que aumentará las posesiones de su padre, aludiendo así a un futuro mantenimiento de la masculinidad y las relaciones de poder recuperadas 341 . Con todo, conviene recordar que la carga de profundidad de lo acaecido en el Más Allá sigue marcando el futuro. Si, como hemos repetido muchas veces, la primera historia determina la muerte de Pryderi, la segunda acarrea las desgracias de la Tercera Rama, no por casualidad vinculadas no ya sólo a la soberanía, sino a la desaparición en la práctica de los súbditos, es decir, de aquellos sobre quien se ejerce. El ser del Otro Mundo ofendido por Rhiannon, encerrado en una bolsa y golpeado por Pwyll a instancias suyas, tendrá un amigo que le vengue y que degrade a Pryderi a siervo y a Rhiannon, de nuevo, a la de caballería. Desde nuestro punto de vista, la aplicación de la metodología de los modelos de relaciones de poder da coherencia a la rama y explica en buena medida su significado. Esperamos haber ampliado las formas de entender este texto frente a visiones que han 341 Evolución del personaje que otros han señalado, como Sioned Davies cuando comenta (1993, pág. 68) que Pwyll “has matured by the end of the Branch and fully deserves the name Pwyll (meaning “discretion” or “good sense)”. PERSONAJES MASCULINOS 145 interpretado la obra como “a book of governance” 342 , un texto en el que Pwyll “offers the Welsh princes who heard his story a model of effective sovereignty for an age in which shrewelness, circunspection and accomodation were essential instruments of good governance” 343 . No es solamente eso, es mucho más, es un libro del buen señor, el buen marido, el buen padre, el que desarrolla correctamente el género masculino y su rol, y el que ocupa el puesto jerárquico que le corresponde. En definitiva, es el aprendizaje de un correcto desarrollo de las relaciones de poder. 6.2 Pryderi. Pryderi se ha asociado tradicionalmente en los estudios del Mabinogi que vinculan la obra con la mitología celta con Mabon o Maponos, dios irlandés, el Gran Hijo o el Joven Dios 344 , hasta el punto, como señalábamos anteriormente, de que algunos autores justifican el mismo concepto de mabinogi a partir de esta asociación. Ford, por su parte, lo ha interpretado como un héroe divino, como hijo del señor del Otro Mundo en la tradición celta. Ford profundiza en esa tendencia a buscar en, y forzar, el texto para encontrar más reminiscencias mitológicas, como hace cuando afirma que Pryderi sería sobre todo un dios del mar, hijo de Teyron Twyf Liant, el señor del Mar Tempestuoso y de Manawydan, hijo de Llŷr, hijo del Mar 345 . Por lo que a nuestro análisis respecta, los testimonios que se conservan para la figura de Pryderi son dos, por un lado aparece mencionado en las Tríadas de la Isla de Bretaña, un texto que se ha conservado a través de varios manuscritos de los que el más antiguo es Peniarth 16 que ronda los siglos XIII-XV 346 , y en el que se nos presenta como “one of the three Powerfull 342 HANSON SMITH, E. (1996), pág. 162. 343 FORD, K. P. (2000), págs. 118-119. 344 MAC CANA, P. (1983), págs. 33-34 y 83 345 FORD, P. (1996), pág. 214 346 Para consultar las Triadas hemos usado el mágnífico trabajo de Rachel Bromwich, en una edición póstuma realizada por sus compañéros de la Universidad de Gales en Cardiff, en 2014. 146 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Swineherds of the Island of Britain” 347 , por lo que parece ser un personaje conocido dentro del imaginario colectivo gales asociado al mundo pagano. Por otro lado, tenemos su aparición en el Mabinogi, de hecho recordemos una vez más que es el único personaje cuya vida se desarrolla a lo largo de toda la obra, naciendo en la Primera Rama, desarrollando su faceta de guerrero en el viaje a Irlanda en la Segunda, sufriendo una serie de calamidades en la Tercera y muriendo en la Cuarta. Se cree que lo que se conserva de la vida de Pryderi en esta obra son fragmentos de otras tradiciones perdidas relativas a los niños de Llŷr y los hijos de Dôn 348 . Al igual que su madre es el único personaje femenino que tiene dos maridos, Pryderi es el único personaje masculino que puede llegar a tener tres padres: Pwyll su padre biológico, Teyrnon su padre adoptivo 349 y Manawydan el segundo marido de su madre 350 . Este hecho también se ha interpretado como corroboración de la idea de que Pryderi sería un modelo del héroe mítico galés, cuya dudosa paternidad sería un ejemplo de cómo el autor trabajaría el material tradicional 351 en el contexto de una “mixed paternity” 352 , que estaría relacionada con la supuesta doble naturaleza de Pwyll, como humano y como señor del Más Allá, así como un ejemplo de la naturaleza divina de Teyron y Manawyddan como dioses asociados al mar. A nosotros, de nuevo, nos interesa menos especular sobre los posibles orígenes mítico-religiosos del personaje que entender lo que, incluso de ser ciertos, hace nuestro autor con todo ello. Al ser Pryderi el personaje masculino principal, tiene una importancia añadida saber si en él se cumple la hipótesis que estamos planteando, tanto en su vertiente más amplia de que toda ruptura de las relaciones de poder implica peligro, como en su vertiente específica referida a los personajes masculinos, según la cual estos, tras los procesos que venimos dibujando, retornarían al seno del correcto desarrollo de las relaciones de poder en la sociedad. 347 BROMWICH, R. (ed. y trad.) (2014), págs. 45-54. 348 ZEISER, S. E. (2008), pág. 205. 349 Para un análisis de la dudas sobre la paternidad de Pwyll ver antes y FORD, P. K. (1981/1982), págs. 121-123. 350 Se han apuntado otras combinaciones y paternidades, así ver BAUDIS, J. (1916), pág. 55), o Welsh, J. quien entiende que: “there is probably a second double present to reinforce the story’s point, a counter figure to Teyrnon and another foster father of the child - the demonic and maleficent ogre, a father of whom we see only the claw. Two father doubles, then, flank Pwyll: the violent and threatening ogre, a father in him which must be defeated, and the vigilant and loving Teyrnon” (WELSH, A., 1990, pág. 355). 351 FORD, P. (2000), pág. 21. 352 FORD, P. (2000), págs. 20-21,. PERSONAJES MASCULINOS 147 En la Primera y Segunda Ramas, Pryderi es un personaje que es esencialmente correcto, desarrollando el rol que le corresponde como señor y guerrero e instalándose en su oportuna posición jerárquica. Así, en estas dos ramas se nos cuenta cómo Pryderi, tras la muerte de su padre, gobernó los siete cantones de Dyfed de modo próspero, amado por sus vasallos y por todos los que le rodeaban y que, además, más tarde, habría añadido a sus tierras los tres cantones de Ystrat Tywi y cuatro cantones de Ceredigion 353 , estando ocupado en estas conquistas hasta que decidió tomar mujer y escogió a Cigfa, hija de Gwynn. Todo esto se nos explica al final de la Primera Rama, por tanto, en ese momento se nos perfila a un personaje que ha cumplido con las obligaciones propias de su rol de rey: ha ampliado los dominios que le han sido legados y ha elegido una esposa. Además, en la Segunda Rama acompaña a Brân a Irlanda y es uno de los siete guerreros que sobreviven, lo que demuestra su excepcional valía como tal. Recordemos, adicionalmente, la presencia protectora de los pájaros de Rhiannon en los ambiguos territorios del camino de vuelta. Tras ese inicio, en la Tercera Rama comienzan los problemas para Pryderi. El jalón que marca cómo su historia comienza a moverse en el terreno de las rupturas lo supone el hecho de que cuando vuelve de Irlanda le ofrece su madre y la autoridad sobre el reino a su amigo y compañero en la travesía, Manawydan. El personaje que al final de la Segunda Rama estaba perfectamente encajado en la trama de las relaciones de poder comienza la Tercera Rama rompiéndolas en lo que respecta al rol, ya que no desarrolla aquel que le corresponde como gobernante, al ofrecerse a renunciar a serlo en la práctica: “The seven cantrefs of Dyfed were left to me, said Pryderi, and Rhiannon, my mother, lives there. I shall give her to you, together with the authority over those seven cantrefs. Although it may be the only realm you have, there are no better seven cantrefs. My wife is Cigfa, daughter of Gwyn Gloyw, he said, and although the realm will be mine in name, yet the benefits be yours and Rhiannon’s. And if you ever wanted a realm of your own, perhaps you could take that one” 354 . No parece fácil que sea casual la sucesión de los acontecimientos que se nos presenta: llegada de Pryderi a Dyfed, el reino que le pertenece por herencia, cesión de la soberanía y segundo casamiento de Rhiannon, producido a instancia suya, rendición de homenaje de al rey 353 Sur-Oeste de Gales, junto a Cardigan Bay. 354 DAVIES, S. (2007), pág. 35. 250 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI conscientemente se quería dar al personaje algún tipo de conexión con los caballos. También Jessica Hemming en su artículo “Reflections on Rhiannon and the Horse Episodes in Pwyll”, y propone que dado que “bestiality” es con cierta frecuencia un cargo asociado al tema de la “Esposa Calumniada”, sería coherente que la mujer acusada pudiera haber sido tratada como una bestia 659 . Para otros, finalmente, la oferta de Rhiannon de ser montada sería un reflejo de prostitución ritual 660 . 659 HEMMING, J. (1998), pág. 23. 660 HAUSON-SMITH, E., (1981-1982), pág. 132. IDENTIDAD FEMENINA 251 A nuestros efectos, el factor que resulta más interesante es que la penitencia impuesta a Rhiannon refleja el proceso de domesticación de esa yegua salvaje e indómita que representa Rhiannon. A la que se asocia en su entrada en escena en la obra con un caballo sobrenatural que ningún varón alcanza, se le impone que permanezca durante siete años sentada junto a la piedra de montar que estaba a la entrada, de manera que contara la historia de su infanticidio al primero que llegara y pareciera ignorar la aventura, y que se ofreciera a transportar sobre su espalda hasta la corte a huéspedes y extranjeros que se lo permitieran. Por tanto, Rhiannon es condenada a llevar sobre su lomo a quien quiera montarla, terminando así, literalmente, domada. Así, nuestra interpretación difiere de la de Welsh quien señala que: “the point is that while Rhiannon’s “calumniation” may be a variant of this widespread folk motif, her specific, equine, punishment still remains unexplained” 661 . En esta línea, si aceptamos la presencia en la mente del autor del ritual irlandés ligado a la realeza, el tránsito de la yegua poseída y devorada por el futuro rey a una yegua que nadie puede capturar, ni siquiera el rey Pwyll, hasta que ella quiera, se cerraría ahora definiéndola como una yegua permanentemente al lado del palacio y a la que cualquiera puede montar. Sea como fuere, esta parte del texto sería, por tanto, el otro lado del despliegue desarticulador de feminidad agresiva y componentes sobrenaturales de la primera parte de la historia y sólo se entiende en relación con ella. De nuevo la eventual existencia de componentes previos de tipo mítico podría ser o no aceptada, pero su papel no 661 WELSH, A. (1989), 1989, págs. 37-38. 252 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI sería otro que servir como recurso para la invención o como referentes para conectar con componentes que al público le sugerirían peligro, ominosidad o misterio. El otro paralelismo del que hablábamos más arriba entre la vida de Rhiannon y los caballos, es el de su hijo y la historia de un potro que aparece en la narración. Ya sabemos que se paraleliza nacimiento y desaparición del hijo de Pwyll y Rhiannon, y el nacimiento y desaparición el primero de Mayo del potro de la excepcional yegua de Teyrnon Twrf Liant, señor de Gwent Iscoed. Teyrnon, como Manawydan, decide armarse y vigilar toda la noche, y no se duerme, al contrario que las mujeres que vigilan a Rhiannon y a su hijo. La historia ahora parece remitir a la historia del parto de Rhiannon: Teyrnon decide armarse y vigilar toda la noche. Es interesante ver que si él vigila a una yegua embarazada, Manawydan tras armarse y hacer guardia, captura una ratona embarazada. En todo caso, la yegua está dentro de su casa pariendo, igual que Rhiannon, y él espera el parto y vigila como las seis mujeres que cuidan a esta. Pero él no se duerme, al contrario que ellas, y mutila al monstruo que se quiere llevar al potrillo recién nacido, grande para su edad, lo persigue y, cuando vuelve, encuentra a un niño igualmente grande para su edad. Cuando se dirige a la habitación donde estaba su mujer, que dormía hasta ese momento como Rhiannon y las seis mujeres, es ella la que propone quedárselo y buscar a otro grupo de mujeres que mientan diciendo que estaba embarazada. Vemos aquí un nuevo acuerdo entre mujeres para un engaño pero a diferencia del acuerdo entre las sirvientas de Rhiannon, en este caso el engaño es para ayudar a su señora. Un engaño entre mujeres permite que se crea que una madre ha matado a su hijo y que no se le busque y un engaño permite que una falsa madre lo haga pasar por suyo. El autor hace que el niño posea la característica extraordinaria de crecer a una velocidad superior a las personas normales, como ocurre con Lleu, y cuando está en una edad oportuna en ese momento la mujer de Teyrnon le pide a su marido que haga domar al caballo que nació la misma noche que encontraron al niño y que se lo dé al muchacho. Es interesante que el castigo que debía durar siete años, finalmente dure cuatro 662 , lo que ofrece otro interesante paralelo con el tránsito a la adultez de un potro. Como ya sabemos este nuevo paralelismo es el prólogo para el reconocimiento por parte de Teyrnon y su mujer de la verdadera condición de su hijo adoptivo y a un viaje al palacio de Pwyll en el que se encuentran con Rhiannon y se niegan a aceptar su obligada oferta de portarlos. 662 Ya que el texto nos dice que a la edad de cuatro años se le dio el potrillo a Pryderi y Teyrnon supo de las penurias de Rhiannon. IDENTIDAD FEMENINA 253 El encuentro de madre e hijo acaba con la degradación de ella, ciertamente, pero conviene no perder de vista que no es hasta que las relaciones de poder rotas son recompuestas, es decir, hasta que Rhiannon ha sido castigada hasta el punto de convertir a ese ser de tantos potenciales sobrenaturales en una yegua al servicio de todos, y hasta que su propio hijo la ha visto sufriendo semejante humillación, que no se le devuelve a su hijo y recupera su condición de reina. De este hecho, queda, además constancia adicional en el texto porque en él se explica que es por tener conocimiento de las desgracias de Rhiannon que Teyrnon se percata del parecido de su hijo adoptivo con Pwyll y que aquel debía ser hijo de este 663 . Con la negativa de su hijo y de su padre adoptivo a aceptar esa dominación y humillación comienza la reincorporación de Rhiannon a la sociedad cortesana. El componente de reconstrucción se refuerza con que Teyron, que había sido vasallo de Pwyll, vuelve también a serlo, y en condiciones superiores a las anteriores como recompensa. Llama la atención de nuevo la equiparación de reconstrucción social y buenas formas: el recibimiento a Teyron y el niño se plantea dibujando su lugar preciso en una fiesta a punto de comenzar, en la que Rhiannon preside, como corresponde, junto con su marido. Nótese que la revelación tiene lugar una vez cumplida la tarea de alimentar a los huéspedes, y que incluye un reconocimiento público basado en el parecido de padre e hijo, y asignarle un nombre, Pryderi, preocupación, que nace de la frase primera de su madre ante la noticia, y en la que afirma que su inquietud desaparecería de ser cierto. Es un procedimiento de nominación que recuerda cómo Aranrhod, muy a su pesar, da nombre a Lleu, en un contraste interesante entre la madre que ignora y maldice a su hijo y la que vive en la tristeza y la humillación hasta que la encuentra y pone fin a su penitencia. Se entiende que en los dos casos siga su crianza y crecimiento, reivindicación de su carácter guerrero y casamiento. Al restablecerse la jerarquía rota termina la rama y se nos muestra a Pryderi cumpliendo con todos los principios de un correcto gobernante, es amado por su pueblo, amplía sus dominios y se desposa. Llegados a este punto, conviene recalcar que la historia no es nada ambigua en cuanto a los orígenes de la desgracia de Rhiannon. Si en la Tercera Rama esto es del todo evidente, también lo es aquí. El poderoso ser femenino del Mas Allá acumula sus desgracias a partir de la 663 DAVIES, S. (2007), pág. 19. 254 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI aparición de un ser del Más Allá, un monstruo, que puede que la duerme a ella y a sus damas de compañía y que rapta a su hijo como rapta a los potrillos recién nacidos de la yegua, desplegando así una función que antes hemos definido como una a la manera de recolección de elementos sobrenaturales. Entre la gran Rhiannon retadora y rompedora de roles desde sus componentes sobrenaturales y habitante del Más Allá que dirige todos los procesos que llevan a su casamiento con Pwyll y la mujer humillada, tenida por un ser caníbal y filicida, convertida en yegua, el autor sitúa a ese monstruo sobrenatural del que sólo se ve tu temible garra y que retira del mundo humano lo que no es propio que esté allí. No es sólo la boda, sino el retoño que sale de esta lo que es esencialmente conflictivo. También es interesante señalar que las nuevas desgracias que le ocurrirán a Pryderi en la Tercera Rama en relación con esas mismas rupturas y que se ligan al segundo matrimonio de Rhiannon y a ese hijo, tienen un prólogo en la Segunda Rama ya que hay que recordar que sus pájaros están entreteniendo a los guerreros, incluyendo su hijo, que sobreviven a la matanza en Irlanda, durante parte de su trayecto de regreso a Gales, pájaros que actúan como portal al mundo de lo sobrenatural de forma que facilitan esa estancia de siete años de los siete supervivientes en Harlech dedicados a un festín lleno de felicidad en una situación característica del Otro Mundo con abundancia de bebida y comida. Estos pájaros aparecen en otro lugar del Mabinogion, el cuento Culhwch y Olwen, en el que una de las condiciones del padre de Olwen para entregar a su hija es que se realice un banquete durante el cual tienen que cantar los pájaros de Rhiannon y se les describe diciendo que “the Birds of Rhiannon, they that wake the dead and lull the living to sleep” 664 . En la tradición irlandesa encontramos un texto llamado Echtra taidg meic Chéin (La Aventura de Tadg hijo de Cian) en la que aparece una reina del Otro Mundo, Clíodna/Clidna que posee tres pájaros mágicos que ella envía para acompañar a unos hombres en su viaje y cuya canción tiene el poder de hacer que un año pase como una hora. Este elemento ha hecho que algunos investigadores asocien a Rhiannon con esa reina del Otro Mundo en una tradición compartida con Irlanda 665 . También en Irlanda encontramos en el cuento Arded Con Roí (La muerte de Cú Roí) a tres pájaros que acompañan a los hombres del Ulster, que, además, llevan un caldero, se sientan en las orejas de tres vacas y hacen con su canción que estas siempre tengan leche 666 . La asociación de los pájaros cantando en un cielo feliz parece tener continuidad en historias plenamente cristianizadas que “hardly be 664 DAVIES, S. (2007), pág. 196. 665 MAC CANA, P. (1958), págs. 104-105; ROSS, A. (1996), págs. 339-340. 666 MAC CANA, P. (1958), págs. 106-107. IDENTIDAD FEMENINA 255 distinguished from their pagan prototypes” 667 como, por ejemplo, en La visión de Adamnán en la que aparecen tres majestuosos pájaros que se posan sobre el trono de Dios, unos pájaros que también tienen potencialidades sobrenaturales y cantan su gloria. La referencia a lo sobrenatural apunta en este caso a componentes generales poco menos que folklóricos, pero en este contexto no deja de incidir en la dirección de lo que antecede y lo que sigue. La Tercera Rama del Mabinogi, recordemos, comienza describiendo como sólo siete hombres volvieron con vida de la expedición a Irlanda, para vengar el maltrato sufrido por Branwen. Y que estos hombres habían cumplido ya su misión de enterrar en Gwynvryn (Colina Blanca), en Llundein, la cabeza de Bendigeidfran con el rostro vuelto hacia Francia, tal y como él les había ordenado antes de morir. Es el momento en el que se sitúa a Manawydan lamentándose y a Pryderi ofreciéndole a su madre y la autoridad sobre el reino, aunque no este mismo. Es un pasaje que ha sido interpretado como una muestra de la asociación entre Rhiannon y una diosa de la soberanía cuando se afirma, por ejemplo, que “the existence of the sovereignty goddess does not appear in the Welsh tradition with a specifically defined figure, fulfilling the criteria as discussed in the Irish literatures. However, there are many examples in which one may examine the euhemerized remnants of the goddess in the character of Rhiannon. In the Third Branch, the connection between the goddess and the land is obvious when Pryderi gives both Rhiannon and the rule of Dyfed to Manawydan” 668 . Conviene, sin embargo, hacer notar que Pryderi no le da el reino, sino la autoridad, que no es en absoluto lo mismo. También conviene recordar que las desgracias que siguen, derivadas de su comportamiento en su casamiento previo, no son precisamente la mejor garantía de que nos hallamos ante una diosa que aporta soberanía. Sea como fuere, Rhiannon aparece así como co-beneficiaria de los dominios de Dyfed, “and although the realm will be mine in name, let the benefits be yours and Rhiannon” 669 , junto con su marido, en lo que supone un nuevo peligro potencial para las figuras masculinas que la rodean, entre otras cosas porque el papel de él como dirigente parece depender de su condición de consorte de la madre del rey, depende de su esposa (es una situación similar a la del rey consorte Agamenon y su esposa, Helena, quien si pierde la mujer pierde el reino). Esto no viene solo, recordemos que se perfila a este nuevo marido como quien había sido un 667 ROSS, A. (1996), págs. 340-341. 668 SESSLE, E. J. (1994), pág. 10. 669 DAVIES, S. (2007), pág. 35. 256 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI guerrero lo suficientemente poderoso como para ser elegido por Bendigeidfran para ir en la expedición a Irlanda, y para volver con vida, pero que se ha convertido en el que no venga la traición a su hermano cometida por su primo hermano que le arrebata el trono mientras ellos están guerreando en Irlanda, y quien tampoco quiere relacionarse con él poniéndose bajo su mando. Así, Manawydan queda reducido a ser el mero receptor de las dádivas de Pryderi y dependiente de su relación con Rhiannon. Por supuesto, el que no cumpla su rol masculino de guerrero y que, por tanto, sitúe al personaje de Rhiannon en un marco propenso a la dominación, no quita que ese hombre tenga unas capacidades extraordinarias a la hora de realizar cualquier tarea que se le proponga. Pero no es menos cierto que la recuperación del “ardor” propio de un guerrero, ligado a ocupar su rol masculino, será esencial y que se paraleliza con el hecho de que Rhiannon vuelva a ser humillada y dominada. Creemos que es interesante también hacer notar que Rhiannon es el único personaje femenino del Mabinogi que contrae matrimonio en dos ocasiones, es la “super mujer”, que. aún muerto su primer marido, de muerte natural pues se dice gobernó tranquilo hasta que le llego la muerte, sigue en condiciones de ser deseable y volver a desposarse. Pero también ese doble matrimonio la sitúa doblemente frente a un ritual, una institución, el matrimonio, que “se sitúa en el centro de los mecanismos de regulación social” 670 en los que “el matrimonio es el código mientras que el parentesco es el sistema cultural” 671 , “una institución que se encuentra por su propia posición y por el papel que asume, prisionera de un estricto armazón de ritos y prohibiciones… de regulación, control y codificación” 672 . Desde el comienzo de su segundo matrimonio Rhiannon empieza a sufrir humillaciones en castigo por la ofensa causada por el engaño y humillación que ella había tramado al que debió ser el hombre que la dominase, el marido que su padre había elegido para ella. Tras el ofrecimiento por parte de Pryderi de su madre y sus dominios a su amigo y la 670 DUBY, G. (1992), págs. 13. 671 DUBY, G. (1992), págs. 13-14. 672 DUBY, G. (1992), pág. 14. Pero una regulación que no es comparable con la progresiva creación de una liturgia “mediante la cual, lo esencial del rito que era doméstico y profano, es llamado a trasferise a las puerta de la iglesia y a su interior. Al llevar a cabo, en fin, la creación de una ideología del matrimonio cristiano” (pág. 27), ideología que empieza a discernirse en la Francia del Siglo XI. IDENTIDAD FEMENINA 257 aceptación de este último de la primera parte de la oferta, ambos parten en seguida a Dyfed y encontraron un festín preparado en su honor al llegar a Arberth dispuesto por Rhiannon y Cigfa. Se sentaron todos juntos a la mesa y Manawydan y Rhiannon hablaron. Aquella conversación le inspiró tiernos sentimientos hacia ella y fue feliz al pensar que jamás había visto a mujer más bella ni más completa. Rhiannon se muestra también encantada con el amigo de su hijo y acepta, esta vez sí, la situación, como corresponde, cuando este le dice: “My lady, said Pryderi, I have given you as a wife to Manawydan son of Llŷr” 673 y antes de que finalizara el banquete Manawydan y Rhiannon se acostaron juntos 674 . Es importante señalar que no hay un banquete de bodas propiamente dicho. los nuevos esposos se acuestan juntos antes de que termine el banquete. En el primer matrimonio: “They ate and caroused, and time came to go to sleep. Pwyll and Rhiannon went to the chamber, and spent that night in pleasure and contentment” 675 y en los otros esponsales que aparecen en el Mabinogi, los de Branwen y el rey de Irlanda,: “They began the celebration, and continued to carouse and converse. When they thought it was better to sleep than continue carousing, they went to sleep. And that night Matholwch slept with Branwen” 676 . Aquí se describe sencillamente un banquete de bienvenida y el acuerdo de una pareja que no espera y que mantienen relaciones sexuales inmediatamente en lo que puede ser una demostración del inquietante atractivo de Rhiannon. Pero la aparición de lo sobrenatural y de los peligros se hace pronto evidente, primero en lo referido al reino, cuando, después de volver Pryderi de prestar homenaje a Caswallon en Rytychen (Oxford),salieron los cuatro y se dirigieron con su séquito a Gorsedd Arberth, cuyo papel en el conjunto de la historia y en el lugar en ella de Rhiannon ya hemos dejado suficientemente claro, donde les alcanza la vieja afrenta de las primeras bodas al rival de Pwyll, que afecta ahora al reino mismo, Dyfed. Recordemos que tras la mágica desaparición de todos los elementos de civilización, Rhiannon y sus compañeros sufren un proceso de decadencia que les lleva a pasar el primer y el segundo año alimentándose de caza, pescado y miel salvaje, y luego a buscar la civilización, 673 DAVIES, S. (2007), pág. 36. 674 DAVIES, S. (2007), pág. 36. 675 DAVIES, S. (2007), pág. 15. 676 DAVIES, S. (2007), pág. 23. 258 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI pero una civilización donde lo que les corresponde es ganarse la vida como artesanos, esto es, la degradación social. Los juegos jerárquicos son evidentes. Si en la Primera Rama el castigo se centra en ella, y, ya en segundo lugar, en su hijo, y juega con su caída a la condición de animal y de sirvienta, ahora el tema afecta a los cuatro personajes y explora por tres veces su degradación social, reforzada por la negativa de su esposo a enfrentarse a los que les amenazan de muerte. Los que se han quedado sin reino, mejor dicho, con un reino vacío (en un castigo por un saco que nunca se llenaba), se ven obligados a escaparse de tres ciudades decisivas amenazados por villanos. El marido del ser femenino poderoso puede moverse, y hacer a todos moverse, en la prudencia, pero también en las antípodas del mundo y las exigencias del guerrero. En un paso más allá, ni siquiera podrá permitirse vivir como artesano. Finalmente, la vuelta a Dyfed y la caza hace, ahora, ya entrar directamente en juego al señor y mago Llwyd, el vengador de Gwawl. Rhiannon aún sigue sufriendo el proceso de recolocación en su rol, de forma que se prepara una nueva degradación para ella en la que de nuevo intervendrán la magia y la caza, que propiciarán la nueva entrada del viejo mundo y la degradación de madre e hijo. Como sabemos, Manawydan se niega a entrar en el castillo-trampa y Pryderi entra, para quedarse pegado en ese punto de intermediación entre cielo y tierra formado por el pozo y las cadenas que atan el áureo recipiente al cielo, quedando mudo como los resucitados ligados al caldero. Es la vuelta de Manawydan la que se ve acompañada de la recriminación de Rhiannon, la segunda a sus maridos “God Knows, said Rhiannon, you have been a poor companion, and you have lost a good friend” 677 . Y es el momento en el que el autor nos presenta a Rhiannon la que adoptando la posición guerrera, entra en el castillo y se ve también amarrada y muda al tomar el recipiente maravilloso. Nótese que el personaje por cuyos consejos se realiza la acción por la que sufren ahora la maldición, queda sin poder decir palabra. Y con esto, tan pronto como anocheció el castillo desapareció y ellos con él. Ella, como su hijo, pretendiendo apoderarse de lo divino, lo que no le corresponde, es castigada con el silencio y, después, con la degradación. Rhiannon cae de esta forma en la trampa que ha preparado alguien que la vence en ingenio y potencialidades mágicas. Proinsiac Mac Cana ha analizado este pasaje 677 DAVIES, S. (2007), pág. 40. IDENTIDAD FEMENINA 259 cuestionando el comportamiento de Rhiannon por ser incompatible con el comportamiento de una diosa. Según Mac Cana, este comportamiento impetuoso revela un defecto de carácter en Rhiannon, una carencia de sabiduría y buen juicio frente un Manawydan que resalta por su cautela y prudencia 678 . Esto ha sido, con razón, cuestionado: “however, the behavioral inconsistency described by Mac Cana exists only if Rhiannon is defined through the realm of a goddess; it is perfectly explainable through mortal behavior. As a mother, there is neither anything odd nor impulsive about her reaction to save her son. By explaining her role as Mac Cana has done only through her divinity, we neglect a depth of character that prohibits Rhiannon’s interpretation as a multifaceted character. Yet a flaw, which is incomprehensible in a goddess, is fundamental to the development of a literary character. Without the human element, the character is static and the audience is unable to relate” 679 . Pero ese defecto es algo más que esto, al formar parte de la acumulación de culpas del personaje femenino que no sólo humilla a un superior, su marido, sino que ejerce un rol que no le corresponde, el de guerrera, en un contexto presidido por sus viejas faltas contra la jerarquía y el rol. Aquí quizás sea también apuntar a una posible asociación entre contacto con un elemento sobretural y la perdida de la capacidad de hablar, así aquí pryderi y Rhiannon quedan mudos al tocar un elemento del pozo del castillo que ha hecho aparecer el mago, los hombres que pasan por el caldero resucitan pero quedan mudos, Lleu transmutado en águila no puede hablar con su padre quien es el que le reconoce y le metamorfosea gracias a una canción. Llegado este punto Rhiannon tiene que permanecer en cautiverio mientras que la narración continua y su marido pasa por una serie de vicisitudes que le llevan a retomar al oficio de zapatero en Inglaterra, al de cultivador en Dyfed y, finalmente, al papel guerrero que le corresponde, a enfrentarse tenazmente a sus enemigos, libre de la presencia de una esposa dominante. Nótese, además, que lo que aprovecha es la debilidad de su enemigo fruto, primero, de la aceptación de la petición de su esposa y de las damas de la corte de que las metamorfosease a ellas también en ratones, y, después, de su preocupación por su esposa embarazada y capturada, en un nuevo juego de uso del género como desencadenante de fallas en el dominio del varón, en este caso del hechicero. Es el momento en el que el autor del Mabinogi deja claro el origen de todo cuando Llwyd, hijo de Kilcoet cuenta como: “I did so to 678 MAC CANA, P. (1977), págs. 57-58. 679 SESSLE, E. J. (1994), pág. 11. 266 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI La aparente calma y cortesía que van unidos a la boda ceden el lugar a la violencia cuando su medio hermano Efnysien, al día siguiente de que Branwen se acostará con el rey de Irlanda, se tropiece con los establos de los caballos de Matholwch y al preguntar a quién pertenecen, le respondan que son los caballos de Matholwch, rey de Iwerddon y que “he has slept with Branwen, your sister” 703 . Ya sabemos que Efnysien, argumentando que se le ha ofendido dando su mano sin su permiso, mutila salvajemente a los caballos del rey irlandés. De esta manera se rompió el pacto de hospitalidad de los galeses hacia los irlandeses y los hombres de Matholwch pudieron afirmar que se había insultado a su señor y que todo había sido una trampa para humillarles. La historia podía haber acabado si en ese momento el rey de Irlanda le hubiera hecho caso a sus súbditos y hubieran vuelto a su hogar, pero aquí vuelve a entrar en escena la figura femenina para seguir permitiendo que se geste la masacre. Así el rey de Irlanda defiende a los galeses alegando que le parecía extraño que si querían ultrajarle le hubieran entregado a semejante doncella, de tan alto rango y tan amada en sus tierras: “I was given Branwen daugther of Llŷr, one of the Three Chief Maidens of this Island, and daughter to a King of the Island of the Mighty, and slept with her, but after that I was insulted. I find it strange that the insult was not done before such an excellent maiden as that was given to me” 704 . Es el valor de Branwen el que hace que Matholwch le dé la oportunidad a los galeses de resarcir el agravio cuando sus vasallos le insisten en que la repudie y se marche a Irlanda, y, al igual que hizo Pwyll cuando sus vasallos le insistieron en que repudiase a Rhiannon, él se niega y acaba aceptando la explicación que le dan los enviados de Bendigeidfran: “God knows, lord, that insult was not done to you with the approval of one who rules the court… And although you consider it a disgrace, this insult and deception is worse for Bendigeidfran that it is for you” 705 . Bendigeidfran se disculpa, ofrece compensaciones, explica que no le es posible deshacerse de Efnisisien ni matarle, haciendo referencia expresa a que no le es posible porque es hijo de su madre: “how it was done against my will; and that a brother on my mother´s side dit it, and it is not easy for me either to kill him or destroy him” 706 , nuevamente, el peligro viene por vía femenina. Recordemos que las compensaciones adicionales a los caballos apuntan substancialmente a la vergüenza y a la realeza, y que en el banquete que sigue Bendigeidfran aumentara la reparación dándole el caldero mágico. La asociación con la ofensa en relación con 703 DAVIES, S. (2007), pág. 23. 704 DAVIES, S. (2007), pág. 24. 705 DAVIES, S. (2007), pág. 24. 706 DAVIES, S. (2007), pág. 25. IDENTIDAD FEMENINA 267 Branwen es evidente, como lo es que este caldero que recuerda la vieja afrenta a los gigantes, que pierden a sus hijos en Irlanda, se vuelve contra su anterior poseedor Bendigeidfran al permitir la resurrección de los guerreros irlandeses en la matanza final y, con ello, el exterminio de sus guerreros. De hecho, también acaba perjudicando a los propios irlandeses al posibilitar una igualdad en la batalla que lleva a una masacre sin condiciones. Recordemos, igualmente, que el rey irlandés pierde a su heredero, hijo de Branwen, tal como su acción había provocado la muerte de los hijos de los gigantes que lo poseían, y de la misma manera, quemado. En cierta forma la serie de catástrofes remiten a la vez a la peligrosidad de los objetos inmortales a la incapacidad del rey irlandés de lidiar con esos gigantes, cuya aparición viene presidida, como también sabemos, por el hecho de que este se sienta en un túmulo desde el que los ve salir de un lago. Puede ser interesante hacer notar que en estos contextos donde la jerarquía relativa de seres femeninos y seres masculinos es tan importante, se presenta a la giganta como un ser que es el doble de grande que su marido 707 . Lo indudable, en todo caso, es que el rey irlandés que intenta matar a los gigantes a traición porque perjudican a sus súbditos, se opone al rey galés que los integra perfectamente en su reino 708 . Mujer poderosa y objeto inmortal, género y Más Allá, son las claves de una matanza que ambos varones pagarán con su muerte y con mucho más. Sigue la partida a Irlanda, la llegada en la que se muestra, como con Rhiannon, la generosidad y riqueza de la desposada, su aceptación por todos y el nacimiento de un hijo. Pero cuando la escena se nos presenta tranquila y como un ejemplo perfecto del respeto a las jerarquías donde Branwen se describe como el modelo perfecto de señora (espléndida en dádivas) y de esposa (pare un hijo y heredero) se retoma el tema de la afrenta causada en Gales durante el viaje para conseguir a Branwen. Los súbditos fuerzan una venganza que recae sobre ella. Nótese que este aspecto vuelve a incidir en las limitaciones del esposo de la mujer poderosa: no es capaz de enfrentarse a sus súbditos que le piden venganza, ni es capaz de tomarla como un guerrero y en Gales, sino que la proyecta en ella. 707 DAVIES, S. (2007), pág. 26. 708 DAVIES, S. (2007), pág. 27. 268 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Comparten Branwen con Rhiannon el sufrir desgracias en las que son esenciales las malas intenciones de los súbditos de sus esposos en unas escenas que se han interpretado bajo el prisma del tema de la “Esposa Calumniada” 709 Pero quizás no se haya llegado a analizar el significado que el castigo de esas esposas supone dentro de la trama de la obra en su faceta de mecanismos de ruptura y recomposición de las relaciones de poder. Si Rhiannon era castigada por una falta que no había cometido degradándola a la condición de animal simbólico, a colocarse fuera del palacio y a ponerse por debajo de unos súbditos que se suben en sus lomos, todo ello tras ser manchada con la sangre de los cachorros que matan las mujeres que le sirven, ahora Branwen es expulsada del dormitorio conyugal, se la degrada socialmente haciéndola cocinar para sus súbditos, actuando como sirvienta, y es tocada, golpeada en la oreja, por un cocinero con las manos llenas de sangre, una degradación que liga violencia e impureza. Es curioso que en el Poema de Gilgamesh Ishtar sufra una humillación parecida cuando tras la muerte del Toro del Cielo Enkidu le arroje la pata del animal manchándola y profanándola. La reina queda más que degradada. La mera expulsión del lecho conyugal, aparte de implicar la ausencia de otros hijos, es contemplada en la ley galesa como una de las tres vergüenzas que se le pueden aplicar a la esposa 710 y la sufre por un mínimo de tres años 711 . No deja de ser curioso, además, que el castigo a Rhiannon tenga que ver con caballos, y que la causa por la que se maltrata a Branwen sea, en definitiva, el maltrato de caballos por una venganza directamente relacionada con ella. La situación se define como lo que es: una ruptura del matrimonio en su doble dimensión de relaciones entre los esposos y entre los colectivos que estaba destinado a unir. Se cuenta que los hombres de Matholwch le dijeron, y él aceptó, que había que impedir que el castigo de Branwen se conociera en su tierra por lo que se impide a los navíos y barquillas ir a Kymry y encierra en prisión a todos los que vienen de allí y no les deja marcharse para que no se sepa nada de lo ocurrido. Pero en este momento sobre el que pivota el conjunto de la narración, para que ocurra la matanza final, tiene que volver a entrar en escena el personaje femenino. Es por eso por lo que 709 Este planteamiento lo han defendido un gran número de investigadores (Gruffydd, Mac Cana, Bromwich, Owen, Jones, Ford, etc); GRUFFYDD, W. J. (1953), pág. 58. Para un acercamiento sobre la Primera y Segunda Ramas es útil el artículo de Juliette Wood, recopilado por Sullivan III en 1996, págs. 61-78. 710 Ver JENKINS, D. y OWEN M. E. (eds.) (1980), pág. . 711 DAVIES, S. (2007), pág. 28. IDENTIDAD FEMENINA 269 será Branwen quien pida auxilio a su hermano Bendigeidfran, lo que llevará la guerra a Irlanda. Se nos muestra ahora como Branwen cría a un estornino, le enseñó a hablar, le enseñó a identificar a su hermano, y le entregó una carta donde exponía sus sufrimientos y el injurioso tratamiento que estaba recibiendo 712 , siendo esta la única referencia a la escritura en todo el Mabinogi. Esta facultad de poder hablar y hacerse entender por un animal dota a Branwen de una característica sobrenatural que supone un elemento más para presentar lo peligroso del personaje. No creemos que deba interpretarse esto como que “Branwen decide sobre su propio destino amaestrando a un estornino” 713 , sino como un nuevo uso por parte del autor de un elemento sobrenatural para reforzar los componentes excepcionales del personaje y así preludiar inicio de la catástrofe. Es curioso que el Cantar de los Nibelungos, Krimilda sueñe con adiestrar un pájaro, en este caso un halcón 714 , y lo es más considerando que todo el tema final de la historia está lleno de parecidos con esta obra, y con las versiones del tema en las Eddas, incluyendo la matanza final en un palacio y un banquete ominosos, la muerte del hijo del rey anfitrión y de la mujer casada con él, que pertenece al grupo de los invitados o el papel en este sentido de un personaje que siembra el conflicto, Hagen y Efnysien 715 . Cuando Bendigeidfran se entera, recluta las fuerzas de ciento cuarenta y cuatro distritos, se lamenta públicamente de los sufrimientos que hacían pasar a su hermana, y acuerda con el consejo la expedición. Se decidió hacer una expedición a Iwerddon y dejar en la isla a siete hombres como gobernantes y a Caradog, como su jefe. Es curioso que Bendigeidfran se enfrente en la Isla de Bretaña y en Irlanda a una doble catástrofe, la muerte suya y de la inmensa mayor parte de los suyos/ la muerte de los hombres que deja a cargo del reino y de su propio hijo, y que en los dos casos intervengan objetos mágicos, el caldero en el primero, y, en el segundo, una capa de invisibilidad tras la que se esconde Caswallon, hijo of Beli, para matar a esos siete hombres, a raíz de lo cual muere Caradog de pena. Es interesante hacer notar que esa capa recuerda a la capa de invisibilidad de Sigfrido, un componente sobrenatural igual de peligroso que el propio tesoro de los Nibelungos tan asociado a la historia, esto es, a las desgracias de la historia, que le da nombre al poema. La expedición, en todo caso, implica finalmente la pérdida de los tronos para el esposo y el hermano de Branwen y sus hijos, que mueren. 712 DAVIES, S. (2007), pág. 28. 713 GREEN, M. J. (2001), pág. 35. 714 LORENZO CRIADO, E., (1994), pág. 37. 715 Ver MAC CANA, P. (1958), págs. 166-167 para las analogías que Alfred Nutt había apuntado en estos aspectos con las Eddas y los Nibelungos, en un planteamiento que ya había apuntado J. Rhys. 270 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Sabemos también tres cosas importantes. La primera es que es Branwen, como Elena en la Ilíada, la encargada de describir al enemigo que se acerca, aunque en este caso se potencien los aspectos sobrenaturales ligados a la enormidad literalmente gigantesca de Bendigeidfran. Segundo, que es este último aspecto el que permite a su ejército superar un río igualmente excepcional y, tercero, que, de nuevo, se recalca el contraste entre irlandeses y galeses, cuando en lugar del enfrentamiento se busque una paz, que incluye el trono para el hijo de Branwen y Matholwch, y la edificación de una gran casa dedicada a Bendigeidfran. La casa, que es una trampa, será donde se concrete la tragedia pendiente, con el prólogo de la intervención de Efnysien matando a los irlandeses ocultos. Siguiendo nuestra hipótesis de que Branwen actúa como figura pasiva, al hacerla, primero, objeto de la obsesión de su hermano y, luego, objeto de la injusta venganza de su marido, generadora de la masacre del pueblo que la acoge y de quienes vienen a rescatarla, e incluso de cambios dinásticos en ambos reinos, se entiende que para desencadenarlo todo Branwen tenga que volver a entrar en escena, indirectamente. Cuando Efnysien mata al niño en el fuego, igual que intervino en el casamiento de su hermana con la mutilación de los caballos, rompe con todo el orden aparente de las cosas. El propio Efnysien reconoce la atrocidad que iba a cometer: “I confess to god, said Efnysien to himself, the outrage I shall now commit is one the household will never expect” 716 . Aparece Branwen ligada al desencadenamiento de la masacre como una mujer que es puro dolor y puro objeto de protección cuando ve a su hijo en medio de las llamas y quiere lanzarse al fuego desde el lugar en que se encontraba entre sus dos hermanos, lo que provoca que Bendigeidfran la coja con una mano y coja su escudo con la otra y que se nos describa como todos se levantaron por toda la casa y “that was the greatest aproar ever by a crowd in a house” 717 . Pero llegado a este punto vemos otra de las funciones principales de los personajes femeninos junto al de generar conflictos, y es el de actuar como elemento que mediante su sufrimiento o humillación, permiten la reincorporación de los personajes masculinos en sus 716 DAVIES, S. (2007), pág. 31. 717 DAVIES, S. (2007), pág. 22. IDENTIDAD FEMENINA 271 correctas relaciones de poder. En este sentido, no será hasta llegado el momento de estallido de la masacre, de que Branwen haya sido torturada y haya perdido a su marido y su hijo, cuando su malvado hermano se comporte “correctamente” y se sacrifique para acabar con el caldero mágico. El reconocimiento de su culpa lo precede: “Oh God, he said, woe is me that I am the cause of this mountain of the men of the Island of the Mighty; and shame on me, he said, unless I try to save them from this” 718 . De esta manera, con su muerte se resarce de todos los malos comportamientos que ha cometido a causa de sus sentimientos hacia su hermana. Cabe decir los mismo de su hermano Bendigeidfran quien, mientras todos se lanzan a sus armas, se dirige hacia su muerte como se comporta en toda la rama, protegiendo a su hermana: “Bendigeidfran held Branwen between his shield and his shoulder” 719 . Muere herido en el pie por una lanza envenenada. Es tentador pensar que esa muerte por una herida en el pie, que recuerda la de Aquiles, se relacione también con su hermana: mientras la tapa con el escudo sus pies están al descubierto. Es también curioso que el escudo remita a la primera señal de paz que lanzan los irlandeses cuando se acercan a la costa de Gales: poner ante Bendigeidfran un escudo con la punta hacia el cielo en señal de paz 720 . De forma que mueren las figuras masculinas más importantes que, de una manera u otra, giran en torno a Branwen: sus hermanos, su marido y su hijo. Puede considerarse que ella es “a pawn in a political game” 721 , pero en el contexto del relato es ni más ni menos que el personaje sobre el que pivotan las rupturas de las relaciones de poder de los personajes masculinos que giran en torno a ella. Es un personaje pasivo generador de catástrofes. La desaparición de Branwen en la Segunda Rama se concluye haciendo alusión expresa a ella como causante de la matanza, describiendo como, tras cortar la cabeza a Bendigeidfran, cuando los siete supervivientes y Branwen partieron, y desembarcaron en Aber Alaw (el estuario del río Alaw en Anglesey), en Talebolyon. En Talebolyon precisamente el lugar donde se le entregaron al rey de Irlanda los caballos en pago por la ofensa de Efnysien 722 , se sentaron y reposaron y Branwen dirigió su mirada hacia Irlanda y la Isla de Bretaña, su hogar de 718 DAVIES, S. (2007), pág. 32. 719 DAVIES, S. (2007), pág. 32. 720 DAVIES, S. (2007), pág. 22. 721 DAVIES, S. (2006a), pág. 239. 722 Perece que este nombre responde a un error del autor que entiende que esta palabra viene de las galesas tâl (pago) y ebolion (potrillos) cuando parece que talebolion significa “the far end of the hollows” (DAVIES, S., 2007, pág. 234). 272 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI adopción por matrimonio y su hogar de nacimiento, el lugar donde era una de las Tres Señoras de la Isla y aquel donde había sido humillada y había perdido todo lo que tenía. El autor nos la presenta muriendo con el corazón roto tras decir: “¡Oh son of God, she said, woe I was ever born. Two good islands have been laid waste because of me!” 723 Es interesante también señalar que Branwen muere entre el anuncio que hace de los pájaros de Rhiannon Bendigeidfran antes de morir y los siete años durante los que cantan los pájaros de Rhiannon, es decir, muere entre dos referencias a Rhiannon. Ninguna de las dos evoluciona como los personajes masculinos. Rhiannon muere tras experimentar humillaciones que remiten a su salida de rol. Si hay un aprendizaje, es ese. A Branwen, viuda, con su hijo quemado vivo, su hermano protector muerto, con todas sus huestes menos siete hombres caídos, con su país de adopción desolado, tras perderse dos dinastías reales, tras ver convertido en conflicto lo que debía haber sido alianza, lo único que le queda es que se le quiebre el corazón y muera. Termina ella con su misión: provocar la desgracia, muy a su pesar. 7.3 Goewin En la Cuarta Rama del Mabinogi aparecen tres protagonistas femeninos: Goewin, Aranrhod y Blodeuedd. La primera, Goewin, es la doncella responsable de mantener con vida a Math, señor de Gwynedd, ya que este sólo podía vivir mientras sus dos pies reposaran en el regazo de una virgen, a menos que el tumulto de la guerra no se lo impidiera Como ya hemos analizado para los casos de Rhiannon y Branwen, sabemos que la entrada en escena de un personaje femenino poderoso preludia alguna desgracia y qué mayor poder que tener la vida del personaje masculino más poderoso en sus manos, literalmente en su regazo, y en su virginidad. Tal como se corresponde con esta teoría, Goewin resulta ser la causa de la guerra que se inicia contra Pryderi, en la que este muere, porque un sobrino de Math, 723 DAVIES, S. (2007), pág. 33. IDENTIDAD FEMENINA 273 Gilfaethwy, la desea y su hermano Gwydion urde un engaño y una guerra para conseguirla. Es interesante hacer notar que si en la Segunda Rama el peligro venía por la rama materna, como ocurre con Bendigeidfran y su hermano por parte de madre (Penarddun) Efnysien, y con Caswallon, el usurpador, y su sobrino por parte de madre (Penarddun), también ahora el peligro viene por línea materna, a partir de los hijos de la hermana de Math, por lo que parece cumplirse el procedimiento por el cual se hace llegar a los peligros de familiares por vía femenina, como ocurre en el caso de Brân. La clave aparente del conflicto, la consecución de los cerdos del Más Allá, da lugar a engaños y guerra, la muerte de Pryderi, hijo de Pwyll, a quien se los había enviado Arawn, y la guerra misma. Pero, sobre todo, da lugar, en primer lugar, a la pérdida de honor de Math, que ha fallado, a la hora de proteger a la muchacha. A la traición de los sobrinos a su doblemente superior, su tío y su gobernante, se añade el hecho de que por lo que conocemos de la ley galesa medieval en el asunto tocante a los matrimonios “the lord is clearly the guardian of all those women not sui juris” 724 , y con ello de las mujeres que no tienen un padre o un marido que las defiendan. Quizás, como hemos señalado, la recuperación de su ambiguo papel como varón tenga su correspondencia con el casamiento con la doncella. Además, se ha dejado engañar por sus sobrinos y así ha provocado la muerte del inocente Pryderi y de multitud de guerreros de los dos bandos, que se han enfrentado inútilmente. La presencia de una mujer con tanto poder ha minado radicalmente la dignidad del personaje. Claro que el culmen de la acumulación de incorrecciones se produce con la violación de Goewin, para aún más agravio, en el lecho de Math, tras echar violentamente a sus doncellas y en un acto del todo público y notorio 725 . Una vez acabada la guerra, se nos presenta a Math averiguándolo directamente al intentar repetir la situación previa, al estado normal en ausencia de esta, y ordenar prepara un lugar donde pudiera reclinarse y reposar sus pies en el regazo de la doncella. Es entonces cuando Goewin le dice: “Lord, look for another virgen to hold your feet now. I am a woman” 726 y le cuenta como “they forced me, and shamed you, and I was taken in your chamber and in 724 WALTERS, D. B. (1980), pág. 125. 725 DAVIES, S. (2007), pág. 50. 726 DAVIES, S. (2007), pág. 52. 274 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI your very bed” 727 . Ante esta situación Math decide que: “Well, he said, what I can, I shall do. I will arrange recompense for you first, and then I will seek recompense for myself. And I will take you as my wife, and give you authority over my kingdom”. Compensaciones a las dos partes ofendidas, entonces, y la medida por la cual la mujer que poseía el reino a efectos prácticos, pues de ella dependía la vida de Math, pasa a tener el dominio explícito sobre él. Nuevamente encontramos una figura femenina cuyo papel ha sido esencialmente pasivo pero generador de una matanza. Goewin es meramente la receptora del amor descontrolado de uno de los sobrinos de Math y la causa de una batalla que termina en masacre al igual que Branwen era simplemente personaje pasivo y receptor de los celos descontrolados de su medio hermano. Pero, a diferencia de Branwen, que termina la rama muriendo, Goewin se reincorpora a la estructura social, cuando ya no puede cumplir el papel que ejercía como doncella de Math. Una vez cumplida la función de generar una guerra, que culmina con la muerte de Pryderi, desaparece de la rama que continúa por otros derroteros, pero su desaparición da pie a la entrada en escena del siguiente personaje femenino, Aranrhod. Esta es una dinámica que caracteriza a los personajes femeninos de la Cuarta Rama: la desaparición de Goewin gracias a un engaño, hace necesaria a una nueva doncella y se propone a Aranrhod, cuya entrada en escena ya se acompaña de un engaño, y la maldición de esta última hace que se cree a Blodeuedd quien engañará a su esposo. Engaños y mujeres que se concatenan. Al funcionar los personajes como funciones para la desgracias, no hay necesidad de que un solo personaje cumpla esta función y en esta rama se utilizan tres personajes femeninos distintos para llevar la rama desde la muerte de Pryderi hasta la cuasi muerte de LLeu, los dos herederos de los dos reinos en juego. Paralelamente, el personaje de Goewin funciona también cómo aquel cuyo sufrimiento permite la reincorporación a las relaciones de poder del personaje masculino jerárquicamente superior de la rama, Math, que asume ahora el papel de hacer justicia que corresponde con su lugar en, y con el poder sobre, el reino que mantendrá hasta el final. Con ello se vuelve a situar por encima de aquellos que al principio de la Rama se presentaban como los que tenían que realizar tareas propias de señor, como la supervisión de sus dominios, por su propia 727 DAVIES, S. (2007), pág. 52. IDENTIDAD FEMENINA 275 incapacidad. Más significativo todavía es el lugar que ese castigo deja evidente para los otros dos personajes importantes de la trama. Si Math es humillado de manera vergonzosa, los dos hermanos ofensores, Gilfaethwy y Gwydion, reciben un castigo típico del encuentro con una mujer poderosa: una feminización que, en su caso, se ve reforzada por tres componentes más. El primero es la condición animal, que remite a los falsos animales fruto de la magia con los que se había engañado a Pryderi. El segundo es el cambio anual de sexo y las relaciones entre ambos: la ruptura con el parentesco, la violación de la doncella protegida por su tío el rey, se paga con el incesto entre ellos, apuntando quizás al posible incesto con su hermana que viene después. El tercero es la maternidad, otro factor que apunta los problemas en la maternidad de la otra protagonista de la historia y su sustitución por Gwydion. Queda claro, en todo caso, la vergüenza ligada al cambio de sexo, a una feminización que vuelve a preparar a los personajes para lo que sigue. Goewin cumple aquí otro de los principios que rigen a los personajes femeninos: una vez cumplida su función desaparece del texto aunque no sin antes dar pie a la entrada del siguiente personaje femenino, Aranrhod, pero Gwydion tendrá aún muchas páginas para reconstruirse como personaje: al fin y al cabo, es un personaje masculino. Así diferimos, nuevamente, de otro tipo de interpretaciones como las de los Jones, quienes han planteado otra hipótesis para explicar la desaparición de Goewin del texto, ellos sostienen que Math pertenece al tipo de personajes que responden al tema de “Rey con una muerte profetizada” y que en lugar de tener que proteger la virginidad de su hija para que su nieto no lo mate, tiene que proteger la de Goewin y que una vez que “she has been raped, she is allowed to disappear from the story and her son with her” 728 Es una hipótesis que, entendemos, fuerza el texto encontrando componentes que no están en él por lo que nuestro planteamientos nos parece que respondemos mejor a esta historia y a la dinámica de toda la obra. 7.4 Aranrhod La figura de Aranrhod se desarrolla en la Cuarta Rama, a raíz de la propuesta de Gwydion para que Math elija a su sobrina Aranrhod (Miranda Green sostiene que es la propia 728 JONES, G. y JONES, T., (1993), pág. XVI. 282 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI Rhiannon o Branwen, o no se mencionan siquiera sus nombres, sino exclusivamente su relación con un varón como las mujeres de Arawn, Teyrnon o Llwyd. Es interesante esta invención desde precisamente el punto de vista del conjunto de conflictos de la obra, y en particular los femeninos, y su frecuente vinculación a las relaciones de parentesco que se construyen para los personajes, piénsese en la misma Aranrhod con su hermano y tío, en Branwen y sus dos hermanos, o en Rhiannon, que no deja de verse vinculada en sus desgracias a su rechazo inicial a la autoridad de su padre en el delicado tema del casamiento. Ahora el personaje se mueve solo, y el autor puede desplegar un puro conflicto sin, por decirlo así, ataduras. Blodeuedd se creó, como Pandora, a modo de la “Eva del Mabinogi” 759 , como la doncella más bella y más perfecta del mundo. Pero esa doncella, no por casualidad, no será más que la causante de una gran traición y de la casi total aniquilación de su marido. Tenemos por tanto un personaje femenino, instrumento de la desgracia, en el que se aúnan varios peligros que en parte conocemos. El primero es que es excepcionalmente bella, con los consiguientes riesgos, entre otras cosas porque se añade el componente sobrenatural ligado a su creación. El segundo es que proviene de un nacimiento ya adulto, por lo que nos encontramos con una mujer dibujada como alguien que no ha pasado por los procesos de aprendizaje que podrían haberla hecho comportarse como una mujer convencional, procesos de domesticación, de aceptación del rol y de inclusión en el correcto lugar jerárquico como los que sufre, por ejemplo, Rhiannon. Desde la perspectiva del autor se entiende que pueda aparecer como una mujer no educada y que, por tanto, tenga un “antisocial behaviour” del que “no good can come out” 760 . Podríamos incluso decir: el autor puede jugar con su idea de una mujer sin refinar, tal cual. El tercero es su componente sobrenatural ab ovo, las características sobrenaturales que marcan el comienzo y el fin del personaje. Su nacimiento sobrenatural con el uso de la magia por dos personajes masculinos para crear una mujer a partir de las flores y sin madre es suficientemente indicativo. Su transmutación en búho como castigo por un personaje sobrenatural, su final, es también importante en este sentido. La elección del búho (en inglés y galés la palabra tylluan/owl significa tanto búho como lechuza, por lo que en los textos no puede diferenciarse) es interesante sin duda. Parece evidente el juego de oposiciones día/noche, pájaros/búho, incluso con la aplicación del modelo de oposición Eva/serpiente a estos dos últimos. Más complicada es la perspectiva mitológica. 759 Para un análisis de Blodeuedd como Eva ver: MARKALE, J. (1980), págs. 147-172. 760 DAVIES, S. (1993), pág. 80. IDENTIDAD FEMENINA 283 Se ha afirmado que “the owl would seen to have figured more prominently in Celtic cults at early period than in the later tradictions” 761 , lo que viene a aludir, en definitiva, a la escasez de restos fiables sobre vinculaciones míticas del búho en el mundo celta. También se ha visto una posible referencia a una diosa asociada al búho/lechuza en un torque (collar metálico masculino) celta del, aproximadamente, 400 a.C., localizado en Renheim, Alemania, que tiene terminaciones hechas en oro con la figura de una mujer de cuya cabeza sale un búho. Además. encontramos algunas representaciones de búhos asociadas a La Tène. Estos elementos, junto a la impronta de la diosa por antonomasia asociada a la lechuza, Atenea-Minerva, han llevado a plantear la existencia de una “much older goddess type” 762 y a hipotetizar que su culto probablemente se extendiera por amplias zonas de Europa 763 . Pero estos mismo autores afirman que en los contextos romano britanos sólo aparece la figura de este animal asociada a Minerva y que “the vernacular traditions is almost completely devoid of owl lore” 764 . Parece más prudente, entonces, plantear para la referencia que nos ocupa, la posibilidad de que quizás “we may have remnants of genuine mythological significance side by side with folklore elements of an international type” 765 . No deja de resultar interesante ver en la misma rama una transformación en águila y otra en búho/lechuza, animales asociados a Júpiter y Minerva respectivamente. Como decíamos, estas cuestiones se alejan de nuestro tema de estudio y para este lo que resulta interesante en evidenciar que se trata de una mujer creada para significar la casi destrucción de su marido y para funcionar como elemento desestabilizador y que, en el mismo juego, es la que permite la recolocación de Lleu en el correcto orden de las relaciones de poder. Su nacimiento maravilloso es coherente con que termine castigada para siempre metamorfoseada en un animal que se percibe como siniestro, nocturno y odiado. El contexto complejo de metamorfosis animales en la rama, que incluye el castigo temporal y las tres conversiones en animales de los dos hermanos, la conversión en humanos a partir de la magia de Math de sus hijos nacidos animales, la conversión en águila de Lleu que tiene también un carácter benéfico (evita su muerte), tiene sitio para un castigo sin límite temporal y peor que la muerte para este ser femenino extraordinario y fuera de rol. Ya sabemos que la actuación de Blodeuedd como señora del cantón con Lleu se presenta con componentes negativos, marcados por el tránsito de una apropiada hospitalidad al 761 ROSS, A. (1996), pág. 344. 762 ROSS, A. (1996), pág. 345. 763 ROSS, A. (1996), pág. 345. 764 ROSS, A. (1996), pág. 345. 765 ROSS, A. (1996), págs. 345-346. 284 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI adulterio, y del adulterio al intento de asesinato. La presentación del encuentro de los dos amantes remite a algo bien conocido: la caza, y la caza de un ciervo como en el caso de Pwyll cuando se encuentra con Arawn. La atracción, y la traición entre ambos es inmediata 766 : “from the moment she looked there was no part of her that was not filled with love for him” 767 , su invitado albergaba los mismos sentimientos y aquella misma noche se acostaron juntos. Entre esta escena de cama y la que se describe en la Primera Rama entre Pwyll y la mujer de Arawn se han establecido ciertas conexiones 768 . Lo más significativo es el contraste entre la castidad que prima en la Primera y la infidelidad de la Cuarta, pero advirtiendo que en aquella es Pwyll el casto y recibe su recompensa, y ahora ambos personajes participan de una misma pasión que se relaciona inmediatamente con el asesinato del esposo ausente. El personaje femenino ya está condenado, pero aún se querrá ir más allá a la hora de hacer hincapié en la peligrosidad de Blodeuedd y se nos cuenta hasta qué punto le perdía su lujuria. Cuando al día siguiente él quiso partir ella le dice: “God knows, she said, you will not leave me tonight” 769 , en ese contexto lujurioso, en el que ella tiene un papel activo, se entiende que sea en esa misma noche cuando planeen matar a su esposo como medio de poder vivir juntos. Y la forma de matarle será semejante a la descrita en el Cantar de los Nibelungos: deberá aparentar inquietud y amor por su marido y averiguar la forma de matarle ya que, aparentemente, nadie lo sabe salvo él mismo, y el resultado será un lanzazo por la espalda. Claro que Krimilda lo hace engañada por Hagen, y para proteger de verdad a su marido, y no como ahora, que él y ella están del todo de acuerdo en librarse de Lleu. En este sentido se parece más al modelo de Sansón y Dalila. 766 El investigador Gruffydd está convenciodo de que puede verse una influencia en el tema de la traición de Blodeuwedd en la historia de la traición de Bláthanat a Cú Roí en la tradición irlandesa MAC CANA, P. (1958), pág. 153. 767 DAVIES, S. (2007), pág. 59. 768 DAVIES, S. (1993), pág. 79. 769 DAVIES, S. (2007), pág. 59. IDENTIDAD FEMENINA 285 Aún se nos contará como una noche más su amante quiso marcharse alegando que había peligro de que su marido regresase y ella sólo le da permiso para marcharse al día siguiente. Esta imagen nos muestra el dominio que Blodeuedd ejercía sobre su amante, dominio relacionado directamente con su belleza y atractivos sexuales. Pero también se vuelve a recalcar el peligro de las mujeres en el contexto amoroso al hacerle repetir a su amante que ella debe engañarlo fingiendo amor y “find out from him how his death might come about” 770 . 770 DAVIES, S. (2007), pág. 60. 286 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI La descripción de la siguiente escena es casi un modelo en el que todo gira alrededor de la cama (un ejemplo del peligro asociado a las discusiones de cama aparece al comienzo del Tain Bo Cuaigne). Se nos presenta a Lleu volviendo esa misma noche de la corte de Math y todo parece discurrir a la perfección, entre música y un magnifico banquete, pero cuando la pareja se marcha a la cama, en la que la noche anterior habían estado los amantes, se perfila la traición. Lleu intenta hablar con su mujer en varias ocasiones y ella se muestra esquiva, hasta que él le pregunta qué le pasa y ella, que ha preparado la trampa e hilado la tela de araña hasta llevarle a ese punto, le contesta: “I am thinking about something you would not expect of me, she said, namely, I am worried about your death, if you were to go before me” 771 . Nótese que se han de unir una jabalina hecha en un tiempo específico que la dota de componentes mágicos o sacrales ya que a lo largo de un año, mientras todos están en misa de domingo, que coloca al personaje fuera de un ritual socialmente establecido. La jabalina se le habrá de clavar no estando él ni dentro ni fuera de una casa, ni a caballo ni a pie, esto es, estando dentro de un espacio techado con plantas, con un pie en una tina y otro en un macho cabrío 772 . Inmediatamente ella le hace llegar esa información a su amante. Pero la información no basta y al año Blodeuedd le pide a Lleu que reproduzca esas condiciones, a lo que él accede, su amante le dispara la jabalina, cuya punta se queda dentro de su cuerpo, a lo que sigue su conversión en águila y, finalmente su rescate y metamorfosis por Gwydion. En este punto continua el proceso de acumulación de culpas y Blodeuedd se muestra lejos del arrepentimiento, y en cuanto hubo desaparecido su marido, se dirige a la corte con su amante y aquella misma noche se acuestan juntos como plasmación de las connotaciones sexuales que tiene toda la relación. Al día siguiente Gronw tomó posesión de Ardudwy y después de haber sometido el país, gobernó y se convirtió en señor (consorte) de Ardudwy y Pennllyn. Este comportamiento de Blodeuedd tiene consecuencias en los dos personajes masculinos directamente asociados a Lleu y se narra cómo la historia de su desgracia llega a oídos de Math, quien concibe un profundo dolor y gran pena, y Gwydion una mucho mayor. Ya sabemos cómo Gwydion emprenderá entonces su búsqueda, lo encontrará muy malherido en forma de águila, sabrá como bajarlo del árbol, lo metamorfoseará en humano otra vez y lo llevará a la corte de Math donde le sanarán. Ya sabemos también cómo ahora a esos dos 771 DAVIES, S. (2007), pág. 60. 772 DAVIES, S. (2007), pág. 60. IDENTIDAD FEMENINA 287 personajes claves que ya se han recompuesto en su papel de señores y varones se suma el propio Lleu, que, una vez recuperado en su forma humana, solicita ayuda a su señor y adopta su puesto jerárquico por debajo de aquel y su rol de defensor de sus dominios, asistirá al castigo que Gwydion propina a Blodeuedd y matará a su rival. Gronw sufre plenamente las consecuencias de su encuentro con el ser femenino poderoso. De hecho, al contrario que Hagen en los Nibelungos, no redimirá su condición con heroicidades y guerra, sino que propondrá un acuerdo de compensación económica que se le niega, y que se cambia por una a la manera de ordalía, consistente en la repetición de las condiciones en las que había intentado matar a Lleu. En otra vuelta de tuerca se le presenta pidiendo a los suyos que tomaran su lugar, sin conseguirlo: es un señor que no genera fidelidades. El final es claro y vuelve a aludir a su cobardía y al papel feminizador de la mujer poderosa: quien había matado a traición y tras intrigas femeninas a un guerrero pide ahora condiciones adicionales de protección con las que su víctima, por supuesto, no había contado: una piedra en el lugar del impacto de la jabalina. La justificación de la petición es más que interesante en este contexto, al argumentar que había sido por intriga de mujer que había hecho lo que había hecho (“It was through the deceit of a woman that I did you what I did” 773 ). El agujero que hace en ella el impacto de proyectil de Lleu culmina sus degradaciones y feminizaciones y el propio hecho de que el poeta cuente que en su tiempo aún se puede ver la piedra, y que el lugar de los hechos conserva su nombre, apunta a la vergüenza consiguiente y su mantenimiento en la memoria. No todos los personajes masculinos tienen redención, como se ve, y este se cuenta entre ellos y entre los peor tratados del Mabinogi y no por casualidad. Personajes masculinos y femeninos deben ser, como se ve, tratados juntos. En medio de todo esto brilla con luz propia el tratamiento de Blodeuedd, precedido por una muerte poco digna, ahogadas, de sus doncellas. Recuérdese que ellas participan pasivamente de la intriga: ninguna informa a su señor de la amenaza. Evoca esta muerte la venganza de Ulises y Telémaco ante las doce siervas infieles: Ulises las condena a muerte por espada, pero su hijo Telémaco lo rechaza explícitamente por demasiado digno y las mata colgándolas de una maroma. Recordemos que el tema de las formas dignas de morir se evoca en la petición de Gwawl en el saco a Pwyll. Es adicionalmente interesante que haya una referencia directa que liga a estas doncellas con 773 DAVIES, S. (2007), pág. 64. 288 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI pájaros, al presentarlas en el momento en el que se las cuelga como tordos o palomas ahogadas en una trampa y debatiéndose 774 . Acabamos de comentar la venganza de Gwydion sobre ella, en cuya formulación la vergüenza del marido se proyecta en una referencia nada extraña a su propia cara en el futuro, que no osará mostrar a la luz del día. Los pájaros diurnos, para siempre hostiles, parecen representar las caras y las personalidades de quienes sí tiene cara que mostrar, vergüenza, el coro de los biempensantes. En el contexto de la rama más ocupada en el tema de los nombres, no podía faltar tampoco que parte del castigo sea que se asocie para siempre el nombre de ella como mujer de las flores y como búho: “You shall not lose your name, however, but shall always be called Blodeuwedd”, lo que refuerza el autor señalando cómo “Blodeuwedd is owl in today´s lenguage. And for that reason the birds hate the owl: and the owl is still called Blodeuwedd” 775 , esto es, “Caradeflores”, “Caraflor”, remitiendo de nuevo a la conexión caraaspecto en relación con la vergüenza y explicándolo a partir del nombre anterior, Blodeuedd, flores. Un nombre que quedará para siempre asociado a su pecado y que quizás impida un retroceso a su situación anterior en la línea de los que apunta Sheehan: “the metamorphoses of Lleu and Blodeu(w)edd confirm the theory that, in the Fourth Branch, names function to secure both body and identity. The scene in which Lleu spontaneously transforms into an eagle and the earlier scene in which he is named are linked in such a way that his name emerges as a crucial guarantee of human embodiment; by contrast, Blodeu(w)edd is renamed so that her metamorphosis can never be undone.... most interesting for our conception of names, identity, and metamorphosis is the fact that Gwydion concludes his sentence by forbidding the owlBlodeu(w)edd from losing her name. Gwydion´s pronouncement forces Blodeu(w)edd to keep her name, unlike the other characters in Math who undergo metamorphosis” 776 . Es todo esto un buen ejemplo, por lo demás, de cómo el texto no se deja interpretar en claves modernizantes, identificadoras, muy propias de planteamientos feministas que priman los aspectos identificativos por encima de los analíticos. Blodeuedd no es un personaje real, ni la construcción literaria de una mujer liberada de la Edad Media galesa, a la que pudiera analizarse en claves de rebelión contra su marido/dueño, como hace, por ejemplo, Sioned Davies, quien llega a decir que “one could argue, therefore, that this is no ordinary adultery but 774 Odisea 22.440-74 775 DAVIES, S. (2007), pág. 63. 776 SHEEHAN, S. (2009), págs. 333-334. IDENTIDAD FEMENINA 289 rather a wife who wishes to control her own personality and freedom to use her intellect and emotions as she chooses” 777 . Una última síntesis puede ser útil. Blodeuedd es un personaje femenino construido por un poeta varón en un mundo de varones. Su definición adquiere incluso una pureza, por decirlo así, especial al desprenderla de vínculos de parentesco, crearla adulta y hermosa y hacerla señora de tierras y vasallos junto a un marido al que se pinta como modélico a resultas, si no de una construcción como ella, de una reconstrucción. Aparece incluso como fabricada para él explícitamente. Dejada allí, nuestro autor hace a esa mujer sobrenatural y de belleza única amenazar no sólo el honor, sino la propia existencia de su pareja, dibujándola con rasgos de extrema sexualidad y de extrema astucia y maldad. En cierta forma podríamos decir que encarna el modelo de mujer en negativo, lo que en muchas sociedades vine a significar el modelo de mujer si las mujeres no estuvieran controladas (al modo de las amazonas), dominadas, por los hombres y por las reglas sociales que, por decirlo así, fuerzan su naturaleza. Las catástrofes que genera a su alrededor, en los dos varones que la aman e incluso en sus doncellas, son el otro lado del juego, no una contradicción. El amante feminizado y muerto que quedará para siempre en la memoria colectiva, y ese varón Lleu, al que el poeta nos presenta como su víctima muestran sus efectos. No es casual que sea ahora cuando podemos analizar al personaje de Lleu en nuevas dimensiones y a la vez a ella y a la otra mujer que le es nefasta, su madre Aranrhod. Recordemos que su madre le niega nombre, identidad social e identidad sexual, y que es su tío, y quizás padre, Gwydion, quien le ayuda a conseguirlos. Hay una construcción del personaje gracias a la función que ejercen los personajes femeninos y en un movimiento paralelo a su derrota. Se entiende que en ese proceso acabe la rama haciéndole sucesor de Math como rey de Gwynedd En la segunda parte del juego, el ser femenino que es el fruto del intento de evadir una condición casi imposible puesta por su madre, conseguirá averiguar la casi imposible forma de matarlo, aunque sin éxito total. Lleu, casi muerto, deviene animal, y animal emponzoñado, y 777 DAVIES (1993), págs.79-80; la cita en 80. 290 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI con ello pierde su condición humana primero, su memoria, su salud, y luego pierde mujer y reino, esto es, identidad, identidad social e identidad de género. Reconstruido como humano con ayuda de los dos varones que le cuidan en la historia, se reconstruye como guerrero y señor matando al enemigo y volviendo a hacerse cargo de sus tierras, y en claves de género a partir de la venganza sobre ella, que incluye una metamorfosis que es, explícitamente, peor que la muerte y que la remite al otro lado, al lado oscuro de las cosas, bien representado por la noche, la hostilidad de los buenos y la vergüenza, esto es, al paralelo del mundo moral en el que el autor la sitúa. Nada quizás como la confrontación de estos dos, e incluso de estos tres, personajes para entender las dinámicas de los personajes femeninos y masculinos de la obra, es decir, en última instancia, para entender la historia. CONCLUSIONES En esta aproximación al estudio del Mabinogi hemos pretendido analizar el texto de la forma más exhaustiva posible, pero también de manera holística, por esto el trabajo realizado se divide, básicamente, en dos partes. Por un lado se ha tratado de plasmar la metodología de análisis que se utiliza en la obra: el estudio de las dinámicas de poder, sus relaciones, sus componentes básicos (jerarquía y rol), sus mecanismos de ruptura y los de recomposición, haciendo especial hincapié la importancia que a este respecto tienen el uso del género y lo sobrenatural. Por otro lado y a fin de probar la validez de la metodología aplicada y comprobar el uso de los elementos de poder, género y lo sobrenatural en el texto, se ha realizado un análisis pormenorizado de cada personaje. Esta mecánica procedimental supone de por sí un cierto grado de repetición de algunas situaciones que se reflejan en el texto, repetición que se amplía aún más si entendemos que el poder se ejerce en relación a otros y que se describen, por tanto, acciones relacionales, por lo que una misma situación termina siendo analizada en conexión con diferentes personajes, ya que para cada uno cumple una función distinta. Por estos motivos, nuestro análisis puede resultar en ocasiones un tanto repetitivo para el lector, pero esta es una condición que ha resultado necesaria para un análisis que se pretende completo y en profundidad. Además, hay que tener en cuenta que estamos defendiendo aquí la aplicación de una metodología en cierta forma novedosa y que necesita, si cabe, un mayor rigor científico y atención a cada detalle para comprobar empíricamente su validez. Por último, es igualmente necesario tener presente que nos hemos enfrentado a un texto no especialmente divulgado en España y escasamente analizado dentro de la investigación española. No estamos ante una Ilíada, Odisea, Nibelungos, etc., por tanto, se ha creído obligado cierto nivel de reiteración. Otro hándicap que hemos tenido que superar a la hora de realizar esta investigación es evidente: no leemos galés. Este hecho podrá resultar para algunos investigadores un factor que hiciera inviable nuestro trabajo, pero a esta opinión pueden contraponerse dos circunstancias esenciales que rodean al estudio del Mabinogi y que resulta necesario explicar brevemente: 298 MITO, PODER Y GÉNERO EL MABINOGI corresponda, ocupando de manera ocasional o continuada otro lugar jerárquico que no es el suyo; o un personaje puede romper la relación jerárquica al tener un comportamiento impropio con un superior o un inferior, por ejemplo puede romper las relaciones de vasallaje, los pactos de hospitalidad o agraviar a un superior. También hemos visto cómo hay contextos en los que se producen con mayor frecuencia la aparición de elementos sobrenaturales. En este sentido, un contexto repetido es el tema de la caza, de la cacería. Así vemos como Pwyll va a cazar cuando contacta con Arawn, rey de Annwfn, momento en el que comienza todo el contacto con el espacio del Más Allá y, por otro lado, Pryderi está cazando con Manawydan cuando es capturado por el brujo Llwyd, a raíz de lo cual él y su madre Rhiannon terminan siendo maltratados y humillados. Su importancia se recalca con el hecho de que Manawydan conseguirá obtener del brujo Llwyd no sólo la liberación de su cautiverio, sino la promesa del fin de la interferencia de lo sobrenatural sobre los cantones de Dyfed. También está cazando Grown cuando Blodeudd lo conoce y deciden ponerse de acuerdo para matar a Lleu. El autor utiliza igualmente animales vinculados a la caza para apuntar a la presencia de lo sobrenatural y al peligro, como los perros de Arawn a los que Pwyll arrebata la presa y el ciervo al que matan en la Primera Rama; los caballos, perros de caza y halcones que se intercambiaran después Pwyll y Arawn; el jabalí blanco salvaje al que siguen Manawydan y Pryderi en la Tercera Rama que era enviado por el brujo Llwyd para llevarlos al castillo sobrenatural y atraparlos; la conversión en cierva/ciervo, jabalí/jabalina y lobo/loba de los hermanos Gwydion y Gilfaethwy por su tío Math en la Cuarta Rama; y, en el águila en la que se convierte Lleu también en la Cuarta Rama. Nótese que los perros jalonan parte de la historia de Pryderi: a unos perros sobrenaturales arrebata la caza Pwyll, una perra y sus cachorros mueren tras su nacimiento, a unos perros persigue al interior del castillo del mago y Gwydion transforma unos perros en caballos para engañarle y llevarse los cerdos. Hemos comprobado que esta asociación de los animales relacionados con la caza, lo sobrenatural y el peligro, se aplica exclusivamente a los personajes masculinos, mientras que en los femeninos se utilizan las relaciones con los pájaros. Así Rhiannon se asocia a tres pájaros que cantarán para los supervivientes de la matanza en Irlanda en la Segunda Rama; Branwen habla a un estornino que le entiende y al que manda en busca de su hermano a Gales; y, [Document text truncated for crawler view.]