Los Romances de San Juan de la Cruz. Contextualización histórico-literaria y análisis intertextual

Universida d de Málag a Dpto. Filologí a Españ ola, Italiana, Rom ánic a y Teoría de l a Literatu ra LOS ROMANCES D E SAN JUAN DE LA CRUZ. CONTEXTUALI ZACI ÓN HISTÓRI CO-LITERARI A Y ANÁLISI S INTERTEXTUAL Vol. I Tesis Doctor al de M ª JESÚS T ORRES JI MÉNEZ Dirigida por l a Dra. Dña. Am paro Quiles F az Málaga 2015 AUT OR: María Jesús T orres Jiménez http://orcid.or g/0000-0003-1881-1226 EDIT A: Publicaciones y Divulgación Científica. Universidad de Málaga Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial- SinObraDerivada 4.0 Internacional: http://creativecommons.or g/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode Cualquier parte de esta obra se puede reproducir sin autorización pero con el reconocimiento y atribución de los autores. No se puede hacer uso comercial de la obra y no se puede alterar , transformar o hacer obras derivadas. Esta T esis Doctoral está depositada en el Repositorio Institucional de la Universidad de Málaga (RIUMA): riuma.uma.es AGRADECIMI ENTOS Cualquier estudioso es cons ciente de que t oda obra de investi gación requiere un gran esfu erzo individual, pero tambié n reconoce que el desarrollo de la misma es fru to de u na labor colectiva, cuya apo rtación hace posible que el p royecto sea culmi nado. Por ell o, en primer lugar deseo ex presar mi recuerdo y mi má s profundo agradeci miento a D. C ristóbal Cuevas García, que comp rendió mi en tusiasmo y ad mir ación por la ob ra sanju anista y confió en mí para investigar la obra más ol vidada de San Juan de l a Cruz, sus r omances, obra que a él tanto le hubiera gustado inda gar. En segundo lu gar, a la Dra. Dña. Amparo Quiles, que ac cedió a continuar la lab or iniciada por el maestro y que mediante sus co nsejos metodológic os y a sus palabras, sie mpre de motivación y entusias mo, cont ribuyó a que este proyecto llegara a su fin. También mi agradeci miento a una reducida nómina de excelentes profesores amigo s, cuyas orientacione s enriquecieron mis ideas y me abrieron intere santes y valiosas persp ectivas investigadora s. En mis agrad ecimiento s ocupa n un lu gar muy destacado miembros de la orden carmelitana, en especial el padre Fernando Donaire, prior del Convento de los Carmeli tas d e Úbeda, que c on generosid ad sanjuan ista nos abri ó las puertas de su conven to, nos permitió acceder a la biblio teca privada y conoc er prim eras ediciones de la s obra s del santo y nos brindó la oportunidad de pa sear por el huert o y los cla ustros , donde San Juan pasó los últimos días de su v ida. Al padre Juan Hida lgo, prior del co nvento de los Carmelitas de Córd oba, y a don Rafael Martín Por tales, bibliotec ario del convento, que con profesio nalidad, eficacia y siempre con suma amabilidad, me sacó de más de un atolladero. Igualmente, a todo el personal a dmini strativo de la Biblioteca de la UMA, donde nunca hubo obstá culos sino siempre solucion es a los problemas que se me iban pres entando. Mi más sincero agrade cimiento al catedrático D. Juan Jesús Zaro, que nos puso en contacto con las an tiguas alumnas de la Escuela de Traducción e Interpret ación, Pilar R ayo y Mart a Marchal, cuyo ap oyo técnico, eficacia y amabi lidad han sid o inestima bles. A mi querida familia y amigo s, que en tan tos momentos me han animado a seguir adelante, y, muy espec ial mente, a Mike Truman, el “doctorando con sorte”, por su apoyo lo gístico y téc nico y, sobre todo, por estar siempre a mi lado en los momentos de desánim o y confiar sie mpre en mí y en e ste proyecto. Mi profun do a gradecimien to a mis seres queridos ya ausen tes, porque su re cuerdo ha sido un estímul o constante. Y, cómo no, a fray Juan de la Cruz, que me ha permitido goza r de sus versos y de sus ex periencias y a quien no le gustaban las perso nas pusilánimes. Ha sido para mí un modelo de firmeza, constancia y pa ciencia, que he in tentado se guir a zaga de su huella. Por último, quede constancia de mi agradeci miento a toda s aquellas personas que, de al guna manera, han con tribuido a la realizació n de esta tesis, aunque no hayan sido ex presamente citada s. Málaga, 28 de Octubre de 2015 ÍNDICE Vol. I INTRODUCC IÓN ……………… ………… …………………… … 3 PRIMERA PA RTE . EL PENSAMIE NTO DE S AN J UAN DE LA C RUZ EN SU CONTEX TO CULTU RAL Y RELIG IOSO ……………… ……… …. 37 1. B AJO EL SIG NO DE LA MA RGINACIÓN . C ONS IDERACIONES SO BRE LA BIOGRAFÍA DE S AN J UAN DE LA C RUZ ………… ………………. . 39 2. L A FORMACIÓN CULTURA L E INTELECTUAL DE S AN J UAN DE LA C RUZ .. 55 3. E L CONTEXTO HIST ÓRICO Y CULTURAL …………………………. .. 82 3.1. Consideraciones previas ………………… …………… …. 84 3.2. Espiritualidad, hu mani smo erasmi sta e iluminismo e n la primera mitad d el siglo XVI …………………………… ... 88 3.3. Década de 1550 a 15 59. “Corren tie mpos recio s” ………… 10 3 3.4. El Concilio de Tr ento y su influencia en la espiri tualidad de la Contrarreforma …… ………………… …………… …. 10 9 4. C ONFIGURACIÓN DE LA D OCTRINA T EOLÓGICO - MÍSTICA SA NJUANISTA 120 4.1. La Patrística en la c onfiguración teológico -mí stica de San Juan de la Cruz ……………………… ………… …... 121 4.2. El dogma de la San tísima Trinidad ……………………… . 1 32 SEGUNDA PA RTE . ES TUDIO LI TERARIO …… ……………………. . 14 5 1. L AS RAÍCES ……………………… ………… ………………… 14 7 1.1. La lírica en la tradició n cristiana ………………………….. 14 7 1.2. La lí rica religiosa en los cancioneros colec tivos del siglo XV y principios del X VI. Del Cancionero de Baena al C ancionero general ………………………… ……… …………… …... 150 1.3. Fray Íñigo de Mend oza, fray Ambro sio Montesino y Juan Álvarez Ga to ………………… ………… ………… …… 160 1.4. Otros poeta s de la époc a de los Reyes Católico s: fray Juan de Padilla, Juan del Enci na, Juan de Luzón y Mosén Juan Tallante ……………………………… … ……………… 18 5 1.5. Fray Bernardino d e Laredo, un represe ntante de la espiritualidad fr anciscan a …………………… ………… .... 191 1.6. Poetas y cancionero s de la segunda mi tad del siglo XVI. Del Cancionero espiritual de 1549 a Jorge de Mon temayor. El Garcilaso a l o divino de Se bastián de Córd oba … …………… 19 7 1.7. Cristóbal Cabrera y Jua n López de Úbeda, co etáneos de San Juan de la Cruz. C oincidencias líricas y temática s en su s obras ………………………… …………………… ….... 215 1.8. La lírica carmelitana en tiempo de San J uan de l a Cruz …… 233 2. L A POÉTICA SA NJUANIS TA ………… ……… …………… ………. 24 9 2.1. Técnicas de la creación li teraria sanjuanista. Las “dos sendas” ……………………… ……… …………… …... 24 9 2.2. Ideas, símbolos e i mágenes recurren tes …………………... 26 7 TERCERA PA R TE . LOS ROMANC ES SAN JUANISTAS : IN PRINCI PIO ERAT VE RBUM Y EL SA LMO SUPER FLU M INA BABILO NI S ……… … 301 1. L A POÉTICA DEL ROMA NCERO . TEMAS Y FÓRMULAS DEL GÉNERO LÍRICO NAR RATIVO ……………… …………… ……….. 303 1.1. Origen y tema s del Romancero ………………………… ... 303 1.2. Estructuras lírico -narra tivas …………………………… ... 31 4 1.3. La métrica …………………………… … ……………… 31 6 1.4. La formulística y o tros recurso s poético s ………………… 31 8 1.5. Lo espiritual co mo contr afactum de lo épico ………………... 329 Vol. II 2. L OS ROMANCES “S OBRE EL EVANGELIO I N PRINCIPIO ERAT V E RBUM ” Y S UPER FLUMINA B ABILO NIS ……………………………… ……... 373 2.1 . Manuscritos y edicio nes ………………… …………… …. 373 2.2. El texto de los Ro mances. Criterio s de edición ……………. 378 2.3. Fecha y circunstancias d e su compo sición …… …………... 393 2.4. La poética de los roman ces sanjuanistas ………………….. . 405 2. 4.1. La métrica: el rit mo poético y la musicalid ad ………... 409 2.4.2. El léx ico ………………… ……… …………… ….. 420 2.4.3. La adjetivación ……………………… ……………. 426 2.4.4. Uso peculiar de la s formas verbale s ………………… 431 2.4.5. Otros rasgos po éticos de los ro mances sanjuanista s …. 447 3. E L ROMANCE “ S O BRE EL EVANGELIO I N PRINCI PIO ERAT V ER BUM ACERCA DE LA S ANTÍSIMA T RINIDAD ” …………………………. .. ... 462 3.1. El título ……………………………… …………… ….... 462 3.2. La composición y es tructura del texto ……………………. 462 3.3. Comentario intertext ual desde una pers pectiva poética y doctrinal ……………………………… …………… …... 473 3.3.1. La relación intra trinitaria …………………………... 473 3.3.2. La creación … ……………………… …… ……… .. 503 3.3.3. Encarnación y Nacimiento ………………………… 523 4. E L ROMANCE S UPER FLUMINA B ABILONIS ………………………… 557 4.1. Los Salmos y su proyección en la lí rica renacen tista. Jorge de Monte mayor, Diego Ra mírez Pa gán y Fray Luis de León ………………………… ………… ……………… 557 4.2. “ El romance según el S almo 136 ” de J. López d e Úbeda. Convergencias y diver ge ncias con el ro mance sa njuanista ….. 577 4.3. El romance “O tro del mismo que va p or Sup er fl umina Babilonis ” de Sa n Juan d e la Cruz ……………………… … 585 4.3.1. San Juan de la C ruz y la ex égesis bíblica …………….. 585 4.3.2. Las interpolacione s del romance de San Ju an en el texto bíblico co mo proy ección de su experien cia vital y religiosa ……………………………… … ……… 589 4.3.3. La formulística de l romancero en el salm o sanjuanista 596 4.3.4. C omentario intertex tual desde una perspe ctiva poética y doctrinal …………………………… … ………... 602 CONCLUSIONES … … ………………… … ………………… ……. 62 9 A PÉNDICES … ………………… …………………… …………. .. 64 1 A PÉNDICE I L ÁMINAS ………………… … ………………… … … 64 3 ― Manuscrito de Sanlúcar …………………… ………….. 64 7 ― Manuscrito de Jaén …………………… ……………… 67 1 ― Documen tos de la Biblioteca del Co nvento d e los Carmelitas de Úbeda ……………………… ………… .. 69 5 ― Documen tos del Mus eo de San Juan de la C ruz de Ú beda 703 ― Documen tos de la Biblioteca del Co nvento d e los Carmelitas de Córd oba ………………… …………… .. 717 A PÉNDICE I I. T EXT OS A FIN ES …………… … ………………… … 73 1 B IBLIOGR AFÍA ……… ………………… …………………… …... 775 INTRODUCCI ÓN 8 INTRODUCCIÓN falta de interés po r los mal llamados “poemas men ores” , y cita ndo sus palabr as aclarab a: El rótulo parece, además de injusto peligroso, pues sitúa en un plano secundario a composiciones de altísima calida d, disuadiendo tal vez a muchos a dedicarles la atención que se merecen. Aquí tienen los filólogos un rico ca mpo de análisi s, de frutos potenc ialmente ubérrimos […]. E s curio so, por ejemplo, que no se haya dedicado todavía a los romances un trabajo crítico - li terario de conjunto comparable a los que abundan en torno a Cántico, Noche y Llama . 4 Hay que reconocer que, si los romances no alcanz an la altura lírica de las llam adas ob ras mayores que convierten a estos en la cumbre de la poesía española , los romances, no obstante, sin p erder la belleza lírica, ganan en hondura d e contenido doctrinal, y, también hay que decirlo, su grad o de lirismo es muy superior a la del resto de los poetas qu e en su tiemp o ensayaron l a m isma f órmula. Así co mo ponemos de relieve la esc asez de estudi os li terarios sobre los romances , éste n o es el caso de los estu dios r ealizados desde la perspectiva de hermenéutic a teológica, co mo los estudios del padre Silverio de Santa Teresa, Crisóst omo de Jesú s y Lucinio Ruano. En 19 46 el P. Efrén de l a M adre d e Dios e sbozó el tem a e n su tesis d octoral, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritua l . Más recientemente, han aparecido estudios, como los de José Vicente R odríguez y Federico Ruiz, o 4 C. Cuevas, “La crítica filológica -literaria sobre San Juan de la Cruz: en torno al Centenario (1991 )”, en S. Ros García (coo rd.), La recepcición de los místicos: Teresa de Jesús y San Juan de la C ruz , Salamanca , Universidad Pont ificia de Salamanca , Centro Internacional Teresiano-Sanj uanista, 1997, pp. 381 - 382. 9 INTRODUCCIÓN Salvador Ro s, que inc iden tangen cialmente en el tema; otros, como los de J. Damián Gaitán, Ism ael Bengoechea, Baldomero Jimé nez Duque, Miguel Ángel Díez y Xavier Pikaza lo tratan en profundida d y ellos nos han ser vido de guí a en este estud io. El hecho de que los romance s no hayan tenido la difusión de que han gozado y gozan los poemas m ayores de San Juan es fácilmente exp licable. Es precisamente su conteni do doctrinal el mayor obstáculo para el acceso estético y literario a los textos . En consecuenci a, nuestro acercamiento a ellos se ha real izado con la intención de contribui r modestame nte a su esclarecimi ento desde un punto de vista filológ ico y doctrinal a la vez, sin perder de vista, claro está, la perspect iva histórica-cultural, sin la que es imposible llegar a la ca bal compr ensión de la o bra. A la hora de elegir una metodología, fue decisiva la lectur a de un artícul o de la Car men Bobes, “Lect uras del Cántic o espiritual desde la es té tica de la recepción” , pu blicado en el Simposio de San Juan d e la Cr uz (Áv ila, 1986). La t eoría o est ética de la re cepción nos permitía hacer un análisis de la obra literaria, no ya desde el punto de vis ta del estru cturali smo co mo ob ra cerrada en sí misma, sino desde una perspectiva más amplia e inter dis ciplinar. En la teoría de la recepción se tiene en cue nta el momento histórico d e la aparici ón de la obra , el context o social en que se crea y su destinatario , el estudio del género, así como los valores es téticos de la mism a. Es cierto que algunos aspectos se aparta n de lo es trictam ente filológico, pero , desde nuestro punto de vist a, enriquecen la valorización global 10 INTRODUCCIÓN de la obra. De a hí el tí tulo de la tesis: “Los r omances d e S an Juan de la Cruz. Conte xtualización hi stórico-literaria y análi sis interte xtual.” Antes de a nalizar cada una de las partes de l a te sis quisiéramos aclarar aspectos que han sido decisivos a la hora de enfrentar nos a la misma. En primer lugar el a utor titula los nue ve romanc es “Romance sobre el evangel io In principio er at Verbum acerca de la Santísima Trinidad ” y el número diez “Otr o del mism o que va po r Super flumina babil onis ”. Los nueve romances son co nsiderado s po r el santo como u na sola obra, puesto que lo escri be en singul ar y, por otra pa rte, el título de ambas ob ras no deja lugar a d udas: se trata de romances, cuyo tema es e l teo lógic o y espi ritual. No hay ambigüed ades, pues, en cuanto al contenid o temátic o en princip io. Super flumina Babilonis requeriría una mención aparte, ya que si el autor no m encionar a el título ni a Cristo, y los ríos de Babilonia se tr ansformaran en el Ta jo, por ejemplo, se tratar ía de un romance lírico-narrativo de tema amoroso exclusivament e. Pero, efectivame nte, los romances reflej an un a temática purame nte religiosa, con lo cual la metodología para acercarnos a su obra ha tenido que s er inter disciplinar. En la primer a parte de la inv estigación se desarrollan aspecto s biográficos del autor para describir las circunsta ncias vitales en que creó la ob ra y el ambiente histórico y espiritual de la segunda de mitad del siglo XVI d el que el auto r part ic ipa. Par a e llo hemos utilizado las ob ras de autores e histor iadores de reconocida solvencia. Para los d atos biográfic os hemos hecho uso de la 11 INTRODUCCIÓN biografía del Santo que realizó Crisógono de Jesús, a partir de la cual se realizaron las posteriores investigacione s biográficas, entre ellas los estudios parciales de T. Egido y la más reciente bi ograf ía d e J. V. Rodríguez (201 2), en que nos hem os basad o. Por otra parte, y dedicándole otro apartado especial , hemos analizado la formació n cultural , teológica e intelectu al d e San Juan de la Cru z, a tr avés de las invest igaciones muy complet as de C. Cuevas y L. E. Rodrígu ez- San Pedro , que nos han ayudado a entender l a génesis y d esarrollo del pensamie nto sanjuan ista. De todos estos aspectos biográfic os destac aríamos l a extrem a pobreza que vivió el S anto desde su infancia y a lo largo de su vi da como una condició n vital y como una op ción person al. De ahí la persistenc ia de su doctrina del desasimient o total: a pa rtir de la nada lograr el Todo. Es desde y en la pobrez a donde San Juan pr oyecta su vida y crea su obra. Y la r adicalidad de esta la exper imentó en la cárcel de Toledo por las terrible s co ndici ones vitales que sufrió en el convento de los Calzados de Toledo, des de el 3 d e diciembre de 1577 a la víspera de la Asunción de 157 8, fecha en que logró escapar. Y fue en esas c ircunstanci as ex trema s e n las que experiment ó las más altas vive ncias espiritu ales y creó una parte de su obra poét ica de un lirismo sorpre ndente, entre ellas los die z romances, junt o a la glosa d e “La fonte” y las trei nta y una liras primeras de l Cántico Espiritual. Pero, a pesar de esta su extrema pobreza, recibió una formación intele ctual privilegi ada: en Medin a del Campo estudió en 12 INTRODUCCIÓN el colegi o de la Compañía y el pa dre Juan Bonifacio, exc e pcional profesor, inició a Sa n Juan en los estudios humanistas de Gramática, de Retórica y de Artes. Poste riormente, y ya en la Orden de l Carmen, realizó sus estudios en la Univers idad de Salam anca, la má s prestigiosa de España en Human idades, Derecho y Teologí a durante el siglo XVI. Fue allí donde se inici ó en los estu dios del escolasticism o tomista y estudios bíblicos. Pero su cultura fu e mucho más amplia: sus lecturas individu ales de la Biblia y de la Patrística , posiblemente a través del Breviario, influ yeron también en la configura ción de su teología mística, además de la mí stica sufí, si no directamente a travé s de otros escrito res como Ramón Llul l, Osuna, Lared o… de cuyas obras se puede observar su huel la en la obra sanjuanista . Tam poco podemos olvidar la influencia en su obra de la cultura popular , de la que se sustentó en su infancia en Arévalo y Medina . En d efinitiv a, su cultura e s amplia y sincr ética, pues vivió la atmósfera que se respiraba en a quellos años de la se gund a mitad del siglo XVI es pañol, im buido del espíritu tri dentino y erasmista, de la belleza y elega ncia de la líric a culta, de la lírica popul ar y del ambiente musical y lí rico del C armelo que, unido a su exquisita sensibilid ad y a una experienci a espiritual excepcional , hace que su obra literaria y mí stica sea únic a, inimita ble y atempor al. Siguiendo con la teoría de la recepción, nos pareció importante destacar el ambiente histórico , cultural y espiritu al en que transcurrió su vida y cre ó su obra poética y d octri nal, pues el s anto 13 INTRODUCCIÓN vivió inmerso en una de las épocas más ricas, interesantes y más convulsas de la historia española y él fue hi jo de su tiempo. Para recabar informació n sobre e sta época nos he mos basado en el estudio imprescindible de Ma rcel Bataillon, Erasmo y España y en los artículos recientes del hist oriador Joseph Pérez, conocedor y especialist a de est e momento históri co, entre otros histori adores. Nuestro país fue en el siglo XVI un hervide ro de in trigas y de luchas polític as y espi rituales, no del t odo difer ente al a mbiente que se vivió en el resto de Europa, aunque co n ciertos mati ces idiosincráti cos: las peculiarida des sociales, como la confront ació n entre cristiano s viejos y conversos, que se podrían considerar auténtic as castas; el d escu brimient o y colonización del Nue vo Mundo; el espíritu de cruzada para luchar contra el Turco, añadiéndole el voluntarismo mesiánico para defe nder los valores católicos que culm inarán en el Concil io de Trento, en la Contrarreform a; la lucha c ontra la heterodoxia luterana y calvinista y los movimient os erasmista s, dentro de l a elite intelectu al, al igua l que la pe rsecuci ón del movimie nto il um inista, de ca ráct er más pop ular, por la I nquisición, que condenó a la hoguera a numeros os seguidores o simple mente sospech osos de heterodoxia. San Juan tuvo contacto con g rupos de co nversos, algunos de el los profesor es de la universi dad de Baeza y él mismo fue denunciado a la Inquisición, no se sabe por qu ién ni cómo. Por otra parte, se sucedieron enfrentamient os bé licos con los Países Baj os y con el Papado en Rom a, co n el Turco … 14 INTRODUCCIÓN Pero a l mismo tiemp o, tambié n se d esarro lló una cultura de extraordi naria riquez a y de singul ar bellez a q ue se refleja en la creación estética en todos sus órdenes: literario, escultórico, pictórico y arquite ctónico y musical, to dos ellos imbuidos de un espíritu religi oso y moral. Bast a con observ ar las grandes o bras maestras de la segunda parte del siglo XVI que se realizan en España: San Lorenzo de El Es cori al, símb olo del reinado de Felipe II, las ob ras pictóricas de un Greco, entre visionario y místic o; la imaginería rel igiosa de escultores como de Juan de Juni y Alonso d e Berruguete , Gregorio Fernández, M artínez Mont añés, entre otros, cuya fi nalidad fue devolver a l pueblo una religiosidad devota y compasiv a, en contr aste con la religiosida d interior, exenta de toda visualización plástica. También es ineludible destacar el desarrollo de un a cultu ra universitari a y elitista de carácter escolásti co - tomi sta, en torno a teólogos de la o rden domi nica como Francisco de Vito ria y s us discípulos Melchor Can o, Doming o de Soto … y de la orden agustina, en ciudade s como Salamanc a, Alcalá, Va lladolid , Sevilla, Baeza, Osu na … A ello hay que añadir, como hecho relev ante, el nacimiento y desarroll o de la Compañía d e Jesús . Como conse cuencia de este a mbie nte teo lógico -filosófico y espiritual, fueron numerosas las public acione s de temas religio sos, donde d est acan mag níficos escritores co mo Fray Lu is d e Gra nada y Fray Luis de León. Por otra parte, se produce un desarr ollo de la mística como la franciscana con Francisco de Osun a, fray 15 INTRODUCCIÓN Bernardino de Lared o y de la mística carmelita na con Santa Teres a de Jesús y San Juan d e la Cruz como má ximos representantes . La literatura popular espi ritual tampoco estuvo exenta de esta intensa religiosid ad y se publicaron cancionero s de temas religioso s anónimo s, rom ancero s, pliegos sue ltos… En contraste con t odo ello se realiza, a su vez, una lit eratura culta de influ encia neoplatónica de tema amoroso y pastor es idealizados, cuyas obras más represe ntativas son La Galatea de Cervantes y Los siete libros de Diana d e Jorge de Montemayor. Es la época en la qu e s e estaba gestand o la obra de l a mayor pe rsonalida d de nuestras letras, Miguel de Cerv antes. Es este el marco en que S an Juan de la C ruz crea s u obra literari a y místi ca- teológica. Siguiendo con la teoría de la recepción y asumiendo el valor que le concede a la interdiscipl inaridad y reflejando los romance s un tema rel igioso, como es la concep ción del credo cristiano de la Santísima Tri nidad, el misterio de l a Rede nción y la relac ión mística del hombr e con Dio s, nos pareció funda mental documentarnos sobre estos temas, cuyo orige n estuvo en la Pa t rísti ca. Para ello hemos seguido el estudio de M . Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad p atrística y la Suma Teo lógica de S anto Tomá s de Aquino. De la influen cia de la P atrística en la teologí a mística sanjuanista habría qu e destacar a Orígenes, pu es introduce po r primera vez en la historia de l a teolog ía mística cristina la interpretaci ón del Cantar de los Ca ntares bíblico, como la relación del Esposo-Cristo, con la esposa-el alma o la Iglesia. Además, in tenta 16 INTRODUCCIÓN interpretar la filosofía pl atónic a a l a luz del c ristianismo e influyó de manera definitiva en el pensamie nto místic o y teológico posterior. Un pensador no cristiano, cuya teoría filosóf ica y espiritual desarrolló aspectos esenciales de la ascesis y experiencia místicas, fue Plotino. Parece que él mismo vivió experiencia s místicas, además, intuyó el misterio trinitario e influyó definitivame nte en el neoplatonism o cristi ano. Pa ra finalizar esta breve síntesis es necesario citar a Pseudo D ionisio, muy influido a su vez por Gregorio de Nisa, que desarrolló el neoplatonismo y conoci ó, a su vez, las aportaciones de Filón y de Orígenes. Su concept o de la fe como “tiniebla lumino sa” influyó en la místi ca posterior, sobre todo en la simbología san juanista del “r ayo d e tiniebla” . El pensamien to de Pseudo D ionisio gozó de un gran prestigio en su tiempo y fue esencial par a el desarrollo de la mística posterior y en el pensamiento t eológico- místico del santo. Por últim o, en este contexto es impr escindible hacer alusión al dogma d e la Santísim a Trinidad, q ue se desarrolla entre el año 325, que marca el comi enzo del Concilio Ecuménico de Nice a, y el año 381, cuan do se concluye el II Concilio Ec um énico de Constantin opla, en donde se afirma por primer a vez la consustan cialidad de las tres Personas. En su formación contribuyero n los Santos Padres San Basilio, San Atan asio y San Agustín y su proceso culminó con la doctrina trinit aria de Santo Tomás de Aq uino. 17 INTRODUCCIÓN Estos concept os teológicos se transforma n en los romances sanjuanistas en ob ra poética d e un in tens o lir ismo y de profunda afectivida d amorosa. Finalmente, para ver la importancia que San Juan de la Cruz confiere a la Santísima Tri nidad en su pensamie nto teológico-místic o, hay que tener en cuenta la postur a que él mismo mismo manifi esta : Porque da do que Dios le haga merced [a l alma] de unirla a la Santísima Trinidad, en que el a lma se hace deifo rme y Dios por participación, ¿qué increíble cosa es que obre ella también su obra d e entendimiento, noticia y amor? (CB 39,4). En la segunda parte de esta tesis hem os realizado un estudio de los poet as m ás d estacados d e l a lírica religiosa des de l a ép oca de los Reyes Católico s ― periodo en que surge la tendenci a lírica de los contrafacta, iniciado por fray Ambrosio M ontesin o ― y que se desarrolló durante los siglos XVI y XVII. A es ta tendencia literaria San Juan de la Cruz n o fue ajeno. Muchos e investiga dores han venido analizando la ob ra poética de San Juan de la Cruz co mo un fenómeno poético aislado, excepcional y único, profundizando en cada uno de sus poemas, interpretando, d e manera pormenorizad a y rigurosa, sus símbolos, sus imágenes, su léxico, en d efinitiv a, su poética, logran do extraordi narios resultados, baste con obse rvar la extensa n ómina bibliográf ic a. Ahora bie n, investigad ores como Emil io Orozc o y Dámaso Alonso, entre otros, consideraron la obra po éti ca sanjuanista, no como un hecho aislado, sino dentro del contexto 24 INTRODUCCIÓN de la carga lírica que encierran. Precisamente , lo que nosotros pretendemos demostrar en nue stra tesis es que también l os romances, ge stados en la cárcel, están afectados del mismo lirismo que los considera dos poem as mayore s y reflejan , aunque de d istinta manera, sus esquemas estilísticos. Y este ha sido uno de los objetivos m ás determi nantes de e sta tesi s. Así pues, San Juan elig ió como arquetip o simbólico la unión conyugal en los romances In p rinci pio erat Verbum para expresar el amor e ntre e l Hij o y la huma nidad. Este mismo símbolo e xpresa en su obra poét ica y doctrinal pa ra expresar su experiencia místi ca. Así en los romances aparecen conceptos relacionados con el amor conyugal como esposo, esposa, amado, amada. Apa rece n también otras imágenes repetidas en su obra poética , como la l lam a , el fuego , la llaga , abrasar , herir, matar y las pa radojas dar y quitar vida , morir y resucita r , recursos par adójicos que proce den de la lí rica cortes ana. Los sí mbolos amado y amada no fueron creación exclusiva de San Juan; co mo sabemos, pertenecen al acervo común d e la literatura espiritu a l y mística de nuestra tradición. Com o muchos estudiosos defienden , tienen origen islámic o. El místico murcia no Ibn Arabi posiblem ente influ y era en la e spiritualidad d e Ram ón Ll ul l, cuya obra gozó de gran prestigio durante el siglo XVI e influyó notablemente en la espirituali dad de esta época . E l símbolo de la llama , siguien do la teoría de L. López Baralt, podría tener un origen de l a mística sufí, aunque, en realidad, todos los símbol os referidos a la luz pertenece a las distint as tradiciones místic as: 25 INTRODUCCIÓN jud aísmo, Pseudo Dio nisio, agnosticism o, helenism o… También la mística sanjuanista acusó la influencia de la germano – f lamenca : Ruysbroeck, Tauler… , como obs ervó Hatzfeld. La obr a místic a de Sa n Jua n es , pues , refl ejo de un sincretism o espiritual que se hab ía desarrollado durante siglos y que culmina en el siglo XVI. Él, co mo ho mbre de su tiem po, absorbi ó todas esas corrientes, creando una obra c ompleja y difícil de clasificar. Es m ás, incluso podría decirse que su estilo poético está ce rcano a la lírica de los poetas romántic os, que considera ban la poesía como algo sagrado y eran conscient es de la insuficiencia de la palabra pa r a expresar estados inefable s. I gualment e coincide con la poesía contemporáne a en la irracionalidad y extrañeza expresiva. Por ello logra una emoción estética muy cerc ana a los gustos modernos , tal como a nalizó C arlos Bous oño. B aste, además, c omprobar ci ertas semejanzas de su poética en la obra juanra moniana y la huella de su obra lírica en poetas de la Generación d el “27” como Jorge Guil lé n, Luis Cernuda y Emilio Prados, por citar a a lgunos, o en el pensamiento d e María Zambr ano. En la tercera parte de la tesis ana lizamos la retórica del romance ro , para comprobar los aspectos que tienen en co mún los romances sanjuanistas con el resto de l os romances de la época y señalar cuáles fueron las aport aciones personal es d el Santo en el acervo común de este género. Par a ello he mos realizado un es tu dio intertextu al, analizand o los romances de aquellos escritore s que los crearon como contrafacta , no obstante, hay q ue aclarar que S an Juan 26 INTRODUCCIÓN no utilizó este recurso pa ra crear sus roman ces; sí lo uti lizaron otros autores, como B enardino d e Lar edo, López de Ú beda , etc ., y el mismo San Jua n e n otro tipo de co mposiciones , como “El pastorcico ” . De este análisis, es importante destacar la existencia de una línea ininterrumpi da, de tem as religioso s y fo rmas métricas, comprendid a de sde fray Ambrosio Montesino, Juan Álvarez Gato, pasando por fray Bernardino de Laredo, Cristó bal Cab rera, López de Úbe da, el Libro de romançes y cop las del Car melo y otro s c ancioneros espirituale s, hasta ll egar a a utores d el sig lo XVII como Lope d e Vega con sus Romances espirituales , Alonso de Bonilla con Nuevo jardín de flores divinas , Alonso d e Ledesma con sus Conceptos espirituales y J osé de Val divielso con su Ro mancero espiritual … Lo s tem as más cantados y rep etidos a lo largo de esta época, ― muchos de ello s como contrafacta de lo épico ― fueron l os d edica dos al Nacimie nto, a la Rede nción, a la Santísima Trinidad, pero lo s más num eroso s se refieren a la vida de los santos, siendo los más exitosos San Francisco de A sís y San Ig nacio de Loyola . Este estudi o diacrónico, desde el comienz o de los contrafa cta hasta ll egar al pleno B arroco, nos ha permit ido comprobar có mo se mantienen las mismas formas métricas mediev ales y populares e incluso muchos de los temas religiosos durante siglo s, aunq ue es necesario señalar que en el Barroco se produce un cambio de estilo total, logra ndo un manierismo y a rtific iosidad en las formas, como 27 INTRODUCCIÓN contrapunto de la frescura y aparente espontanei dad de la poéti ca popular y tradic ional, Así pues, a partir de aquell os recurso s formales del estilo popular, se fue desar rollando entre los poetas del siglo XVII una retórica más comple ja y artificiosa, en don de se aúna n el cultismo y el conceptism o y predominan las antítesis , las paradojas, las alegorías, los símbolos. Además, se han añadido otros temas de la filosofía estoica cristiana, que, por otra parte, son una c onstante en nuestra literatura a scética y religiosa , aunque no exactam ente mística. En definitiv a, la lírica religiosa sigue una tray ecto ria ininterrumpida, desde sus comienzo s medievales hasta llegar al Barroco. En cuanto al texto d e los r omance s sanjuanistas ha sido editado con solven cia en múlt iples ocasiones. La presente edición se ha realizado tenien do en cuen ta el manuscrito de Sanlúcar (MS), cotejado con el manuscrit o de Jaén (MJ). Seguimos en principio el manuscrit o de Sanlúcar ( MS), entre ot ras raz ones po r tener correcciones autógra fas del Santo. Sól o se prefiere el d e Jaén (MJ) cuando lo pida el contexto y la coheren cia ortográfica de la época. Se dan en n otas las variantes de uno y otr o códice . A continu ación, hem os real izado un estudio pormen orizado desde un punto de vista filológico, deteniéndon os en los a spect os morfosintáctic os como el uso peculiar de las formas verbales, de la adjetivació n, un análisis del léxico y de otros elemento s retóricos comunes al género romancístico. Y sobre t odo hemos analizado la 28 INTRODUCCIÓN poética sanjua nista que se refleja en l os romances y que repetirá a lo largo de su obra lírica. Por otra parte, en los romances So bre el evan gelio In principio erat Verbum e xpone San Juan una de las cuest iones más compl eja s y esencial es del credo católico c omo son los misterios d e la S antísima Trinidad y la Encarna ción. San Ju an de la Cruz estructura el poe ma en nue ve rom ances. Cada uno d e l os cu ales ref leja e l plan divino de la Creación y de la Redenci ón. Hay que ten er en cue nta, adem ás, que la creación de este poema es simultán ea a la creación d e las treinta y una estrofas del Cántic o espiritual, uno de los tres poem as más b ellos y espiritu almente más elevad os de su producci ón literaria. L os romances están impregna dos de su profunda experienci a mística- amorosa, vivida dura nte su estancia en la cárcel de Tole do. Por ello su expresión lírica es la epit alámica: mantiene el sí mbolo por excelencia del matrimonio espiritua l que proyectó en sus poemas mayores y en El pastorcico . Comprobamos, pues, có mo e l poema tran scurre desde la mayor abstracción teológica expresada en los primeros romances, hasta ll egar a la última se cuencia con que finaliza to do el p oema, en donde se re fleja e l momento mismo del na cimiento del Hijo d e Dios, en un humilde pesebre en Belén, que refleja la máxima concreción. En es tos romances el es cenario es una pura abstracción, con una ausenci a a bsoluta de referencia espacio -temporal , sobre todo en los tres primeros romances . La naturalez a, protagonist a de la lí rica 29 INTRODUCCIÓN renacentista y con un a presencia ese ncial y simbólica e n el Cántico y en Noche oscura , en l os romances, sin embargo, es inexi stente: el espacio e s desnudo y solo c omo único eleme nto materi al y concret o, aparece el pesebre en el último romance . No obstante, nada más lejos de encontrarnos con una poesía fría y abstracta, por el contrario, podemo s afirmar que predom ina un tono de inten sa y cálida afect ividad amo rosa y belle za expresiv a. Por otra parte, siguien do con la teoría de la recepció n, si queremos ser fiel a la finalidad de su obra, tenemos que tener en cuenta el destinatario de la misma. La obr a sanjuanista no es tu vo dirigida a los lectores cultos de su tiempo, teólogos y humanist as, sino a los hermanos y herm anas de su orde n, para aclararles doctrina y concepto s, a fin de a yudarles a alcanzar la meta de pe rfecció n en su vida religiosa y en su unión con Dios. Por ello, hemos creí do necesario para enriquecer la inter pretación de los romanc es realizar un estu dio interte xtual de sus propios texto s prosísti c os, en los que San Juan aclara los símbolos, im ágenes y léxi co desde una perspectiva teológica y místic a, pues, como afirmaba Alexander A. Parker, sus tratados d octrinal es, en cuanto que son expo sicio nes teológicas , son las joya s enterradas en un mate rial de interés básico para los teólogos, los joy as mismas son de interés básico para los críticos literarios y su misión debería ser el de entresacarlas 8 . 8 A. A. Parker, “ La filosofía del amo r e n la lieatura española 1480- 1680”, Madrid , Cátedra, 19 86, p. 116. 30 INTRODUCCIÓN Y es te ha sido nuestro criterio y objetivo también, ya que la base doctrinal y teológic a posterior, efectivamente , se encuentra como germen en sus r omances. Al analizar las obras de San Juan de la Cruz, nos encontramos con el problema lingüí stico que toda experie ncia mística conllev a, es decir, la imposibilid ad de expresar con los términ os lingüístic os usuales dicha experi encia, que va más a llá d e toda expresión lógica y racional. Para ell o el místico, como hemo s apuntado anteriorme nte, tiene que rec urrir a símbolos, alegorías, metáforas e imág enes. Así pues, nos encontr amos con un léxico que el autor repite como un leitmotiv a lo largo de su obra. Son palabras claves que se convierten en símbolo y expresan su cosm ovisión, su manera de entender el mundo, de proy ectarse en él de u na manera única e irrepetible , q ue define su creación y po r ello identific amos fácilme nte su obra a través de estos recursos. Se trata, pues , de un metalenguaje único, de un idiolecto que l a define y la c aracteriz a. Por otra parte , si queremos ser fiel a la finali dad de su obra, tenemos que c onsider ar los términos te ológicos- místi cos que le d an carácter. De este mo do, el léxi co se ha analiza do desde dos ángul os distintos: desde un punto de vista referencial y desde un punto de vista connotativo, para así lograr una com presión lo más cercana posible a la fin alidad y objetivo del mensaj e, d el contenido místi co - teológico que el autor trat a de transmitir a sus receptores. Pa ra ello hemos recurri do, po r una pa rte a diferentes diccionarios como Diccionario crítico etimológico ca ste llano e hi spánico (DCECH) , Tesoro de la 31 INTRODUCCIÓN lengua c astellana o esp añola de S. de Cov arrubias, Diccion ario de Autoridades (DA ) y Diccionario de l a Real Academia española (D RAE ) . Finalmente , hemos utilizado las “Concord ancias de Sa n Juan de la Cruz” (ed. electr ónica), que ha sido de una ayuda inestimable para real izar una hermenéuti ca inte rtextual. Para la interpretación teol ógica y doctrinal hemos recurri do a la Suma Teológica de Santo Tomás. Con esta obra el Doctor Seráfico intentó esclarec er de manera defi nitiva el misterio t rinitario. Y es a la luz de la teología tomi sta, como t ambién a través de l a Biblia , cómo el léxico sanjuanista ad quiere nuevas proporciones significativas y esencial es para la plasmación en los roman ces del dogma tri nitario . Para ello, ta mbié n hemos recurrido a l os estudios de prestigiosos teólogos como M. A. Díez, J. Damián Gaitán, X. Pikaza, I. Bengoeche a, entre otros. Finalmente , el romance titulado “Otro del mismo que va por Super flumina B abilonis”, es una pa ráfra sis del sa lmo 136 de la Vulgata . Tampoco este romanc e se puede considerar una creación a islada del Santo en el cont exto literario d e su época. En tre nues tros poetas de los siglos XV y XVI l os salmos más popul ares y gl osados fueron el Miserere y De profundis . Ya en el siglo XV Pero Guillé n de Segovi a traduce en verso castellano los llamados “Sie te salmos penitenc iales” (entre ellos el Mise rere y De profundis ) rec ogidos en el Cancionero general (Valencia, 151 1) de H ernando del Castillo. Aunque la lectura e interp retación de los Salmos en la liturgi a cristiana se mantuvo durante si glos, desde la Pa trística hasta la Edad 32 INTRODUCCIÓN Media, fue en el siglo XVI cuando los Salmos se convirtieron en lectura habitual y popular, ya que formaban parte del br eviario y del libro de las horas litúr gicas. Pero, a l mismo tiempo, fueron de gran atractivo para teól ogos y poetas y en el si glo XVI se produjo una eclosión creati va de exégesis y paráfras is de los Salmos . Este atracti vo por es ta ob ra bíblica, es comprensible si, por una parte, se leen los poemas d el sa lmist a desde una perspectiv a intimista y espiritual y, por otra, si se tiene en cuent a las circunsta ncias sociales y religio s as tan convuls as y polémicas del siglo XVI. De esta forma el poet a se identific aba f ácilmente con la ex presió n a ngustia da d el salmista, con su experiencia de abandon o y soleda d, y es te apelaba a la misericordia divina c on la es peranza de una respuesta co mp asiva. Si a esto se añade la belleza lírica y la autentici dad de sentim ientos, el éxito, entre poetas y teólogos y te ólogos-p oetas, estaba asegur ado, como ha an alizado J. San J osé Ler a . El gran salmista del siglo XVI fue Fray Luis de León que, curiosamente, no glosa el salmo 136. Y otros po etas contemporáne os com o Jorge de Montemayor, D. Ramírez Pagán, López d e Úbeda glosaron, entre otros salmos, el 136. Los dos primeros poet as citados lo plasmaron en una estrofa culta como el terceto, mientr as que López d e Úbeda eligió la fo rma métrica popular y tradicional del ro man ce, la misma forma elegid a por San Juan. Así pues, hemos analizado pormenorizadament e cada uno de estos poem as de tem a bíblico 33 INTRODUCCIÓN Hemos d edica do u n capítulo a parte a J. López d e Úbeda . Au nque poeta menor , coincide con S an Juan de la Cruz en utilizar el metro de carácter popula r como el romance, es decir, una estrofa popular pa ra un tema teológico . Pero Lópe z de Úbeda no pr oyecta su propia experienci a de exilio interior, de soledad y abandono. Es un a obra d e marc ado estilo popul ar, dev ota y sincera des de un punto de vista espiritual, pero l o re almen te nov edoso es que el salmo 136 se convierte en la paráfrasis de López de Úbeda en un romance com o contrafactum de l género é pico. El salm o 136 de la V ulgat a está compuesto por trece versícul os y l a par áfrasis del sal mo 1 36 de S an Jua n de la Cruz “Otro del mismo que va por Super flumina Babilonis” po see sesenta y dos versos e interpola cuarenta, siguiendo la misma técnica de la exégesis me dieval. El proceso de la com posición de la par áfrasis es complejo, ya que se transforman léxico y sintaxis y se crean interpolacio nes, que producen el tono ínti mo y personal d el sa lmo, es decir, el poeta lo hace suyo. San Juan de la Cruz, d urante su período en la cár cel, leía el breviario y practicaba la lectio divina , así que l a influencia de la Biblia fue decisiv a en las obras lí ricas que creó durante su cautiveri o y después de este, fundament almente el Cántico , cuyas primeras treinta y una es trof as las compuso allí y es evidente también la influe ncia bíblica en este romance. Por otra parte, la repetición de los textos 40 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Hiciéronme a mí guardiana de muchas cartas que tenían las monjas como epístolas de San Pablo, y cuad ernos espirituales altísimos, una talega llena; y como era n lo s preceptos tantos, me mand aron que lo quemara todo, porque no fueran a mano de ese Visitador, y retratos del santo los abollaron y deshicieron. 9 Por otra parte , las primeras biograf ías se realiz aron según los criterios de las ha giog rafías barrocas, aunque en ellas había da tos e informacione s f idedig nas refer idas según el testim onio de los que lo conocieron y trataron. Pero otros hechos, sin embargo, se desvirtu aron pa ra seguir las pauta s y técn icas hagiográficas, en las cuales había que m anifestar toda cla se de milagros y hechos muy ajenos y alej ados, en este caso, d e la vi d a real y de las actividades de San Juan de la Cruz. Después d e la celebración del IV Centenario de la muerte d e San Juan de la Cruz en 1991, se han revis ado algunos datos y hechos de su biografía, no solo a través de interesantes estudios parciales, sino también de nuevas biografías que tratan de a unar y de sintetiz ar los datos testim onial es de las antigua s y ofrecer in formaci ones novedosas, fruto de rigurosas y reci entes investigacione s, especialm ente interesantes par a en ten der muchas de las claves de s u biografía y de sus obra s. 10 9 Cfr . E. Martínez González, “Sa n Juan de la Cruz: pretextos y contexto s para una biografía”, San Jua n de la Cru z , 46 (2011-2012), p. 16. 41 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Las últimas biografías publicadas han destacado algunos datos esenciales para entender su pe rsonali dad, su obra y su doctrina mística. Nos referimos a la pobreza, a su fo rmación cultural e intelectu al y a su encarcelam iento en el convento de Toledo. Creemos que estas vivencias influyeron en su a ctitud religiosa y en su forma d e enfocar un sistema d e espiritualidad contemplativ a, que engloba t odos los aspectos esenciales y pr ofundos d e la vida d e la persona. En primer lugar, la pobreza de su familia condicionó su a ctitud vital desde d os vert ientes: el desposeim iento de todo lo material y terreno y la ra dicalida d espiritual evangélic a: “Bienaventur ados los pobres de espíritu”. Es una experienci a totalizado ra, que abar ca todos los órdenes de la vida e inclus o las relaciones sociales q ue mantuvo, tanto dentro como fuera de la Orden. T ambié n su cultu ra y formación in tele ctual co ndici onaron su doctrina teológica y mística y en la creación de toda su obra, tema qu e desarrollare mos en el capítul o siguient e. Por otra parte, l os meses de encarcelamiento en el convento de Toledo supusieron una experiencia que inte nsificó y radicalizó aún más su vivenc ia de pobreza, enriquecien do su vida espiritual hasta extremos insospe chados. Lejos de crearle una animadversió n con sus h ermanos calzados y una actitud neg a tiva para c onsigo m is mo y para su relación con los demás , esta experienci a le supone una vivencia mística e xcep cional y la cr eación d e la s ob ras más bellas de su producción poética: las estrofas del Cántico d esde el comienzo 42 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ hasta la estrofa “¡Oh ni nfas de Judea” , la canción “ Que bien sé yo la fuente que m ana y corre ” y los romanc es dedicados a la Santísim a Trinidad, In principio erat Verbum , y el romance Sup er flumina Babilonis , ―este último podría co nsider ar se a utobiog ráfico ― , y Noche oscura. Aunque este poema no fue compuest o en la cárcel, sí refleja simbólicam ente su dolorosa e xperienc ia en ella y su huida. Es impresci ndible poner de relieve la pobreza, tant o la pobreza familiar como la pobreza conventu a l, ya qu e fue una característic a que lo acompañó durante toda su trayectoria vital, desde su nacimiento e infancia hasta su muert e. C. M erí Cuc art, haciénd ose eco de las palabras de J. Jiménez Lozano, recalca el se ntido de la pobreza en nuestr o Santo: Juan de la Cruz […] es un pobre: un hombre sin atributos e invisible. Tal es lo profundo y pri migenio de su biografía, y eso es lo que seguirá est ando en ella, en su doctrina místi ca , en s u visión del mundo y en su actitud ética y estética. 11 Los recientes estudi os biográfico s recalcan este aspecto y retratan la infancia del Santo, como “un niño de la calle”, “un pobre de solemnidad”. Es probable qu e su s p adres fueran oriundo s de Toledo, se establecier an en Fontiveros y se ganaran la vida con el humilde oficio de tejedores de bur atos. Pero su pobreza se acentuó aún más cuando falle cieron su padre, Gonzalo de Yepes, y, más 11 C. M erí Cucart, “Unión con Dios. Dinamismo p sicoló gico espiritual en San Jua n de la Cruz”, en San Juan de la Cruz, 39 (2007), I, p. 91. 43 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ tarde, su hermano mayor, Lu is, a raíz de un a hambruna en la zon a, provocada p or las m alas cosech as. Su madre, Catalina Álvarez, aparece en el empadronamiento d e Medina del Campo como “Catalina, viuda pobre” . Ni siquiera se menciona su apelli do. Su renta era de un maravedí. Precisamente para po der a cceder al Colegi o de la Doctrina había que ser pobre y huérfano. Allí , a la edad de nueve años, aprendió las primeras letras. Se le enseñaba la doc trina cristiana, a rezar , a ayudar a misa; ten ía que salir a la calle a pedir limo snas para el mantenimient o del colegio y asi stir a los entierr os, entre otr as funcione s y labore s. Poco después, don Alonso Álvar ez de T oledo lo empleó en el Hospital de las Bubas, y, como afirmó el P. Crisógono de Jes ús, ejerce tres “o ficios”: recolector d e li mo snas para e l ho spital, enfermero y e studiante en e l colegio de la Comp añía. Finalmente , al ingresar en la Orden d el Carmelo v ivió con pobreza extrema en los conv entos de Duruelo y La Peñuel a y en la ermita de El Calv ario, pobreza po r la que optó pa ra el res to de su vida. 12 12 Para más información s obre su biografía, véanse : Cris ógono de J e sús Sacramentado, Vida de San J uan de la Cruz , Madrid, BAC, 1982, (11ª ed.); T. Egido, “Los Yepes, una familia de pobr es”, en VV. AA., Aspectos hist óricos de San Juan de la Cruz, Ávila, Institución Gran Duque de Alba , 1990, pp. 25- 41 ¸del mismo autor, “Clave s históricas”, en Introducción a la lectura de San Juan d e la Cruz, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1991 pp. 59- 116 ; “Nuevas claves de comprensión his tóricas de San Juan de la Cruz ”, en S. Ros García (coord.), La recepción d e los místicos. Teresa de Jesús y S an Juan de la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanc a, Centro Internacional de Ávila , 1997, pp. 293-309; F. Ruiz , Dios habla en la noche. Vid a, palabra y ambiente, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1990; A. Marcos, “San J uan de la Cruz y su ambiente de pobreza”, en A. García (coord.), Actas del Congreso Internaciona l Sanjuan ista, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1993, vol. I I, pp. 143- 183; I. Bengoechea , “Autorretrato 44 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Pero otro tipo de pobreza le acompañ ó frecu entemente: la soledad, el “desti erro” interior y físico, y el desarraigo . Soledad y desarraigo, tal vez elegidos po r él mismo, co mo actitud vital. Por otra parte, po r decisiones de la j erarquía de su Or den , el S anto estuvo obligado a la marginación y el aislamiento en algunos períodos de su vida: su en carcel amient o en Toledo y los años transcurrido s en And alucía, alejado de lo s grandes cargos en la Orden. Com o afirma L. E. Rodrígu ez-San P edro: Qui zá Fr. Juan de la Cruz no tenía cua lidades, para dicha dirección, ni le interesaba ni tenía relaciones. Procedía de nivele s de pobreza y de margina ción, y no de los estratos influye ntes y acomodados, como el propio Jerónimo Gracián y, de alguna forma la propia Sa nta Teresa. En contraste con ellos , Juan no mantiene relaciones de amistades con “grandezas ” nobiliarias o eclesiásticas quiz á con la excepción de doña A na del Mercado y Peñalosa y de su herman o don Luis, oidor de la Chancillería de Granada. 13 La pobreza supuso una radicalidad vit al, ― como hemos explicado ―, que se manifestó en su doctrina te ológica-mística, a través de una actitud de desprendimient o y desapego , no so lo de lo material, sino de lo espiritu al e intele ctual y a través de la anulación poético de San Juan de la Cruz”, San Juan d e la Cruz , 31 -32, (2003), pp. 133- 159; E. J. Martínez González , “Tras las huella s de San Juan de la Cruz. Nueva bi ografí a , Madrid, EDE , 2006, y “San Juan de la Cru z: pretextos y contextos para una biografía”, San Ju an de la Cruz , 46, (201 1-2012), p. 11- 24; J. V. Rodríguez, “El avance de la biografía sanju anista durante el s iglo XX”, en S. Ros (coord.), Recepción de los místicos …, pp. 271 -272, y San Juan de la Cruz. La biografía, M adrid, San Pablo, 2012; L uis E. Rodríguez-San Pedro, “Tras la huella de San Juan de la Cruz. Los contextos de una biografía”, en San Juan de la Cruz, 46 (2011-2012), pp. 187-206; B . Se sé, “Aut obiogra fía secreta de San J uan de la Cruz”, San Juan de la Cruz , 46 (2011 -2012), pp. 17 1- 186. 13 L. E .Rodríguez San- Pedr o, “Tras la h uella de San Juan, art. cit., p. 200. 45 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ de lo s sentidos corpor ales e intelectua les, hasta llegar a la Nada. Con esta actitud consigu e la pleni tud m ás a bsolut a, el Todo. Bas ta observar el lé xico sanjuanist a, “pobreza” , “vacío”, “desnudez ”, “desasimie nto”, “des amparo” , “miseria”, “privació n”, “nad a”… para comprender cómo su opción vocacional, en un principio co mo cartujo y post eriormente como carmelit a reformado, y su doctri na mística están condicio nadas absolutame nte por esta experiencia vital de miseria y desarraig o. J. M. Martín Portales hace un a nálisis intuitivo y clarivi dente de lo que supu so para el Santo esta radical ex perienci a de pobrez a: Hay algo misterioso que se activa desde la pobreza. Es una lástima que el discurso religioso o ideológico haya convertido esta experiencia en una meta espiritual, cuando es su propia ba se. Cuando una persona no se reconoc e pobre es imposible que llegue a serlo por ningún tipo de ascesis. La pobrez a es algo que no se puede adquirir. Es, sencillamente, un estado de lucidez, un estado, por así decirlo, de conciencia no contaminada . […] La pobreza, como modo de ser de la concie ncia, es el de tonante de la ex pe riencia poética y mística. Y sólo desde aquí podemos habla r de amor. […] El amo r vendría a ser, sencillamente el estado de máxima lucidez que a lcanza el pobre. El amor es una pobreza abie rta y s ólo puede mantenerse si es capaz de no claudicar de sus condiciones de posibilidad. 14 En otro m omento, t ambién Martín Porta les , al coment ar la obra de C. P. Thom pson, afirma : 14 J. M. Martín P ortales, “L a mística monoteí s ta entre la fenomenología de la religión y la expe riencia poét ica ” , San Juan de la Cruz , 39 (2007), pp. 7 2- 73. 46 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ La ex periencia de la pobreza es el gran desencadena nte de la espiritualidad sanjua nista […] Diríase que San Juan de la Cruz no amolda su vida a la doctrina cristiana […], sino que ve en ella la consumación de un camino que est aba recorriendo desde que nació. […] Lo mismo que está aquí su opción por la «teología negativa», que no es una opci ón metodológica , sino puramente existencial, y su opción por el Carmelo. 15 Entre las experiencia s más duras y d oloros as d e su vida hay que destacar su es ta ncia en la prisión de Toledo, desgraciado episodio al que el Santo hace alusión en contadas ocasiones. A el la se refiere meta fóricamente e n el romance Super Flumina B abilonis , en el poema de la Noche oscura y e n su exégesis. Esta experiencia la comparó con la ba llena de Jonás . En la Noche, al explic ar la terrible experiencia de la noc he del es píritu, dice: Así como si, traga da de una bestia, en su vie ntre tenebroso se sintiese estar dig iriéndose, pade ciendo estas angustias como Jonás en el vientre de aquella marina bestia ( Jonás , 2,1) 16 Como sabemos a través de sus biógrafos y de numero sos testimonios de sus hermanos y herm anas de la Orden , en la noche del 2 a l 3 de d iciembr e de 1577 S an Juan de la Cruz fue apresad o, junto con el padre Germán de San Matías, por los Calzados, concretame nte po r el padre Maldo nado, prior de los carmelit as de Toledo, po r orden del vicario general, fray Jerónimo Tosta do. Lo 15 J . M, Martín Po rtales, “Coli n P. Thomson, una (re)visi ón del san juanismo”, San Juan de la Cruz, 33 (2004), pp . 159- 160. 16 J.V. Rodríguez , San juan d e la Cruz. La b iografía , Madrid, San Pablo, 2012, p. 320 . 47 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ encerraron durante unos días en el convento del Carme n del cual logra escapar y volver a la Torre cilla. Allí tuvo oportunidad de destruir d ocument ación y escritos que podrían co mprom eterle a él y a sus hermanos descalzos. De nuevo lo apresa ron y se lo llevar on fuera de Ávila. El padre Germán es conducido por el padre Valdemoro al convento de l a Moralej a y S a n Juan de la Cruz a Toledo. Compareció ante el visitador general, el Tostado , para hacerle desistir de los nuevos reglame ntos de los Descalzos. Ante la negativa de fray Juan, fue conde nado a prisi ón por rebel día, t al como establecen las normas para la Reform a, aprob adas en el Capítulo General de la Orden del Carmen, celebrado en Piacenza (Italia) en 1 575. Fray Juan fue recluido primero en la cárce l conventu al, y dos meses después , al c onocerse la huida del padre fray Germán de S an Matías, fue trasladado a un lugar angosto y oscuro, “asfixiante co mo una tumba”, y teniendo tan sólo como mobiliario una tabla qu e le servía de cama, con dos mant as para protegerse del frío. Así aparece descrito el sórdi do habitáculo por diferente s testigo s: Juan de Sa nta Ana, Iné s d e Jesú s, Ana de San Bartolom é, Isa bel Bautista, Ana de los Ángeles. Ju an de S anta Ana testificó c on estas p alabras: Estaba debajo del dormitorio en el cabo de una sala que servía de hospedar religiosos graves cuando venían, y esta celdilla era para poner el servicio, porque no tenía más de siete pies de cuadro y la 48 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ luz de una saete rilla que tenía alta, qu e apenas a l mediodía podía rezar por el breviario el oficio divino con ella. 17 Los te stimonios abunda ro n e n las deposiciones del proc eso de canonización. José de Jesús María, su primer biógrafo, la describ ió de la sigui ente maner a: Era esta cá rcel una celdilla puesta al l ado d e una sala; tenía de ancho seis pies y hasta diez de largo, sin otra luz ni respiradero sino un agujero en lo alto de hasta tres dedos de ancho, que daba tan poca luz que pa ra rezar en su brevia rio o leer en un libro de devoción que tenía, se subía sobre un banquillo para poder a lcanzar a ver y a un esto había de ser cuand o el sol daba en el corredor que estaba delante de la sala ha cia donde este agujero caía. […] A la puerta de esta celda pusieron un c andado para que nadie pudiese verle ni visitarle si no fuese el carcelero. 18 E. Pacho cita también las descripcione s de sus biógrafos Jerónimo de San José, José de Jesús María, Alon so d e la Madre de Dios. Inocencio de San Andrés, en una relación jurada del 8 de marzo de 1608 en Vé lez-Málaga, explica: “Metiéronlo en un hueco de una pared, poco más o menos que una sepultura, pe ro mucho más alto, sin luz.” Estas descripc iones sobre la oscuridad y la angostura fueron las más repetidas por testigos co mo la venera ble María de Jesús, qu e profesó e n T oledo, la M. María d el Sacrame nto 17 Crisógono de Jesús, Vida de San Juan de la Cruz , Madrid, BAC, 1982, (11ª ed.). p. 152. 18 J. V. Rodríguez , San Juan de la Cruz…, p. 304. 49 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ y la religio sa torn era que abrió la puert a d el convento de las carmelitas , cuando llegó huye ndo de su prisión. 19 Fray Juan de la Cruz pasó los días y las noches, apenas sin comer, sin pode r cambiar su háb ito, en un as condic iones higiénic as deplorable s, pasando un frío extremo en invierno y un calor asfixiante en verano. Su estado físico se fue deteriorando y llegó a estar muy en fermo. Estas pe nosísim as condicione s se agrava ro n aún más por el co mport amiento vejatorio y cruel con que sus propios hermanos Calzados lo trataron. Crisógo no d e Jesús , siguien do testimonio de Ana de San Alberto e Inés de Jesús, explica los sufrimient os padecido s por fray Juan : Cuando, a los cuatro o cinco meses, llegan los asf ixiantes calores del estío toledano, la cárcel se hace insoportable. A l pobre de scalzo le comen, a la vez el hambre, la ca lentura y los insectos. La tuniquilla interior con que entró y que no le permiten ni cambiar ni la var, se le va cayendo a pedazos, medio podrida en el cuerpo. 20 Uno de los a contecim ientos que alivió, en alguna medida, sus sufrimient os en los últimos meses, fue el cambio de carcelero en el mes d e mayo, tal como relata el propio fray Juan de Santa María, que sustituye al primero. Desde el primer momento le mu estra compasión y benevol encia: le ca mbia la túni ca vieja por una nueva y le evita algunos vier nes tener que bajar a l refectorio y recibir la disciplina circul ar. Acogiénd ose a su pieda d, fray Juan de la Cruz se 19 E. Pacho, San Juan de la Cruz y sus escrito s , Madrid, Ediciones Cristiandad, 1969, pp. 103- 105. 20 Crisógono de Jesús, op. cit ., p. 155. 56 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ aparecen amalgamados en una unidad metape rsonal como formulación de ideas objetivas que a nadie se atribuyen . 33 Como afirmaba J. Ba ruzi, Ju an de la Cruz “no cita incorpora” . 34 Esto fue l o qu e hizo pe nsar a no pocos i nvestig adores sobre l a es casa formació n sistem ática d el Santo. Pero la c asi escasez de refere ncias erudit as era debida a que a fray Juan de la Cruz lo único que le inter esaba era h acerse enten der po r sus receptor es: frailes y monjas carmelitas, cuya meta era alcanz ar la perfec ción espiritual. Como él m ismo afirm aba, su finalidad era escribir “ para algunas personas d e nuestra Sagrada Religión de los primitivos del Monte Carmelo, así frailes y monjas p or habérmelo ellos pedido” ( Subida, Prólogo , 9). Por otra parte, las circunstanci as culturales y religiosas de su época no animab an al S anto a publicar, ya que la prol iferac ión de iluminados y la consecuente e inmiseric orde pe rsecu ción d e la Inquisición, no eran lo s requisitos más idóneos para a irear sus escritos fuera del ambiente conventu al, y allí tampoco eran del gust o de todos los suyos. Co mo ya explicaba fray José de Jesús María en l a biografía d el S anto, “ les corría peligro sólo hallarse su nombre en su poder” . 35 De ahí que mucho s escritos fue ran destruid os. Como hemos indicado en los datos biográficos, su pr imer contacto con las letras fu e en el Colegio de Niños de la Doctrina, 33 C. Cue vas, “Estudio literario”, S. Ros García (coord.), I ntroducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Salamanca, Junta de Castilla y León, 199 1, p. 135. 34 Apud C. C uevas, “E studio literario….p. 1 35, n ota 46. 35 Idem , p. 130. 57 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ cercano a la iglesia de la Magdalena de Medina del Campo, d on de fue a cogido por su extrema pobreza. Pronto destacó por sus habilidades y buena disposición y fue trasladado al Hospital d e la Concepció n por req uerimiento del administra dor, don Alonso Álvarez de Toledo, que permitió a Juan de Yepes que acudiera a clase al cercano C olegio de los Jesuitas, recién fundado en el año 1551, a demás d e seg uir trabajando en e l Hos pital. C omenzó s us estudios en el año 1559 y los concluy ó en 1563, es decir, los inició con 17 años y finalizó co n 21, e dad con qu e in gresó en el Carme lo de Medina del C ampo. La formación humanística recibida en el colegio de la Compañía fue excelente. Los cursos constaban d e Gramáti ca, Retórica y Artes. Adquiriría, además, conocimientos de las lenguas latina y griega, de los autores clás icos latinos y españole s renacentista s, junto co n el estudio d e la Gramática de Neb rija. Fueron estos uno s años fundame ntales en la formaci ón intelectu al de S an Juan de la Cruz. Tuvo profesores como el joven jesuita Juan Gaspar Astete, autor del conocido Catecismo , Juan Guerra y Miguel de Anda. C. Cuevas sintetiza con precisi ón la formación huma nística del Santo, recibid a por su profesor Jua n Bonifacio: Bajo su guía [de Juan Bonifacio] a prende el Nebrija , ilustrado con lecturas de Valer io, Máxi mo, Suetonio y Plinio. ‘ A mis discípulos ordinarios – escribe Bonifacio – les leo C icerón, Virgilio y, alguna vez, las tragedias de Séneca; Horacio y Marcial expur gados, Salustio, 58 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Livio y Curcio para que tengan modelos de todo: de ora ciones (piezas oratorias), de poesía y de historia ’ . A ello se uní a los versos devotos del ca rmelita Battista Spagnuoli – Parthenice Marian a – , algunos pasajes difíciles del Oficio Divino, himnos ecle siásticos, trozos de Padres de la Iglesia y l as Actas y Catecismo tridentinos. Así se comprende la importancia que la prepar ación literaria tuvo en esos a ños fec undos, en que, aparte datos eruditos, desarrolla su buen gusto y su capacidad crítica. 36 Efectivame nte, en tre todos sus profeso res d estacó Juan Bonifacio Martí nez Benítez, natural de San Martín de l Castañ ar, diócesis de Ciudad Rodrigo; con él coincidiría años despué s en Ávila. Este fue discípulo de Luis Vives humanista y pedagogo extraordi nario, tal c omo se pue de compro bar en sus obras Christiani pueri institutio y De sapiente fructuoso . Según explica J. V. Rodrígu ez, “los criterios p edagógicos d e estas obr as iban en contr a del ‘criterio del rigor’ y nos desvelan los pasos y los puntos capit ales a que se atiene su labo r formadora de ‘ju ntar las l etras con l a v irtud y la virtud con las letras’, que era el pr incipal intento de la Comp añía”, conceptos muy avanzados para su época. 37 Más adelante J. V. Rodríguez cit a otras re flexiones de Juan B onifac io sobre l a infancia: Luego la niñez es digna de que Dios haga por ella verdaderos milagros. Luego no se deben tratar con el desprec io y menos aún con la crueldad con que algunos los tratan. 36 C. Cue vas op. cit. , p. 145. 37 J.V. Rodríguez , San Juan de la … , pp.1 09- 110. 59 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Esa misma idea de Juan Bonifaci o la encontramos en San Juan de la Cruz: “Porque, ¿quién jamás ha visto que las virtude s y cosas de Dios se p ersuadan a palos y c on bronque dad?” 38 Es muy probable que Juan de Yepes conoci era también la ob ra del General de la Orden del Carmelo, Battista Montuano, (1513 - 1516), titul ada Partheni ce Mariana, con sus 2866 hexámetr os, impre sa en Medina para que los alumnos d el coleg io de la Co mpañía la aprendiera n. Segú n J. V. Ro dríguez, esta ob ra pudo influi r en la descripción de las virtudes teologal es que San Juan de la Cruz realiza en el capítul o veintiuno de l Libro Segun do de la Noche oscur a. 39 En 1564 profesó en la Orden del Carmelo, en el conve nto de Santa Ana de M edina, fundado en 1556 por el P. Diego Rengif o, carmelita calzado, confesor de Carlos V. Se ordenó en el Carmelo con el nombre de Juan de Sa nto Matía. Despu és de un año d e noviciado, ingres ó en el colegio c armelitano de Sa n Andrés, s ituado en los arrabale s de Salamanca, para realizar sus estudios universitari os. L. E. Rodríguez- San Pedro, en su estudio “La formac ión universitari a de San Juan de la Cruz” 40 , ha realizado una rigurosa y exhaustiva investigaci ón sobre esta import ante etapa de la vida de San Juan de la Cruz en Sa lam anca, a travé s d e documentos de los archivos universitarios: libros de claustro, libros de visitas, de cuentas, de matrículas ; es tatutos y normativ as jurídicas generales etc. 38 Ibid., p. 110. 39 J. V. Rodríguez , op. cit., pp.116- 117. 40 L. E. Rodríguez- Sa n Pedro, “La formación…,”, pp. 22 1- 250 . 60 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Con los datos espigados por Rodríguez -San Pedro es posible reconstruir la forma ción filosófi ca y teológica que se refleja en la obra sanjuani sta. El a specto más importante fue la declaraci ón del propio fray Juan de Santo Matía en las clases universit arias de “Súmu las” en diciembre de 1564, documento que zanja la polémica s obre su asistencia o no asistencia a las aulas universitarias y se constituye como piedra angular para la reconstru cción d e su currículum académico. Sin lug a r a dud as, estu d ió Artes en el prim er curs o d e la Universida d y realizó l os tres años preceptiv os. Siguiendo con el estudio de L. E. Rodríguez-San Pedro, contamos además con dat os concretos sobre la presencia de fray Juan de Sant o Matía en el curso de “Súmulas”: la matrícula de los frailes d e S an André s el 6 de enero d e 1565 y, so bre to do, su presencia como oyente en el curso de “Súmulas” (sumario de los principios fundament ales de Lógica) del doctor Pedro García Galarza el 20 de diciembre de 1564, fecha en la que declara en el Libro d e visitas que “su maestro Pedro Garcí a Galarz a no dicta, cumple con lo s repasos de 2,3 0 a 3, y luego lee la lección de Vísperas”. La otra visita se realiza el 16 de junio de 1565 con el maestro Hernando de Rueda, del que declara que “era cumplidor, leía en latí n bien y a pr ovecho con numerosos oy entes y si n 61 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ multas”. 41 También fu e alumno del c atedr ático en propiedad d e “Súmu las”, Martín de Peralta. En los cursos univers itarios de 1565 y 156 6, fray Juan cursó Lógica en la Facult ad de Artes. Se mat riculó con los frailes del colegio de San André s el 2 de diciembre de 1566. Es posi ble que siguiera los e studios de Lógica con Hernando de Rueda, pe ro es seguro que asistió a las leccione s de fray Ga spar de Torres, que eran de obligado cumplimiento para “ganar” curso. De la consulta de l os Libros de visitas de los a ños 1565 y 1566 se ded uce que fray Gaspar era un cumpli dor intachable, que no hacía uso de sus vacac iones y que incluso ex ce día en cuarenta días sus lecciones impartida s. Fray Gaspar de Torres fue una destacada figura en el mundil lo universitari o de est a época. Las materias que se impartier on en este curso fueron: Las “Categorías” ( Predicamento s ), “Filosof ía” de Aristóteles, y “Físicos”, impartidas por Hern ando de Rueda y Andr és de Morales. Ningu no de los d os cumplió con los e statuto s y fueron multados. En “Lógica Magna” se es tudi aron Preámbulo de la Lógica, el Isagoge y las Categorías , impartidas por fray Ga spar de Tor res. En el tercer año de estudios, años 1566 y 1567, se constata la presencia de fray Juan de Santo Matía por varios da tos , entre otros por la fech a de matríc ula d el 11 de ener o de 1567 y porque e l 2 7 de 41 L. E. Rodríguez-Sa n Pedro, op. cit., p. 226. 62 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ enero acudió a vo tar la catedrilla d e Súmul as, que ganó el doctor Alvero. 42 Así pues, el currícul um de fray Juan de la Cruz se puede esbozar de la manera siguiente: asistió a lecciones de Filosofía Natural con Hern ando de Rueda, así com o a la cat edrilla de Físi cos y a dos cátedra s de propieda d: Filosofía Natural y Filosofía Moral, de obligada asistencia par a “ganar” curso. Sus profesores, además de Hernando de Rued a, f ueron Al onso de Calahorr a, M iguel Fr ancés y Diego Bravo. Todos fueron multados por no cumplir con el reglamento. Her nando de Rue da impartirí a, entre otras, dos materias de Aristóteles: De gene ratione et corruptione y De anima . M iguel Fran cés impartió, entr e otras mater ias, Fi losofía M oral (Ethica a Nicomachum) y el Libr o I de la Ethica d e Aristót eles, u no d e los más leídos de la época. Aunque no se conse rva en los archivos de la Universid ad ningún dato sobre su grad uaci ón en Artes, se deduce que concluyó dichos estu dios, ya que par a matricularse en Teología , era precept ivo haber super ado los de Artes. El año 1567 fue especialmente d ifícil para fray Juan de Santo Matía. El ambiente salmantino era te nso, lleno d e controversia s, disputas entre los profesores, a las que los es tu diantes no eran ajenos, pues tomaban partido por unos o por otro s. En la Orden del Carmelo también se vivieron tensiones . Fray Juan Bautista de Ro ssi (Rubeo), en una visit a al Convent o de San Andrés en el mes de 42 Idem , p. 232. 63 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ febrero, propone u na reforma que no termina de convenc er. Por otra parte , la Madre Teresa de Jesús en un e ncuentro con fray Juan de S anto Matía l e p ropone la p osibilidad de la r ef orma de la Or den, por la qu e fray Juan no mue stra entusiasm o porque desea ingresar en la Orden Cartuja, pero, a in stancia de la S anta, no se precipita en su decisión y así inicia en Salamanca sus estudios de Teología. También est e mismo a ño es orde nado presbítero. Por otra parte , las facultades de Dere cho y Teologí a eran las más prestigiosas de la Universidad de Sa laman ca en aquellos años. El dominico Fran cisco de Vit oria había renovado el tomismo. Sus discípulos continuaro n instalados en el si stema tomi sta, aunque se siguió con la cáte dra de Nominal es d e Escoto. Ta mbi én se inte nta una conciliació n entre Escolástica especul ativa y Teología expositiva, síntesis que realizó Melchor C a no en sus estu d ios d e 1563 De locis theologicis , donde usó fuentes bíblic as, patrísticas y escolásticas p a ra fun damentar su s teorías. Los estudiante s de 1568 pedían más lecc iones de Bib lia , en contraposici ón a los ya cargados progra mas de Escolástic a. Como consecuenci a, se formaro n dos bloques en fr entados: los escolástic os y los biblist as, los dominicos frente a los a gust inos. Entre los primeros se encontrab an Francisco Sancho, catedrático de Filosofí a Moral y c omisario del Sant o Oficio, y Gaspar de Torre s. Las disputas fueron tan graves que la Inquisición en 1572 encarcel ó a Grajal, a fr ay Luis d e León y a Cant alapiedra. 64 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ En este ambiente hay que ubicar a fray Juan de S a nto Ma tía en los años 1 567 y 1568. Posiblemente los estudios re alizados por fray Juan consistirían en los de Santo Tomás, en come ndados a Die go Rodríguez. Hubo d e estudiar la primera parte de la Summa theolog ica sobre la cre ación del mu ndo y del h ombre y sobre las p otencias d el alma humana , los Salmos del 50 a l 73 y el L ib ro de Miqueas explicados por Gaspar Gr ajal. Es posibl e que t ambién asistiera a las Vespertinas, a las de Durando, impartidas por fray Luis de León, referidas al tema de la fe, y a las del agustin o fray Juan de Gu evar a, sobre la Prima Secundae de Santo Tomás. Finalizaría con el estudio de Escoto, im partido p or el l icenciado don Cristóbal V ela, ac erca d e la resurrección d e los muertos . No sabemos si presenció las clas es de hebreo impartida s por Martín Martínez de C a ntalapiedr a y Cristóbal de Ma drigal. Aba ndonó sus curso s de Teología, y no concluyó los tres restante s. Además de la información expuest a sobre la forma ció n universitari a del S anto, L. E. Rodríguez-San P edro ha publicado otro inter esante estudio 43 en el que se añ aden otras r eflexiones y datos, fruto de posteriores investiga ciones, sob re la formación cultural de l Santo. En primer lugar, matiza la idea tópic a y estereoti pada que se ha venido reflejando de la vida y personalidad de S an Juan de l a Cruz, como l as de un Santo eremita y s olitario exclusi vamente, cuando en 43 Cfr., L. E. Rodríguez- San Pedro, “Considerac iones s obre la for mación cultura l de San Juan de la Cruz ”, en S. Ros García (coord.), La recepción de los místicos , Salamanc a, Universidad Pontificia, 1 997, pp. 3 11- 340. 65 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ realidad, co mo aporta el propio investig ador, d e casi sus cincu enta años de vida, sól o cuatro años de ell a los pasó retirado e n Duruelo, Pastrana y El Calvario, dedicado a una vida contemplativ a, el resto de su tiempo transcurrió en un á mbito urbano. Vivió su infancia y adolescen cia en Medina del C ampo. Poster iormente realizó toda su trayectoria personal como fraile del Carme lo en centros urbanos y esencialm ente universitarios: Salamanca, Alcalá de Hen ares, Baeza, Granada, sin olv idar sus años e n Ávila, Sego via y Úbed a. Para Rodr íguez-San Pedro qued an aspect os importantes que investigar y aclarar en cuanto a su formación intelectu a l. Po r ejemplo su etap a en Alcalá durant e abril de 1571 y mayo/jun io d e 1572, como rector del colegio de Carmelita s allí fundado. El haber sido elegido con tal cargo, es porque en la Orden se le consideraría suficienteme nte prepa rado para el lo. Es decir, de nuevo estuvo en contacto con el ambiente intelectual y u niversitari o, au nque no parece probable que en Alcalá continuara sus estu dios de Teología. Todos estos puntos oscuros le llevan a R od ríguez-San Pedro a enumerar un a serie de cuestiones p endient es de a claración: Los interrogantes quedan abiertos: ¿asistió fray Juan de la Cruz a lecciones, clases o disputas u niversitarias?; ¿qué relación pudo tener con los ambientes aca dé micos, con la posibilidad de tener acceso a libros impresos, apuntes y escritos circulantes de alumnos y profesores?; ¿qué leyó, qué escribió, qué conversaciones mantuvo, una vez recuperado el universo de la s let ras t ras los paréntesis de Duruelo? […] Quizá se proveyó de materiales y escritos para su 72 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ mozárabe o m orisca. Como añade C. Cuevas, no hay que olvidar que en el convento de San Andrés d e Sal amanca se conocerían los textos d el ca rmelit a ing lés John Baconthorp, qu e tra nsmitió las tesis de Averroe s sobre la dualidad de fo rma s en el hombre y la necesidad de la revelación mediante las metáforas y los símbolos y teniendo en cuenta las teorías de Algazel sobre la imaginación y la fantasía. 57 Sobre la influencia de la mística sufí, L . López-Baralt 58 reconoce que no es fácil lleg ar a saber con certeza cómo el Santo llegó a conocer los aspectos más esenciales d e la mística sufí, pues no sólo existe una influenci a de los sí mbolo s empleados, puesto que algunos pertenecen a la mística universal, sino l a forma de expresarlos; tales como el v ino y la embria guez mística, las lámparas de fuego, la fuente, etc. Pero la más inte resante influenci a es la concomita ncia de am bos e n la e xégesi s místic a: l os com entar ios prosísticos a las grandes ob ras poéticas sanju anistas están más cercanos a la exégesis de los poet as musul manes que a los de sus contemporáne os. Siguiendo las reflexiones de L. López-Baralt, P. L. Zambrano plantea un a serie de cu estiones en caden a: ¿C uá les fueron las relacio nes de San Juan de la Cruz no sólo ya con el Islam sino con la soci edad de su t ie mpo? Está demostrado que hubo acusaciones de iluminismo contra el reforma dor del Carmelo: 57 Vid. C. Cue vas, op.cit. , p. 14 2. 58 L. López-Baralt, San Juan d e la Cruz y el Isla m, Madrid, Hi perión 1990, (2ªed.) 73 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ ¿D e dónde y por qué partieron estas a cusaciones? ¿Quiénes era n esos alumbrados con los que se vinculaba a Sa n Juan de la Cruz? ¿C ómo pudo haber sospecha s de herejía contra a lguien quien después sería Doctor de la Iglesia? ¿Cuá les fueron sus rela ciones con la omnipotente Inquisición ? 59 Cuestiones son e stas que aún e stán por res olver. La pervivenc ia de la cultu ra semítica, la hebraica y la islámica, en el sustrato popular de la España del siglo XVI ha sido estudia da por C. Swietlicki 60 , que a naliza la influ encia de la c ábala cristiana en determina dos símbolos y conceptos reflejado s en la ob ra sanjuanista: así, el concepto de la Redenc ión y la Encarnación en los romances. El símbolo de la noche, aunque común con la tradició n mística cristiana , lo acerca a la cábala en cuanto que ambos comparten el concept o de ‘noc he’ impregn ado de luz y de alegría y pierde el ca ráct er de a ngustia y tenebrosidad. Tambié n encuentra semejanzas en a spectos concretos del Cántico Espiritual : la búsqued a de l os secr etos del Amado, las ‘subidas ca vernas ’ y la ‘interior bodega’, por ejemplo, están relacionada con la mística cabalística del Zohar, en l a cual Dios está esc ondido en el secreto palacio del Amor, et c. Todo ello mezclado con eleme nto s bíblic os, cult os y populares. Co n respecto a la am algama cultura l de la obra sanjuanista, la profeso ra Swietlicki afirm a: 59 P . L. Zambrano Carballo, “Recepc ión y recreac ión de la obr a de San Juan de la Cruz en Las virtudes del pája ro solitario de Juan Goy tisolo”, en Actas del Congreso Internacional San juanista , Va lladolid, Junta de Ca stilla y Leó n, 1993, vol. I, p. 486 y s s. 60 C. Swietlicki, “Entre las culturas española s: San Juan de la Cruz y la cábala cristiana popular”, en Actas del Congreso Internaciona l Sanjuanista , Valladolid, Junta de Castilla y Le ón, 1993, pp. 259- 269. 74 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Es al nivel de la simbología (sobre todo en los símb olos cotidianos y familiares) dond e la s cult uras orales y populares – cristiana s, judías, moriscas o conv ersas- mantenían algunos de sus conceptos culturales y se conv ertían en culturas residuale s al enfrentarse con la s culturas dominantes y emergentes. Es dentro de este variado contexto soci o-cultural que he mos de examinarlos aspectos cabalísticos de la simbología sanjua nista, una s imbología integ rada al ritmo de la vida espiritual en la España multicultural del siglo XVI. 61 Y más adel ante añade : Aunque se han seña lado varios datos histór ico s para demostrar que San Juan de la Cruz fue de sangre conversa (judía o, posiblemente morisca), no es necesario pr obar su descendenc ia para descubrir que pertenecía a una sociedad en que la herencia de la cultura de los cristianos nuevos era not able. En A révalo y Ávila donde San Juan recibió su formación, florecían familias conversas en profesiones asociadas a nteriormente con judíos. En comuni dades de este tipo los descendientes de los conversos formaban una cultura sincrética adoptando sus viejas cree ncia s a la cultura domina nte, ajustando sus antiguos símbolos cult urales al nuevo modo de vivi r, y contribuyendo a una cultura emergente. E s probable que esta sincrética cultura cristiana de los conversos incluía aspectos de la cábala que había sido po pulariza da entre el pueblo judío en España desde el siglo XIII. 62 Por otra parte, hay que señalar la influe ncia de la mística cristiana. Entre ellos destacan los místi cos de la escuela germano- 61 C. Swie tlicki, op. cit ., p. 261. 62 Ibid .., 261. 75 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ flamenca del siglo XIV: Ruysbroec k, T auler, Suso, Harphius, Eckhart. Ta l y como C. Cuevas aclara : Con todos coincide nuestro escritor en impor tantes aspectos literarios y doctrinales. Así, por lo que hace a Ruysbroeck le recuerda en la doctrina de los “toques”, la “a dvertencia senci lla y amorosa”, la “quietud”, la desnudez d e espíritu, la cautela a nte los carismas, y los símbolos de la fuente, la caza, los mensaj eros, los adornos de l lecho nupcial, etc. Procede n, en cambio, de Tauler la “noche espiritual”, el fondo del alma , el “vacío de imáge nes”, […], siendo todavía dudosa la procedencia de Suso de la doctrina de las “nadas” […]. En cualquier caso, parece claro que la l ectura de lo s místicos reno- flamencos tuvo singular importancia en la formación intelectual de Juan de la Cruz. 63 Su formación filosófica y teológi ca, obtenida e n sus años de estudios universitarios , de sus lectur as espiri tuales en el convent o de San A ndrés en Salam anca, y a lo la rgo de toda su trayectori a vital, fue a ristotélic a-tomista y ne oplató nica. Pensadores como Santo Tomás de Aquino, por una parte, y Ploti no, San Agustí n y el Pseudo Aeropagit a p or otr a, j unto con la mística alemana, dejaron un a c lara impronta en su pensam iento místico teol ógico. De ellos procede n las ideas sobre e l amor y la belleza. En cuanto a las lecturas de a utores medi evales, M. A. Díe z González 64 afirma que tanto Sa nta Teresa como San Juan de la Cruz 63 C. Cuevas, “ Estudio literario ”, pp. 142 - 143. Vid . Cántico espiritual. Poesías…, C. Cuevas (ed.), p. 72 , notas 28 - 30. 64 M . A. Díaz Gonzá lez , Lecturas medievales de San Juan de la Cruz , B urgos, Monte Carmelo, 1999, pp. 22 - 31. 76 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ conocieron también a los apócrifos tomistas, algunos anónimos, que tanto influyeron en la espiritualidad del Siglo XVI, a través de sermonarios, florilegi os, devocionari os, etc. Uno de los m ás importantes fue el autor del De moribus divini s y De beatitudine. De esta última obra que da patente en los romances su influenci a en la doctrina del misterio de la Santísim a Tri nidad y de la historia salvífica de la humani dad. Siguiendo con el análisis d e C. Cue vas, tampoco hay duda de la influencia de las obras esp irituales de autor es españoles, como Los Abecedarios de Francis co d e O suna y la Subi da del Monte Sio n de fra y Bernardino de Laredo, que tan ta influencia tuviero n en la formación espiritual de Santa Teresa de Jesús. También aparece cierta influencia de Juan de Cazall a y otros alumbrados en algunos aspectos de la mística sanjuanist a como la expresión “ escu ra caligen ” o “pura noticia intelectu al”. 65 Parece que el S anto tambié n leyó las Can ciones de Santo Tomá s de Villanuev a, opú sculos castellanos , Canciones y Exp ositio in Ca nticu m ca nticorum que fueron publicadas en 1572 por el agustino Pedro d e Uceda. 66 Y, por supuesto, que hubo una influenci a mutua doctrinal y espiritual entre los santos ca rmelit anos, Santa Teresa y San Juan, a partir del 65 Cfr .,“Esta expresión aparec e en el Apéndice de la obra de Tomás de Cazalla Lumbre del alma, publica da en Valladolid, N. Tierry, 1528, titulándose el Apéndi ce Brevecito modo para venir, en algun a manara, en conoscimiento de Dios. Véase la introducción a la recie nte edición de J. Martínez de Bujanda, Madrid, U.P.S.- F.U.E., 1974, p. 38. El Modo está en pp.169- 170.” Apud C. Cuevas, San Juan de la Cruz . C ántico espiritual. Poesías, Madrid, Alham bra, 1979, p. 73, nota 32. 66 Ibid. , p .73, nota 33. 77 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ contacto iniciado en Medina y a travé s de l trato personal y epistolar y de la lectura de sus manuscrit os. Parece más discutible y más co mpli cada de valorar la posible influencia erasmi sta en el pensamiento y en la espiritua lidad sanjuanista. Según M. Avilés 67 , muy poca debió de ser la influencia directa de las ob ras de Erasm o, ya que en la época de la fo rmac ión intelectu al y cultural de Sa n Juan de la Cruz, la s obras del humanista holandés estaban prohibidas por la Inquisi ción. El predominio y el apogeo del er asmismo fue en el reinad o de Carlos V y San Jua n de la Cruz d esarroll a su m adurez in telectua l y espiritual en la época de Felipe II, en una atmósfera postridentina y co ntrarr eformista. Por otra parte, la relación en tre Erasmo y la Orden del Carmelo d esde el comienzo fue de mutuo rechazo, si no de antipatía, al menos fuera de nues tras fronteras, co mo ha analizado minuciosame nte Miguel Avilés. Tampoco San Ignacio de Loy ola fue un entusiasta de Erasmo y, por consiguiente, en los años en el colegio de la Compañía, no hubiera podido tener ni siquiera un contacto indirecto . Aunque se estudiaba la Retórica de Nebrija, en est e mismo com pendio hab ía un tratado de Felipe Melanchton, pues bien, en el catálogo de la Inquisición del año 1551 aparecía una serie de a utores ya prohibidos, entr e otros Lutero y Melanchton, de ello se deduce qu e 67 M. Avilé s , “San Juan de la Cruz y el erasmismo”, en A cta s del Congreso Internaci onal Sanjuan ista , Valladolid, Junta de Castilla y León, 1993, vol. II, pp. 99- 119. 78 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ este compen dio de Retórica de Ne brija no lleg aría a los estu diantes en la época de San Juan d e la Cruz. Se podría contar con una sola excep c ión, en este pe ríodo de estudios en Medina, que sería la enseñanza ej ercida por Juan Bonifacio. El sabio jesuita había estudiado Artes en Alcalá, tres años de Cánones en Salamanca y en 15 57 comienz a su noviciado en el colegio de l a Comp añía de Medina. En é l hay un claro influjo de los humanistas de la ép oca, siendo especialmente import ante el del erasmista Ju an Luis V ives. La obra de Juan Bonifaci o Christian i pu eri institutio (Salamanca, 1575), cita da anter iormente, posee una huella clara de De institutione feminae christianae de Vives. Es posible que también c onociera al guna de l as obras d e Erasmo, p ero Miguel Avilés no cree po der demostr arlo, ya que en su s tiempos de la Universida d de Alcalá, en 1550 -1554, no func ionaban las prensas que publicaban las obras de Erasm o. Es más, hacia 1555 a parece una or den d e pr ohibic ión, en todos l os colegios de la Compañía, de las obras Erasmo y Vives, entre otros. Pero po sibleme nte las enseñanzas de Juan Bonifacio estuvieran impreg nadas, de alguna forma, de erasmism o. A pesar del rechaz o mutuo entre Erasmo y la Orden del Carmelo, como vimos anteriorment e, hubo sus excepciones en España y, concret a mente en los co nventos d e Castilla y Andalucí a se aceptaba el erasmismo de una forma más o menos encu bierta. Basta recordar la obra eras mista Mo dus orandi que, una vez examinada por el ca rmelit a fray Gaspar Nieto a inst ancias del inquisidor de Sevilla, 79 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Antonio del Corro, fue aceptada y tenida por buena y provech osa. Tal vez fray Juan de la Cruz hubiera co nocido esta obra en su estancia en Andaluc ía y este sería otro posible contacto con el erasmismo, t al como supone Miguel Avi lés. Otra vía de contacto co n el erasmism o pudo ser a través de fray Lui s de León, discípulo del erasmista fray Di onisio Vázque z, que ha bía defendido las tesis erasmistas en la conferencia de Valladolid en 1527. Según explica M. Avilés , fray Dionisio se mostraba partidario de mostrar nu evos aspectos de la Biblia y así lo hizo su discípulo fray Luis de León. El hec ho d e haber traducido y comentado a lo divi no el C antar de los Cantares para su prima la monja Isabel O sorio, se pue de relacio nar co n el comentario del Cántico espiritual, que realizó San Juan de la Cruz, a su vez d iscípu lo de fray Luis de Leó n, par a la religiosa carmelita Ana de Jesú s. Ambos escritos pud ie ran te ner filiación con fray Dionisio V ázquez, como expli ca M. Avilé s: En todo caso, las agu as del erasmismo se disuelven y se reparten, conforme pasa el tiempo y deviene n las generaciones humanas , en multitud de hilos capila res, alguno de los cua les pud o regar subterráneamente la tierra en que floreció la espiritualidad de Sa n Juan de la C ruz, como una muestra más de lo que el propio Bataillon ha denominado el “erasmismo secreto”. 68 De todo ello podemo s deducir que San Juan de la Cruz a dquirió una sólida formación in tel ectual y cultural , no sólo en los a ños como 68 M. Avilés, op. cit. , p. 110. 80 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ alumno d el colegio de lo s Jesuitas de Medin a y como es tudi ante de la universidad salmant ina, sino a lo largo de toda su vida: a través de sus lecturas individual es, de su contacto con la cultura po pular y con la a tmósf era que se re spiraba en a que llos años de la segu nda mitad del siglo XVI español, imbuida del espíritu tridentino y erasmista; de la belleza y eleganci a de la lírica culta, de la iconogr afía religiosa y d el ambiente musical y lírico del Carmel o. Unido todo ello a una delicada sensibilidad y a u na experie ncia espiritual e xcepcional, hace que la obra literaria y mística de San Juan de la Cruz sea única, inimitable y atemporal . Como conclusión, ci tamos las palabras c on que C . Cuevas sinteti za la incar dinaci ón cultural del Santo en su époc a: Como hombre de su época, nuestro escritor se incardina en la España de l siglo XVI, aunando el humanismo cristianizado de la época del E mperador con la espiritualidad postridentina. Renacentista es su valo ración de la perfección formal y contrarreformista y medieval, su instrumentación a l servicio del ideal religioso. Así, la formación humanística es para él un medio de entender y expresar la rela ción con lo divino, lo que d a a su litera tura rasgos hieráticos. 69 Todo lo qu e hasta ahora hemo s expuesto ha de ser considerado como planteamiento ge neral, vá lido para comprender la obra poética de San Juan e n su conjunt o, p ero como el obj eto prioritario de nuestr o estudio es el análisi s de los romances, es 69 C. Cue vas, “Estudio litera rio…” , op. cit., p. 131. 81 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ imprescindible proceder a un segundo planteamient o de la cu es tió n, pormenoriz ando en cad a ro man ce y en cada uno de sus pasajes las deudas adquiridas por San Juan con sus fuentes (teológic as, filosóficas, literarias…). Queda, pues, pendiente una segu nda instancia, e n la qu e int entaremos aplicar a l os te xtos concreto s todo lo esbozado e n este ca pítulo. 88 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ desarrollo de la imprenta y el uso de la lengua romance lograr on la divulgación de obras li terarias y religio sas. 71 3.2. E SPIRITUALIDAD , HUMANISMO ERASMISTA E I LUMINISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI Para e ntender l a espi ritualidad en el si glo XVI es ne cesario remontarse a l a Baja Edad Media eur op ea y hac er mención de lo q ue se ha llamado l a devotio moderna . Como ya hemos menciona do, en los Países Bajos surgiero n unos movimientos espirituales renovadores dentro de las órdenes religios as y e ntre los laicos, cuya finalid ad era la contemplación, la ilumin ación y la unión con Dios , a tr avés del desarrollo de la oración mental , el estudio de las Escritur as y cierta tibieza en relación con los medios sacramentales y las prácticas habituales del culto. Todo el lo provocó la d esconf ianza de la jerarquía ecle siástica y de los teól ogos. Los orígenes de este movimiento se remontaron a los inicio s de la plena Edad Media. Nos r eferimos a los begar dos y a las beguinas. Eran grupos de hom bres y de m ujeres que vivían en comunidad, dedicados a la oración, a la carida d cristian a y llevaban una vida de ex trema austeridad, pero sin tener votos expresos, con lo cual en cualquie r moment o podían abandonar la co mu nidad. Este modus vivendi supuso p ara las mujeres de aqu el la época un a auténti ca revolución. Dest acaron mujer es tales co mo Isabel de Schönau, Hadewijch de Ambe res, Jul iana de Liej a, Ma rgarita Po rete, que 71 Joseph Pérez, op. cit ., pp. 34 - 35. 89 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ murió condenad a a la hogu era. Ya en los si glos XV y XVI la jerarquía eclesiástica intentó integrarlas e n la orden carmelitana. También hubo otras mujeres de profunda espirituali dad y v ida contemplati va que pertenecieron a la vida m onacal como Hil degarda de Bingen, Beatriz de Nazaret, Ángela de Foliño, Catalina de Siena, entre otras. 72 A es te movimiento místico medieval habría que añadir los llamados místic os de la esencia o místic os especulativos, cuyo iniciador de este tipo de espiritualidad fue el domi nico alemán Eckhart y sus discíp ulos Tauler y Suso que trataron de li mar las controversias teológi cas que su maestro h abía prov ocado. A su vez, influyeron en el huma nista Nicolás de Cusa, en Ruysbroeck y llegó a su culminación con Tomás Kempis y su obra Imitación de Cristo, en cuyas páginas se recogen los aspectos espi rituales esenciales d e la devotio moderna . Así pues, los movimientos reformi stas ortodo xos: erasmismo, como los he terodoxos : luteranismo y calvi nismo; los movimient os iluministas y la místic a del si glo XVI, le deben muc ho a este movimiento espiritu al renovador. A todo ello hay que añadir otras corrientes espi rituales medieva les como la “vía afectiva ”, iniciada por Bernardo de Claraval, la espiritualida d franciscana , cuyo exponente má ximo fue San Buenaventur a, y la místic a de R . Llul l. Así pues, en España, como en el resto de Europa, se desarrolló profusament e la espir itualidad h eredada de todas est as corrient es espirituale s que acabamos de m encionar e i nfluyeron en mayor o 72 Vid., J. M. Martí n Po rtales, “La mística monote ísta…” , pp. 68- 69. 90 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ menor me dida en esa amplia gama de movimientos espirituales d e esta époc a. En primer lugar destacaremos la e lite intele ctual, continuador a de la escolástic a tomista, profesores d e prestigiosas univer sidades como Alcalá, Salamanca, Valladolid, Sevil la, por citar algunas y que desempeñ aron un papel fundame ntal en los pr incipi os teológicos y doctrinales del Concili o de Tr ento. D e los pro fesores de la universidad de Salamanca destacaron los dominicos, el más importante fue Fr anci sco de Vitoria. Graci as a él se estu diará a p artir de 1526 la S uma Teológica de Santo Tomás co mo texto; también surgió con él el derecho internacional, el derecho de los indios, el desarrollo de la moral, a l que contribuyó Domingo de Soto ( De iustitia e iure, 1554). Finalmente d estacam os a Melchor C a no qu e renovó el escolasticismo en su De Locis theologicis, y participó eficazmente en el Concilio de Trento. Sin embargo, en los centros universitari os c omo Sa lamanc a no predominó l a mística, aunque también se desarrolló la corriente teoló gica franciscana, como explica M. Andrés Ma rtín: Los dominicos alcanzaron un récord universitario irrepetible: mantenerse como titulares en la cátedra de Prima de teología en Salamanca durante todo el siglo XVI […].La ordenación sistemáti ca de los estudios human ísticos, filo sóficos y teológic os en la universidades produjo una pléyade de teólogos y místicos franciscanos que repusieron en nuestras academias las C átedra s de Escoto y de San Buenaventura y d ieron aliento a la mística del recogimiento, especialmente a las provincias que abrazaron la 91 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ descalcez. La segunda ref orma española que sigue a la terminación del Concilio de Trento es protagonizada especialmente por descalzos y recoletos en los aspectos de la espiritualidad vivencial. 73 Hay que añadir, a demás, el desarrollo de l a Compañía de Jesú s a partir del año 1545 , que destacó en los estudios teológi cos con una proyección mayor hacia el no minalismo, escotism o y humanismo. Al igual que fue importante tam bién la infl uen cia de la orden agustiniana en los es tudio s teológicos y bíblicos. Hast a aquí hemos considerado todo aquello referido a la t eolog ía y al humanismo que se desarrolló en las uni versidades espa ñolas. Pero además de este movimiento teológico académico, la espirituali dad renacentista tomó otros d erroteros. Nos r eferimos al humanismo erasmista, muy relacionado a ciertos grup os d e conversos también, pertenecie ntes a un a é lite intelectual y a círculos muy próximos a l a aristocr acia y a la mo narquía, como fu e el cas o de los hermanos Alonso y Juan de Valdés. Por otra parte, es necesario mencionar el movimiento ilumin ista, relacionado tambié n con los conversos, pe ro al qu e hay que añadir en tre sus se gui dores a grup os de carácter popular. Y, finalmente , el movimiento místic o franciscan o co n Francisco d e Osuna y el carmelit ano, cuyos representante s máximos fueron Santa Teresa d e Jesús y San Juan d e la Cruz , que consigui eron armonizar experiencia mística y teolo gía con un rigor i ntelectu al sorpre ndente. 73 M. Andrés Martín, “El pensamiento teol ógico y for mas de religi os idad”, en R. Menéndez Pidal, Historia de la cultura española. El sig lo del Quijote (1580-1680), Madrid, Espasa Calpe, 1 996, p. 77. 92 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Joseph Pérez c onsidera que la histori a d e los m ovimientos religiosos en la España del siglo XVI pasa por tres etapas: des de principios d e siglo hasta las primeras sesiones del C oncilio de Trento (1545), el viraje de los años 1550 a 1558 y la se gun da mit ad del siglo a partir de 1 559. La primera fas e coinc ide con el reinado de Carlos V. En esta etapa la religiosidad gozó de cierta liberta d, destacando obras como Cotemptus Mundi, conocida como Imita ción de Cristo de Tomás Kempis, l a Vita Chirsti d e Ludolfo de Sajonia, conocida como El Cartujano y Flos Sanctorum de Jacobo de Vorágine. Esta lit eratura sirvió de a poyo a los tres movimientos más relevantes del siglo XVI: erasmismo, ilumin ismo o alum bradismo y recogimi ento. 74 Uno de los mov imientos espirituales más num eroso y má s perseguido por la Inquis ición fue el d el ilumi nismo o los “alumbrados” . Se sitúa su origen entr e los años 15 22 -1523 y El origen del término procede de la sustant ivación d el particip io del verbo “alumbrar”. Este tipo de misti cismo he rétic o, como hem os indicado anteriorme nte, surgió como consecu encia de la devotio moderna medi eval, cuyo origen, a su vez, se remont a a la doctri na mística de Pseudo Di onisio. 75 Como explica M . Bataillon, iluminismo y erasmismo es tán íntimame nte relacionados y por ello, el iluminismo se hace mucho 74 Vid . J. Pérez, art. cit . , pp. 38 -39 y A. L . Civeti, Introducción a la m ística española, Madrid, Cátedra, 19 74, pp. 1 33- 144. 75 M. Bataillon, Era smo y Espa ña, Madrid, Fondo de Cultura Económica , 1989, 3ª reimpr., p. 166 . 93 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ más co mprensibl e, cuando se lo estudia en relación con el movimient o erasmiano. Las tendencias de lo s alumbrados of rec en analogías evidentes con la gran revoluci ón r el igios a que conmueve a Europa y p or otra parte, habría que distingu ir entre “recogimi ento” y “dejamient o”: El recogimiento es la espiritualidad que florece entonces entre los franciscanos reformados de Castilla La Nueva. E s un florecimiento del misticismo alentado por Cisneros, que encontrará su ex presión más rica y matiz ada en el Tercer abecedario espiritua l de Francisco de Osuna […] E sa espiritualidad se apoya en las enseñanzas de San Bernardo y de Gersón; es una disciplina del alma que tiende a prepararla para ‘l a amis tad e comunicación de Dios’ […] Osuna muestra cómo el conocimiento de Dios, al qu e conduce el recogimiento, es un conocimiento de l alma purificada por la s virtudes morales, alumbrada por la virtudes teologales, perfeccionada por los dones del Espíritu Santo, la s bienaventuranzas evangélicas, ‘teología mística que quiere decir escondida ’, muy diferente de la teología escolástica […] ‘E l recogimie nto no hace otra cosa sino vaciarnos de nosotros mes mos, pa ra que Dios se e xtienda más en el corazón’. 76 Estas pal abras nos hacen pen sar en l a en orme influ encia en que tuvo el Tercer Abecedario de Osuna en la mística carmelita na. La mística del “recogimie nto” no había caído todavía, en los in icios del siglo XVI, baj o la mirada vigilante de la Inquisición, por ello sus seguidores in tentab an no ser identificados con los alumbr ados o 76 M. Bataillon , op. cit., p p. 167 - 168. 94 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ “dejados” , mucho más sospech osos de separarse de la doctrina teológica co nvencio nal. Los se gui dores del ilumini smo practicaban, en general , un radicalismo moral, una tende ncia a la perfección moral y un alejamient o de la doc trina tradicion al católica. L o que provocó los recelos de la Inquisición fue la crí tica claramente realizada contra las prácticas devotas rutinarias, la devoción de las imágen es, que considerab an idólatras, la posibilidad de orar no exclusivam ente en las igl esias, el reun irse en “conventículos”. Coincid ían, sin embargo, con el movimi ento espiritu al fran ciscano, en darle supremacía a la oración me ntal. El movimiento alumbrado tuvo una enorme fuerza en Ca stilla: Pastrana Toledo, Escalona, Valladolid… En e ste movimie nto espiritual, las “beatas” ej ercieron u n papel predominante y así destacaron la madre Ma rta e Isabel de l a Cruz, religi osa de la tercera orden franciscan a. Esta vivió en Guad alajara en su ci udad natal, en la parroqui a de Santo Tomás y enseñaba a bo rdar a las hijas d e las familias pr incip ales de la ciudad . Su seguidor a fue María Cazalla, hermana del obispo fray Juan de Cazalla , casada con un importan te burgués, Lope de Rueda; la beata de Piedrah ita y Francisca Hernández que vivi ó en V alladolid, son algunas d e las más conocidas . Entre los varones destacaron el fraile Caz alla, Pedro Ruiz de Alcaraz, y Franci sco Jiménez de Santo Domingo, entre otros. El movimient o iluminista estaba muy relacionado con la orden 95 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ franciscan a como la figura de fray Francisco Ortiz. En Escalona fray Francisco de Ocaña y fray Juan de Olmillos fueron famosos por sus sermones, éxtasis y pr ofecías, qu e provocaron un gr an r evuelo, y en no pocas ocasione s tuvo que intervenir la Inquisición para po ner sensatez a t anta im aginació n desborda da. 77 También el movimi ento iluminista es taba relacio nado con los conversos. Así los he rmanos Cazalla son hi jos de padre y madre conversos. Tam bién eran conversos fray Franci sco Ortiz de Toledo, Isabel de la Cruz, Alcaraz, hijo de un panadero de Guadalajar a, Bernardino Tov ar y los Vergar a. El era smista Juan Maldonado registró el rumor general de que los alumbrados del reino de Tole do eran convers os en su mayoría. M. Batail lon trat a de explicar el porqué: Desarraigados del judaísmo, estos hombres const ituyen en el seno del cristianismo un elemento mal asimilado, un fermento de inquietud religiosa […] . Son familias que a menudo se han especializado en el manejo del dinero, que constituyen el elemento más activo de la burguesía española . Ya sea la causa de su inclinación más ardiente a las ocupaciones intelec tuales, ya a causa de su poderío económico, ellas proporcionan a l clero, según parece , un contingente desproporcionado con su importancia numérica en el seno de la sociedad española […] Los cristianos nuevos en España aspiran tanto más ardienteme nte a la libe rtad religiosa, cuanto que se 77 M. Bataillon, op. cit ., p. 17 9. 96 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ sienten amenazados en sus personas y más todavía en s us ha ciendas por la Inquisición. 78 También los iluminado s, al igual que los conversos, tení an relación co n la alta nobleza y ocupaban puestos importa ntes de administradore s, secretarios o mayordo mos. Los caso s más llamativos, po r citar algunos, fueron el padre de fray Francisco d e Ortiz, mayordomo del embajador Rojas, y su hermano mayor, secretario del Almirante de Castilla, don Fadrique Enrí quez; Alcara z fue cont ador del ma rqués de Priego durant e uno s añ os. Su caso fue especialm ente relev ante, ya qu e tuvo un a gran infl uencia sobre el y a anciano marqués d e Villena, don Diego López Pache co, que lo admitió como criado en su pa lacio ducal de Escalona , pero sus servicios eran de carácter espiritual. También es digna de mención la relación de María Cazalla con los d uque s del Infantado , a cu yo palacio iba con frecue ncia a conver sa r con l a duque sa. 79 También el iluminismo o alumbrismo se exten dió po r la A lta Andalucía y Extr emadura . Como A. Huerg a afirma, el a lumbris mo se desarrolló en tierras que esta ban abonadas para ello: B aeza, don de predicó el beato Juan de Ávila, d el que se puede afirmar que fu ndó una universidad míst ica en la ciudad, por los libros de caráct er espiritual que se imprimen allí y, además, las predicaci ones d e los jesuitas y de los carmelitas descalzos. No hay que olvidar que en ese tiempo San Jua n de la Cru z estaba en B aeza. Tam bién en Baez a, en 78 M. Bataillon, op. cit. , p p. 180 - 181. 79 Idem, pp. 182- 185. 97 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Úbeda y Jaén apare cieron “l egiones de beatas”. Es importante aclarar que estas tierras andaluzas estaba n despobl adas d e ho mb res que se habían ido a Améric a. Estas mujeres vivían en comunidad, en conventícul os, dedicadas a una vida de piedad y con una actividad espiritual en la q ue predomi naba el “d ejamiento”. 80 En Zafra y en Llerena y en otras comar cas de Extremadura también hubo una influencia de la espiritua lidad del beato Juan d e Ávila y fray Lui s d e Granada. En tre los s eguidore s de los alumbrado s surgieron numerosos gru pos de beatas, entre ellas destaca María d e R omera, “hermo sa y moza”. Experim enta ban falsos a rrobamie ntos místic os y otras aberraciones y por ello fuer on muy pe rseguida s por la Inquisi ción. Uno de los inquisid ores má s destacad os , López de Montoya, coment a ba : “Han sido todas fingimiento y engaño con que han tenido es ta tierra suspensa y maravillada.” 81 Otro perseguidor de los alumbrados extremeños fue el dominico f ray Al onso de la Fuente . De stacó como predic ador y luchó denodadamente contra este movimiento e incluso juzgó de “alumbradas” las obras d e Sa nta Tere sa. Y, aunque nunca d udó de su santida d, sí d udó de l a autentici dad de sus obras. T al fue s u ensañamient o, que el ca rdenal Enrique de Portugal escribi ó a tres grandes personalidad es de la época co mo fueron el Inquisidor General, Feli pe II y el Papa , protestan do por esta actitud. De he cho 80 Cfr. Á. Huerga, Predicadores, alumbradose e I nquisi ción , Madrid, Fundación Universitaria Española, 1973 , p. 57. 81 Ibid., p. 57. 104 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ allí, [en V alladolid] como en Sevilla, se trata sobre todo de un evangelismo que proclama la salvaci ón por la fe sola y cuyos partidarios más decididos pertenece n a la aristocracia y a las ór denes religiosas. Habla r de comunidades protestantes es falsear la imagen de este movimiento. 91 Si n embargo, Jo seph Pérez discr epa de est a opinió n: El fenómeno va llisoletano o castellano es un genuino brote de protestantismo en Espa ña. La situación en Sevilla parece más confusa: al lado de auténticos luteranos como C ipriano de Valera o Casiodoro R eina , se sospecha de predicadores como el doctor Egidio y Constantino Ponce de la Fuente, sucesor del doctor Egidio, muerto en 1555, a mbos p rotegidos por el a rzobispo Manrique, más bien erasmizantes y adeptos al humanismo cristiano. 92 De hecho, el doctor Egidio tuvo contacto con el ilumini smo a través de los hermanos Cazalla. Sin embargo, Const antino Ponce mantuvo a mist ad con fra y Luis d e Gran ada y algu nos jesuit as, es decir, con figuras no sospechosas en un principio, y perteneci entes a la ort odoxia. Pero, efectivamente , aparecieron en Vallado lid brotes claramente luteranos y a nte el avance luteran o todas las instituciones políticas y religios as reaccionaro n implacablement e. J. Pérez resume los acontec imientos intolerantes y virulentos que se vivieron en el año 1559: Se celebran los grandes autos de fe con los que se pret ende sofocar los brotes de herejía. El 22 de mayo en Valla dolid se hace en 91 M. Bataillon, op. cit. , p. 7 06. 92 J. Pérez, art. cit., p. 42. 105 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ presencia de 200. 000 personas y de la regente Doña Juana; el doctor Cazalla y ca torce reos mueren en la hoguera. E l 8 de octubre, también en Valla dolid, el mismo Felipe II, que a cab a de regresar a España, asiste al auto en el que se sentencia a muerte a Pedr o Cazalla, a Domingo de Roja s y a cuatro person as más. […] En Sevilla ocurre otro tanto, con los autos del 24 d e septiembre de 1559, el 22 de diciembre de 1560 en el que los resto s del doctor Egidio son de senterrados y quemados y C onstant ino Ponce de la Fuente, muerto poco antes en la cárcel, es quemado en efigie como luterano. Otros a utos se celebran en Sevilla el 26 de abril y el 28 de octubre de 1562. Antes de salir de Fla ndes, en julio de 1559, Felipe II había dictado una orden para que los estudiantes españoles de Lovaina regresasen a la P enínsula en un plazo de cuatro meses. […] Mucha más trascendencia tiene el Índice, que publica el inquisidor general Valdés en 1559, p or el c ual se mand an reco ger y quema r los libros sospechosos y se prohíbe la lectura de mucha s obras espirituales en romance, entre ellas las de Fray Luis de Granada. 93 El caso de fray Luis d e Gra nada, co mo otros qu e citaremo s, son dignos de men ció n, para lleg ar a compren der hasta qué punto se sufrió la in tran sigencia religiosa en esta época. A pesar de que sus principios so bre la espiritualidad son escolástico s, la obra del dominico fray Luis de Granada (1504 -1588) está mucho más cercana a la espirituali dad afecti va francisc ana. En sus obras Libro de oración y meditación (1551) Guía de p ecadore s (1556) anima a una espirituali dad in terior y de rec ogimie nto. Como acabamo s d e mencionar, sus obras a parecieron en el Índic e en 1559 y censura das 93 Idem , p. 43. 106 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ por M elchor Cano. Posteriorment e fueron aceptadas en el Concilio de Trento, gracias a la in terve nción decisiva de Carlos Borromeo, entonces a rzob ispo de Milán. Al igual que con las obras de fray Luis de Gran ada, otras obras fueron censuradas y luego aceptad as, después de mínimas correcciones. A sí sucedió con las Obras del cristiano d e Francisco de Borja y Avisos y reglas cristianas sobre el ve rso Audi filia del m aestro Juan de Ávi la. En este orden de acontecimiento s, el recién nombrado arzobispo de To ledo, Carranza ( 1503- 1576), figura influyente en el Concilio d e Trento , fu e detenido, no sólo por sus Co mentar ios al catecismo christiano, sino porque se encontrab an en su pod er opúsculos manuscrit os de autores como Ju an d e Ávila, fray Tom ás de Villanueva y fray Luis de Granada.. Como a clara M. Bataillo n refiriéndose al ilumini smo de los Coment arios, es una interpretación del cristianismo que acentúa vigorosamente la fe y la razón y que no res peta mucho el magisterio de los teólog os y de los filósofos. […] El amor de Dios es p resencia de Dios en el hombre, pues ‘e l ser que recibe nuestra ánima por unión con el Espíritu Sa nto es el ser infinito del Espíritu criador. ’ […] En la oración es donde el alma llama así el socorro divino y esta oración no tiene ninguna necesidad de las palabras. 94 Y aunque el conteni do doctri nal encierra mayor riqueza y complejida d lo expu esto e s sólo un breví simo asp ecto de su amplia doctrina, en la cual Melc hor Cano observ a influenc ias de erasmis mo, 94 M. Bataillo n, op. cit. , p. 71 1. 107 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ luteranismo, calvinis mo, a demás del ilumini smo. Por otra parte, Cano fue consciente de que si se daba pie a la ten dencia ilum inista, parte de la doctrina tradicional católic a y de la teologí a escolástica desaparece rían y se produc iría un auténtico d esquici amiento de la sociedad. Carranza postul ó, además, una iglesia des prendida de todos los b ienes m ateria les y el lo supond ría, según Cano, ll egar directament e a la secularización luteran a. Carranza levantó su protesta afirmando qu e era inadmisible que se considerara luterano todo aquello que se ap artase de la tradició n. La Inqui sición, sin embargo, aceptó los criterios d e Melchor Cano, a pesar de que incluso en las filas de la orden dominicana , hubo defe nsores de la cau sa c arrancist a y ta mbién entre los jesuitas, como fu e el caso d e Salmerón. Pero a medida que el proceso fue desarrollán dose en su contra, sus segui dores lo a bandon aron, excepto Azpilicueta. Su pr oceso se inició en 1559 y finalizó en 1574, a pesar de que su obra fue considera da ortodox a por el Concil io de Trento. 95 Como conclusi ón, se puede afirmar que el huma nismo erasmista fracasó a mediados del siglo XVI, a sí co mo el movimien to iluminist a, frente a una co rriente intelectu al, elitist a, tr adicional y escolástica, cuyos representante s máximos se encontraban en tre la Orden de los dominicos, entre los que destacan Francisco de Vitoria y Melchor Ca no. Los dominicos, ta l como afirma J . Pérez, 95 Cfr. Marcel Batai llon, Erasmo …, op. cit. , pp. 710-71 3. 108 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ muestran mucha reticencia a la hora de recomendar la oraci ón mental, que según ellos debe quedar reservada a una élite; ‘los que no pueden estudiar que hagan oración vocal’, e scribía Francisco de Vitoria. Melchor Cano, totalmente ‘refractario al misticismo’, como escribirá Menéndez Pel ayo, fue el que llevó esta posición hasta las últimas consecuencia s, […] es la que aparece en las censuras que hizo del catecismo de Carranza y de las obras de fray Luis de Granada. 96 No obstante, no fueron ellos los únicos que se opusieron de una forma tan directa a la oración mental, M. Ba tail lon cita al dominico fray Juan de la Cruz, según él injustam ente olvidado, en cuya obra Diálogo sobre l a n ecesidad y obl igación y provecho de la oración y divinos loores vocales, refleja ba su anti erasmismo . M. Bataillo n lo define com o un fraile impregnado de humanismo cristiano. […] Maneja un lenguaje expresivo, rico en imáge nes, que es uno de los grande s atractivos de su Diálogo . Este respira, desde las primeras páginas, una melancolía […] que anuncia ya De los nombres de Cristo . Es en suma, un Anti-Erasmo que se alza en contra de Monochatus non est pietas , un elogio de la oración vocal y de la obras ce remoni ales en c ontra de los propagandistas exclusivos de la oración mental y de los ejercicios espirituales. Pero se parece muy poco a la agresiva Apología de Fr. Luis de Carvaja l. El propio Fr. Juan de la C ruz, nos dice quiénes ha n sido sus modelos: San Juan C risóstomo y Ca siano, autor de las Colacione s tan queridas de Juan de Valdés. 97 96 J. Pérez, art. cit., p. 47. 97 M. Bataillon, op. cit ., p p. 602 - 603. 109 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Con este autor y con las obras de fray Lu is de Granada, Libro de oración y Guía d e pecadores se cerr aba una época d e la espiritu alidad española, en la que la Inquisició n simplif ic ó sus cont enidos de manera que conden ó “misticismo y erasmismo acusándolos de ilumini smo y luter a nismos d isfrazado s”. 98 3.4. E L C ONCILIO DE T RENTO Y SU INFLUENCIA EN EL DESARROLLO DE LA ESPIRITUALIDAD DE LA C ONTRARREFORMA Resumien do lo que acabamos de explicar en los apartad os anteriores, en el tran scurso del Concilio de Trento se pusieron de manifiesto cuatro corrientes de espiritualidad. Una primera corrie nte de carácter académico-teológico, como lo d efinió C aro Baroja de “aristocratism o intele ctual”, proc eden te de las universida des y representado por la orden dominica fundamentalment e con Francisco de Vitoria y sus continua dores Melchor Cano y Domingo de Soto, entre otros. Por otra parte, la religiosidad popular d ividi da en dos corri entes: una tradicional a pegada a todo lo d evociona l y ritual, es decir, al ca tolicismo tradicional y otra influida por el iluminismo, totalmente persegui da po r la Inquisición. El humanismo espiritual, in fluido po r el erasmismo y representado por fray Luis de Gra nada y C arranza, repr esentó otra corriente. Y, finalmente , la místi ca, representada po r el Carmelo y la orden franciscan a. J. Pérez sintetiza esta situac ión: 98 Idem, p. 206. 110 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Desde varios siglos se va realizando en occidente europeo una profesionalización del sa ber que queda reservad o a una é lite de clérigos, de doctos, de letrados, y que trae como c onsecuencia una marginación progresiva de los que no han estudiado […]: estos son la mayoría del pueblo cristiano. 99 Y en otro mom ento anterior a clara: Despotismo de la inteligencia, aristocratismo teológico, que llevan, por un aparte, a mantener a raya a una mas a ign orante e inc ulta, y por otra parte, a mirar con recelo e inquietud todo lo que se aparte de las normas fundadas en las doctrinas s anas y aprobadas. 100 Y fu e esta actitud la que tri unfó tras el Concili o de Trento, aunque todavía en esta primera etapa a parecí an algunos rasgos de erasmismo. Uno de estos rasgo s esenciales fue e l biblismo y entre ellos destac ó el humanista Arias Montano (1527-1598). Estudió en la Universida d de Alcalá y allí sus relaciones con el erasmismo fueron evidentes . Obtuvo en 1549 la licenci atura en Arte y en 1552 se le otorgó el título de poeta laure ado. Siguió sus estudi os de Teología y un o de su s profesores de Bi blia f ue Cipriano de Huerga. Al terminar sus estudios se retiró a la Peña de Aracena y se dedicó exclusivam ente a estudiar las Sagradas Escrituras. Su propósito era prescindir de la escolástic a y eso lo emp arentaba relati vamente con los era smistas, sobre todo en lo que conci erne a la exégesis literal. Como afirma d e él M. Bataillon: 99 J. Pérez, art. cit., p.46. 100 Idem., p.45. 111 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Nuestro ermitaño es el biblista que seguirá siendo toda su vida, el hombre que expone su fe ortodoxa en un la tín de impecable elegancia y que quiere apoyar esta fe únicamente en la Biblia, en nombre de la cual la combaten los herejes. 101 En 1562 Martín Pérez de Ayala lo llamó de su retiro para participar en el Concilio de Trent o, donde algunos de los participantes lo obser va ro n con cie rta retice ncia. C omo capel lán del rey en el Escori al, instó a Felipe II a que permitier a la publicac ión de la Biblia Políglota de Amberes y é l se encargó de llevar a cabo la ingente edición de la Bib lia Regia . En su elaboración y pr oyecto de tan magna obra, quedaron muy atrás los erasmistas y también los escolástico s, empeñados en mantener el prestigio de la Vulga ta . Arias Mon tan o h abía puesto en e lla to da la ci encia del catolicismo y del hebraísmo para realizarla y h asta la mu erte del Papa Pío V no llegó la orde n de Rom a para que se pub licara . No obst ante, L eón de Castro, que fue quien llevó a cabo el proceso contra los tres profesor es hebraístas de la Universi dad de Salamanca: fray Luis d e León, Gaspar de Grajal y Ma rtín M artí nez de Cantalapi edra, in tentó acus ar a Arias Montano po r los mismos motivos que fueron acusados los profesores ci tados, pe ro su Bibl ia y él salieron ad elante. E l biblismo de Arias Montano creó escue la en el monasterio de El Escorial y sus co ntinuad ores fu eron fray Jos é de Sigüenza y fray Lucas de Alae jos. 102 Podemos concluir esta breve 101 Op. cit. , p. 739. 102 Cfr ., M. Bataillo n, op. cit. , pp . 743 - 748. 112 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ información s obre Ari as Montano con l as p alabras de Bataill on que sintetizan l a ingente personali dad y obra d e este humanist a: Arias Montano se formó antes de 1558. Conoció el tiempo en que la herencia erasmiana era defendida todavía por una selecta minoría católica deseosa de hacer entrar lo esencial de el la en el c ampo de la ortodoxia y que veía en ella una prenda de renovación para la Iglesia. La aspiración a la interioridad, la voluntad de nutrir de sustancia evangélica la enseñanza cristiana, eran el ementos que esta minoría había hecho suyos. Arias Montano trabajó pa ra hacerlas triunfar. […] Su prudente moderación es la de un hombre que ha vi vido con intensidad los años en qu e la ortodoxia se estrecha inexorablemente, y que ha desempeñad o un papel de prime r orden en su consolidación. 103 Llegamos pues, a pl ena ép oca de Felipe II y al fi nal del Concilio d e Trento en 1563. Fue en esta époc a cuando se desarrollaron las obras de los grandes ho mbres de la espiritu alidad de l a Contrarreform a y de l a es piritualidad postrident ina. Se publ icó la última obra de fray L uis de Gr anada, Intro ducción a los símbolos dela fe , mientras que Fr. Luis de León desarrolló su magistral obra prosística y lírica . Pero la más genuina e xpresión d e la espiritualid ad española está en la orden carmelit ana. Fue el moment o de l os grandes mís ticos españoles . En tor no a157 7 Santa Teres a comp one Las moradas o Castillo interio r y San Ju an de la Cruz, desde 1577 a 1579, comenzaba a r edactar los primer os ca pítulos de Subida del Monte C armelo en Baeza. 103 Ibid ., p. 748. 113 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Como aclara M. Bataillon, en re alidad la orden el Carm elo significó un refugio para llevar acabo la oración mental, fuera del alcance de la Inquisic ión, aun así S anta Teresa de Jesús, como el mismo San Juan de l a Cruz y sus discí pulos fueron sospe choso s d e iluminismo en a lgunos momentos. Es más, el je suita Baltasar Álvarez había sido sospecho so también , por ser confesor de Santa Teresa, y sus herm anos de la C ompañía lo miraban con cierto recelo. Por otra parte, fra y Luis de León tuvo que ha cer un a l egato en 158 8 sobre la ob ra de Santa Ter esa, po rque era cons iderada sospechos a de iluminismo. Por es tas circunstancias, las obras de Sa n Juan de la Cruz se publicaron después de su muerte ya bien en tr a do el siglo XVII. Aun así, fray Basilio Ponce de León, sobrino de fray Luis de León, y profesor de la universidad de Sal amanca, treinta años después de su publicación en 1618, tuvo que hac er una defensa de las obr as de San Juan de la Cruz. 104 Para culmin ar la literatura espiritual de la Contrarreforma , tendríamos que mencionar algunas ob ras y autores que marcaron u n hito transcen dente tanto en su época como posteriorm ente. Nos referimos a Introducción el sím bolo de la fe de fray Luis de Granada. Obra de ancianida d que fue una defensa extraordinaria del cristianismo co ntrarreformi sta y se difundió por toda Euro pa. En el mismo sentido y, siguien do con la literatura ascético - mística postridenti na, es necesario citar también al franciscano fray Diego de E stella, coetáneo de S an Ju an d e l a Cru z y pe rtene ciente a 104 Vid ., M. Bataillo n, op. cit., pp . 750 y 75 1. 120 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ 4. CONFIGU RACIÓN DE L A DOCTRINA TEOLÓ GICO-MÍSTICA SANJUANISTA La obra poética de los rom ances trata de te ología mí stica. San Juan de la Cruz logró verter en versos de gé nero popular uno de los temas teológicos esenciales del Cristian ismo, como es el mist erio trinitario, la creación del mundo y la Encarnació n y la Reden ción del hombre. Es un tratado teológico en vers o, d e intenso lirismo, de sutil afectivi dad y delicados sentimiento s amorosos y es tamb ién un poema místico en u na doble vertiente: en primer lugar porque refleja la unión amor osa entre l as tres pe rsonas trinitarias , y e n segundo lugar porque para San Juan d e la Cru z, como manifiest a en numerosas ocasiones, su experien cia místi ca es trinitaria. Es decir, es un tema especialmen te querido para el Santo y esencial para la comprensión de su concepción y experienci a místic a. Para S an Juan de la Cruz la mí stica e s sabiduría de Dios secreta o escondida, en la cu al, sin ruido de palabra y sin ayuda de algún sentido corporal o espiritual, como en silencio o quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios oc ultísima y secretísimamente al alma sin ella saber cómo. (CB 36, 12). Esta experiencia mística se realiza entre la unión del alma y la Santísima Trinidad, por medio del matrimo nio es piritu al a tr avés del amor. El pensamient o teológi co y místico, tal co mo lo desarro lla San Juan de la Cruz , es un comp endio de toda la tradición místi ca cristiana desde sus orígenes en la Patrística, pasando también por las 121 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ tradiciones místi cas orientales , islámicas y la cabalísti ca cristiana, hasta llegar a la tradición espiritu al y mística med iev al y renacentist a, como he mos analizado en el apartado anterior. Es te sinc retismo de corrientes espirituale s tan diversas, unido a su propia experiencia mística, cargada de una intensa afectividad y de lirismo de una belleza inusit ada, es la que se refleja en su obra lírica y pr osísti ca, incluidos los dos roma nces. 4.1. L A P ATRÍSTICA EN LA CONF IGURACIÓ N DE LA DOCTRINA TEOLÓGICO - MÍSTICA DE S AN J U A N DE LA C RUZ Para aproximarnos a la teología místic a y, espe cialmente , para el estudio de los romances de San Juan de la Cruz, es necesario remontarnos a la filosofí a neoplatóni ca y a la Pa trística. Aunque ya en el a partad o anterio r hemos coment ado la importancia de ambas corrientes en l a f ormación cultural s anjuanista, nos parece nec esario abordar, aunque so merame nte, el pensamiento del Neo platonism o y de la Patrísti ca que inf luyeron fund am entalmente e n lo que s e refiere a la formaci ón del mis terio de l a Trinidad, t ema d e los romances . Son mu chos los e studioso s de la obra s anjuanist a que han redundado en esta influencia decisiva en su obra. Si bien las obras de la Patrí stica no lleg aron a él directamente , bien pudo ser a trav és de las lecturas del Breviario , de floril egios, de comentari os bíblicos y 122 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ escolástico s, co mo cree, entre otros estudiosos, M. Diego. 110 Siguiendo los estud ios sobre la historia del a Patrística de este auto r, haremos referencia a los Padr es que influyeron decisivam ente en la formación del pensamient o teológico-místico sanjuanista y, especialm ente, en lo que se refiere a la formación del dogma de la Santísima Trinid ad y su influ encia posterior en la filosofí a escolástica t omista de la Edad Media. En pr imer lugar, es necesario citar a Filón de Alejandría, precursor d el Neoplatonismo posterior, pues s upone un impulso religioso en el pensar filosófic o. Su vida coinci de con la de Jesucristo, puesto qu e muere en el año 42 d . de C. y su obra se encuadra dentro del judaísmo helenístico que tuvo un gran influjo en el Cristi anismo. Influyó en San Cleme nte de Alejandría, Orígenes, San Gregor io de Nisa, San Basilio, San Jerónimo, entre otros. Se le consider ó el primer teólogo cristiano. Perteneció a la primera comunidad jud ía de Alej andría y su formación fue platónica, por l o qu e representa el p rimer encuentro entre la cultura judaica y helénica. Obtuvo una c ultura enciclopédic a y refinada y estudió la Ley m osaic a y Filosofía, Ci encias naturales, Cosm ología, Filología y Hermenéu tica de tex tos griego s. Escribió exposici ones exegéticas sobre el Gé nesis y el Éxodo; sobre la providenci a divin a, la eternidad del mundo. Una de sus obras fue Vida contemplativa en la cual expuso el idea l de los terapeuta s. 110 M. Diego , Historia de la espir itualid ad patrística, Madrid, Editorial de Espiri tualidad, 1992. 123 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Según J. Hirschberger, su filosofía está impregnada d e su origen judaico y bíblico por una p arte, y de platonismo, por otra y por ello su pensam iento se c entra en tr es pun tos: Dios, la creación, y el logos. Su concepto de Dios es de un ser tra nscendent e, lo otro, lo más perfecto que per fecto, y, además, es un Dios personal . Otro concepto im portante en su pens amiento es el de creación. Pero el más in teres ante desde un punto de vista teol óg ico es el concepto del “logos”: es el logos la idea de las ideas, [ …] el vicario y el enviado de Dios, el Hijo unigénito de Dios, el segundo Dios; e s la sabiduría y la razón de Dios por la que el mundo es creado, y es el alma del mundo, que todo lo anima. C omo se ve, se tiende un puente entre Dios y el mundo. [ …] Y con ello, nos hallamos a nte un motivo fundamental de todo el neoplatonismo, motivo también fundamental, de la teología posterior, una teología negativa que separa a Dios del mundo. 111 En su obra Migra ción de Abrahán afirma: Márchate, pues, del elemento terr estre que hay en ti: huye, amigo de él con todo vigor y plena fuerza de la repugna nte prisión que es el cuerpo. […] Aléjate también de tu pariente, la sensibilidad. 112 El ho mbre es, en definitiva, un ser co mp uesto de materia y espíritu, el cuerpo y los s entidos son la prisión del espíritu. Id ea desarrolla da plename nte en la moral cristiana medieval. Como 111 J. Hirschberger , Breve hist oria de la Filosofía , Barcelona, Editorial He rder, 1968, p. 79. 112 M. Diego Sánchez , Historia de la espiritualid ad …p . 285. 124 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ afirma M. Harl, citado por M. D iego Sánchez, Filón d e Alejandría fue el represe ntante de un nuevo t ipo de hom bre religioso: Por la fusión del vocabulario tradicional de los platónicos, de los datos de su fe, de su experiencia personal, Filón ha elaborado un lenguaje espiritual nuevo, original, rico, llamado a tene r una gran posteridad. 113 Posteriorme nte, apa rece en la teología patrística una figura esencial para la aportación a la místi ca medieval y renac entista, se trata de Orígenes ( 185 -254). Fue exégeta, teólogo y de profunda experiencia espiritual, resultó transcenden tal su comentario del Cantar de los Cantares . Realizó una interpretación individual del Cantar , es decir, intentó abrir la comprensió n de este poema amoroso co mo significativo de la re lación esponsal e ntre Crist o y el alma fiel y desde entonces el Cant ar de los Cantares ha si do un li bro vinculado estrech amente a la corriente místic a. 114 Por otra parte, inauguró una corriente exegética que desarro llarán Gregorio de Nisa, Gregori o Magno, Bernardo de Claraval, entre otros hasta llegar a la místi ca del Renacimient o, con Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. De hecho, M. Diego Sánchez, en otro estudio, analiza los aspectos concretos en que la inter pretación de algunos pasajes del Cantar de los Cantares de Orígenes co incide c on la exégesis s anjuani sta del Cántico . Así, por ejemplo la imagen de las ra posas del Cántico 113 Apud , M. Diego Sá nchez , op . cit. , p. 288. 114 M. Diego Sánchez , op. cit., p . 125. 125 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ interpretada po r S an Juan como los “ape titos y movimi entos sensitivo s” (CB 16,5), los “maliciosos demonios” (CB 16, 6), Orígenes la interpret ó, desde su pers pectiva platónic a, como “ los enemigos del hombre interior, las potestades contrarias que asedian a las almas de los hombres” . 115 Otro aspecto intere sante de su doctrina es la distinción entre hombre terrestr e y h ombre c elestial, siguiendo la doctrina paulina y platónica. En el aspecto místico consi deraba que só lo el lengu aje simbólico era p osible para ac ercarse a ell a. A sí par a ex presar la experiencia mística co mo una exp eriencia amorosa, creó el símbolo de la flec ha o saeta de amor. Como explica M. Diego Sánc hez : El significado de la herida de a mor en el progreso espiritual es el de demostrar habe r llegado al estado de matrimonio espiritual; es el signo más evidente de las bodas mí sticas, de haber sido atraído solo y exclusivamente por los dardos del Verbo de Dios.” 116 Orígenes logró el acercamient o sistemático de la fe y el platonismo y d e ello surg e el pensamie nto de Greg orio de Nis a, del Pseudo Dionisio, d e San Jerónimo , d e San Ambrosio, de S an Gregorio Magno, de San Bernardo, entre otros. Tradicion almente se juzgó su doctrina como herética y, de hecho, fue excluido del Breviario hasta la reforma litúrgica del Co ncilio Vatican o II y fue considerado p or algun os el genio d el cristian ismo. 117 115 M. Diego S.anchez , “La experienc ia patrística de San Juan de la Cruz”, en E. Pacho, Experiencia y pensamien to en San Juan de la Cruz , Madrid, 1990, p. 94. 116 M. Diego Sánchez , Historia de la espiritua lid ad …, p. 141. 117 Cfr . , M. Diego, Hi storia de la espiritualidad …, pp. 1 18 - 144. 126 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Aunque no se trata de un pensador cristi ano, sin emb argo, Plotino (204- 266) influyó definitiv amente en el Neoplatonis mo cristiano y en la mí stica post erior. Es más, intuye el concept o trinitario y la ascesis p ar a llegar a la unión con el Uno y t al como considera E . Borrego: la filosofía de Plotino es mística de sde la raíz de sus formulaciones más importantes y en ella se refunden los enunciados pla tónicos, estoicos y agnósticos, [ …] siempre en referencia a los aná lisis peculiares de l espíritu y de su apertura en lo que en un lengua je de posterior elaboración hemos llamado transcendencia. 118 Plotino fue continuador del pensamien to de Filón de Alejandría, y con él se inicia el Neo platonismo . Comienza su filosofía con una separación marcada entre Dios y el mundo. De sus conceptos filosóficos , el que más nos interesa es su concepto de la transcen dencia e inmanenci a de lo Uno y su célebre doctrina de las tres hipóstasi s (formas de s er): el Uno, el Es píritu y el Alma : El Uno es Dios; las ot ras d os hipóstasis son extra divinas ― explica J. Hirs ch berger―; d el Uno procede el Espíritu o el nous . Se le llama hijo de Dios, es la copia del Uno primordial, la mirada con que el Uno se mira a sí mismo, idea que más tarde se utiliza rá en la exposición cristiana de la Trinidad. El espíritu es también ko smos noetós , es decir el conjunto de todas las ide as de que había hablado Platón […] El Espíritu r esulta también ser el De miurgo y de él se desgaja la tercera hipóstasis, el Alma, que e s algo análogo al Espíritu, 118 E. Borrego, “Plotino y J uan de la Cruz. Un análisi s com parativo”, en San Juan de la Cruz, 20 (1997), p. 311. 127 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ y que está situada entre el Espíritu y el mundo. […].Traducido éticamente, se trata del conocimiento de la patria anímica y espiritual del hombre, de su verdadero ser y su mejor yo; es el conocimiento de lo perfecto, que desde a rriba nos atrae a sí en el Eros y en la voluntad de l Bien, como lo había descrito ya el C onviv io de Platón y muchos neoplatónicos no cesan de repetirlo desde Porfirio hasta sa n Agustín y posteriormente hasta Descartes. Todos ellos saben de la centella divi na en el hombr e ( scintilla animae ), que es el recuerdo del Uno, y que nos impele a la interiorizaci ón, a unificarnos con el Uno primordial. El camino hasta esta meta presupone e n primer lugar la purificación ( via p urgativa ), y con ello hace que la centella divina brille mejor en la iluminación ( via illumin ativa ) y conduce finalmente al retorno al Uno en la unió n ( via unitiva ). Su forma más elevada sería el éxtasis. Según se dice, Plotino debió experimentarlo en dive rsas maneras. 119 Plotino y el N eoplat onismo ejercieron un gran influjo en la Edad Media, a travé s de San Agustín, de Boecio y del Pseudo Dionisio. Para muchos estudiosos sanjuanist as, la dicotomía entre el Todo y l a Nad a procede de Plotino. L a Nada se refiere al bajo mundo de las a parien cias y el To do al mu ndo de arriba, el mundo supremo de las i d eas y tal como s eñala C. C uevas: Esta dic otomía entre el mundo de abajo y el mundo de a rriba es, precisamente, la estructura fundamental de toda su obra, en prosa y en verso, de San Juan de la Cruz. 120 119 Cfr. J. Hirschberge r, Breve hi storia …, pp. 79 - 83. 120 C. Cuevas , Sa n Ju an de l a Cruz. Cántico espiritua l. Poesías, Madrid, Alhambra, 1979, p. 67. 128 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Bord aclara que el pensamiento de Plotino es monot eísta y su Dios es pers onal y analiza, adem ás, el aspecto ascético y místico de Plotino y San Juan de la Cruz, ambos son optimista s en cuanto a la caída del alma. Coinciden en que es posible su a scensión, su vuelo del alma hacia Dios a través de su interioridad, de la soledad y del silencio par a realizar e sta ascensió n que cul mina en la uni ón. 121 Otra aportació n de enorme influencia para la formaci ón del dogma de la Santís ima Trini dad fue la de San Ata nasio (295 -373) , cuya aportació n en el Concili o de Nicea fue fundame ntal. Perten eció a los Padres de la Capadocia, defendi ó la divinidad de Cristo frente al a rriani smo. Atanasio, junto con San Basilio (330 -375), aportó en el Conci lio de Nicea el conce pto t eológico un a s ustanci a y tres personas, que se s ancionó en el II Concilio Ecumé nico d e Constantin opla (381). Es fundame ntal tamb ién par a la místi ca cristian a la apo rtaci ón de San Gregorio d e Nisa (335/40 – 395). Fue herm ano menor de San Basilio, en él se conjuga la filosof ía platónica, el Estoicismo, el Neoplatonismo de Plotino, de Porfirio y de Jámblico y, en el terren o de la Patrísti ca, conoce perfectament e las a portacio nes de Filón y de Orígenes. 122 Para el Nise no existe una tendenc ia innat a en el hom bre a unirse a Di os, pue s es semejante a É l, aunque cree en l a incognoscibil idad de la “ousia” divina, (teología apofática y 121 Vid. E. Borrego, art. cit., p. 316. 122 M. Diego Sánchez , Historia de la…, p. 196. 129 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ negativa). En la Vida de Moisés exp one una idea de fe com o “tiniebla luminosa”, y esta idea la desarroll a San Juan de la Cruz, con la expresión “rayo de tiniebla” recogida del Pseu do Dionisio. “Tiniebla” signific a la transcende ncia de Dios a toda criatur a y la incapacidad del homb re para penetrar en su conocimiento, aunque a través de la fe y el amor puede llegar a in tuir su co nocimient o. Como M. Dieg o Sánchez explica , la fe para Gregorio de Nisa además, de s er “tinieb la lumin osa”: Es luminosa porque el alma descubre la transcendencia divina; y es tiniebla oscura o ne gativa no a causa de Dios, que es luz, sino por el exceso de esa presencia divina que el hombre no puede soportar. Por eso el símbolo de la tinieb la es paradójico, oscuro y lúcido al mismo tiempo. Porque, aunque Dios es luz, es el exceso de su luz lo que el hombre no puede soportar. 123 En palabras del propi o Niseno en su ob ra Vida de Moisés Porque en esto se halla el verdadero conocimiento de lo que buscamos, en este ‘ver a través de no ver nada ’ . [ …]. Por eso Moisés […] dice que ha conocido a Dios en las tinieb las, es decir, él ha conocido que la divinidad por na turaleza transciende todo co nocimiento y toda compr ensión. (II, 162-163). 124 Sin embargo, en la tiniebla, en la oscuridad de la fe, se intuye un nuevo conoc imiento y una nue va experi encia espiritua l que es el sentimiento de la presencia divina como algo real. Por el lo, se puede 123 .Op. cit, , p. 201. 124 Apud M. Diego Sá nchez, op. cit., p. 202. 136 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Encarnació n d el Verb o el concepto más importante es que Dios s e hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacer nos Dios y se manifestó a través de un cuerpo, para que nosotros recib iéramos una idea d el Padre in visible. ( Sobre la E ncarnación del Ver b o 54 ). 134 En l as Cart as a Serapión defendió también la divinidad del Espíritu Sant o: Si nosotros no s hacemos partícipes de la divina naturaleza por comunicación del Espírit u, sería insensato quien afirmara que el Espíritu tiene una na turaleza creada y no la naturaleza de Dios. Pues es por Él por quienes s on divinizados precisamente aque llos en quienes están en Él. Si Él diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina. (1, 23 y 24). 135 Otra aportación importante para entender el concepto trinitario en la obra sanjuanist a es la aportació n de San Agustín de Hipona (354-430). La redacci ón del tratado De Trinitate le llevó dieciséis años de reali zación, desde el a ño 400 a l 416 y, ante t antos errores como se esta ban comet iendo en torno a este misterio, en esta obra acl aró: Estas razones nos llevan a emprender, con la ayuda del Señor, como se nos pregunta y tanto como podamos, la justificaci ón de esta afirmación: la Trinidad es un único y verdadero Dios, y es completamente correcto decir, creer y pensar que Dios, el Hijo y el 134 Idem, p. 186. 135 Idem , p. 190. 137 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ Espíritu Santo son de una misma y únic a substancia. (Libro I, ca p. II, 4). 136 Como explic a M. Di ego Sánchez, San Agustín en su obra realiza tamb ién una ex plicación ps icológica de la Trini dad: El hombre se descubre en un ser existente, pensa nte, amante. La semejanza trinitaria del hombre está en el hecho, d e que siendo una trinidad misteriosa, son tres realida des inseparables, una sola sustancia, porque se relacionan mutuamente: el hombre recuerda por la memoria, entiende por el intelecto y aquello conocido lo ama por la voluntad. 137 Por otra parte, consi dera la espiritualida d como un c amino subjetivo, en el que el ho mbre tendrá qu e buscar a Di os en su interior, pero este Dios es toda la Trinidad. Esta fue la aportación más import ante de Sa n Agustín con r especto a l a patrístic a griega. San Agustín también enrique ció la teo logía d e la Trinidad con su explicación metafísica-psic ológica: en la vida espiritual d el hombre: memori a, int eligencia y voluntad, San Agustín observ ó un reflejo de la vida trinitari a divina: la corresponden cia en tre las Tres Personas es la siguient e: la Memoria es el Padre, La Mente es el Hijo ( Mens) , Amor el Espíritu Santo ( Voluntas ). Además, ofrece el argumento de finitivo para afirmar la proced encia del Espíritu Santo a partir del P adre y del Hijo c omo de un solo principio. 136 Apud M. Diego Sá nchez, op. cit ., p. 256. 137 Ibid., p. 256. 138 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Otro aspecto inter esante que Sa n Agustín exp one sobre la teología mística es la imago Dei en el ho mbr e, que está referida a la Trinidad y no solame nte a Crist o: Con este principio agustiniano ―explica M. Dieg o Sá nchez― la espiritualidad toma un ca mino subjetivo, en el que el hombre tendrá q ue buscar y encontrar a Dios en sí mismo […], porque es en el interior del hombr e donde sucede el encu entro con Dios a tr avés de sus facultades más altas, donde está precisamente la imagen de Dios. 138 Finalmente , desarroll ó otra tesis sobre la Trinidad que t endrá una amplia repercusión en Santo Tomás y muy evidente en el romance sanjuanista: los actos de la gener ación y d e la espiración dentro de Dios deben entenderse como a ctos espirituales de conocimie nto y amor. Körner, refiriéndose a esta idea, observa có mo po éticame nte San Juan de la Cruz la proyectó en sus romances: En sus romances, escrito s en la cárcel, Juan de la Cruz medita con belleza y profundidad poéticas cómo ca da una de las tres persona s divinas se sienten atraídas hacia las demás, cómo dos de e llas son una en el amor hacia la tercera, y las tres son una en su entrega de amor a las criaturas. 139 Posteriorme nte y ante s de Santo Tom ás, en los comienzos de la Edad Media, refle xionaron y trat aron de sistematizar la doctrina 138 Op. cit., p. 257. 139 R Körner , “San Juan de la Cruz”. Una guía hacia el futur o”, San Juan de la C ruz, 39 , (2007), p. 291. 139 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ de la Trinidad, Ric ardo de San Víctor, G ilberto de Poitiers, ambos pertenecie ntes al siglo XII, y Joaquín de Fiore (+1202). En el IV Concilio de Letrán se le acusó a este úl timo de defender una cuaternidad. Otros do minicos y francis canos, durant e el siglo XIII, intentaron seguir sistematizando la doctrina trinitari a. Fue Santo Tomás de Aquino quien cu lminó todo el proceso teológic o trinitario desde su orig en. El c once pto agustini ano sobre l a S a ntísima Tr inidad tendr á una repercusión fundament al en la Teología d e Santo To más , especialment e en la Summa Theo logic a, en el “ Tratado d e la Santís ima Trinidad” . A partir de esta obra m agna, toda la teología católica trinitaria h asta nuestro s días est á fundament ada en el t omismo . Su doctrina es un a sínt esis del neoplat onism o de San Agustí n, y de l arist otelismo de Boecio, sobre todo de este último. En el siglo XIII la d iscusión se centró en torno a l problema de las tres personas. La cuestió n que se planteaba con respecto a las tres personas era el hec ho de que una persona procede de otra, lo que constituye la relación, o bien, se debía decir que el fundamento de las pe rsonas es la misma r elación constituida por el origen. San Buenaventura defendió la primera solución, mientras que Santo Tomás defe ndió la segu nda. En la Edad M edia se defen dió la procedencia del Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo como de un solo pr incipio, frente a la tesis defendid a por la iglesia ortodoxa -griega que defendía que el Espíritu Santo procedía solo del Padre. En el II Concilio de L yon 140 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ (1274) se proclamó como d ogma la primera tesis, basándose en las Escrituras y en la tradición. En los siglos sig uientes se fue afinan do cada vez má s e n l os conceptos metafísicos , pero siempr e a partir de la tesis de S anto Tom ás. 140 Así pues, Santo Tomás define el dogma de la Trinida d, siguiendo el E vangelio de San Juan y l a teorí a agustini ana: Por otra pa rte leemos en el apóstol San Juan: Tres son los que da n testimonio en el ci elo: el Padre, el Verbo y el Espír itu Santo; y al que pregunta qué son esos tres, se responde: Tres persona s, como dice San Agustín. Por tanto, no hay más que tres personas en Dios. 141 Y más adel ante añade : En cambio, estas tres rela ciones, paternidad, filiació n y procesión se llaman propiedades personales o constitutivas de personas; pues la paternidad es la per sona de l P adre, la filiación del Hijo y la procesión, la persona de l E spíritu Santo, que procede. Lo que procede por vía del entendimiento, como el Verbo, procede en razón de semejanza, lo mismo que pr ocede por mo do de naturaleza, y por esto se ha dic ho qu e la procesión del Verbo divino es la misma generación por modo de naturaleza . En cambio, el amor, en cuanto tal no procede como semejanza de aquel de quien procede, aunque en Dios el amor es coesencial en cuanto es divino), y por tanto, la procesión del amor en Dios no se llama generac ión. 142 Para puntu alizar esto s conce ptos aclara: 140 Cfr . , H. Frie s, Conceptos funda mentales de Te ología … pp. 395 - 412. 141 Santo T omás, Suma teológica. Tratado de la Santísima Trinidad , vols. II y III , Madrid, BAC, 1959, p. 12 7, (1q.27 -43), 142 Ibidem, p. 127. 141 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ El nombre de Trinidad en Dios significa un número de terminado de personas. Sí, pues se admite en Dios pluralidad de personas, debe usarse el nombre de Trinidad, porque lo mismo signif ica pluralidad en sentido indeterminado que trinidad en sentido determinado. 143 El magisterio de la Iglesi a describe el conten ido de la Santísima Trinidad de la siguiente forma: un solo Dios existe y vive en tres personas. Estas son d istint as entre sí y, sin embargo, idénticas con la esencia divin a. La u nicidad de Dios está basa da en la unicidad de la esencia divina. Por razón de esta unidad se puede afirmar que un solo Dios existe y en tres persona s como Padre, Hijo y Espíri tu Santo. Sin em bargo, e l Pa dre no tiene or igen, el Hijo es enge ndrado por el Padre de la sustancia divina. El Es píritu Sa nto no es engendra do sino espirado. Procede de una sola espiración, del Padre y del Hijo, c omo de u n solo princ ipio. 144 Estos concept os teológicos se transforma n en los romances sanjuanistas en obra po ética de un intens o lirismo y de profu nda afectivida d amoro sa. Finalmente, y refirién donos a la importan cia que San Ju a n d e la Cruz confier e a l a Santísim a Tri nidad e n su pensamiento teológic o-místico afirma lo s iguient e: “porqu e d ado que Dios le haga merced de unirla a l a Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por particip ación, ¿qué increíble cos a es que obre ella también su obra de entendim iento, noticia y amor? ”. (CB 39 ,4).Y t al como afirma Körn er , 143 Op. cit ., p. 137. 144 H. Fries, op. cit., p p. 397-399 . 142 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ Juan de la Cruz no tiene ambages en afirmar que lo que Dios desea es hace rnos dioses por part icipación, de la misma manera que Él es Dios por naturaleza. Con ello el místico no hace más que repetir lo que de sde Atanasio, los P adres de la Iglesia enseña ron: El Dios por naturaleza hace del hombre un Dios por gracia. 145 Redundan do en la mis ma idea, expl ica L. Ag uilera: Resulta clara la dimensión trinitaria de la unión m ística: dimensión que ya será una consta nte en su obra […] co mo podemos ver también en L lama de amor viva, donde a signa a cada una de la personas trinitarias un aspecto de la comunión, el cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre y el toque es el Hijo (Ll B 2,1). 146 145 R. Kö rner, “San Juan de la C ruz. Un guía …”, a rt. cit.,p. 291 . 146 L. Agu ilera , “ La m úsica callada. El s ilencio como lugar te ologal en San Jua n de la Cruz”, San Juan de la Cruz , 1 (2004), p.142. 143 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SA N JUAN DE LA CRUZ 144 PRIMERA PARTE . EL PENSAMIENTO DE SAN JUAN DE LA CRUZ 145 SEGUNDA PART E. EST UDIO LIT ERARIO 248 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO a beinte y cinco del mes / que diciembre se decía 309 Pero, como o bserva V. G arcía de l a Concha : Entre las dive rsas colecciones de poesía a lo divino mane jadas, directa o indirectame nte, por las ca rmelitas de Valladolid, destacan las de López de Úbeda. Apenas si se registra algún poema trascrito con absoluta fidelida d; menudean las alteraciones de pala bras aisladas, que arguyen u na transmisión por vía oral y cualquier composición, aunque de autor conoc ido, es sentida como patrimonio común, lo que permite ser ampliada o reducida. 310 Finalmente , debemo s añadir que estas com posiciones es taban realizadas para ser cantadas. Pero ese mom ent o ―explica García de la Concha― coincidió co n otro decisivo de la poes ía española, a l cual J. M. Blecua se ref iere al estudiar los po emas incluidos en la obra del vihuelista Mudarra: Tres libros de música en cifra pa ra vihuela , im preso en Sevilla en 1546. C omo a firma el investig ador, se c antaba todo: de sde Petrarc a a Garc ilaso, a H oracio, las c oplas de M anr ique y villanci cos y roman ces y concluye Gar cía de la Co ncha: El L ibro de Romances i C oplas es el testimonio de una corriente poética que ci rculaba entre todos los conventos teresianos con un acentuado carácter de anonimia propio de la esencial tradiciona lidad. 311 309 . Ibid. p. XLVI II. 310 Ibid., p. XLXIX. 311 Ibid ., p. L. 249 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO 2. LA POÉTICA SANJUANIS TA 2.1. T ÉCNICAS DE LA CREACIÓN LITERARIA SANJUANISTA . “L AS DOS SENDAS ” Las primeras obras poéticas que conocem os de San Ju an de la Cruz son las que realizó en la cárcel en 157 7 . S e desconoce si antes hubiera escrito otras composiciones, pues no nos han llegado. Sabemos que Sant a Teresa también escribió en estos mismos años. También e n 1577 se publica la segunda edición de Boscán y Garcilaso a lo divino: la primera había sido publicada bajo el título Obras de Boscán y Garcilaso, trasladas a materias cristia nas y religiosas, por Sebastián de Córdoba, vecino de Úbed a , en 1575; en 1579 se publicó el Cancionero general de la doctrina cristiana y en 1582 se edita Vergel de flores divinas , a mbas de J. L ó pez de Úbeda; en 1585 se publicó la obra de Pedro de Padilla, 312 Jardín espiritua l , cuando ya había ingresad o en el Carmelo; contiene est a obra comp osiciones de Cervantes, Laíne z, López Maldonado y L ope de Vega. Y ya a l f in del siglo XVI, Dieg o Cortés publicó en 1592 Discurso d el varón justo y en 1594 vio la luz Vergel de plantas divina s en varios metros espirituales de fray Arcángel de Alarcón. 312 De él S. G. Armistead ha manifestado que es una figura esencial sobre todo para el estudio y evolución del Romancero nuevo y lo consid era un buen poeta de entre los que escribieron hacia 1580, como Barahona de Soto, Cervantes, Espine l, Figue roa, Góngora, La sso de la Vega Laínez, Lope de Vega, Lucas Rodríguez y Silvestre. “Sin Padilla en el lugar que se merece , la historia queda disl oc ada e inc ompleta”. Cfr . S. G. Armistead, “ Prólogo ” de Cancionero de poesías varias (Manuscrito de 1587 de la Bibliotec a Real de Madri d), Madrid, Vi sor Libros, 1994, pp. XXX- XXXI. 250 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO En estos mi smos años, y co mo hem os visto en el capítulo anterior, en los conv entos femeninos y también mascu linos del Carmelo se crea ba una poesía, en alguna s ocasio nes de c arácter culto, de frailes y monj as, cuyo s n ombre s c onocemos , pero, sin lugar a dudas, predominaba la lí rica popul ar y anónima , recopilada por algunas monjas del convento con áni mo d e ser recordada para ser c antada en determinados momentos y festividades . De es te ferviente ambiente creativo , dentr o y fuera de los convento s, se impregnó fray Juan de la Cruz y así participó con sus creac iones líricas, tanto las de c arácter popular como las de est ilo culto, de es ta intensa co rrie nte espir itual. Na da es nuevo en la obra lírica de S an Juan d e la Cruz y, si n embarg o, su creación poética es subl ime y distinta a l as de sus contempor áneos. Como ya hem os observado a lo largo d e los capítul os anteriores, son much os los poetas anteri ores a fray Juan de la Cruz que en sus creaciones líricas ha bían u nido lo popular y lo culto. Esta corriente que se inici ó en la Edad Media co n la obra poética de Berceo, de marcad o c arácter cult o por la métric a emp leada y por su temática re ligiosa, participaba de una vena popular en cu anto a l léxico y al es tilo empleado. En siglos posteriores y con unas composiciones métric as esencialment e popula res y aspectos cultos, han continuado esta ten dencia en la obra lírica de los franciscan os fray Íñig o de M endoz a, fray Ambros io Montesino, fray Bernardino de Laredo, Juan del En cin a, Mosén Juan de Tallante, Cristó bal Cabrera y en los convent os del Carmel o, entre otros muchos 251 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO autores. E s, p or ta nto, una const ante d e nue stra cr eación poética: l a pasión por l a lír ica popular en la obra de escritore s cultos y el hibridismo co nstante entre l o culto y l o popular. Juan d e Yepes, como hemos visto en sus datos bi ográficos, fue un niño pobre y pasó parte de su niñez en la ca lle como tantos otr os niños de su edad y ci rcunst ancias. No es de extrañar que se impregnara más o menos conscientem ente de lo que oía a su alrededor: letrillas , glosas, villanc icos, que cant aba n sus vecinos de Fontiveros y de Me dina. Y, sobre tod o, de su propio h ermano Francisco, “amigo del tañer y del cant ar”. A ello hay que añadir el ambiente lírico, festiv o y espiritual, que se vivía en los conventos del Carmelo. Pero l o m ás importante es su sens ibilidad y capacidad excepcional para la música y la belleza, captada hasta en lo más insignific ante e imperceptible. Esta capaci dad fue la que influyó de una manera definitiva en su creación lírica y, por supuesto, su profunda experiencia espiritual. Partien do de este condicionami ento intrínseco de su pe rsonali dad y experie ncia, todo lo que oía, leía, estudiaba lo tra nsformab a en algo únic o e irrepet ible. D. Alonso en su obra, ya clásica, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera) , 313 analizó las ob ras l íric as de carácter popular del Santo, e i nvestig ó e l origen de estas. Con la intuición que caracteriz a a nuestro investigador, observ ó los límites ambigu os entre la lírica popular tradicional castellana y la lírica cancioneril de 313 D. Alonso, La poesía de San Juan de la C ruz. (Desde esta ladera ), Madrid, Aguilar., 1966, (4ª ed.) 252 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO carácter cult o que en muchas composi cione s líricas se e ntremezc lan y es en este aspecto donde podemos situar la ob ra lírica tradicio nal y popular de San Ju an de la Cruz. D. A lonso obser va que lo ca ncioneril cortesano y lo popular tienen infinitos nexos, asociaciones y mutuos reinflujos, y esta p enetración de ambas líne as no hace más que profundizarse a lo la rgo del siglo XVI. Hay, pues, entre las dos anteriores u na tercera zona, d e límites borrosos, medio cortesana, medio popular. Es en esta en la que nos va mos a mover. 314 Sin lugar a d udas, San Juan d e la Cruz c onocía el romancer o tradicional. Como tantos contem poráneos co mp uso ro man ces, los nueve sobre e l tema trinitario y de la Redención , In p rinci pi o erat Verbum y el roman ce sobre e l Salmo 136 , Super fl umina b abylonis , temas muy comunes en su época. De hec ho, estos mismos temas fueron tratados, como hemos vis to, en los romances de López de Úbeda a la Santísima Trinidad y Super flumina babilonis y, sobre este último salmo, otras varias composicio nes de d istint os a utores, a sí las composiciones en tercetos de Jorge de Montem ayor y de D iego Ramírez Pagán (1562 ). Es decir, su obra lírica popular no es u na creación aislada y fuer a del contexto religi oso literario de su é poca. Por otra parte, San Juan también cono ció el cancioner o tradicional. Como hemos señalado a nteri ormente, el cancione ro popular y el cult o-cortesano se han influido rec íprocam ente y com o matiza D. Al onso “cada vez son más frecu entes las formas mix tas. 314 D. Alonso, op. cit ., p. 79. 253 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO Claro está que la v eta d e lo popular no se pierde, y una fi g ura como la de Lope fielmente la continú a”. 315 También era muy frecu ente que una letrilla, un villanc ico o un t ema concreto, ya fuese de origen popular o culto, se recrear a o gl osara por otros poetas y qu e se llegara a ser totalm ente anón ima. Pero, además, como hemos venido a nalizan do a lo largo de los capítulos anteriores, muchas temas de esas composicio nes líricas se transformar on a lo divi no, a través de los contrafacta . Así pues, composiciones sanj ua nistas como la glosa “ Por u n no sé qué / que queda por ventura ” , cuyo origen fue la composición de Pedro d e Padilla, aparecida en el Thesoro de varias poesías d e 1580, San Juan utiliza la copla inicial del poet a y recrea, transforman do a lo divi no, el resto de l a glosa. Ta mbién la com posición Tras un amoroso lance y no de esperanza falto, volé tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance Esta imagen de la caz a de amor ya apareció en Gil Vicente y en Juan del Enc ina. De este últim o su letrill a dice a sí: Montesina era la garza y de muy alto volar: no hay quien la pueda tomar. De claro tem a amoro so, Sa n Juan de la Cruz la transforma en una composici ón ese ncialmente mística. Pero aparece un precedente mucho más cercano a la glosa sanjuanista, encontrado po r F. L ópez 315 D. Alonso , op. cit ., p. 82. 254 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO Estrada en la ob ra Floresta de varia poesí a del doctor Diego Ramírez Pa gán, publica da en 1562, cuando San Ju an de la Cruz contaba con veinte años. 316 Entre la poesía de Diego Ramírez Pagán y la composición sanjuanista, no solo se d a un a coincidencia temáti ca, sino incluso aparecen versos similares: Así la composici ón de Ramírez Pag án dic: cuanto más alto subía, tanto más bajo y rastrero se quedaba. Y la de S an Juan de l a Cruz: cuanto más alto subía… tanto más bajo y rendido y abatido me hallaba. Además coincide n repeticiones en la rima en – aba, -ía; aliteraciones como la san juanista: y abatíme tanto, tanto, que fui tan alto, tan alto… y la de R amírez Pag án: volaba con tanto tiento y estaba con tanto miedo… Pero D. Al onso 317 aun e ncuentra otros precedentes in mediat os a la glo sa sanjuanista; es un a composición de un libro de músi ca de 1557, cuyo tema a lo d ivino es una bellísim a ale gorí a de la Encarnació n: Por las más altas montañas 316 D. Alonso, op. c it. , p p. 91-93 . 317 Ibid ., p. 94. 255 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO el ñeblí Dios descendía a encerrarse en las entrañas de la sagrada María. tan alto gritó la garza, que “ecce ancilla” llegó al cielo, y el ñeblí bajó al señuelo y se prendió en una zarza. Sin embargo, de la composici ón que comi enza “ Con arrimo y sin arrimo ” , se desco nocen los precedentes anónimos o de autores conocidos . Se trata de una gl osa de carácter popul ar. El poem a de nuestro mí stico titu lado Cant ar del alma que se huelga de conoscer a Dios por fe, comie nza con el estribillo: Que bien sé yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche. Y repite el últim o verso en cada una de las estrofas. Por otra parte, el comienzo del estribillo por el nexo “que” enunciativo, característico del estilo popular, forma part e de la lí ric a tradicional castellana , e inclu so el tem a con l a mism a temática espiritual, ya había aparecido en otros poem as anónimos. D. Alonso analiza y comenta vari os aspect os de esta comp osició n y le sorpre nde el uso del verso culto italiano, el endecasíl abo tal como aparece en el código de San lúcar de Ba rrame da y así com o el léxico “fonte”. Este término es un galleguismo o un a rcaísmo, pero el poem a sanjua nista no coi ncide plenamente con los versos paralelí sticos de la canci ón de amigo de la lírica galaica-portugues a, aunque en la canci ón sanjuanista aparece el dístico con estribillo. Para D. Alonso “font e”, podía tener una relaci ón m ás directa con el léxico “fontefrida” del 256 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO romance Fonte frida, f onte frida y con amor, donde tampoco la o se diptonga. De todo ello deduce D. Alonso que el origen de esta composición debe ser muy antiguo: en ella se entre cruza la lírica - galaico portugue sa y la tradicional castell ana. A est o habrí a que añadir el us o del metr o culto ende casílabo, haciendo del poem a u na creación híbr ida entre lo culto y lo popular. 318 Por otra parte, las composiciones escritas en las fo rma s métricas cultas ital ianas, como la lira y el sex teto , cuyos tem as se refieren a su experien cia místi ca, también poseen car acterístic as del lenguaje popular. En el po ema Cántico espiritual, escrito en liras y que posee may or número de estrofas, aparece u n sincretism o léxico de las fuente s más diversas, desde elementos bíblicos procedentes del Cantar d e los Cantares, que provoc a una atmósfera impr egnada de exotismo, hasta el uso de cultism os de la poesía garcilasist a, que le infiere un matiz de suavidad y delica deza, pasando po r el lengu aje popular propio del le nguaje de pastores y neologismo s propios de l poeta. De esta form a encontramo s aspec tos d el habla po pular, coloquial y afectiva mezcl ados, como : “past ores”, “carillo”, “ejido ”, “majadas”, “g anado”, “manida”, “adamar”, “palomica”, “avecica”, “collado”, “vi da mía” , “pastores” , “otero”... También en la obra doctrinal en prosa encontramos es te léxico popular, así por ejemplo en la obra en prosa Llama aparecen nombres de ofic ios como desbastadores, entallador es, perfiladores, 318 Cfr. D. Alons o, La poesía de.. . , pp. 95- 104. 257 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO pulidores, pintores y rematadores, o bien proce dentes de otros campos l éxicos: bodeguería, trig o... El léxico empleado por el Santo es a mplísimo , como todos los diferentes recursos retóricos que u s ó en sus escrito s. 319 Por otra parte, es fundament al en la ob ra sanjuanista considerar la veta culta, que inclus o i mpreg na sus comp osiciones líricas de carácter popular y tradici onal castell ano y e n su obra prosística. De esta v eta cu lta se empapó como estu d iante en el colegio de los jesuitas en Medi na y en su s años universitari os en Salamanca. Del colegi o d e los jesui tas de Medina, como indicamos en su biografía, destacó un profesor excelente, el padre Juan Bonifacio. Con él se inició en las humanidade s: la tín, retórica, la Gramática de Nebr ija, el estudio de los clásicos latinos y es posible que, en el colegio , los d iscípulos de Juan Bonifacio hubiera n leído las obras de G a rcilaso. 320 El uso de l a lira en sus obr as Cántico espiritual, Noche oscura, y e l sexteto 321 en Llama de amor viva, entronca al poeta con la lírica culta 319 Cf r. E. Pacho, “Lenguaje técnico y lenguaje popular en Sa n J uan de la Cruz”, e n J. Lara y J. A. Va lente (ed.), Hermenéutica y m ística. Sa n Jua n de la Cruz, Madrid, Tec nos, pp. 197 - 219. 320 L. Fernández M artin, sugiere que “es casi seguro que el joven Yepes fue lector del Archipoeta ―Lope lo llamaba así― porque parece que su maestro en Retórica en Medina del Campo, Juan B onifacio hacía leer e imitar a poetas españoles, entre ellos a Garcilas o”. Apud F. Lázaro Ca rreter, “La poética de San Juan dela Cruz”, en Actas del Congreso Interna cional Sanju anista , Valla dolid, Junta de Castil la y León, 19 93, vol. I., p. 26. 321 El propio san Juan define el sexteto: “La compos tura destas liras son como aquell as que en Bos cán e stán vueltas a lo divino, que diçen: “la soledad s iguiendo, / llorando mi fortuna, / me voy por los caminos que se me ofrecen, etç ., en las cuales hay seis pies, el cuarto sue na con el primero, y el quinto c on el segu ndo, y el sesto con e l terçero”. En C. Cuevas (ed.), Llama de amor viva. , Poesías, Madrid, Taurus, 1993, pp. 168- 169. Para más i nformación v éase p. 16 9, nota 12. 264 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO tran scen diendo”, relacionada con otras expresiones de carácter intelectu al: “entender no entendiendo”, “saber”, “no sabiendo” ; “que los sabios arguyendo / jamás le pueden vencer”; “consiste en summo saber / qu e no hay f aculta d ni scençia”… Y termi na el poema: consiste esta summa scençia en un subido sentir d e la divinal esencia… Está claro qu e la “summa scençia” que tran sciende todo conocimie nto, se ref iere al conocimiento directo de la esencia divina, aprehen dida a través de la experiencia mí stica. Es lo que el poeta defi ne en divers a s ocasi o nes como “ciencia mística” , imposible de conocer por los medios na tura les del en ten dimiento y que ni los s abios pueden e ntender. En los romance s sanjuani stas In principio erat Verbum , al tr atarse del tema la Santísim a Trinidad, en los dos primeros romances aparecen térmi nos y conceptos de la filosof ía y teología escolást icas: “principio”, “ser”, “sustancia”, “infinito” “ esencia” , “Verbo” , “ Espíritu ”, “eter no”, “origen” , “divinid ad”, “finit o”, etc. Sin em bargo, considerando que la obra lírica sanjuanista es mística, el léxico teológ ico -místico , tanto en su ob ra lírica como en prosa es tá utilizado de una forma muy pe culiar, y, quizás, ahí radique su extraordin aria originalid ad. Tal como observa E. Pacho, en el léxico se da una “curios a interferencia entre el lengu aje popular 265 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO y el té cnico en fr ay Juan de la Cruz” . 331 En su s obras mucho s de los tecnicismo s de la teol ogía mística, se crean a t ravés de su experiencia mística y cont inúa exp licando: En sus escritos se produce continua mente un cruce entre dos líneas le xicales: la ex perimental y la científica […]. La más abundante es, sin duda, la primera. En lí neas ge nerales, el curso li ngüístico va de lo místico a lo teórico y de l o popular o vulgar a lo culto y a lo téc nico [...]. Lo cierto es que el léxico de la teol ogía mística ha asumido abundantes elementos provenientes del lenguaje sanjuanista, tanto en su vertiente culta y técnica como en su nivel popular. 332 San Juan de la Cruz, como afirma E. Pacho, no entr a en disquisicio nes entre lo vulgar o p opular y l o culto y afirm a: En la práctica , fr ay Juan utiliza todos lo s recurso s y registros del lenguaje, según se le presenta ocasión y en consonanc ia con lo que juzga más adecuado y eficaz con el intento que persigue al escribir 333 . Por otra parte, L. López -Baralt ha d efinido el lenguaje sanjuanista co mo “lengu aje infinito” 334 y ello quier e decir que un mismo poema, un m ismo verso, un solo término pueden recibir diferentes interpretaciones, es un uso, en definitiva, a rbitrario del léxico. Aunque E. Pacho se refiere al comentario exegético d e sus poemas, algunas de sus a nálisis y co nclusiones s e pueden extrapolar a la obra lír ica: 331 E. Pacho, “Lengua je técnic o y lenguaje popular en Sa n Juan…”, op. cit., p. 198. 332 E. Pacho, art. c it. pp. 199-2 00. 333 Idem, p. 206. 334 Apud E. Pac ho, art. cit., p. 2 10, nota 21. 266 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO En ellos se trata con libertad inusitada el vocabulario, como si cada término fuese susceptible de a doptar los más variados significados. La fluctuac ión de l lenguaje produce una semántica muy rica pero desconcertante […] . Es claro que el lenguaje “c orr iente” o vulgar está inducido por el figurado y ambos llevan al culto o técnico. 335 Los ejemplos serían num erosísi mos , pe ro de nuevo insistimo s que lo más interesant e y ex traordin ariamente original es esa mezcla de lo culto y de lo popul ar y coloquial en su lírica y en su prosa, dotándola d e una extraordinaria riqueza léxi ca y originali dad expresiva. Imprescindi ble en la creación li teraria sanjua nista es destacar la influencia bíblica y ell a está presente d esde la simbología bíblica de carácter nupci al del Cantar de los cant ares hasta la recreación del Salm o 136, Super flumina Babilonis, hasta el uso de l léxico bíblico. Este es muy abundante y procede fundamental mente del Ca ntar de l os Cantares : “esposa” , “esposo”, “ciervo”, “paloma”, ninfas “de Judea” , “leones”, “cuevas de leones”, “ cedros”, “color mor eno” , “granadas”, “guirnaldas”.. . El po eta en el Cántico crea un sincretismo de d iversos element os, como lo p astoril, la influencia de la lí rica garcilasiana , el léxico bíb lico, popular y afectivo, lo que le confiere a esta obra lírica de San Juan de la Cruz un tono exótico, colorista, sensual y extraordin ariamente novedoso . To dos estos eleme ntos procedentes de paradigmas léxicos diversos, co nfiere al poema una 335 Ibidem, p. 210. 267 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO belleza, originalid ad y rareza difíciles de imit ar, haciendo de toda su obra lírica ú nica e irre petible. Este aspect o peculiar de l a elección y comb inación de un l éxico procedente de campos semántic os tan diversos y tan amplios, se puede trasladar tambié n a su obra doctrinal en prosa, a la cual habría que añadir latinismos y el léxico científic o y técnico de la teolo gía escolástica y mí stica, además de la creaci ón de neologismo s , tal como hem os señalado anteriormente . Su ob ra doctrinal y mística en prosa t ambién es singul ar y única, de tal manera que ha creado una cien cia mística diferente y un punto de refere ncia ya cl ásico para el es tu dio de la mística de to das las épocas y todas las religiones , como afir man mu chos estudi os os de su obra. 2.2. I DEAS , SÍMBOLOS E IMÁGENES RECURRENTES En la obra poétic a de San Juan de l a Cruz el símbolo las alegorías y las imágenes se convierten en el único modo posible de verter su inefabl e experiencia mística. Todos los estudiosos de la obra sanjuanista coinciden en a firmar que su poética consiste en la creación de un lenguaje fi gurado y de un universo lingüístico, entramado en una tradición espiritual y li teraria, que él ha recreado y renovado por su propia experiencia mís tica. Como afirmó E. Orozco: Se comprende , pues, la imposibilidad y la lucha que experimenta el místico al no poder expresar su conocimiento directo de la grandeza 268 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO divina. La conclusión es cl ara: el lenguaje en su aspecto lógic o, racional, como medio de transmi tir un conoc imie nto, es el más inadecuado para intentar decir algo de lo incomunicable, de lo inefable. 336 El propio San Juan de la Cruz, en muchas ocasiones, confiesa la im posibilidad de expresar su profunda experiencia místi ca: en el Prólogo al com entario doctrinal de Llama de amo r viva : Alguna repugnancia he tenido, muy noble y devota señora, en declarar estas cua tro cançiones que Vuestra Merced me ha pedido, porque, por ser de cosas tan interiores y spirituales, para la s cuales comúnmente falta len guaje ― porque lo spiritual exçede el sentido― , con dificultad se dize al go de la subs tançia: porqu e tambié n se habla mal de las entrañas del spíritu s ino es con entrañable spíritu . 337 Sin embargo, es en el Prólogo del C a nto espiritual , d onde explica con claridad su actitud frente a la teología, la mística y la expresión poética. La cita es de todos conocidísima y a ella se han referido todos los estudioso s de la obra sanjuanista, pues, a pa rtir de est as palabras suyas, expres a la base de su teoría mística y poétic a. De esta forma se puede comprender todo su peculiar sistema espiritu al y literario, e s decir, su propio si stema ret órico y espiritual: no pienso yo ahora declarar toda la anchura y copia que el espíritu fecundo del amor en ella s lleva; ante s sería ignorancia pe nsar que los dichos de a mor y de int eligencia mística (cuales son las presentes 336 E. Orozco, op. cit., p. 54. 337 San Juan de la Cruz, “Prólogo” de Llama de a mor viva, C. Cuevas, (ed.), Madrid, Taurus, 1993, p. 16 5. 269 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO canciones) con alguna manera de pala bras se pueden bien ex plicar, porque el Espíritu del Señor, “que ayuda a nuestra flaqueza”, como dice San Pablo, morand o en nosotros, “pide por nosotros con gemidos inefable s”, lo que nosotros no podemos bien entender ni comprehender para lo manifestar […], porque esta es la causa por que con figuras, comparaciones y semejanzas a ntes rebosan algo de lo que sienten, y de la abundancia d el espíritu vierten secretos misterios, que con razones lo declaran. Las cuales semejanzas no leída s con sencillez de espíritu de amor e inteligencia que ella s llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en raz ón, según es de ver en los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Sagrada Escritura, donde , no pudiéndose dar la abundancia de su sentido po r términos vulg ares y usados, habla el Espíritu Santo misterios en extrañas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los s antos doctores, aunque dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por pala bras [ …] . Por haberse, pues, estas canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mística, no se podrán de clarar al justo, […] sino solo dar alguna luz en general[…], po rque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura […], porque la sabiduría mística, la cual es por amor, […] no ha men ester ente nderse para hacer efec to de amor y afición en el a lma, porque es a modo de fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle claramente. 338 En est a “dec laración de principi os”, afirm a la imposibilidad de explicar con “términos vulgares y usado s”, en qué consiste la 338 San Juan dela Cruz, “Prólogo” del Cántico espiritual, P. Elia y Mª J. Mancho, (eds.) San Juan d e la Cruz. Cántico es piritual y poesía c ompleta, Madri d, Critica, 200 2, pp . 3- 4, 270 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO “ sabiduría m ística” , y por ello es necesario recurrir a “figura s, comparaciones y semejanzas”, inspir adas por el Espírit u, tal como se expresó este en las ob ras de la Sagrada Escritura ; y, además, no leídas con “ espíritu d e amor ” y con “ intelige nc ia mística ”, más bien son “ dislates”, y añade que, ni siquiera l os santos doctores con toda su sabiduría, ha podido explicarlas. Finalmente, el místi co manifiesta que estas pal abras no son para ser entendi das, sino para in fundir el amor que proviene d e la fe , y esta es oscura, como incomprensibl e es Dio s. Por consigui ente, el escritor místico ha recurrido a lo que mejor conoce y lo más semejante a su propia experienci a, la Sagrada Escritura, com o elemento a nalógico a su exp eriencia. Como manifesta ba C. Cuevas, San Juan de la Cruz era muy conscient e d e su labor como escritor, de su finalidad como tal, y también a quien iba dirigida s u ob ra. Era consciente de l a suma importanci a de us ar los i nstrumentos adecuados de expresió n, p ues de ellos d ependí a el conmov e r a l lector o al oy ente , “movere ” o, por el co ntario, apartarlo de su objetivo. Como ya hem os indic ado en otros momentos , San Juan de la Cruz obtuvo, en sus años de estudiante en el cole gio de los jesuitas de Medina, una profun da formación humanística y la base fundament al de sus es tu di os consistían en la Retórica y la Gramática. Y de hecho reflejar á los instrumentos retóricos en s u ob ra de manera in tuitiva, logrando un a elevada e insuperable perf ección lírica. T al como afirm a C. Cuev as: Mientras más se investigan sus escritos, mejor se descubre […] su condición de escritor nato, domina dor reflexivo y experimenta l de 271 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO todos los recursos del idioma . Desde la organiz ación general del poema […] a los más mínimos detalles de retórica y de estilo, todo obedece a un propósito cla ro de carácter a rtístico […] en palabra sabiamente manejada. 339 Redundan do en esta misma idea, F. Láz aro Carre ter a firma ba que la poética sanjuanista hay que d edu cirla de su propia obra creativa y lo qu e est á claro es q ue la poesía forma parte de su vida con integración absoluta: constituye su medio de relación con lo sobrenatural, y no es, por tanto, un a actividad ma rginal, sino instrumento de su propia salvación y de su acción apostólica”. 340 Por otra parte, el inv estigador relaciona su actividad poétic a con la filosofía platónica-agustini ana, en la cual Dios es considera do como la Suprema Belleza, por lo que no es de ex trañar que S an Juan de la Cruz utilizara todos los recursos posibles par a crear su ob ra d e la manera má s perfect a posible. Como afirm a ba F. Láz aro Carret er: Crear he rmosura en el Renaci miento, implica compa rtir con Dios uno de sus poderes; de ahí la ape lación de “divinos” que recibieron muchos artistas. 341 De ahí que el poet a creara su propia poética con recurs os como el símbolo, sí miles, alegorías, oxímoros, ausencia de adjetivació n, recurso s que tantos estudiosos han analizado y 339 C. Cuevas, “A spectos retóric os en la poesía de San Juan de la Cruz , Edad de Oro, XI, (1992), p. 30. 340 Art. cit., p. 36. 341 Art.. cit., p. 37. 272 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO valorado. Pero lo realmen te excepcional en su poética es l a imposibilid ad de interpret ar racionalment e sus símbolos e imágen es plasmados e n toda su obr a. En los romances S an Juan repit e el símbolo que eligió para expresar su inefable expe rienci a mística, el símbolo conyugal: amado-amada y esposo -esposa del libro bíblico El Cantar de los Cantares. En los romances el esposo simboliza al Hijo y la esposa simboliza la humanidad. Baruzi, refiriéndose a l símbolo como expresión de una experiencia mística y como vehículo estético d e dicha experien cia, expl ica: Un símbolo casi nunca se realiza en su esenc ia. Para que se dé un símbolo auténtico, no de be habe r correspondencia ex acta entre los diversos planos de la experienc ia ni estos pueden sustit uirse indiferentemente uno por otro. El símbol o exige que no tratemos de expresar más la ima gen por la idea que la idea por la imagen. El símbolo emana de una adhesión de nuestro ser a una forma de pensamiento que existe en sí misma […]. Hay símbolo siempre que no se dé una comparac ión entre un mundo de imá genes y un mundo de ideas. […] El simbolismo nos reve laría tal vez directamente un hecho que ningún otro modo de pensamiento nos hubiera permitido alcanzar. Y desde ese momento, no habría ya traducción de una experiencia mediante un símbolo; ha bría, en el sentido estricto del término, experiencia simbólica . 342 342 J. Baruzi , Sa n Juan d e la C ruz y el problema d e la experiencia mística , Valladolid, Junta de Castilla y León, 1991, p p. 331- 333. 273 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO Y más adelante añ ade res pecto al símbolo y , concret amente, al símbolo del matrim onio espir itual: Un símbolo místico que no llegue a hacernos sentir, aun dentro de la cadencia de las imáge nes, la h ondura de la experiencia, no es más que un pseudo-símbolo. El verdadero símbolo se adhiere directamente a la experiencia. No es la figura de una experiencia. Y así es, en último análisi s, como el simbolismo se diferencia del alegorismo […]. Quizá vamos ent reviendo ya lo qu e Juan de la Cruz fue en su imaginación profunda: cuanto en él hubo de algo verdaderamente grande fue símbolo puro. Su expe riencia original fue simbólica, y no alegórica […]. E l pseudo - símbolo del “ma trimonio espiritual ”, que Juan d e la Cruz toma prestado de una larga tradición, […] habría arruinado definitivamente su pe nsamien to si toda su dialéctica mística no se hubie ra visto animada por símbolos verdaderos, ajenos has ta e n s u expresión plástica a nuest ra forma de representación. 343 Y, para explicar la soluci ón al posible pseudo -símbolo d el “matrimonio espiritu al” seguimos exponiendo las propias palabras de Baruzi, pue s nos p arece del m áximo inter és: Mediante una poderosa síntesis, Juan de la Cruz supo fundir la s imágenes legadas por el lirismo bíblico, o las proporci onadas por una tradición hierática, con las sus citadas en él por el drama vivido. Más aún, los dos movimientos no están separados sino por nosotros, que no podemos verlos en su verdad. Para Juan de la C ruz la lectura es lo que seguramente para todas las mentes creadoras: una ex periencia. Y la emoc ión que siente cuando deja vagar dentro de sí la s imáge nes 343 Idem, pp. 334- 335. 280 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO refiriéndose a la experiencia de la unión mística en S an Juan de la Cruz, explica cu áles so n las consecue ncias: ese movimiento unitivo es tambié n una revelación, una revelación de la verdadera belleza y esencia de ca da cosa crea da, enra izada en la belleza de Dios . Cada una de estas criaturas es distinta de Dios aunque absolutamente dependiente de él; y el alma, al unirse en la contemplación de Dios, llega a conocerlas como inmanentes en él […]. “Conocer por Dios a las criaturas, y no a las criaturas por Dios”. Es una afirmación muy auda z, que el alma conoce y comprende el significa do de tod o, a l contemplar y comprender todo desde una perspectiva divina. 357 Pues bien, siguiendo esta argumentac ión , nuestro inve stigador se pregunta qué lugar ocupa el a rte literario en la vida espiritual y su respuest a es la sigu iente: La multiplic ación de las cr iaturas, cada una de las cuales contiene “alguna idea de la bondad y perfecci ón del C reador”, tiene implicaciones lingüísticas. Conduce a la multiplica ción de la metáfora. Las metáforas, como las criaturas que representan, tienen su origen en Dios y sin É l no podrían existir; son, al fin y al cabo, las palabras del libro de la creación. 358 La teoría d e C. P. Thompson se puede sintetizar afirmando que Dios se comunica por metáforas y que todo lo creado es una metáfora de Dios. Esta ide a fue sugeri da analizando la obra 357 C. P. Thompson, art., ci t., p. 85. 358 Idem , p. 82. 281 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO prosística de fray Lui s de León. Thompso n, resumien do las ideas del poeta y teól ogo salm antino explica: La metáfora es la expresión literaria de la naturaleza de la creación, ya que por ella una cosa puede describirse en término de otra, ya que am bas se originan en Dios. Esto podría denomin arse una teología más que una teoría de la metáfora. De ello se deduce que el lenguaje metafórico participa en cierto sentido del lenguaje de la reve lación, que la comprensión de metá foras puede llegar a ser un m edi o de contemplar a Dios que es su origen. Dios mismo, como generador de la multiplicidad de la creación y su representación ve rbal en metáforas, es representabl e por el mayor número d e metáforas. […] Metáforas, en otras pa labras, es el libro de la creaci ón en forma lingüística. 359 Relacionado también con la retóri ca y símbolo sanjuanistas, es imprescin dible destac ar el uso de la polisemia léxica, lo que en gran medida car acteriza la obra poética y pr osístic a de S an Juan de la Cruz. E. Pacho expli ca cómo la experiencia inefable del S anto le obliga a crear, se podría decir, un sistema léxico nuevo, ya que la palabra como un signo compu esto de un si gnif icante y un significa do y u na reali dad nombr ada, e s insufici ente y limita da, p ues la experiencia mística se puede considerar apofática. A pa rtir de esta premisa u n léxico de uso corrient e no puede expres ar lo que es inefable, para p oder ex presar la experie ncia místi ca el léxico 359 Ibid ., p. 83. 282 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO “adquiere connotacio nes se mánt icas nuevas e imprevisibles” . 360 El estudioso lo define en otro moment o como el “embruj a miento de la inteligenci a por la le ngua” 361 Continuando con l as pa labra s E. Pacho: El lenguaje técnic o y corriente resulta demasiado angosto, po r cuanto denotativo y restringido a un significado concreto y cerrado. Limita y encoge en exceso la amplitud de lo que se sabe por experiencia. Esta tiende de por sí al lengua je connotativo, por lo mismo, a lo figurado y simbólico . [ …] Es, ni m ás ni menos, la poesía. 362 Pero ello prov oca no pocas ambigüedade s a la hora de una comprensión de su obra poética, de ahí, como aclara E. Pacho, la continua sospecha d e los teól ogos a nte tan tos “ dislates” y “desatinos” que provocan los “dichos de amor” del S anto. Pero aún más se acentúa el problema, cuando un término concreto es polisémic o, por ejempl o el términ o “ciervo” es el a ma do, pero en otro contexto es la concu piscenci a, o bien, “noche oscura”, puede referirse a disti ntos estado s o momentos espirituales del alma. Así pues, tal como afirma E. P acho: el lenguaje se vuelve calidoscópico […] o también ‘le nguaje infinito’, según se ha escrito más acertadamente. […]En ellos (en los comentarios en prosa) se trata con libe rtad inusitad a el voca bulario, como si cada término fuese susceptible de adoptar los más variados 360 E. Pacho, “Lenguaje técnico y lenguaje pop ular en San Juan de la Cruz”, art. cit ., p. 218. 361 Ibid., p. 218. 362 Art. cit., pp. 204 - 205. 283 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO significados. La fluctuación del l engua je produce una semántica muy rica pero desconcertante. 363 Ahondando en el análisis de E. Pacho, J. González Cuenca aporta do s sistema s posibles de investig ación p ara un a nálisis de los aspectos líricos de la obra sanjuanista: se trata de la anagogía y la isotropía. El inv estiga dor pa rte de l a bas e d e qu e la obra s anjuani sta es una “opera a perta” y tal como él mismo e xpresa: Lo estrictamente lírico y lo estrictamente religioso y doctrinal s e entrecruzan tan endi abladamente que al final carece objetivamente de sentido toda pretensión de fijar arquetipos, stemmata , … 364 Su caso difier e, no ya d el erudito sino del poeta o creador , qu e se ha formado como lector sistem ático e interesado en determin adas obras que, m ás tar de, las ha utilizad o para su creación conscie nte o inconsciente mente. Todo lo opuest o se prod uce en S an Juan de la Cruz. Co n el lo J. González Cu enc a no afirma que sea u n poeta exclusivam ente vision ario, sino que San Juan tiene su propio sistema, su Retórica, bien definidos, pero está sometido al fluir de su vida y su vivencia marca damente religiosa. 365 Por consiguiente, no se puede desde criterios léxico- semántico s previame nte establecido s, acomo darlos a su obra 363 Ibid., p. 210. 364 J. Gonzále z C uenca, “Un aprendido canto: la tradició n en la técnica poétic a de San J uan de la Cruz”, e n Actas del C ongres o Internaci onal Sanjuanista , Salamanca, Junta de Castilla y Le ón, 1993, vol. I, p. 208. 365 Idem, p. 209. 284 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO creadora. Su análisis ha de realizarse d esde su pr opio sistem a, de ahí que Gonz ález Cuenc a considere l os méto dos cit ados, el sentido anagógico y la isotropía, adecuados a una obra “ que se escapa una y otra vez a la coherencia de signi fi cado” , 366 dicho con sus propias palabras, el senti do anagógi co de interpretaci ón consist e en considerar que la s pala bras articuladas en discursos lingüísticos romperían la convenciones léxico-semánticas y has ta la leyes normales de la metaforización y simbolismo para alcanzar una especial libertad expresiva y connotacional. [ …] La anagogía es la capacidad de la palabra para prod ucir combinaciones inespera das y provocar extrañas rea cciones que rozan los dominios de la psicología profunda. 367 Como compl emento de este tipo de análisi s González Cuen ca propone la is otopía, enten diéndola como capacidad de atracción comb inatoria de los semas de un semema (lex ema) a l sintagmarse con otro; cua ndo en la rea lidad del discurso se produce el contacto, se genera una red i sotópica que enriquece el texto. 368 Y en proporción a la riqueza de las redes isotópic as que crea el poeta, así ser á la calidad y belleza po étic as. Efe ctivamente , tal c omo expone J. Go nzález Cuenc a: 366 Ibid., p. 209. 367 Art. cit., p. 211. 368 Art. cit., pp. 212 - 213. 285 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO La poesía de San Juan está construida con unos materiales léxicos - semánticos tan ricos y tan certeramente a rticulados en el discurso que, difícilmente, puede darse mayor densidad (y, por lo tanto, calidad) poética. 369 El poeta ha elegido variados elementos lé xico-semánticos, metafórico s y simból icos de la t radición culta y popular, los ha unido sintagm áticamente cre ando relaciones isotópicas sorprendente s; ha creado , gracias a su sensibilidad, intuición y capacida d poéticas, u na obra líric a y prosí stica que se escapa d e cualquier análisis filológico conve ncional. Y quizás con ambos sistemas, c omo propone e l investig ador, se pueda desentrañ ar y desvelar e l “misterio” que env uelve toda su ob ra. Hasta aquí he mos analizado la poética sanjuanista a luz de sus propias palabras y través de las teorías de algunos estu diosos de est a, como único medio posible de co mpre hender su obra lírica y prosística. Como hemos señalado anteriormente, el arquetipo si mbólic o que Sa n Juan de la Cruz eligió para expres ar su ex perienc ia místi ca en su obra literaria y doctrinal fue la unión conyugal: esposa -esposo, amado-amada . H. Hatzfeld, res pecto a este símbolo e xplica: El matrimonio místico, p or eje mplo de cada místico en particular, constituye para la conciencia y tradición católica más bien que un arquetipo psicológico una realidad espiritual y una analogía individual de los múltiples significados figurados del amor nupcial 369 Ibid., p. 213. 286 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO descrito en el Cantar de los C antares , aludie ndo a una revela ción de las relaciones entre Dios y el pueblo judío en la antigua ley, entre Cristo y la I glesia en el Nuevo T estamento, entre el Espíritu Santo y María en la obra de la Enc arnación y de la Rede nción, entre la Santísima Trinidad y los bienaventurados en el ciel o. Hay aquí rea lidades analógicas y esca tológicas . No hay duda de que algu nos de los místicos españole s combinan conscientemente su caso analógico de amor con los prototip os y tipos de la t radición bíbli ca y eclesiástica. 370 La a ma da, como expresión d el amor entre Dios y el a lma, se t rata de un a relación analógica ― según explica B. W. Wardropper ― para exponer lo incomprensible o incomprendid o mediante lo comprendido , es una fo rma de unir el eros y el ágape. Consi dera que el a mor cortés era fácil de transformar en divino , ya qu e la actitud del poeta hacia la amada era casi relig iosa y el pla tonismo renacentista “cultivó aú n más esta tendencia a equi parar el a mor a Dios y el amor a la dama”. 371 B.W. Wa rdr opper más adelante cita las palabras de Marín Oce te, que analiz a la obra de Greg orio Sivestre : El ca mino del platonismo que lle vó, en España , desde la admiración por la belleza conc reta a la devoción por la belleza espiritual del alma, y de aquí a la aspiración a la divini dad, origen de todas ellas, vino a resolver la oposici ón medieval entre el amor divino y amor humano, y a hacer posible que las mismas expresiones cantasen a la 370 H.Hatzfel d, Estudio s literari os sobre m ística española . Madri d, Gr edos, 1976, (3ª e d.) , p. 32. 371 B.W. Wardro pper, Historia de la poesía…, pp. 59 - 60. 287 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO amada y a la hermosura infinita del crea dor, sin ningún modo de sacrilegio. 372 L. López Bara lt sobr e el Cántico afirma: “n adie como San Ju an de la Cruz ha sabido entender los “ dislate s” d el poema salom ónico, y los llega a aclimatar como nadie e n sus propios versos delirantes ” . 373 Ella ha defendid o también la tesis de la influe ncia islámica de la místi ca sufí e n la elecci ón de S an Juan de la Cruz del símbolo nupcial, así como anteriormente, M . Asín Palacios y más recientement e C. Cuevas. Este, a propósito de l sí mbolo conyugal, esposo/es posa, expl ica que la literatur a suf i popularizó parejas de enamorados, en cuyos amores plasma alegóricame nte los dis tint os grados de la unión mística e ntre el alma y su creador: Yusuf y Zulaykha, Layla y M achnun , Salaman y Absa l son la encarn ación del “amigo” y d el “a mado ” en la literatura i slámica. 374 Pero también su in flu encia se ha podido realizar través de lo s místicos y fil ósofos occident ales mediev ales com o Ruysbroe ck , 375 Eckhart y Lu lio. R. Lulio fue uno de los místic os má s islamiz ados, al que Hatzfeld le llamaba el “sufí cristiano”, cuya influencia del místi co murciano Ibn Arabi es evidente, tal como lo demostraron Julián 372 Apud B. W. W ardropper, op. cit., p.153. 373 L. López B aralt, San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión, 1990, (2ª ed.), p. 396. 374 C. Cuevas, El pensamiento del I slam. Contenido e historia. I nf luencia en la mística euro pea, Madrid, Istmo, 197 2, p. 20 6. 375 Para un estudio sobre la infl uencia de Ruysbroeck en la mística sanjuanista, véase H. Hatzfeld, “Infuencia de R aimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck en el lenguaje de los místicos espa ñole s”, en Es tud io literarios sobre mística … ., p p. 37- 121. 288 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO Ribera, Menéndez Pelayo y el citado H. Hatzfeld , en tre otros. Posibleme nte fu era u no d e l os autores qu e S an Juan del Cru z leyera en sus años d e Salamanca , pues su fama como maestro místico fue importantísim a en la Europ a medieval y re nacentista. Su poema místico Llibre d’amic e amat, interpol ado en el relato El Blanquerna – com o explic a L. López Baralt― “describ e la búsqueda mística del Amado (Dios) por el amigo (el alma). Hay un recuerdo evi dente del Ca ntar de los Cant ares” . 376 C. Cuevas , re specto a la i nfluencia de Lulio e n la liter atura ascético-míst ica del si glo XVI explica cómo el franciscan o y cardenal Ximénez de Cisneros cost ea las ed icione s de la obras lulianas y escri be así a los jura dos de M allorca : Tengo grande a fición a todas las obras del doctor R aimundo Lulio, doctor iluminadísimo, pue s son de una gran doctrina y utilidad, y, a sí creed que en todo cuanto pueda proseguiré en favorecerle y trabajaré para que se publique y lean en todas las escuela s. 377 Así pues, podemos imagin ar la gran difusión que adquirieron las ide as lulianas en el si glo XVI. En el pensamiento de R. Lulio influyó, además del murciano Ibn Arabi, también el filósofo cordobés A verroes. Otro símbolo místico es “la llama”, esenci al en la mística sanjuanista y, relacionado con ella, el sí mb olo de las “lámparas de fuego”. L. López -Baralt reco noce que el símbolo de la luz es 376 L. López-Baralt, op. cit ., p. 3 18. 377 C Cueva s, op. cit ., p. 280. 289 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO universal, com o apare ce en Jerarquí as celestes del Pseudo D ionisio . La investigad ora, citando a Mirce a Eliade, co nsidera que el sím bolo d e la luz a parece en l as distintas cultura s: judaísmo, helenism o, gnosticismo , sincretismo y cristianismo . Sin embargo, L. López - Baralt observa simil itudes e ntre los suf ís y S an Jua n en la concepción de este símbolo. A su vez lo s suf ís estuvieron influ idos por las ide as platónic as fundidas co n las de Plotino y Zoroast ro y otros sabios persas. Para S an Juan la “ llama de amor viva ” simboliza el alma en el momento de su tran sfo rmació n en Dios y en este mismo sentido aparece en Kubra, ade más, e ste símbolo está ampliament e desarrol lado en A lgazel e Ibn Arabi. De hecho, a l igual que en estos místicos , el símbolo de las “ lámparas de fuego ” aparece en la obra sanjuanista. En el pensamiento islámi co este símbolo procede del Corán. Pero también su origen está en el Cantar d e los Cantares, libro que cita el propio S an Juan: “Co noce aquí b ien el alma la ver dad de aque l dic ho de e l Es poso en l os Cantares , cuando dijo qu e las lámparas del amor eran lámpara s de fueg o y llamas”. 378 Fundamental en la expresión mística del Santo es e l símbolo de “la noche” , pues represe nta, junto al del amor conyugal y la llama, uno de los m ás esenciales en la teorí a místic a sanjuanista , de hech o H. Hatzfeld, c on respecto a este símbolo , afirma: Toda la materia prima del símbolo, estructura del símbolo, concepto, ritmo y terminología de la noche oscura, sus sinónimos y antónimo s, 378 . Cfr., L. López- Baralt, op. cit ., pp. 249- 261 . 296 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO simbolistas y los surrealistas […]. El romántico aspiraba a l infinito, el simbolista creía que podía descubrirlo, el surrealista creía que podía cr earlo. 395 Sobre esta m isma ide a insiste Ab rams: Seguimos sin darnos cue nta de hasta qué punto los conceptos y lo s patrones de la filosofía y de la literatura románticas son una teolog ía desplazada y reconstruida o tambié n una forma secular izada de la experiencia devota . 396 En este senti do Mª J. Fernández L eborans aport a una esclareced ora visión entre las analogí as y diferencias del símbol o místico y del símbolo poét ico: Los símbolos místicos, en la medida que se expresan lingüísticamente, presentan notables analogías con los símbolos poéticos, con respecto a su estructura interna y su forma de manifestación lingüística. Símbolos místicos y poét icos presuponen 395 Balakian, El mo vimiento simbolista. Madrid, 1969. p p 29- 30. Apu d por J. Lara Garrido, Estudi os sobre San Juan de la Cruz y la Mística del Barroco, I , Universidad de Granada, 1994, p. 315. 396 M.H. Abrams, El Romanticism. Tradición y revolución . Madrid, 1992. p. 253. Abrams analiza en la obra de Words worth y lo conside ra como figura emergente de una larga tradición litera ria que él denomina “teodicea del paisaj e”, que consiste en “encontrar significados morale s y teológic os en las cu alidades estét icas del paisaje ”. Apud J. La ra Garrido, Estudios sobre San Jua n de la Cruz …, p. 317. Es necesario también mencionar el estudio de H. Hatzfeld donde relaciona a P. V aléry co n San Juan de la Cruz, “Pau l Valéry descubre a San J uan de la Cruz”, en Estudios literario s sobre… , pp. 349-356 . Siguiendo este tipo de a nálisis, r elacionando los compone ntes estilísticos de la “mística” de la poesía contemporánea con la mística sanjuanista y el simbolismo, es necesario s eñalar el estudio de F. J. B lasco Pascua l, La poética de Juan Ramón Jiménez. Desarrollo, contexto y sistema, Salamanca , Universidad de Salamanca, 1981 . Como el autor matiza, no es necesario insistir en que el éxtasis poétic o en Juan Ramón no posee el carácter místico sanjuanista; s in embargo, la actitud de ambos frente a la creación poética que exige el silencio y la r enu ncia fre nte a lo absoluto, sí se puede considerar similar. 297 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO el a cceso misterioso, revel ado a la a fectividad humana como una fuerza incontrolable de a tracción. El s ímbolo no const ituye, una vez creado, la “ de velación ” manifestada de la esencia del misterio; el misterio ha sido sólo aprehendido únicamente por la emotividad, provocando la expia ción anímica del poeta o del místico […]. E l poeta esencialmente místico reduce a un plano sensible lo sobrenatural, en sentido ascendente -descendente, mientras que el poeta “a lo divino” prof undiza en la natur aleza sensible y la trasciende en su expresión poética, como refl ejo de lo sobrenatural, en sentido descendente-ascendente. 397 La mi sma aut ora cita a J aspers, cuy a s palabras son también esclareced oras: “El simbolism o encierra d e una forma u otra, elementos de misticis mo [… ] To da la nat uraleza es u n lengua j e divino, ci frado de símbolos”. 398 C. Cuev as, matiz ando aún más el sentido del sím bolo en la lírica sanju anista, af irma: En cua lquier ca so, el símbolo encie rra una polivalencia ilimitada, capaz de múltiples interpretaci ones. A l elegir una desde su espec ífica sensibilidad, el receptor enc ontraría en él la posibilidad de entenderse a sí mismo. Y es que el símbolo conecta visceralmente con la ex periencia viva, superando cua lquier alegoría o imagen, que no consiguen sino yuxtaponerse mecánicamente. 399 Y añade: 397 Mª J. Fernández Leborans , Los campos semánticos de luz y oscuridad en la Mística española. (Estracto de la Tesis Doctoral), M adrid, Facultad de Filosofía y L etras, Universidad Co mplutense, 1 975, pp. 21- 22. 398 Apud Mª J . Fernández Le borans, Los campos semántic os de luz …, p. 22. 399 C. Cue vas, San Juan de la Cruz. Poesías. Llama d e amor viva . Madrid, Taurus 1993, p.41. 298 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO No es el símbolo en san Juan de la C ruz un a p osteriori que traduc e vivencias en pa utas verbales, sino una peculiar forma suya de aprehender el mis terio. El poeta siente la purificación como noche , la unión como consumación del amor, y la plenitud final como llama . […] No son, pues, sus versos reflejo de su exper iencia, sino que son su experiencia en estado naciente.] 400 Y más adelant e aclara có mo San Juan desde su formación humanística en Medina, “se había acostumbrado a ver el universo como un inmenso mundus symb olicus […]. A ello contribuyero n, además de sus estudios de teologí a simbólica, sus lectu ras espirituale s y de exege sis mística”. 401 Concluimo s e ste análisis co n l as pa labra s de Mª Jesús M ancho, que, al analizar las formulaciones paradójic as del estilo sanjuanis ta en el símb olo de la “noche” , afirma que el sí mbolo es lo más esencial de la retóric a y del cor pus poét ico sanjuan ista: Y es que el símbolo es una unidad poética compleja y dialéctica, capaz de conciliar contrarios . Dicho de otro modo: la complej idad significativa de los símbolos conlleva la virtualidad de compaginar y ha cer coexistir significados de signo contrarios bajo la misma cobertura significante. El símbolo constituye, pues, una especie de unidad ambivalente dotada de una estructur a dual, características de la s imágenes gra ndiosas y n ucleares q ue se erigen en una espec ie de 400 Idem , p. 45. 401 Idem, p. 47. 299 S EGUNDA PARTE . E STUDIO LITERARIO metáforas totales de una obra literaria. Y esto se evidencia con toda claridad en la noche sanjuanista. 402 402 Mª J Mancho, “Recurso s léxic os - semánticos en San J ua n de la Cruz”, en Palabras y símbolos en San Juan … ,1993, p. 45. 301 TERCERA PARTE . LOS ROMANCES SAN JUANISTAS: IN PRINCIPIO ERAT VERBUM Y EL SAL MO SUPER FLUMI NA BABILONIS 302 . 303 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS 1. LA POÉTICA DEL ROMANCER O. TEMAS Y FÓRMULAS DEL GÉNERO L ÍRICO NA RRATIVO 1.1. O RIGEN Y TEMAS DEL ROMANCERO Menéndez Pidal define los romances como “poema s épicos - líricos breves que se cantan al son de un instru mento, sea en danza corales, sea en reuniones tenidas para recreo o para el trabajo en común. 403 M. Díaz Roig define el ro mance co mo una composición con u n número inde terminado de versos de dieciséis sílabas (o de doce) con rima asonante, que rela ta, con estilo propio una historia de interés general y que, por tanto, es retenida y repetida por una parte de a quellos que la oyen, d ifundiéndose a sí en el tiempo y en el espacio. 404 El or igen de los romances lo intuyó R. M enéndez Pidal considerán dolos como una parte fragme ntada de los antigu os cantares de gesta que, a medida que se iban repitiendo, quedaban en la memori a de los oyentes las partes más atractivas y más del gust o de estos, f ormándo se así u na nueva cr eación poétic a, indepe ndiente del cantar de donde surgió. El pueblo, por consiguiente , los reelabora y añad e aspectos líricos, imaginativ os y subjetivos y, de ser un poema épico y na rrativo, pasa a ser un po ema épico -lírico o un poema dramáti co-lí rico, donde pre dominan los element os dialogístic os; a sí desaparece el aspecto narrativo para alcanzar una “intuitiva situ ación dr amática” en palabr as de R. Men éndez Pidal . 403 R. M ené ndez Pidal, “El romancero. Su transmisión a la época modern a”, en Estudios sobre el Romance ro”, Madrid, E spasa Calpe, 1973, p. 359. 404 M. Díaz Roig, El ro mancero viejo, Madrid, C átedra, 1992, ( 17ª ed.), pp. 9- 10. 304 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS De los castillo s y lu gares de ba talla donde se cantab an los cantares épico s ante caballeros y guerr eros, pasó el romance a cantarse entre los mercader es, artesanos, labradore s, en las plazas de los pueblos. Desapare cida la a ristocraci a feudal, aparece una nue va clase burgue sa con otr os gustos y otr as form as de ver la v ida. 405 Sin em bargo, el asp ecto tradicional pe rdur a y así se r ecrean los mismos temas y pers onajes de la épica en lo s romances antiguos: don Rodrigo, Los siete infante s de Lara, Fernán González, el Cid…Tam bién aparecen personaje s de la corte de Carlomagno: d on Roldán y doña Alda, el marqu és de Mantua y Valdovin os, Montesinos , Rosaflori da, la lin da Melis enda…T odos refl ejan m ás intensidad sentimental y mayor número de asp ectos líricos que épicos. Así pues, aparecen nuevos tem as como los romances fronterizos: “Álora la bien cerca da ” , “ Abénam ar Abénam ar ”… También desde el punto de vis ta de los á rabes se cre an roman ces como la pérdida de la Alh ambra. R. Menéndez Pidal define estos romances, junto a lo s moriscos como “una muestra precio sa del contacto de la poesía popular árabe y la cristiana”. 406 Así se describe n los atu endos brillantes de oro y grana, plumas , a lbornoc es colorados… Todo es vistoso y sensual también en los romanc es moriscos que se desarroll an durante los siglos XVI y XVII , donde predomina el tema am oroso con su s celos y desdenes. 405 Cfr . R. Menénde z Pidal, Estu dios sobre el Romancero, Madrid , Espasa Calpe , 1993. 406 Ibid. , p. 35. 305 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Los roman ces de los siglos XV y XVI se cantaro n en la corte de Enrique IV, de los Reyes Católicos y, pos teriormente, en la corte de Felipe II. En esta época los tr atadistas Salinas, M ilán, Narváez, Mudarra, Valderrában o, Pisador y Fuenllana incl uyer on en sus ob ra s algunos romances . Sus temas inspirar on obras teatrales y narraciones de los escritore s de los s iglos XVI y XVII y del Romanticism o. R. Menéndez Pidal explica c ómo en la corte d el rey Enrique IV al decir de un cronista, “cantaba muy de toda música, ansí de la Iglesia como de romances o ca nciones, e había gran plazer de oírlas”. El romance de la muert e injusta que de los caballeros Carvajales era uno de los que “solía oír ca ntar muchas veces la Reina Católica, enterneciéndose del agravio manifiesto qu e hizo el rey don Fernando a estos caba lleros ” […]. Felipe II, cua ndo aún era niño de ocho años conocía ya bast ante romancero como para sacar agudezas infantiles. 407 También, como sigue se ñalando Menéndez Pidal , el bibliófilo Fernando Colón, ― hijo d e Cristó bal Colón y fundad or de la Biblioteca Colom bina de Sevilla ― , en Medi na del Campo en 152 3, compró multitud de romances en pl iegos sueltos que añadió a su tesoro bibliográfico. También fue el caso de Juan Díaz de Reng ifo que en su Arte poética considera los romances como la más efic az poesía histór ica. 408 407 Ibid. p. 50. 408 Ibid. pp. 50- 52. 312 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS En segundo lugar considera el Romancero co mpue sto po r temas de la épica nacional y ex tran jera que surgieron en contact o con los cantares de gesta, las novelas y crónicas históricas. En terc er lugar incluye los romances de estilo can cioneril que aparecen a finales del si g lo XV, es el que se denomina “novelesc o”, emparenta do con lo s temas baladísticos europeos. Y, finalmente , los de tema religio so, m uy escaso, ya que el romancero, tal como lo expresa Di Ste fano, es esencia lmente profano, son pasiones netamente humanas y terrenales […] e incluso podemos decir que falta un sentido de la transcendencia. 416 Otra forma de clasific ación se establece t eniendo en cuenta la época d e la compos ición. Así se clasifican en viejo, nuevo, vulgar y tradicional. El roman cero viejo se refiere a lo s más antiguos, cuyo origen es medieval o al menos los testi moni os son los más antiguos. P. Díaz-Mas consider a que el romancero viejo se refiere a aquellos romances docum entados a final es del siglo XV hasta m ediados del siglo XVI y aquellos que han llegado po r tradición oral , pero cuyos temas “sospechamos de venerable antigüedad porque recrean algún episodio de la poesía culta medieval de otros países o tienen equivalentes en la b aladíst ica europea”. 417 El romancero nuevo está formado por aquellos creados por un poeta i ndividu al, es el caso de Lo pe d e V ega, Cervant es o G óngora, 416 G. Di Stefan o, op. cit., p. 48. V éase, ade más, las páginas 47- 49. 417 P. Díaz Más, op. cit . , p. 8. 313 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS que mantiene la métrica y el estilo arcaizante, pero sus temas pue den ser pasto riles, burlescos o espiritua les y también se sigue recreand o el tema morisco. Muchos d e ellos se tran smitieron oralment e y por este motivo se desco nocí a el autor y se consideran anónim os. El romancero vulgar es el que se crea a partir del siglo XVII para uso de las clases popular es urbanas que, posteriormente, pasarí a a la s zonas rur ales y se tr ansmitían a través de plie g os suel tos , a veces cantados por ciegos , d e ahí que t ambién se denomine romance de ciego. E ste tipo de romances car ecía de calidad li terar ia. El romancero tradici onal tal como explica P. Dí az -Mas, suele aplic arse a los romances de t odos las épocas y de t odos los estilos que se han transmitido or alment e, cantados y ha tenido un a gran expansi ón geográfic a. 418 Siguiendo a Menén dez Pidal, tambié n los romances se pueden clasificar, segú n su estilo y de este modo se cl asific an en juglarescos, artificiosos , eruditos y a rtísticos. Los romances juglare scos estaba n cantados por juglares y se acomoda ba n a los nuevos gustos. Los artificiosos o tr ovado rescos se c antaban en l a corte y recre ab an temas de la lírica popular y el roma ncero, es el caso de los autores Gil Vicente, Juan del Encina, e ntre otros. Los eruditos son creaciones, realizadas en la primera mitad del siglo XVI o anteriorment e, de poetas d esconoci dos, cuy os temas se inspiran en hechos bíblicos o crónic as hi stóricas. Los artísticos se refi eren a l as 418 Idem, pp. 6- 10. 314 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS creaciones de poetas cultos y están re lacionados con el llama do Romancero nu evo. 419 1.2. E STRUCTURAS LÍRICO - NARRATIVAS Menéndez Pidal cl asifica los poemas líricos narrativos en tres tipos: romance-cu ento, ro ma nce-escena y romance-diálogo. Di Stefano incluye el romance-diálogo en el romance-escena y lo considera com o una varieda d de e ste. Au nque en el Romancero aparecen romances con el primer tipo d e estructura, una narración breve, la estructura que ca racteriza al romancero, siguien do l os criterios de Di Stefano, es el ro man ce-escena. Resumim os sus consideraciones sobr e la formalización de la estructura que caracteriz a el romance-escen a. En primer lugar es imp ortante l a actualización de los hechos en un presente inme diato, c on fórmu las como “H elo, he lo por do viene…”; apóstrof es o la forma autobiográfi ca y el comienzo abrupto “in media res”. A través de estos recursos se consigue que el público no solo sea un destinatario , sino espectador y te stigo de los he chos. No obstant e, el diálogo es el r ecurso más expresiv o y c aracterísti co de l roman ce lírico-narrativo . El diálogo, no solo expresa un pensami ento a través del juego dialéctico de pregu nta y respu esta, ll eno de expresividad, sino qu e el diá logo posee “ una función informativa” sobre aspe ctos esenciales del relato. 420 Otro recurso fo rmal de la estructur a de lo s 419 P. Díaz Mas, op. cit., pp.10 -11. 420 G. Di Stefan o , op. cit., pp. 2 4- 29. 315 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS romances, com o consecuenc ia de su fragment arismo, es el fi nal truncado, c on lo cual s e trata de u na estructu ra abierta. Pero también hay que tener en cuenta que el romance como tal relato que es, se estr uctura en n o pocos ca sos en intro ducción, desarrollo y conclusión. Tambi én se ha tratad o de aplicar la teo rí a narrativa de Vla dimir Pro pp y, efect ivame nte, ha hab ido a lgunos intentos para poderl os aplicar a algunos ro mances en concreto. Pero, en general, los temas y l as formas del Ro mancero son tan diversos y tan a mpli os que es casi imposible enmarcarlos en un os modelos formal es muy co ncretos y det erminados. Sin embargo, D. Cata lán, siguien do la teorí a d esarrollada por C. Segre en su obra Las estructuras y el tiempo, expone un mod elo semiótico para analiza r el Romanc ero, en la a rticulació n d el nivel del di scurs o, del ni vel de la fábula, en los a ctant es o element os funcionales. 421 A los que hay que añadir otro elemento más d e análisis semi ótico que es el concepto de secu encias. En definici ón de D. Catalán un a secuencia es una representación, al nivel fabulístico de un evento o conjunto de eventos que dan lugar a una situación nueva, modificando la relación entre las “dramatis personae” . 422 Para concluir, D. Catalán consider a que el romance como género refleja “una historia a travé s de un “dis curso” doblement e 421 D. Catalá n, “Análisis semiótico de estructuras abierta s : El modelo “Romancero”, en El Romancer o hoy. Poética, Madrid, Gredo s, 1979, p. 23 1, nota 1ª. 422 Idem, p. 239, nota 27 . 316 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS articulado: a) métricamente; b) dramáticame nte. 423 Es decir, el discurso romancísti co utiliz a un modo de representación dram ática. Los relatos reflejan una tr ansformació n de los dramatis personae , hay un a ntes y un d espu és, u n transcurrir del tiemp o. Esto, junto al aspecto formal métri co es lo que aporta su esencialidad como género. 1.3. L A M ÉTRICA Como sabemos los romances se componen por un a serie ilimitada de versos octosílabos con rima asonante en los pares. Así es co mo aparecían tr anscritos en todos los manuscritos antiguos y en t odas las impre ntas. Sobre est e aspecto T . Na varro Tomás aclara que por influencia del octosílabo trovadoresco y por mayor comodidad de la lectura, los romances se escribie ron desde el sigl o XV en líneas de ocho sílabas. La fo rma a ntigua de sus ver sos, tal como Nebrija lo recordaba, era semejante a la de antiguos poemas épic os, aunque de medidas menos va riables. Los músico s Narváez y Salinas, en el siglo XVI, y algunos críticos modernos, entre el los Milá y Ménedez y Pelayo, prefirieron restituirlos a su primitiva re presentación. Ha prevalecido, sin embargo, la costumbre de imprimirlos como composiciones octosilábicas. 424 423 D. Catalá n, art. cit., p. 233. 424 T. Navarro To más, Métrica española. Reseña histórica y descriptiva , Barcelona, Labor, 1986, p. 69. 317 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Actualmente muc hos ed itores lo imprimen en versos de dieciséis s ílabas , posibleme nte no de manera caprichosa, pue sto qu e en los canci oneros musicales así aparecieron tran scritos. A este respecto, Di St efano co nsidera que señalan períodos musicales de die ciséis sílabas e incluso de treinta y dos, n unca de ocho […]. La medida octo silábica no es siempre fija, ya que se encuentran con frecuencia versos de sie te o de nueve sílabas, ya sean en textos tradicionales y popular es, ya sea en lo s juglarescos o a rtificiosos […], pero se trata siempre de casos esporádicos [...] Por otra parte, la repa rtición estrófica es extraña al romance en su forma originaria y corriente; sólo a finales del siglo XV, por influjo de la música que abarcaba períodos de tr einta y dos sílabas que no de di eciséis, hubo ca sos de romanc es organizados en cuartetas, sin que esto se reflejara en la asonancia, que no variaba a lo largo de todo el romance. La moda de la cuarteta arraigó con más fuerza y extensión a finales del siglo dieciséis. 425 A. Quilis explica lo siguient e con re specto a la disp osición métrica del romance en el Barr oco: “L os romance s cultos o literarios de esta época muestran algunas innovaciones con relaci ón a los populares y en tre la s más import antes destaca la disposición en cuartetas . 426 También R. B aehr, a p ropósito de ell o, ex plica: A finales del siglo XV se manifiestan también otras do s peculiaridades: Iª La tendencia a la disposición en cuartetas, que se 425 G. Di Stefan o, op. cit . p. 44. 426 A. Quilis, Métrica española, B arcelona, A riel, 1988, (4ª ed.) , p. 149 . 318 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS explica por el creciente carácter lírico de l romance en esta época: 2ª El añadido de cortas composiciones líricas (villancic os, ca nciones) como remate de la piez a (desfecha) . [ …] Desde Gabriel L obo Las so de la Veg a (1589) se a segura la disposición en cua rtetas como unidad de composición, y a ella se aspira como en forma cons ecuente. 427 Los romances de San Juan de la Cruz están form ados por dos composiciones distintas : el titulado “ Romance sobre el e vangelio “In principio erat verbum” acerca de la Santísima Trinidad y otro titulado “ Otro de él mismo que va por Super flu mina B abilonis ”. Ni en el manuscrit o de Sanlúc ar ni en el de Jaén los romances sanju anistas están distribui dos en cuartetas, a unque algunos in vestigado res actuales pre fieran edit arlos en est a estrofa. San Juan titula los romances sobr e la Santísim a Trinida d en singular: “ Romance sobre el evangelio In principio erat verbum acerca de la Santísima Trinidad ” , es d ecir, l a consider a una obra co mple ta, aunque esté estructur ada en nueve romances a los que en algunos casos los encabeza co n un título o, si mplemente, con la enumeración , como aparece en la edición facsími l y he mos expuesto en la transcr ipción. 1.4. L A FORMULÍSTICA Y OTROS RECURSOS POÉTICOS Todos los invest igadores d el romancero coinciden en observar una poética que se repite como fórmulas fijas que es lo que le ca ra cteriza como géne ro poét ico. Estas fórmu las comprende n desde 427 R. B aehr, Manual de versificación española , Madrid, Gredo s, 1989 , (4ªed), pp. 214- 215. 319 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS aspectos estilíst icos repetitivos hasta expresi ones fijas, que le infi ere un carácter arcaizante y tr adicional. R. Menéndez Pidal a propósito del estilo de los roman ces viejos ca stellanos a firma: Los romances se distinguen por una extrema sencillez de recursos, que se manifiesta en la abstención y eliminación de eleme ntos maravillosos o extraordinarios ora en la parquedad ornamental, en la adjetivación reprimida, ora en la versificación asonantada monorrima [...]. Con esta sencille z de recursos , los romances a lcanzan gran viveza intuitiva de la escena, emoción llana y fuerte, elevación moral, aire de nobleza. 428 También M. Alvar, al explicar los medios e xpresivos del Romancero vi ejo, afirma que si las gestas perviven en el romancero, no es menos cierto que se continúan en unas fórmulas lingüísticas que establecen esa rara continuidad formal desde los más viejos testimonios épi cos hasta la época en que los romanceros s e recogen, y aún de spués: se intentan temas nuevos con viejos recursos 429 A propó sito de esto Leo Spitzer observaba como el oyente “se siente subyugado por un formulismo in herente al género […], formulismo que erige una arquitectura propia por e ncima del relato”. 430 El a nálisis de est os recursos poéticos, en un principio, se fueron s oslayando, por esa sensació n de “n aturali dad” y 428 R. Menéndez Pidal, Flor n ueva de romances viejos, B uenos Aire s, Espasa Calpe, 1969, (18ª ed.), p. 2 4. 429 M. Alvar, El romance ro viej o y tradicional, Méjico, E d. Porrú a, 1971, p. LXXIX. 430 Apud G. Di Stefano, op. cit., p. 29. 320 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS “espont aneidad” que este género poético rezuma. D . C a talán afirma al respecto: Al negar artificio a la poesía tradicion a l y ponderar su na turalidad primaria y elemental, se confundió la carencia en ella de los “afeites” característicos del arte dominante en cada época […] con una ausencia, imposible, de “arte”. El pr opio Menéndez Pida a claraba que la “sobrieda d” no es el resultado de una “esp ontaneida d natural”, sino que esa “sobri edad” ha sido buscada, “art e hay en la poesía tradicional, como en toda verdadera p oesía; “el no aprendi do canto es s olo el de las aves .” 431 Siguiendo con e l an álisis de D. Catalán, m uchos estudiosos del romancero, desde Rut h Webber H ouse (195 1) 432 , han observado en el estilo del romance una constante formal que se ha venido llamando l enguaje f ormulísti co. Con re s pecto a este, D. Cat a lán aclara que una fórmula es una expresión lexicalizada de un conte nido. No cabe, pues, habla r de fórmulas o (tópicos) de contenido. Lo que sí es posible es la existencia de ex presiones lexicalizadas , formularias, en diferentes “niveles” de organización del relato: hay fórmulas que pertenecen al discurso , esto es, que se utilizan como significantes de unidades informativas de la intriga , y fórmulas de intriga, esto es 431 D. Catalán, “Poética de una poesía colec tiva”, en Arte poética del romancero oral. Parte 2º. Memoria, in vención, art ificio, Madrid, Siglo XX I, 1998, p. 148. 432 Apud D. Ca talán, op. cit ., p. 146. 321 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS motivos tópicos, medi ante los cuales se ex presan artísticamente secuencias de las fábulas. 433 . Más adelante sigue explicando que las “ f órmulas del discurso son tan tropos como lo es la metáfora” . Gracias a ellas se puede reconocer el lenguaje romancístico como tal. Por otra pa rte, existe un “ vocabulario” poético y continua e xplica ndo: “el léxico” poét ico de carácter formular io empleado para expresar la intriga incluye todas las partes de la “oración”. 434 Así pues pueden ser verbos simples, modifi cado a través de adverbi os en algunas ocasione s , con el significado de “aprestars e rápidame nte”, sustantivos, que significan “heridas morta les” , adjetivos con el significad o de “suntuoso” e “inhóspito”; y termina exponiendo, “la formul a se nos identific a como el “léxico” básico, con que se construy e en forma escénica la intriga. Se halla om nipresent e.” 435 Por su parte, Di Stefa no ha analizado el formulismo como una expresión poétic a característic o del romance ro: Aquí los ras gos ex presivos son sustancia misma de l mensaje poético y estructuran los segment os narrativos en ritmos que tienen mucho de cadenci a ritual es lo que se suele llamar el estilo ba ladístico o formulístico […]; es el estilo de la canción popular épico -lírica de muchos países y de todas las épocas. 436 433 Idem ., pp., 149 - 150. 434 D. Catalá n, op.cit., p. 158. 435 Ibid ., p. 158. Las cu r sivas y los ent recomillados pertene ce n al autor. 436 G. Di Stefan o, op. cit. , p. 30. 328 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Uno de los aspectos formale s comunes son las estructur as binarias en un a y otra composi ción. Es tructuras binarias de tip o A+B / 8+8: [A] “ Caminito de Aragón, [B] se paseaba el arriero ”. También aparec e en la lírica popular castellana y l a lírica-galai co portuguesa, en la copl a y en la seguidilla : [A] “ Solíades ven ir, a mo r ; [B] agora non ve nides, non ” . La lengua del romance como la del villancic o se ha definido, en la expre sión acu ñada po r D . Alonso al analizar el Poema de Mío Cid, como “lengua de rápida andadura”, que se refiere a una construcció n oracional breve, con frecuenc ia la yuxtaposició n, y con períodos oracionales muy sencillos, en lo s que predomina la parataxis y la hipotaxis . T ambién a e sta característic a s e debe el predomi ni o d el su stantivo y del verbo frente a la escas a presencia del adjetivo . Finalmente , otros rasgos muy caracterí sticos en el romance y en el villancico son el discurso dialogístic o y la s inte nsificac iones, a través de la exclam ación, d e la interjecci ón y a través de la s reiteraciones : “Rey don Sancho, rey don Sancho”, “Que por mayo era por mayo” . 447 De hecho, muchos de es tos rasgos poético s se refle jan en los romances s anjuanist as, como v eremos m ás adel ante. análogo al que hemos citad o, véase la obra de M . Díaz Roig: El Romancer o y la lírica popular moderna , México,El Cole gio de México, 19 76. 447 Vid . Sánchez Romeralo, op. cit., pp. 207- 231. 329 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS 1.5. L O ESPIRITUAL COMO CONTRAFACTUM DE LO ÉPICO En el Romancero tradicional l os romances de tema religioso son muy escasos, y a que el romancero, tal c omo afirma Di Stefan o, “es esencialme nte profano, son pasiones netamente humanas y terrenales […] e incluso podemos d ecir que fa lta un sentido de la transcen den cia”. 448 No obst ante, aparecen los rom ances d e tema religioso en la tradición oral y como hemos expuesto en los capítulos anteriores, también los escritores cultos cre a ro n historias hagiográfic as y otros temas devocionales basados muc hos de ellos en los evang elios apóc rifos y leye ndas pi adosas. Por otra pa rte, W. H. Gon zález 449 considera que en lo s romances tradicionale s españole s a parecen temas como la infancia de Jesús , la vida de María y los anteceden tes familiares de amb os, recogidos de los evangelios apócrifos. En este aspecto se opone al criterio de M. Bataillon que afirmaba que la lí rica religi osa españ ola no reflejaba dichos te mas. En el imaginario popular, desde el origen del cristianismo estos tema s d espertaban la curiosidad y se repetían leyendas y acontecimi entos que pasaron algunos d e ellos a la tradició n piadosa cristiana como los padres de la Virgen, Joaquín y Ana, el lienzo de la Verónica, y otros de los Evangelios: el nacimiento d e Jesús en una cueva, rodeado de un buey y la mul a, los Reyes Magos, la huida a 448 G. Di Stefan o , op. cit., p 48. 449 W. H. Gonzále z . “ El roma ncero s acro y la literatura apócrifa ” , en El Romancero. Tradición y pervivencia a fines del siglo XX , Actas del IV Coloquio Internacional del Ro mancero, Cádiz, U niversidad de Cádiz , 1989 , pp. 371- 379. 330 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Egipto, Longinos…Estos temas aparec en inclui dos en la obra de Jacopo de Voragine en su Leyenda aúrea , pero después d el Concil io de Trento estos temas a penas se tratan por un afán de pureza y ortodoxia. Sin embargo, en la tradición po pular permanecier on siempre y, precisam ente, se transmitieron a través del romance de tradición oral y tambi én en escritores religi osos proven ientes de la espirituali dad francisc ana y la ten dencia de la devotio m oderna . 450 Para la d ifusión de estos roman ces y de otras comp osiciones sacras de carácter culto y de tema profano, fueron determinantes las ediciones de cancione ros. De el los habría que d estacar, dentro de la difusión de la poe sía religiosa, Canc ionero de d iversas obras de / nuevo trobadas: todas compuso / estas hec has y corregidas por el pa / dre fray Ambrosio Montesino d e/ la orden de me nores . (Toledo, 16 de junio de 1508 ). Muchos han considerado como el Canci onero más a ntigu o es el que co mienza con la composición de fray Iñigo de Mendoza, Vita Christi . 451 Pero el aspecto que más nos interesa d est acar es el contrafactum de los roman ces de tema épico a tema religioso. Estos contrafacta seguían las mismas pautas poéticas del género romancístico. M. Darbord 452 las recoge de l Cancionero musical de Palacio , ― también c onocido c omo Cancioner o de B arbieri ―: “ Quien mal os ha enojado ” para “ Quie n te ha niño tornado ”; “ La zorrilla con el gat o ” 450 Vid., W. H. Gonzá lez . “ El romancero …, ar t. cit. , pp. 371- 379. 451 Cfr., A. M ª Álvarez Pellitero, La obra lingüística y literaria de Fr. Ambro sio Mo ntesino , Valladolid, U niversidad de V alladolid, 197 6. 452 Cfr .Para el estudio de la obra de fray Ambrosio Montesino consúltese M. Darbord, La p oésie Réligieuse d es Rois Catholi ques … , pp . 14 3- 232. 331 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS para “Al se ren o está el cordero”; “ A la puerta está Pelayo ” para “ Desterrado pa rte el ni ño ”; “Ya cantan lo s gallo s / buen amor y vete” para “ E l rey de la gloria ”; “ Nuevas te traigo carillo ” para “Nuevas t e traigo Bat ista…” Fray Ambrosio Montesino fue uno de los poetas de lirica devocional que compuso numerosas composiciones líricas y romances sobre diver sos tema s religiosos y devocionale s, así a la Santa Custodia, a San Juan Bautist a, a Santa Mº Magdalena, al Nacimiento de nuestro Salvador; un romance heroico sobre la muerte del príncipe de Po rtug al; a San Juan Evangelista y un romance a la Santa llaga del Señor. De ell os hay qu e destacar su musicalida d, sus suaves hi pérbato s, la elecc ión de la a djetiva ción y de un léxico eu fónico, la dulzur a y sentiment alismo en la expresión y un gran sentid o de la plastic idad. Uno de los ro man ces que nos interesa destacar es el dedicado a “ San Fra ncisco de Asís ” , uno de los santos más venerados en la devoción popul ar y cantados por diverso s poetas, así co mo reflejado en la iconografía de la pintura de los Siglos de Oro. Es te romance fue encargad o por “el señor don fray. Fran cisco Ximén ez, carde nal de Es paña y arçobispo de T oledo”; est á compu esto a lo divino, siguiendo el romance: “ Mis a rreos son las armas / mi descanso el pelear”. 453 453 Versos de un romance antiguo muy popular cuy os versos dicen así: “Mis arreos son las armas, / mi descanso el pelear, / mi cama las duras peñas, / mi dormir siem pre velar./ Las manidas son e scuras, / los caminos por usar, / el cielo c on sus mudanzas / ha por bien de me dañar / andando de sierra en sierra / por orillas de la mar, /por 332 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Este romance que es honrra y gloria de Sa n Francisco hizo fray Ambrosio Montessino por mandato del reverendísimo señor fray Francisco Ximenez cardenal de España y arçobispo de Toledo 454 Andauasse san Francisco: por los montes apartado, sobre las nuues tr aspuesto , en Dios uiuo trasformado; sus ojos llouian agua s, de lloroso y fatigado de temor si le quedaba: por plañir algún pecado, mas no eran menos grandes las del segundo nublado de miedo que no le fuesse el juez del mundo ayrado y de verse tan ausente, de Cris to su enamorado. La tibieza era su muerte, su vida fundar su est ado en tal alta perfeción, que no tiene mayor grado; de flamas de caridad, de contino fue abrasasdo y de pobres y leprosos, derretidor s ojuzgado. Vsaua de duras peñas, por blanda cama y estrado, ayunar sin comer nada, era su mejor bocado. Sospiros sonables tristes, su canto más acordado; de espinas y duras guijas, no lo defendio calçado; sayal áspero uestía, junto al cuerpo remenda do. Su oratorio fue el sereno, en yelo más de stemplado y somirse pos la nieue: des nudo y apa ssionado; érale oro potable, su llorar demasiad o. Por castigar los plazeres, del vano tiempo pasado; silencio fue su lenguaje, y los yermos su poblado; estregaba en los çarçales, su cuerpo muy delicado, por tener dentro en la carne, espiritu libertado. Estas cosas te tr axeron, padre bie naventurado, a que los choros del cielo, s iempre andauan a tu lado. Hecho sol tu entendimiento, de deuoto y alumbrado. Tu cuerpo fue relicario, en fragua de amor labrado, probar si mi ventura / hay l ugar donde avadar / pero por vos, mi señora ,/ todo se ha de comportar”. Su título en las colecciones de romance s es a La cons tancia. Cfr. en Cancionero de Romances , impreso en Ambere s sin año. Edición facsímil con una introducción por R. Menénde z Pidal, Madrid, Centro de Estudio s Históricos, 191 4, fol. 252; y Roman cero general o Colección de ro mances casetella nos , anterio res al siglo XVIII, recogidos, ordenado s y anotados por don Agustín Durán, Madrid, B .A.E. T. X, Rivadeneyra, 1859. Apud M. Querol Gavaldá, La música en la obra de Cervantes, Alcalá de Henares , Cent ro de Estudio s cervantino s, 2005, pp. 48-4 9. 454 Utilizamos la edición facsímil del Cancionero (Toledo 190 8), Cieza, “…. la fonte que mana y corre, 1964, fol. XXI. Respetamos la grafía , solo actualizamos la a centuación y las mayúsculas, a fin de fac ilitar su lec tura. 333 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS de mano del rey del cielo, que cruz biua te ha tornado y de su vida muy alta, sobie natural trassado, en ti relumbran sus llagas, en pies, manos y costado, no con menos hermosura, que luze el cielo estrellado. La lançada que ya muerto, no s intio crucificado. Tú, su alférez, la sentiste, de su mano traspass ado. deste misterio quedaste sucesor deificado, de su uida y de su muerte, sobie quantos ha criado. Quién dirá la hermosura: que ha tu al alma cobrado Si tu cuerpo que es en ves; de tal gloria fue dotado. El romance posee la siguiente estructura narrativa: al comienzo aparece un n arrador objeti vo que d e scribe la vi da de San Fr ancisco, llena de pobreza, de rigores y penitencia, pero hacia la mitad del desarrollo del roma nce, fray Ambrosio introduce al personaje protagonist a en segun da persona tú : “ Estas cosas te traxero n, padre bienaventur ado ”. Esta segun da parte es u n canto de alabanza y de veneración a l Santo, descrito c on una aut éntica dev oción. El romance sigue las pautas del géner o, incluyendo las fórmulas de la retórica, que ca racteriz a al género épico. Así pues, fray Ambr osio usa las estructura s bi na rias, el pleonasmo, los versos antitéticos y contrapo siciones: “la tibieza era su muerte, su vida fundar su estado” “Vsaua de duras peñas: por blanda cama y estrado” “Ayunar sin comer nada: era su mejor bocado” “Sospiros s onable s tristes : su canto más acordado” “Su oratorio fue el sereno, en yelo más destemplado” “Érale oro potable, su llorar demasiado” “Silencio fue su lenguaje, y los yermos s u poblado” “Estregaba en los çarçales, s u cuerpo muy delica do” “Tu cuerpo fue relicario, en fragua de amor labrado” 334 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Pero el po eta ref leja una co mposici ón más com pleja en las imágenes y contr aposi ciones y, sobre todo, el uso de la adjetiv ación de gra n delicadeza lírica y muy presente en el poema: “duro”, “blando”, “delica do”, “apasionado”, “devoto”, “alumb rado”… La selecció n del léxi co y la composici ón compl eja del poema refleja la síntesis perfecta entre lo popular y lo culto en este tipo de composición. En el Libro de romance s y copl as del Carmelo d e Valladolid aparece una versión si milar sin indicar el a utor ―, siguiendo el cri terio de anonimia que predomina en este tipo de cre aciones y en el ambiente en que se realizan―. Efectivamente, se trata de una c opia del romance de f ray Ambrosio Montesino, posiblemente, transmiti da oralmente. Sin emb argo, entre a mbos r omances se aprecian variaciones consi derables, de tal manera que el romance del libro del Carmelo se puede considerar una recrea ción breve del de fray Ambrosio, posee cuarenta versos, frente a los setenta y cu atro octosílabos (tr ei nta y siete v ersos de di e ciséis sílabas) del rom ance de fray Ambrosi o. “ Romançe de san francisco ” 455 Andabase san Françisco por los montes apartado arrebatado en las nubes y en Dios vivo transformado ayunar sin comer nada era su mejor vocado de pobres y de leprosos 455 Libro de romances y copla s del Carmelo de Vallad olid , o p. cit . p. 159 , nº 165. 335 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS era todo su cuydado sayal aspero traya junto al cuerpo y remendado de espinas y duras guijas no le defendía calçado entregaba en los çarçales y sumase entre la nieve desnudo y apasionado erale manjar muy dulce el llorar demasiado de temor que no le fuese el divino juez airado estas cosas te tr ajeron padre bien aventurado a que los coros del çielo tu cuerpo fue un relicario en fragua de amor labrado de mano del rrey del çielo que en cruz viva te a tornado en ti relumbran tus llagas pies y manos y costado no con menos hermosura que luz del çielo estrellado la lançada que le dieron no sintió el criçificado tu su alférez la sentiste y el te hiriera de su mano quien dira la hermosura que tu alma vbo cobrado viendo el cuerpo que es envés ser de tal gloria dotado. Fin Es in teresante se ñala r que aparecen versos comunes entre ambos romances, como se pue de observar, a unque ofrecen variaciones léxicas notables. Lo más destacable en el segundo romance, el del conve nto del Ca rmelo, además de s er m ás breve, se caracteriz a por el predo mi nio d e los rasgos de los romances líricos frente a los épicos. Es d ecir, la copista ha seleccionado los rasgos 336 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS líricos y devocional es y ha omitido el aspecto épico que aparece en la s descripciones del romance de f ray Ambrosio. Así pues, en el romance ca rmelitan o p redomina lo lírico y devocional frente a lo épico. Por últ imo, queremos citar algunos verso s del rom ance del Nacimiento, 456 ya que el aspecto plástic o y descripti vo, a través de enumeracion es de opósitos, le confier e un tono intenso y expresi vo. En el desenlace del poema, el poeta realiza un monólogo interior, una reflexión, para pasar de inmediat o a una oración de súplica a la Virgen para que int erceda p or el poeta franciscano qu e aparece c on su propio nom bre. Algunos rasgos formales de este romance coinciden con algunas constantes estilíst icas de los romances épicos. Así aparece n las anáforas , las estructuras sintácti cas rep etitivas de opósi tos , las descripciones , las exclamaciones e invocaci ones, y la inclusión del propio n arrador en e l poem a, e n e ste caso con el n ombre del auto r, fray Ambrosi o Montesino: […] sin ricos aparadores sin braseros sin cortinas, sin duques por s eruidores sin baston y sin corona: de lauor de esmaltadores. sin estoque, sin celada, sin grandes, embaxadores; 456 Jus to de Sancha, Romancero y cancionero sagrados , Madrid, B.A .E., 1952. El título del romance que a parece en Cancionero de Fray Ambrosio Mo ntesino es: “ Este romance del nascimiento de nuestro Salva dor metrificó f ray Ambrosi o Mont esino, a pedime nto de doña Juana de Herrera, priora de Santo Domingo el Real, de Toledo ”, p. 437. Lo reproducimos en el Apé ndice II de nuestro es tudio. 337 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS un pesebre era su trono, dos bestias s us valedores; heno se viste por oro, no ropa de brosladores, un portal son sus posadas: no labrado de pintores. ¡Oh Dios mio, quién te viera en tan baxos disfavores, pues buen tiempo es ya mi alma, que lo siruas y lo adores: Y que tú, Virgen pía y Madre, por el Montesino implores … Muchos de estos versos que hemos ci ta do recuerdan algunos del romance de La jura de Santa Ga dea , sobre todo los que se refieren a las descripciones por medio de opósitos , que se puede considerar un rasgo formulísti co: las riendas traigan d cuerda y no con frenos dorados; abarcas traigan calzadas y no zapatos con lazo; las piernas traigan desnudas, no calz as de fino paño; trayan capas aguaderas, no capuces y tabardos ; con camisones de estopa, no de holanda ni labrados… 457 También algunos roman ces de fray Bernardino de Laredo están creados al son de romances épicos que é l mismo cita, como ya hemos coment ado ant eriormente: 458 “Romance al glorioso es admirable pa triarca sant joseph. Ca ntase al tono. Gente va muy sufici ente a he cho determinado a talar liberalmente a Granada lo sembrado”. 457 P. Díaz Mas, op. cit. , p. 1 98. 458 Lo reproducim os en el Apé ndice II 344 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS La ca tólica C ompañía de Jesús, con ser menos popula r en sus manifestaciones, tambié n se conc ibe como orga nización militar en cuanto a la disciplina exigida a sus miembros. En el siglo XVI no solo San Ignacio, sino Santa Teresa de Jesús y Juan de Va ldés – y mucho antes San Francisco - se consideraban ca balleros andantes de Cristo. 464 Efectivame nte, S an Ig nacio funda su orden co n el nombre de Compañía de Jes ús, es decir, con un nomb re militar, y concibe su orden c omo “ej ército espiritual”. N o h ay que olvi dar, pues, qu e S an Ignacio en su vida secul ar fue s oldado, y acab ó su s años como “General” de la orde n. Ant eriorme nte había escrito Ejercicios espirituales , co mo méto do para l a profundiza ción en la pe rfecció n de la vida cristiana. El romance “A San Ign acio de Loyola ” de Lóp ez de Úbeda 465 es tambi én un claro e jemplo de contrafactum de lo épico. Cuando esa grande Alemania de herejes toda se ardí a, que aquel perverso Lutero por ella esparcido había; cuando África y Europa, Asia y los que en ella habí a irritan á todo el cielo con su grande tiranía, persiguiendo á nuestra Iglesia con su grande apostasía, inficionando á sus hijos con peste de rebeldía. Se levanta un caballero, 464 B.W. Wardro pper, op. cit., p p. 15 y 16. También Or tega y Gasset, refiriénd os e a la lucha contra el protestanti smo, afirma que San Ignacio “creará para combatirlo una Orden al contrario de las tradicionales, tomando como modelo precisamente el instituto más secular que existe el ejército […]. La Compañía de Jesús es un ejército “a lo divino”, en En t orno a Gali leo . Apud J. Lara , op. cit. pp. 3 54- 355. 465 Justo de Sancha , op. cit. , composició n nº 335 , p. 121. 345 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS que Ignacio por nombre había , ilustre y de noble sangre, diestro en la caballerí a, de un ánimo invencible cual esta empresa pedía. Discurre por ese mundo Por ver si en él hallarí a caballeros y soldados de fuerzas y valentía, que la bandera de Cristo defiendan en compañía . Hace luego se eche bando, que en todo el mundo se oí a, que cualquiera que quisiere llevar á Jesús por guí a, que su divisa y renombre luego al tal se le daría. Y por dalles mayor brío, De sí mención no hací a. Acuden muchos soldados de gran precio y valentía, con las armas y atambores, a lo que el bando decí a; gente ilustre y valerosa, en letras y prelacía, de toda suerte y estado, cual el bando lo pedía. Cuando Ignacio vio á su lado juntarse tal compañía, con ánimo valeroso a todos así decí a: “ Caballeros esforzados, a quien corazón dolí a, Mirad y tended los ojos a los heridos que habí a; por tanto, gente esforzada, pues esta empresa no es mí a, libertemos a los hombres de tan grande tiranía.” Observamos desde e l comienzo có mo el poeta present a a Ignacio d e Loyola como un caballero cristiano, de gran ánimo y de 346 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS ilustre sangre, cuyo cometido consi ste en “combatir” la herejí a luterana, enemig a común de la I glesia: Se levanta un caballero, que Ignacio por nombre había , ilustre y de noble sangre, diestro en la caballería, de un ánimo invencible, Él y su compañía se comporta n como un ejército valeroso. Así aparece un léxico épico y militar: “ caballero s ” , “ soldados ” , “ bandera ” , “ fue rza ” , “ valentí a ” , “ arm as ” y “ atambores ”: Caballeros y soldados de fuerzas y valentía, que la bandera de Cristo d efiendan en compañía. […] Acuden muchos soldados de gran precio y valentía, con las armas y atambores a lo que el bando deci a; gente ilustre y valerosa e n letras y prelacía,[…] A todos así decí a: “ Caballeros esforzados, a quien coraz ón dolí a, […] Libertemos a los hombres de tan grande tiranía. San Ignacio areng a a sus “caballeros esforza dos”, como lo haría un jefe militar con su ejé rcito, para luchar contra la “tiranía” luterana y as í la liberar a la Iglesia. E s intere sante señalar un a de los virtudes d e San Ig nacio y de su compañía qu e López d e Ú bed a destaca, a demás de ser valerosos, la de se r “gente ilustre en letras y prelacía”, es decir, valora su formación te ológica c omo “ arma” para “combatir” l a herejía. 347 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS López de Úbeda escribe ot ro romance a San Ignacio que posee también el léxico, ra sgos es tilí sticos y f órmulas épicas característico s de la retórica del género épico. S in embargo, en éste romance resalta las cu alidades del Santo desde un aspecto espiritual del que el anterior carec e. Lo t itula “Al mismo Sa n Ignacio”. 466 Siempre lo tuviste, Ignacio, seguir la caballeri a, si empre las grandes haza ñas, fueron de tu animosí a, siempre ese pecho animoso de más alto fin se guí a, siempre en toda cuanta empresa tu gran prudencia fue guía, siempre fue tu fortaleza la que todo lo vencía. Nunca desmayaba Ignacio, nunca victoria perdí a por falta de buen consejo, ni menos de valentía. Pero nunca tan ilustre, nunca ansí acertado habí a […] Comienza el romance con un vocativo, diri giéndos e a la se gun da persona, “Si empre lo tuviste, Ignacio,”, así pues los diez primeros versos d el romance van dirigidos a la segunda pers ona , Ignacio, que es person aje protagonista , y exalta sus cualidades com o caballero. En estos versos se repite la fórmula épica d e l a anáfora, “siempre”. En los versos si gui entes se repite “nunca” como op ues to a “siempre” A p artir del verso décimo aparece San Ignacio descri to en tercera persona: “Nunca desmayaba Ignacio, /nunca victo ria 466 Justo de Sancha, op, cit , co mposición nº 336, p.124. Lo reproducimos comple to en el Apéndic e II. 348 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS perdí a”. Destaca el poeta una serie de cualid ades : pruden cia, fortaleza, sagacidad, valentía, fortaleza. H asta este momento se pondría pensar en las cualidades de un héroe épico, sin embargo, más a delante introduce las cu alidades cristianas del S anto, con lo cual el cará cter épico s e mitiga frent e a lo espiritual . Siempre va Ignacio el má s pobre, siempre sus gastos hacia de aquella rica pobreza que á Dios prometido habí a; […] Pero siempre el buen suces o Ignacio á Dios referí a. Siempre su saber profundo […] con una risa severa su santidad encubría. […] Y con paternal clemencia hermano á todos se hacia. En este romanc e la batal la que libran Ignac io y su compañía es la de l a santida d, es d ecir, ya no trata de ve ncer la herejía c on argumentos , sin o con su propio esfuerzo espiritual y fraternid ad cristianas. Los romances de López de Úbeda poseen todas las característ icas del género romanc ístico: rec urr encias léxic as, repeticiones , anáforas, ex clamaci ones, diálogos, la rima en – ía , el uso de los tiempos verbal es en pasado, ya que so n ro mances narrativ os en su mayoría; or aciones breves, sintaxis suelta con predominanci a del asíndeton y de la parataxis; sin em bargo, la adjetiv ación y las imágenes que en el romance tradicio nal no son frecuentes, en los romances de López d e Úbeda aparecen con cierta frecuencia . Si n 349 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS embargo, carec en d el lirismo y de la ap arente esp ontaneida d y frescura del r omance é pico tradicio nal. 467 También Lope de Vega creó un romance d edica do a Ign acio de Loyola co mo con trafactum de lo épico , en su obra Romances espirituales, y el título es “ A Sa n Ignacio de Loyola, cuan do colgó la espada en M onserrate ” . 468 En aquel monte serrado, donde gusta de vivir aquella serrana hermosa, más bella que Abigai l, a cuyo niño le ponen una sierra, por decir que instrumentos de Jos ef no los aparta de sí. Un soldado vizca íno, y cansado de servir guerras del mundo, en Navarra, contra las flores de lis, la espada al altar ofrece, porque se quiere ceñir armas que conquistan almas; que Dios se lo manda así. Mirándole está Jesú s, y la boca de rubí 467 B. W. Wardropper considera a López de Úbeda un mal poeta, un poeta de “tercera clase”: “López de Úbeda nos ilustra la rutin a c ontrafactista en que caí an algunos poet as s in talento. Sus obras sólo tienen el interés como fenómeno cultu ral” . En Hist oria d e la…, o p. cit. p. 165. Más adelante y explic a ndo la importanc ia del géne ro romancístico entre los contrafac tista, también opina negativamente sobre unas versiones a lo divino realiz adas por López de Úbeda: “López de Úbeda compuso las tres conocidas versione s div inas, que no encier ran para nosotros más interé s que s us pésimos villancicos contrah echos”. En nuestra opinión, es verdad que muchas de sus composicione s carecen de lir ismo y adolecen de un prosa ísmo ramplón, pe ro otras, por los eje mplos expuest os, no carecen de cierta habilidad en la versificación y de grace jo popular. Cfr. En Hi storia de la …, op. cit. p. 188. 468 Justo de Sancha , op. cit ., composición nº 337, p. 124 . Este romance lo transcribimo s con la ortogra fía actual, ya que el texto fuente es del s iglo XIX y no se corresponde con la o r tografí a original de l texto. 350 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS bañó de risa y de glo ria sobre tu blanco marfil; porque ver que un vizcaíno la dorada trueque allí por una cruz de madera, los niños hará reí r. Mas dicen que fue alegrí a de ver qué quiere esculpir su santo nombre en los pechos del más bárbaro gentil; porque ha de hacer compañí a que por él vaya a morir, desde la dichosa España hasta las islas de Ofir; que adonde el fiero Luzbel sembraba torpe mai z, han de sembrar pan del cielo con ricas aguas de abril. Mucho le pesa al soldado de verse cojo al salir a guerra tan peligrosa, que se han vuelto más de mil; pero díjole una voz: “ Ignacio fuerte, partid; que no ha menester los pie s quien ha de ser querubín. Cubrid con alas la Iglesia, que el Jacob aquien serví s, de todas las religiones ss quiere hacer Benjamín. No se ha de preciar España de Pelayo ni del Cid, sino de Loyola solo, porque aser su sol vení s. El nombre tenéis de fuego, Mas no es mucho presumir, quien a Jesús acompaña, de abrasado serafín. Haced vuestra compañía, y tomad el nombre aquí ; que os esperan enemigos en el Japón y el Brasil. Los principios no os espanten, 351 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS pues con tal nombre salí s; que donde Dios da el principio, seguro tenéis el fin. A la envidia, aunque es tan fuert e, pisad la dura cerviz; que si es gigante la envidia, vos sois piedra de David. » El romance de Lope de Vega pertenece al grupo del romancero nuevo, al igual que los de López de Úbeda. No obstante, se observa entre ambos a utore s una gran diferencia forma l y estilística en la creación poética: el romance de Lope es más complejo, arti ficioso y cultista que los romances d e Úbeda, realmente pr osaicos y faltos de lir ismo, en ge ne ral. El romance de Lo pe de Vega posee un a introducci ón en que se alude a su estancia en Monserrat, cuan do ib a d e peregrinación a Tierra Santa. Allí en el monasterio cister cie nse es tuvo algunos d ías e hizo confesi ón gener a l. Dura nte una noche veló armas ante la imagen de la Vi rgen more na, qu e tiene al Niño Jesús en sus brazos. Entre a lusiones e imá genes Lope describe este momento de la vida de S an Ignacio En aquel monte serrado, donde gusta de vivir aquella serrana hermosa, más bella que Abigail, a cuyo niño le ponen una sierra, por decir que instrumentos de Jos ef no los aparta de si; Un soldado vizcaí no, y cansado de servir guerras del mundo, en Navarra, contra las flores de lis, 352 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS la espada al altar ofrece, porque se quiere ceñir armas que conquistan almas; que Dios se lo manda así. A continu ación, el poeta alude a su vida de soldado en la que participó en muchas ba tallas y en la última de ellas r esultó gravemente herido, de ahí la alusión que hace el poeta a su cojera. Fue a partir de su estado de gra vedad, cerc ano a la muert e, cuan do se produce su profunda transfo rmación espiritual. 469 A continuación oye la voz de Jesús qu e lo invita a formar parte de otro ejército en el cual no necesita su fuerza física, sino espiritual y Jesús lo anima a realizar otra gr an emp resa: “ Ignacio fuerte, partid; que no ha menester los pies quien ha de ser querubín. Cubrid con alas la Iglesia, que el Jacob a quien serví s, de todas las religiones os quiere hacer Benjamín. No se ha de preciar España de Pelayo ni del Cid, sino de Loyola solo, porque ser su s ol venís … Así pues, las alusiones épicas son menores: se cita a Pelayo y al Cid, y algunas expresion es, en este caso una paranomasia, co mo “armas que conquistan almas” y perífrasis metonímica: “contra las flores de lis” , en lugar del ejército francés. A bundan, sin embargo, 469 Como s abemos, durante su convalecencia , leyó libr os de caballería, vida s d e santos, entre ellos la de San Francisco de Asís y Santo Domingo, y la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, traducida por fray Ambrosio Mont esino. Todo ello i nfluyó en su vida espiritua l y en el “carácter militar” de su orden. Él fue nombrado al final de su vida “Genera l” de la Compa ñía. 353 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS las a lusione s bíblicas y religiosas: Abi gaíl , 470 Luzbel, Jacob, Benjamín, David. Pero, efectivam ente, donde se observa u na gran diferencia en el aspecto formal. Las fórmulas épicas son e scasas y el estilo cult ista y artificioso es lo que determina al romanc e. Entre otros aspectos res alta el us o d e la adjetivación y de imágenes tan poco frecuente en el roma ncero. Así aparecen imágenes tales como “aquella serrana hermosa/más bella que Abigaí l”, para referirse a la Virgen; “el nombre tenéis de fuego” ; 471 “boca de rubí”; la sinécdoque “l a dorada trueque a llí /p or una cruz de ma dera ” , así pues “ la dorada ” se refie re a la espada y es te ca mbio de la espada por una cruz de madera hará reír a los niños . También apreciamos e l uso de la par anomasia como mont e “serrado ”, “serra na” y “sierr a”: En aquel monte serrado, donde gusta de vivir aquella serrana hermosa, más bella que Abigai l, a cuyo niño le ponen una sierra, por decir … A ello se añade el uso de l a adjetivación: “bl anco marfi l”, “fiero Luzbel”, “dich osa España”, “bárb aro ge ntil”, “ric as agua s de abril”, “abrasado ser afin”. En conclusión, nos encontramos con un texto pe rtenecie nte al romancero nuevo, con un estil o cultist a y artificioso , con lo cual e l poema alcanza cotas muy elevadas de lirismo, con imáge nes y 470 Abigaíl, fue una moabita, terc era esposa del rey David, elegida por su inteligencia y prudencia. La tradición judía la considera una de las s ie te mujeres profetisas del Antiguo Testame nto. 471 Tal vez el poeta relacione e l nombre Íñigo con “ig neus”, fuego en la tín. 360 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS muerte del Mae stre don Rodrigo y así se reflejan en los versos de Ledesma: Minado le tiene el tiempo; en juventud no te notes; que es soldado fugitivo, y el paso del tiempo corre. Solo co n la “lima” de la contrición y la fuerz a de la voluntad se pueden romper “las cadenas”, “flanquear las puertas d e acero” y vencer a es e “gigante enorme” que es el pr opio pecado, el m al: Ahora viene de paz; no le irrites ni le enojes, que son, si blandos sus ru egos, irreparables sus golpes. En esta guerra de amor mil medios de paz escoge, que siempre ruega quien ama, aunque más poder le sobre. Tres banderas s acará, todas de varias colores, que declaren su designio, y paz o guerra pregonen. La primera será blanca, que es la Hostia, la cual pone como bandera de paz a los que en gracia la comen. la segunda es colorada, cuyos rojos arreboles son de su sangre vertida a fin de rendir al hombre. La tercera será negra, y esta pondrá cuando torne a dar el último asalto, sin que a ninguno perdone. Cuando despliegue las dos será tiempo de perdones; no aguardéis a la tercera, que a fuego y sangre la pone. 361 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS En estos versos apare ce la paz e incit a al hombre a que no la rechace. A continuaci ón aparecen tres banderas : una es blanca y el blanco es el color a le górico de la Hostia sagrada, que solo los que estén en gracia la podrán comer, otra bandera es roja, de “rojo s arreboles” color d e la sa ngre de Cristo. Y a esta se debe acoger el hombre para su salvación definitiva. Pero vendrá una tercera bandera d e color neg ro , color que hac e alusión a la guerra y a la muerte, pero a esta el hombre no debe aguardarla, po rqu e ya no habrá tiempo para la salvac ión. Terminada la “arenga”, la predicació n del Bautista, le llega injustament e su muert e por decir la verdad, con la alusión a Herodes “un rey d e arma”, y a su decapitaci ón, “a la cabeza asestóle”, que recuer da la mu erte del Adelanta do: Esto dijo; y un rey de armas, a la cabeza asestóle; que por decir las verdades este premio dan los hombr es . Como conclusión, se puede a firmar que es un romance complejo en su f orm a y se puede definir com o conce ptista. Las numerosas referencias épicas han adqu irido un carácter alegórico, con alusio nes bíblicas y religiosas. E l roman ce de A. de Ledesma es una alegorí a barroca y el estilo sencillo y popular del ro man ce religioso del Re nacim iento ha desaparecido, pero no así ni el gén ero ni el tema como contrafacta de l o épico. También cont emporáneo de A. de Ledesma y de Lope de Vega fue José de Va ldivielso, poet a perteneci ente al Barr oco liter ario, 362 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS pero sigue la tendenci a d e los contra facta c omo otros muchos poetas coetáneos. Nació en Toledo, probablemen te entre 1560 y 1565 y murió e n Madrid en 1 638. Obtuvo el cargo d e capel lán m ozá rabe d e la catedral d e Toledo . Fue a migo de escrit ores com o Lop e de Vega, Cervantes, Salas Barbad illo y a dmirad o por A. de Rojas Zorrilla y por B. Gracián. Al canzó una gran fama en su tiempo, de hec ho su obra el Romancero espiritual fue edita da en cuatro ocasion es en muy corto pe ríodo de tiempo, entre 1612 y 161 4. En el Romancero espiritual aparecen fo rmas líric as populares de la Edad Media co mo los romances, villancicos, se gui dillas y al mismo tiempo se aprecian rasgos del estilo barroco co mo el conceptismo , las alegorías, metáforas y símbolos de c arácter r eligioso. Fu e tam bién un magnífico escritor de autos sac ramentale s. Un o de los temas más repetidos d el Romanc ero espiritual, es la exaltación del Sant ísimo Sacramento , tema muy apreciado por el poe ta. Esta obra por su género, por su es t ilo y temática a lo divino pertenece a la época medieval. J. de Valdi vie lso, continúa, pues, con la tendencia iniciada a finales de la Edad Media con escritor es como fray Am brosio Montesin o, Ju an del Enci na y J. Ál varez Gato d e l os contrafacta . Es ta mism a tendenci a fue compartid a también por sus coetáneos Alo nso de Ledesm a y Alonso d e Bonill a. Las composiciones d e J. de Valdi vielso fueron creadas para ser cantadas y para d ifundir y exaltar la devoción religiosa. La obra lírica de J. Valdivielso es en muchas casos, un contraf actum del a mor cortés: el amor entre la amada, el alma, y Cristo, que es el amado. Como 363 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS indica J. M . Aguirre, los códigos del amor co rtés no es ta ban nada alejados del sentimien to afectivo espiritual: Cristo puede pos eer las mismas características del a ma nte: discre to, constante , virtuoso, noble. Así pues, J. de Valdivie lso pertenece a ese grupo de escritores que logran e n su obra un equilibrio preciso e ntre lo cu lto y lo popular. Y su ob ra nos p ermite afirmar que ex iste u n h ilo ininterrum pido de lite ratura “a lo d ivino” desde finales del siglo XV hasta los Siglos de Oro. Su obra lí rica, como la d e otros escritor es medievale s y renacentista s , co mo fray Ambrosio Montesin o y San Juan de la Cruz, y barrocos, como Lope de Vega, es una síntesis perfecta entre las formas de la li teratur a popular mediev al y la literatura cu lta. 475 Todo ello se puede apreciar en composicio nes donde a parece n algunos contrafacta de romances tradicionales muy conocidos y populares aún en su é poca. Así el titulado “ Romance al clav o de l os pies de Iesu C hristo N uestro Señ or ” : 476 Por el rastro de la sangre que el amante Iesús dexa, a la vista de la cruz, dolorosa el alma llega…. Este comienzo del romance es un contrafactum del que comienza: Por el rastro de la sangre 475 Cfr. J. M . Aguirre, (ed.) “Introduc ción”, J. de Valdiv ielso, Romancero espiritual, Madrid, Espasa Ca lpe, 1984, pp. IX-LXXXV III. 476 J . de Valdivieso, op. cit ., pp . 157 -161. Respetamos la grafía que aparece en la edición de J. M. Agui rr e 364 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS que Durandarte dejaba, caminaba Montesinos por una áspera montaña. Este romance fue muy popul ar d urant e los siglos XVI y XVII por las numerosas adaptacio nes qu e se h icieron, e ntre ell as tr es versiones d e López de Úbeda, en las Dura nda rte es sustituido por Adán, por Cri sto y por Santa Inés. 477 Otro titulad o “ Rom ance a las lágrim as d e u n pecad or ” comienza: Bien podéis, ojos, llorar, no lo dexéis de vergüença, y si la avéys de tener de no llorar culpa sea. Es un contrafactum del romance que comienza “ Bien podéis, ojos, llorar, / n o lo dejéis de vergüe nzça ” . 478 El “ Romance de un d esengañ o ” 479 es un contrafactum de otro dedicado a don Álvar o d e Lu na qu e comienza: “Los que e n l a m esa del mundo / p onéis la vida al tablero” . Exist e otro romance t ambi én dedicado a don Álvaro de Luna que co mie nza igua l que el anterior, con algunas variante s: “Los que a la mesa de l mun do / echáis la vida al tablero, / oíd a vn acuchill ado / que tiene el cuchillo al cuello”. El personaje históric o de don Álvaro d e Luna ejemplific a con su vida y su trágico final los temas que ya desarrolló Jorge Manrique en sus Coplas, que él mismo cita, y que J de Valdivie lso vuelve a recrear: la brevedad de la vida, la van idad d e los placeres y la fugacidad de la 477 J. de Valdiviel so , op. cit. , p. 156 . 478 Idem. , p. 16. 479 Idem., pp. 40- 43. 365 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS belleza y de l a juve ntud, y la llegad a inex orable de la mu erte. Temas estos que también había tratado brevemente el poeta A. de Ledesm a en el rom ance dedicado a S an Juan Bautista. Citamo s, pues, algunos versos signific ativos del romance d el J. de V aldivieso: Los que a la mesa del mundo coméis los gustos de asiento, oýd a un acuchidado a quien desengaña el tiempo. En esta engañosa mesa me dio el mundo lisonjero todos los principios dulce s, t odos los postres acebos. […] ¡Qué de loçanos plazeres que soño mi pensamiento, y bien los llamo soñados porque soñaba despierto! En la noche de mis años va mi vida anocheciendo que es la vida sol de un día casi al mismo nacer puesto. marchitose mi frescura, ¡qué mucho, si era de heno!, y las flores de mis días en flores al fin se fueron. Con el lienço de mis canas me va amortajando el tiempo, ya niguno se amortaja sino al que tienen por muerto. […] No os engañe la hermosura, que es un retablo de duelos, que si corréis la cortina hallaréis un esqueleto. No os fiéis de la salud, que es un músico instrumento que quando suena mejor salta la prima más presto. […] Miradme en aquesta cama, de temor elado el cuerpo, ya en los braços de la muert e, la voz turbia y ronco el pecho. 366 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Ay, Dios, qué será de mí!; ¡ay, Dios, que todo lo temo, dolores, muerte, juyzio, alma, culpas, Dios, infierno! De espejo quiero serviros; miraos en aqueste espejo, ved que os representa al vivo, pues os representa muertos. […] por descargo de mi alma os doy aquestos consejos: advertid que son verdades para el passo en que me veo […] En los primeros ver sos el poeta se dirige a todos a quel los que viven los placeres de es ta vida y, para ello, emplea una a legorí a: la vida como un a mesa q ue nos invita al placer Los que a la mesa del mundo coméis los gustos de asiento Pero la mesa es enga ñosa , y con un a antítesis explica có mo todos los dulces placer es pronto se convert irán en am argor: En esta engañosa mesa me dio el mundo lisonjero todos los principios dulce s, todos los postres acebos Y en esta parte aparec e un tema mu y tra ta do en el Barroco: “la vida como su eñ o”: Que soñó mi pensamiento, y bien los llamo soñados porque soñaba despierto Otro aspecto que invita a la reflexión es la breveda d de la vida, reflejada con la imag en de la vida como sol de un día y la juv entud que el poeta la compara co n la fragili dad e inconsistenci a del h eno: 367 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS que es la vida sol de un día casi al mismo nacer puesto. Marchitose mi frescura, ¡qué mucho, si era de heno! Estos dos últimos versos recuerda n a los versos manriqueños de la estrofa XVI “¿Qué fuero n sino verduras / de las eras”. A continuaci ón refleja una ima gen muy expresiv a: las canas aparec en como lienzo que amortaj a al difunto, ejemplificand o el símbolo del paso del tiemp o y la llegada de la muerte : Con el lienço de mis canas me va amortajando el tiempo, y a ninguno se amortaja sino al que tienen por muerto. Estos versos, ademá s, recuerdan a otros de un gran poeta, obsesionado con el paso del tiemp o y l a lleg ada de la mu erte, como fue Quevedo. Este ideario po ético se repite obsesiv a y magistralm ente en su s so netos, incluso en los de tema amoros o, pero fundamentalmen te en los metafísicos. Veamos el los tercetos del soneto 41: Ayer se fue; mañana no ha llegado; hoy se está yendo sin parar un punto; soy un fue, y un será, y un es cansado. En el Hoy y Mañana y Ayer, junto pañales y mortaja, y he quedado presentes sucesiones de difuntos . 480 Esta mism a visión ba rroca de la existe ncia, pes imista y desolador a, se vuelve a repetir en l a refle xión de Valdivie so s obre la 480 F. de Quevedo, Parnaso Españ ol (1648), en J. O. Crosby (ed.), Poesía v aria , Madrid, Cátedra, 19 94, (9ª ed.), pp. 1 58- 159. 368 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS brevedad de l a belle za y de la juventud a través de la imagen antitética entre la hermosura y el esqueleto, que se observ a al descorrer l a cortina y ref lej a lo engañoso de la belleza, de las apariencias y de todo s lo s placer es, en suma, la tran sitoried ad de la juventud y l a belleza y la llegada i nexorable de la muert e. No os engañe la hermosura, que es un retablo de duelos, que si corréis la cortina hallaréis un esqueleto. Estos versos reflejan, en definitiva, los mismos temas de algunas pinturas del Barroco, como la titulada “Finis gloriae mundi” de Valdés Leal. Esta misma imagen de la mu erte se vuelve a repetir de una maner a expresi va y efectist a en los sig uientes ver sos: Miradme en aquesta cama, de temor helado el cuerpo, ya en los braços de la muert e, la voz turbia y ronco el pecho. A su ve z, también nos e voca el símbo lo quevediano y calderonaniano cu na / sepultura . Finalme nte, el poeta se dirige a Dios con temor y nos invita a una reflexión con términos como: “ved”, “miraos”, “miradme”, puest o que lo que él describe de su propia existencia con tra zo efectist a es “e sp ejo” de nuestra propia vida. Y el poeta nos invita a esta reflexión como descargo de su propia conci encia. También escribió tercetos a lo divino como contrafacta de algunos tercet os de la Égloga II de Garc ilaso de la Vega. 369 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Transcribim os dos tercetos a mod o d e ejemplos. Los tercetos de J. de Valdivielso s on los sig uientes: 481 ¡Ó pan del cielo, cómo veo presente, en viendóos, la memoria de aquel día de que el alma temblar se siente! En vuestra institución vi mi alegría escurecerse toda y enturbiarse, quando murió de amor la vida mía. Los de Garci laso de l a Vega: ¡Ó claras aguas, cómo veo presente, en viendóos, la memoria de aquel día de que el alma temblar y arder s e siente! En vuestra claridad vi mi alegría escurecerse toda y enturbiarse, quando os cobré, perdí mi compañía . Como se puede observar, Valdiv ie lso transcribe versos completos d e Garcilaso y en otros solo modifica una palab ra: “ claridad ” / “ institución ” , o bien un verso completo como el último verso del se gun do ter ceto, que es distinto, except o la p alabra in icial “quando”. También el romance “A la conver sión de la M agdale na ” 482 es un contrafactum de la alegorí a de la ca za de amor y d el romance “ A cazar va d on Rodrigo ” , entre otros: Salió el Dios de amor de caça, y viola volar altiva, y disparó la escope ta de su palabra divina. 481 J. de Valdivie lso, op. cit ., pp. 93 - 94. 482 J. de Valdivie lso, op. cit., pp. 100- 102. 376 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS ― San Juan d e la Cruz. O bras Com pletas, P. Silv erio de Santa Teresa, (ed.), Burgos, “El Monte Carmelo”, 1940, (3ªed.), pp. 810 - 818. ― Obras de San Juan de la Cruz . E dición conmemor ativa d el cuarto C entenario del nacimie nto del místico doc tor, con u na Introducci ón p or e l P. B ernardo de la Virge n del Carmen, y a lgunas notas explicativ as del P. Silverio de Santa Teresa, Buenos Aires, Poblet, 194 2. ― Vida y Obras d e San Juan de la Cruz. Docto r de la Iglesia. Biografía inédita del Santo . Por el R. P. Crisógono de Jesús, O.C.D. 1ª e d. Prólogo ge neral, i ntroduccio nes, revi sión de l texto y notas por el R. P. Lucinio d el SS. Sacr amento, M adrid, La e ditorial C atólica, 1942. ― San Juan de la Cruz. O bras Complet as , P .J. Vicente d e la Eucaristía (ed.), Madri d, Edit orial de la Espiritualidad , 19 57, pp. 12 - 26. ― S an Juan de la Cruz. Obra s Co mpletas , P. Simeón de l a Sagr ada Familia (ed.), Burg os , El Mont e Carmelo , 1959, pp. 5 6 - 70. ― Vida y ob ras completas de San Juan de la C ruz, Crisógono de Jesús, Matías del Niño Jesús, L. Ruano (ed s.), Madrid, La Editorial Católica, 19 60, (4 a ed.) , pp. 1101-1109. ― Vida y obras completas d e San Juan d e la Cruz , Crisógono de Jesús, M atías d el Niño Jesús, (eds .), Madrid, BAC, 1973 , (7ª ed.), pp. 392 -400. ― San Juan de la Cruz. Poesí as completas, C. Cuevas (ed.), Bruguera, Barcelona, 1981, pp. 28-41. 377 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS — , Cántico espiritual. Poesías, C. Cueva s (ed.) , Madrid, Alhambra, 1979. ― San Juan de la Cruz. Obras completas, E. Pacho (ed.), Burgos, Monte Carmel o, 1982 , pp. 31-40. ― S an Juan d e la Cruz . Obra s completas , L. Ruano de la Iglesia, (ed. ), Madrid, BAC , 1982, ( 11 a ed.), pp. 8 3-96. ― San Juan d e la Cruz. Obras completas , J. Vicente Rodríguez y F. Ruiz Salvador, (eds.), Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1988, pp. 49 -59. ― Poesie. Juan de la Cruz , P. Elia (ed.), Ro ma, L. U. Japadre Editore L’Aq uile, 19 89. ― San Juan de la Cruz. Obra s completas, M. Herráiz (ed.), Salamanca, Síguem e, 1991, pp. 41-51. ― San Juan de la C ruz. Obra completa (1), L. López-Baralt y E. Pacho, Ma drid, (eds.), Alianza Editorial, 19 91, vol. I, pp. 83- 94. ―, Cántico espiritual y poesías. San Juan de la Cruz, Manuscrito d e Sanlúcar de Barrameda. (Facsímil y tran scripción], Madrid, Junta de Andalucía, Turn er, 19 91, 2 vols. ―, Cánti co espi ritual y poesías, San Juan de la Cruz, M anuscrito de Jaén. [Facsími l y transcripción] , Madrid, Junta de Andalucía, Turner, 1991, 2 vols . ― San Juan de la Cruz. Poesía, D. Indur áin (ed.), Madrid, Cátedra, 199 2, (7ª ed.). pp. 282-293. ― San Juan de la Cruz .Poesías. Llama de amor viva, C. Cuevas (ed.), Madri d, Taurus , 1993 , pp. 136-150. 378 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS ― S an Juan de la Cruz. Cántico espiritual , Paola Elia y Mª Jes ús Mancho ( ed s.), Barcelona, Críti ca, 2002, pp. 223-240. 2.2. E L TEXTO DE LOS ROMANCES . CRITERIOS DE EDICIÓN El texto de los romanc es sanjua nistas ha sido editad o con solvencia en múlti ples ocasione s, no si endo necesario proceder ahora a su repr oducción con criterios distin tos de los ya u sados. La presente edici ón, hecha directame nte sobre el m anuscrito de Sanlúcar (M S), y cotejada con el manuscrito de Jaén (MJ) , responde, con leves alter aciones, a la transcripc ión del original, bien entendid o que no se trata de una mer a transcrip ción paleográfi ca . 486 Seguimos en principio el manuscrito d e Sanlúc ar (MS) , entre otras razones por tener correccione s autógrafas del Santo. Sól o se prefiere el de Jaé n (MJ) cu ando lo pida el conte xto y la coherencia ortográfica de la época. Se dan en not as las variante s de uno y otro có dice. En cuanto a los cri teri os de la edición, hay que tener en cuenta lo que advierten críticos tan solventes como el P. Lucinio Ruano que, si guiendo el texto de S a nlúcar, hace correcciones , como los andalucismo s, “que el Santo nunca usa, atribuib les únicamente al copista” . 487 -En concr eto se ha r espetado la grafía original de x ( dixo ), ç ( braço ) , ss ( desseo ), z ( de cir ), qu ( quando ). 486 En los do s códic es se ob serva una notable ine s tabilida d de las grafí as, e inclu so en el mismo c ódice alternan mismo y mes mo, o baxo y bajo , con toda na turalida d. 487 Lucinio Ruano, Ob ras de San Juan… , op. cit., p. 392 , nota 1. 379 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS -Se respet a la grafía original de el, en lugar d el actual artículo contracto del . -Se respeta los cultismos gr áficos en c asos como sant , s ancto , archángel, jerarc hía, pero en notas advertimos de su correcta pronunciació n. -Se respeta la vacilac ión mesmo / mismo y los andalucismos conosca por conozca. En el caso de haber retoc ado las grafías se hace con arreglo a los siguie ntes criterio s: -En el caso d e la gr afía original u /v se reserva la u para el valor vocálico y la v pa ra el consonántic o: verbo (por uerbo ), valía (por ualía ). -La grafía y con valor vocálico se transcribe como i : infinit a (por ynfinta ), po sseía (por posseya ), deleite (por deleyte ) …, se exceptúa el caso de la conju nción y , que, c omo es lógico , se mantien e. -Se r egular iza f (por ff ) y l (por ll ) por tr a tarse de la forma habitual de estas grafí as: difiere (por diffiere ), diferenç ia (por differençia ), colocava (por collo cava ). -Acentuamos la interjección ó (actualmente oh ) para distinguirlas de otras f ormas con d istinta función (di syuntiva). -En los imperfectos de indi cativo actualm ente a caba dos en - aba, se respeta la forma or iginal - a va (- au a ): morava ( moraua ), l levava ( llevaua ). -En l as fo rmas d el actual verbo haber (en la grafía original auer ), aparte de transcri bir la u consonánt ica co mo v , a tenor de lo dic ho, 380 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS se ha suplementado la h etimológic a inicial para facilitar la identific ación del verbo: havía (por auia ), reclin arla he (por recl inarla e), hale siem pre co ncebido (por ale siempre co ncebido )… -En la d emarcación de palabras se ha procedido a deshacer las aglutinacion es, según el uso actua l, rest aurando, si es preci so, la vocal elidida: en el (por enel ), que el (por quel ), y en (por yen ), se ab rasar ía (por sabrasari a ), de este (por deste ). -Se observa una gran inestabilida d gráfica tanto en el códice de Sanlúcar (MS) c omo en el de Ja én (MJ). - El uso de mayús cula s y d e minúscu las, así como los signos de acentuación y pu ntuación, se acomo da a las normas actua les. 381 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS “R OMANCES S OBRE EL EVANGEL IO I N PRI NCIPI O ERAT V ERBUM ACERCA DE LA S A NCTÍSSI MA T RINID A D ” I. En el principio morava 488 el Verbo y en Dios bivía [1] en quien su felicidad infinita posseía. El mismo Verbo Dios era 5 que el principio se dezía. Él morava en el principio y principio no tenía. Él era el mesmo [2] principio por eso de él carecía. 10 El Verbo se llama Hijo que del principio nacía. Hale siempre concebido [3] y siempre le concebía, [4] dale siempre su susbtancia 15 y siempre se la tenía. Y assí la gloria del Hijo 489 es la que en el Padre havía y toda su gloria el Padre en el Hijo posseía. 20 Como amado en el amante uno en otro residía y aquese amor que los une en lo mismo convenía, con el uno y con el otro 25 en igualda d y val ía. Tres personas y un Amado entre todos tres havía; y un amor en todas ellas un amante los hazía; 30 y el amante es el amado en que cada qual vivía; que el ser que los tres posseen 488 [1] MS: biuia ; MJ: uiuia . [2] MS: mesmo ; MJ: mis mo. [3] MS: concebido ; MJ : c oncevido. [4] MS: conceb ia ; MJ: conce via. 489 [5] MS: de ellos ; MJ: dell os . 382 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS cada qual le posseía y cada qual de ellos [5] ama 35 a la que este ser tenía. 490 Este ser es cada una y este solo las unía en un inefable nudo [ 6] que dezirse no savía [ 7] 40 por lo qual era infinito el amor que las unía, porque un solo amor tres tienen, que su esencia se dezía; que el amor, quanto más uno [8], 45 tanto más amor hazía. II. D E LA COMUNICACIÓN DE LAS T RES P ERSONAS En aquel Amor inmenso que de las dos procedía, palabras de gran regalo el Padre al Hijo dezía, de tan profundo deleite 5 que nadie las entendía, solo el Hijo lo gozaba, 491 que es a quien pertenecía. Pero aquello que se entiende de esta manera dezía: 10 — Nada me contenta, Hijo, fuera de tu compañía. Y si algo me contenta, en ti mismo lo quería; el que a ti más se parece, 15 a mí más satisfazía, y el que en nada te semeja, en mí nada hallaría. En ti solo me he agradado, ¡ó vida de vida mía!. 20 Eres lumbre de mi lumbre, eres mi sabiduría; 490 [6] MS: nudo ; MJ: mod o . En MJ hay una tachadu ra y a continua ción nudo . San Juan escribió al ma rgen nudo . [7] MS: que decir no se sab ia ; MJ: que decirse n o sabia. [8] MS : uno ; MJ: une . 491 [9] MS: complacia ; MJ: co mplazia . 383 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS figura de mi substancia en quien bien me complacía [9] Al que a ti te amare, Hijo, 25 a mí mismo le daría, y el amor que yo en ti tengo 492 [10] esse mismo en él pondría, en razón de haver amado a quien yo tanto quería―. 30 III . D E LA CREACIÓN — Una esposa que te ame, mi Hijo, darte quería, que por tu valor meresca [ 11] tener nuestra compañía, y comer pan a una mesa 5 de el mesmo [12] que yo comía, porque conosca [13] los bienes que en tal Hijo yo tenía, y se congracie conmigo de tu gracia y loçanía. 10 — Mucho lo agradesco, [ 14] P adre, — el Hijo le respondía — a la esposa que me dieres yo mi claridad daría, para que por ella vea 15 quánto mi Padre valía y cómo el ser que posseo de su ser le recibía .[15] 493 Reclinarla he yo en mi braço, y en tu amor se abrasaría 20 y con eterno deleite tu bondad sublimaría. 492 [10 ] MS: yo en ti tengo ; MJ: y o te tengo . [11] MS: meresca ; MJ: mer ezca. [12] MS : de el mes mo ; MJ: del mi smo. [13] MS: conosca ; MJ: conozca . [ 14] MS: mu ncho lo agradesco; MJ: m ucho lo agradeszco. 493 [ 15] MS: recibia ; MJ: receuia. [16] MS: bajo ; MJ ba xo . 384 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS IV. P ROSIGUE — Hágase, pues — dixo el Padre — , que tu amor lo merecía. Y en este dicho que dixo el mundo criado ha bía. Palacio para la esposa, 5 hecho en gran sabiduría, el qual en dos aposentos, alto y bajo [16], dividía; el baxo [17] de diferencias [18] 494 infinitas componía; 10 mas el alto hermoseava de admirable pedrería. ..Porque conosca [19] la esposa el Esposo que tenía, en el alto collocava [20 ] 15 la angélica jerarchía ;[21] pero la natura humana en el baxo la ponía, por ser en su compostura .[22]) algo de menor valía. 20 .Y aunque el ser y los lugares de esta suerte los ponía ,[23] Pero todos s on de un cue rpo de la esposa que dezía; quel el amor de un mesmo [24] Esposo 495 25 una esposa los hacía. Los de arriba poss eían [25] el [26] Esposo en alegría; 494 [17] MS bajo; MJ: baxo. [18]. MS: diferencias : M: diff erencias [19] MS: conosca ; MJ: c onozca . [20] MS: colocava ; MJ: c ollocaua. [21] MS : gerarquia ; M J: jera rchia . Pronúnciese jerarquía [22] MS: por ser en su compostu ra ; MJ: p or ser en su ser c ompuesta . Las edicione s de J . V. Ro dríguez y Mª J. Mancho recogen la versión del MS. C. Cue vas elig e la versión del MJ. [23] MS: partia ; MJ: ponía . No s inclina mos por pon ía del MJ por coherencia semá ntica, recogido también p or J .V. Rod ríguez, D. Indurá in y Mª Jesús Mancho. Partía e n la ed ición d e C. Cuevas. 495 [24] MS: mesmo ; MJ : mismo. [25] MS: posseian : MJ: posseyan. [26] MS: el esposo ; MJ : al esposo . [27] MS: abajo ; MJ: abaxo . 385 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS los de abajo [27] en e sperança de fee que les infundía, 30 diziéndoles que algún tiempo Él los engrandecería, y que aquella su baxeza Éll se la levantaría de manera que ninguno 35 ya la vituperaría, porque en todo semejante Él a ellos se haría, y se vendría con ellos y con ellos moraría; 40 y que Dios sería hombre y que el hombre Dios sería, y que [28] trataría con el lo s, 496 comería y bevería [29] y que con ellos contino [30] 45 Él mismo se quedaría hasta que se consumase este siglo que corría, quando se gozaran juntos en eterna melodía, 50 porque Él era la cabeça de la esposa que tenía, a la qual todos los miembros de los justos juntaría, que son cuerpo de la esposa 55 a la qual Él tomaría en sus braços tiernamente, y allí su amor le daría; y que assí juntos en uno el Padre la llevaría, 60 donde de el mesmo [31] deleite que Dios goza gozaría; 497 que como el Padre y el Hijo y el que de ellos [32] procedía, el uno vive en el otro, 65 496 [28] MS: y trataria ; MJ: y qu e trata ría . [29] MS: beveria : MJ: bebería . [30] MS: contino ; MJ: continuo . Los editore s anteriormen te citados elig en contino. [31] MS: de el mesmo ; MJ: del m ism o . 497 [32] MS: dellos ; MJ : de ellos . [33] MS: sospiros ; MJ: suspiro s . 392 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS con mi paladar se junte la lengua con que hablava, si de ti yo me olvidare [ 80 ] en la tierra do morava. ¡ Sion, por los verdes ramos 45 que Babilonia me dava, de mí se olvide [ 81 ] mi diestra que es lo que en ti más amava, si de ti no me acordare en lo que más me gozava, 50 y si yo tuviere fiesta y sin ti la festejava! ¡Ó, hija de Babilonia, mísera y desventurada! ¡Bienaventurado era 55 aquel en quien confiava, que te ha de dar el castigo que de tu mano llevava, y juntará sus pequeños y a mí , porque en ti llorava, [ 82 ] 509 60 a la piedra que era Christo por el qual yo te dexava! Debetur soli gloria vera Deo 509 [8 2] MS: lloraua; MJ: espera ua. C Cueva s, MªJ. Mancho y J. V. Rodr íguez recogen llorava ; D. Induráin esperab a.. 393 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS 2.3. F ECHA Y CIRCUNSTANCIAS DE SU COMPOSICIÓN Como acabamos de ver en los capítulos anteriores , el ambiente carmelitan o era especialmente dado a la creación del canto y de la poesía a lo divino, de ca rácter tradi cional y popular y es en este contexto d e religi osidad y d evoción donde tene mos que situar los romances de Sa n Juan de la Cruz, junto a sus rest antes glosas y canciones de carácter tradicional. Por consiguiente, no se trata de un hecho es porádico y aislado el qu e San J uan creara este t ipo de composiciones . Antes de en trar en el Carmelo y de se r estudiante en Salamanca, su propia familia ―en es te caso ya hicimos referen cia a su hermano Francisc o― y su contacto con el ambiente popular en Medina del Campo, propiciaron el conocimient o de estos géne ros tradicionales d e moda, cantados por todos. Los investigadore s de la obra sanjuanista, a través de sus biógrafos y d e numer osos te stimonios d e sus her manas y hermanos de la orden, corroboran con datos suficientes que la fecha de la composición de lo s romances y otras poemas se crearon entre diciembre de 1577 y agosto d e 1578, durante los meses de encarcelamie nto en el convent o de los carmelitos calza dos de Toledo, tal com o expli camos e n los datos bi ográficos. 510 Sin embargo, en los manuscrit os de Sanlúcar y de Jaén, a pesar de que fueron los primeros poemas realizad os, no a parecen dispuestos con un criterio cronológi co. E. Pacho considera que los 510 C fr. Re miti mos al capítulo “Bajo el Signo de la marginación. Consideraciones sobre la biografía y personalidad de San J uan de la Cruz” de nuestro actual estudio, donde explica mos las circun stancias de su encarce lamien to. 394 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS criterios acerca de la a usencia de orden ación cronológi ca son debidos a una fi nalidad orientativa: “Primero los poemas y canciones en lira, luego la s coplas y las glosas con técnic a estrófi ca variada y, p or fin, los r omances”. 511 V. García de la Conch a coinci de plena mente con E. Pacho con respecto a la orde nación de la obra poétic a sanjuanista y aclar a que, tal c omo aparece en los manuscrit os del Cántico A de S anlúc ar, Bruselas, etc. , no aparecen dispuestas a través de un cri terio cronológic o, sino que ob edece n a un c riterio ge nérico. Explica García de l a Concha: Bajo el título de Ca nciones se a grupan los poemas Cántico, la Noche y la Llama ; a continua ción se coloca n tres C oplas: Entréme d onde no supe, Vivo sin vivir en m í y T ras un amoro so la nce ; siguen “Otras cancio nes “a lo divino”, reducidas, a pesar del título plu ral, al Pastorcito; despué s, el “cantar” de la Fonte ; y, por último, la serie de R oman ces. 512 En el manuscr ito de Jaén, se vuelve a repetir la misma ordenación, con la so la d iferenci a de la inclusión e n las Coplas y las Glosas Con a rrimo y s in arrimo y Por toda la hermosura. Sin embargo, los romances, junto con las liras 30-31 del Cánt ico , fueron las primeras composiciones conoci das de San Juan de la Cruz, aunqu e segú n las investigaci ones d e E. Pacho, probab lemen te, hubo otros poem as anteriores: Vivo sin vivir en mí y Entréme donde no supe. E. Pacho, 511 E. Pacho, San Juan de la C ruz y sus escr ito s, M ad rid, Ediciones Cristiandad, 1969, pp. 89 - 90 . 512 V. García de la Concha, “Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz”, Boletín de la Bibli oteca Menéndez Pela yo , nº 46, (197 0), p. 379. 395 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS siguiendo el criterio de la tercer a edición de 1955 de las ob ras sanjuanistas, realizada por el P. Lucinio, coincide con este en constatar que es tas obras son an teriores a los Romances : “Posiblement e, - escribe- esta poesía fue inspirada y co mpuest a en Ávila bastante a ntes de 1578” y cit a el an álisis del P. Lucin io: Dado el paralelismo entre glosas, metro, ideas y, a veces, pa labras, con otra de Santa Teresa que, según Yepes, la escribió en 1573 , y según Efrén, en Pascua d e 1571 , es de suponer tal cosa, sobre todo teniendo el ejemplo del Vejamen (o certamen) espiritual, en el que ambos Santos se desafiaban en un noble torneo de pensamiento y de espiritualidad. Desde 1572 hasta diciembre de 157 7 estuvo el Santo en Ávila y fue confesor de Santa Teresa. 513 Y añade E. P a cho: Teniendo en cuenta las circunstancia s que rodean la composición teresiana, es muy improbable que se inspirase en la sanjuanista d el mismo tema. El proceso inverso s e presenta históricamente más aceptable. Supuesta la prioridad de la glosa teresiana y su influjo en la de fray Juan, la de este no puede ponerse a ntes de 1572, cuando, a súplicas de la Reformadora, viene a dirigir espiritualmente la Comunidad de la E ncarnación de Ávila. Hasta que en 1577 es trasladado violentamente a Toledo, el trato entre ambos santos fue demasiado frecue nte e íntimo para que no llegase a conocimiento de l joven Descalzo la poesía teresiana. 514 Y continúa su argum entación el P . Pacho: 513 E. Pacho, op. cit , p. 93, nota 82. 514 E. Pacho , op. cit., p. 94. 396 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Si nuestra suposición res ponde a la realidad, y la copla Vivo sin vivir en mí es anterior a los versos de la prisión, resulta que la primera poesía sanjuanista llegada hasta nosotros es la copla que comienza Entréme donde no sup e. El hecho de ocupa r siempre el primer puesto, incluso en los repertor ios que alteran el orden de Sanlúc ar y Jaén, como el de Granada y Burgos, tiene motivación segura, la más plausible es , sin duda, su prioridad cronológica , inc luso respecto a Vivo sin vivir en mí . Debió nacer en Ávila, en el conocido ambiente de poesía devota y entroncada con algún perca nce místico, en claro paralelismo genérico con la glosa teresiana y la may oría de las restantes composiciones sanjuanistas” . 515 Son muc hos los te stimonios de l as he rmanas y he rmanos de la Orden que citan los poemas que compus o en prisión. Uno de los acontecimi entos que alivió en alguna medi da sus sufrimientos en los últimos mese s de su encarce lamiento fue el cambio de ca rcelero en el mes de mayo relat ado por fray Ju an de Santa María qu e sustitu yó al primer vigil ante y, tal como explicam os en el 1º capítulo, acogiénd ose a su bondad y a su compasión, fray Juan se atrevió a pedirle “un poco de papel y tinta, porque quería hacer algunas cosas de devoci ón para e ntreteners e”. 516 Y este hecho es de gran importanc ia para inclinarse hacia la escritura real de los po emas que había previamente creado y aprendido de memoria y saca rá de prisión aquella noc he de la fuga. El esta do dep lorable en que llegó el S anto fue desc rito por las 515 Idem, p. 96. 516 Crisógono de Je s ús, op. cit., p. 159 . 397 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS primeras testigos que lo vieron aparecer: la torn era del monasterio, Leonor de Jesús y las novicias Constanz a d e la Cruz y Francisc a de San Eliseo. A sí lo refe ría la madre Co nstanz a de la Cruz: La mañana que salió el Santo de la pris ión […] yo estaba novicia en Toledo. Vile tan desfigurado que parecía estaba más para la otra vida que para ésta”. Y más adelante añade: “Hizo muy grande compasión a todas verle; venía con una s otanilla negra muy vie ja, y tan aca bado que no se atrevieron a darle na da de comer, si no u nas peras asada s con canela. 517 También en esas primeras horas en el co nvento de las descalzas fray Juan de la Cruz dice hab er co mpuest o cancio nes y romances se gún la declaració n de las religiosas a ntiguas de Tole do, las ya cita das Leonor de Jesús y Fran cisca de San Eliseo, más el testimonio Francisca de San Alberto , y María de S an Ángelo que citamos a co ntinuació n: Y estuvo todo el día contando los muchos trabajos que había padecido allí. Las muchas mercedes que Nuestr o Señor le había hecho; y a tiempo se le ausen taba y de jaba en tinieblas interiores junto con las ex teriores, Allí compuso canciones y ro mances altísimos del misterio de la Sa ntísima Trinidad . Esto nos contó él mismo el día que estuvo allí; y estamos aquí cuatro monjas que le vimo s y oímos contar estos trabajos . 518 Además de los romances sobre la Santí sima Trinidad, los testigos menc ionan el Cántico, una breve canció n solo citada por. 517 E. Pacho , op. cit., pp. 1 09-11 0 , notas 18- 20 . 518 Idem , p.111, nota s 21- 23. 398 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS Magdalena del Esp íritu Santo, Cantar del alma que se huel ga d e conocer a Dios por fe y el r omance sobre el Salmo S uper flumina Babylonis. 519 Como afirma E. Pacho, la comp osición del romance sobre el Salmo 136 creada en la cárcel también e stá atestig uada por Ana de S an Alberto y Magdalena del Espíritu Santo, María del Sacramento y María de la C ruz (Mac huca). 520 También se cuent a con l as declaracio nes de Magdalen a del Espíritu Santo referid as al Cántico : “y d e éstas (obras), y con esta estima, tiene el Conde de Arco unas liras o líricos con su glos a y declaració n a cada co pla, cosa muy delicada y espiritual, que comienzan : Ad ón de te escondiste ” . 521 Por otra parte, el hecho de conserv ar el S anto esta s composiciones en su memoria y la creación d e Cántico, lo corr obora Francisca de la M adre de Dios que estuv o en el primer encuentro del Santo con las desc alzas d e To ledo, m ás tarde c oinci de con él en Beas, y lo tra tó durante muchos años. Afirma Francisca de la Madre de Dios en el pr oceso informativo de Beas: Y que en la dicha prisión había estado como nuev e meses, y que era mucho el consuelo que tenía en a quella estrecha cárcel, porque le parecía estaba en el cielo, y que le visitaba Nuestro Señor, y que 519 Idem, p. 113. 520 Idem , p. 113, nota 25 . 521 Idem, nota 26, p. 11 4. 399 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS particularmente había comenzado a cantar aquella canción que dice Adónde te escondiste, Amado / y me dejaste con gemido , etc. 522 E. Pacho cita el t estimoni o d e Jerónimo de Sa n José, refiriéndose a los nueve romance s como una so la obra poética que distribuye temáticam ente en cuatro partes: las referi das al misteri o de l a Trinidad, Creación, Encarnaci ón y Nac imie nto del Hijo de Dios; y a ñade S uper flumina Babylonis . Es ta misma afirmación está te stimoniada por Isabel de Jesú s María: Acuérdome también qu e, en aquel rato que le tuvimos escondido en la iglesia, dijo unos romanc es que traía de ca beza ―y una religiosa iba escribiendo― que había él mismo hecho. Son tres y todos de la Santísima Trinidad, tan altos y devotos que parecen pe gan fuego; y en esta casa de Cuerva los tenemos que empiezan: “En el principio moraba el Verbo, y en Dios vivía”. Esto pasó est ando yo novicia en Toledo 523 Ana de San Alberto también testimoni a estos hechos desde el convento de Car avaca, a tr avés de un a carta le c omentaba a P. Provincial: fr ay Alons o de Jesús María: Yo le pregunté a lgunas cosas de la que allí le había dado Nuestro Señor. Díjome […]: ‘Dios me quiso probar, mas su misericordia no me desamparó. Allí hice aquellas canciones que comienzan Adónde te escondiste, y también otra canción que comienza Por cima de las corrientes que en Babilonia hallaba’. Todas estas canciones están en los libricos 522 Idem , nota 30, p.116. Esta decla ración coincide con la de Ana de San Alberto sobre la compo sición solo m ental del C ántico en la c árcel. 523 Idem. , pp. 113- 114. 400 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS que yo envié al P. fray José de Jesús María. Díjome que con estas canciones se entretenía y las guardaba en la memoria para escribirlas. 524 Uno de los testimonios más completos y precisos es el de Magdalena del Espíri tu Santo, cuyo encu entro con el Santo se produjo en Beas. En cierta forma, entran en contra dicción, según analiza E. Pacho, con las palabras de las do s monjas arriba mencionadas: Sacó el santo Padre, cuando salió de la cárcel, un cuaderno que estando en ella había escrito de unos romances sobre el Evangelio In principio erat verbum y unas coplas que dicen: Qu e bien sé yo la fu ente que mana y corre, aun q ue es de no che y las canci ones o liras qu e dicen, Ad ónde te escondiste hasta la que dice Oh ninfas de Judea. [...] Este cuaderno que el Santo escribió en la cárcel, le dejó en el convento de Beas, y a mí me mandaron trasladarle algunas vece s. Después me le llevaron de la celda, y no supe quién. 525 Eulogio Pach o explica a co ntinuación: L as determinaciones de la M. Magdale na sobre el Cántico espiritual , y la inclusión en el repertor io toledano del poemita l a Fonte que m ana y corre complementan los otros testimonios sin que pugne n con el los . [ …]. C uando la M. Magdalena parece entrar en pugna con las monjas de Toledo, es cuando afirma que tanto el C ántico como la s otras p oesías la s sacó de la cárcel escritas ya en un cuaderno, mientras 524 Idem , p.114. 525 Idem, pp. 115- 116. 401 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS las deponentes mencionadas, y otros testimonios, dan a entender que las guardaba en la memoria para luego escribirlas. 526 Pero como con cluye e l propio E. Pacho lo más incuestionabl e es que l as compuso e n la prisi ón. Son numeroso s los testimonios que corroboran la creación de estas obras en la prisión toledana, entre otros citamos a fray Juan Evangelista, secretario pe rsonal e importante colaborador del Santo durante nueve u once años, I nocencio de san And rés, posiblemente otro religioso que durante más tiempo acompañó al santo; F lorenc ia de los Ángeles, María del Sacramento, rel igiosa del convento de Caravaca, que escribe al P. Alonso de Jesús María con fecha del 7 de noviembre de 1614, cuando lle gó el santo a C aravaca por primera vez, siendo rector de Baeza, contó ‘que en a quell a carce lilla había compuesto lo que escribió sobre el lib ro d e los C antares y d e la Santí sima Trinidad y el s almo Super flumina Babylonis. A demás, los testimonios de María de la Encarnación, María de san José, Isabel de Cristo, entre otros. 527 Sin embarg o, afirma E. Pach o que lo que no queda del todo claro es si procede n de la prisión toleda na los nueve romances mencionados por Jerónimo de san José, o sólo los tres primeros, que tr atan directame nte sobre la Trinidad. E sto parece deducirs e de la aseveración explícita y restrictiva de Isabel de Jesús María . 528 526 Idem , p. 116. Para más completa información véase E. Pacho, op. cit ., pp 118-120, notas 31- 41 . 527 Idem, p. 120, nota 36. 528 Idem, p. 113, nota 24. 493 T ERCERA PARTE . L OS ROMANCES SANJUANISTAS concreto del Padre, ‘cre ador del cielo y d e la tierra’ (credo), y presentado como palacio de los esposos . 651 En la o bra sanju anista esposa es un térm ino clave y polisémico, pues a veces se refiere al alma, otras a la humanidad y a la Iglesi a: en el libro bíblico del Cantar de los Cantares se int erpreta al Amado como Dios y la e sposa, la Iglesia. En la obra sanjuanist a espos a, dependien do del contexto e n que aparece, se pued e referir a un o d e estos tres significados: “Este vers illo se entiende harto propiamen te de la Ig lesia y de Cristo, en el cu al la Ig lesia, Esposa suya, h abla con él, diciendo: ...”(CB 30,7); espo sa también se refiere a al alma: “E n esta p rimera canción el alma, he rida ya y enamorada del Verbo Hij o de Dios , su Esposo , deseand o unirse c on él por c lara y ese ncial visión [«Bg» unión]” ( CB 1,2). En los ro ma nces, sin embargo, esposa se refiere a l a humanid ad. Por otra parte, es in teresante destacar el signif icado léxico esposo/a. Se observ a una sutil evolució n desde su signific ado etimológico prometi do ( sponsus ) hasta el moderno uso referid o a casado/a, es decir , que ya se h a realizado la ceremoni a del matrimonio. Con este signifi cado ya a parec e en Berceo, pe ro no en el Cid. 652 651 M. A. Díez, a rt. cit . ., p. 498. 652 Cfr. DECH , esposo/es posa. Curi os amente Covarrubias solo recoge el significado etimológico: “Los que se han dado palab ra de ca samiento, o sea, de presente o de futuro”(p. 51 1). Mientras que el DA introduce los dos s ignific ados: “El hombre y mujer que se han dado palabra de casamiento, sea de presente o de futuro. El uso tiene introducid o lla marse esposo y espo sa a los casados” (p. 613. ). Y en el DRAE en la primera acepc ión: “persona que ha contraí do esponsales”; y la segund a: [Document text truncated for crawler view.]