Sobre la Falsedad y la Inevitabilidad: La Paradoja de la Condición Humana desde el Estudio de los Procesos Migratorios

AUTOR: Ana María López Narbona http ://o rc id.o rg/ 00 00- 0002- 2740-3980 EDITA: Pub licacion es y Div ulg ación Cientí fica. Un iv ersidad d e Málag a Esta ob ra es tá bajo u na lic encia de Creativ e Comm ons Reconocim iento- N oCom ercial - SinObraDer ivada 4.0 I nternacional: Cualqu ier pa rte de e sta obr a se pued e rep roduci r sin a utoriz ación pero con el reconocim iento y atri bució n de los autores. No se puede ha cer uso comerc ial de la obra y no se pu ed e altera r, tran sform ar o h acer obras der ivad as. http ://c rea tiv ecom m o ns.o rg/lic ens es/b y -nc- nd/4.0/le gal code Esta T esis Doc toral e stá de positada en e l Reposi torio I nst itucion al de l a Univ ersidad de Málag a (RI UMA ): ri um a.um a.es ! ! ! ! A Gabriela y a Joaquín. Mis amados hijos. ! Dedicatoria y Agradecimientos Dedico mi tesis, con todo mi corazón, a mis hijos (Gabriela y Joaquín) y a mis padres (Miguel y Maite). A mis hijos porque son un maravilloso motivo para aprender y mejorar, no en vano, me gustaría dejarles un mundo mejor . A mi padres porque me han dado lo más preciado que puede darse, la vida, y han informado de amor y de paz mi vida y mi conocimiento. Sin ellos sencillamente no sería lo que soy. A mis hermanos, Tesa, Marta, Nata lia y Miguel, porque siempre están a mi lado para todo. A mis amigas, que siempre han demostrado que creen y confían en mí, Marta Pérez Gaspar, Mª Dolores Soler Ciurana, Sonali Veggia, Lucia Cristea, Lourdes Dafne Vijande Fernández, Nuria Fitó Bertrán, Ana Belén Moreno, Fanny Bullejos, Sandrine Sánchez Florín, Susana Pérez García, María del Rosario Moreno Mateos. Esta tesis no hubiera sido posible, de ninguna manera, sin la amistad y el permanente apoyo de mi “hermana” y directora de tesis Marta Ortega Gaspar. Mi otro director, Rafael Gobernado Arribas también ha sido decisivo en mi carrera universitaria. Finalmente, quisiera expresar mi más profundo y cariñoso agradecimiento a la Dra. Sarah Harper del Oxford Institute of Population Aging, a l Dr. George W . Leeson del Oxford Institute of Population Aging, a l Dr. Alejandro Klein de la Universidad de Guanajato, México, a la Dra. Pia Jol liffe del Oxford Institute of Population Aging, a la Dra. Qiuhui Wang, de la Tianjin Polytechnic University, en China y a la Dra. Liliana Roseva de la TU Gabrovo University y Graham Steventon de la Coventry University, quien es , habiendo valorado mi tesis, me ofrecieron sabios consejos. Dedico una mención especial a la Dra. Lili Nacheva Skopalik de la TU Gabrovo University, por su inestimable ayuda a la hora de ! elaborar las tablas y gráficas usadas en el presente trabajo. Nuestras muchas reuniones de trabajo y conversaciones acerca de la metodología estadística utilizada han sido enormemente fructíferas. A Adela Balderas Cejudo, a Emilie Servas y a Debbie Russell por su amabilidad y apoyo durante mi estancia en Oxford. Asimismo agradezco profundamente sus sabios consejos a Anders Hellström del Instituto de Migraciones de la Universidad de Malmö, en Suecia, y a Norma Montesinos, de la Universidad de Lund, en Suecia, por su hospitalidad en Lund y Malmö y sus oportunas indicaciones. Dedicatorias y agradecimientos ! ÍNDICE I. INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 1 II. JUSTIFICACIÓN DE LOS IDIOMAS UTILIZADOS ................................................... 22 ! III. MARCO TEÓRICO Y CONCEPTUAL .......................................................................... 25 ! CAP ÍTULO 1. LOS PROCESOS SOCIALES. LA PERS ONA, LA SOCIEDAD Y LAS MIGRACI ONES 1.1 INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 27 1.2. EL PROCESO SOCIAL ................................................................................................... 38 1.2.1. ¿Qué es el proceso social? ............................................................................................. 38 1.2.2. ¿Cómo se produce el proceso social? ............................................................................ 40 1.3. LA PERSONA .................................................................................................................. 71 1.3.1. ¿Qué y/o quién es la persona? ....................................................................................... 71 1.3.2. ¿Cómo se forma la persona? .......................................................................................... 81 1.4. LA SOCIEDAD ................................................................................................................ 93 1.4.1. ¿Qué es la sociedad? ...................................................................................................... 93 1.4.2. ¿Cómo se forma la sociedad ? ....................................................................................... 95 1.5. LAS MIGRACIONES .................................................................................................... 107 1.5.1. El proceso migratorio .................................................................................................. 107 1.5.1.1. Concepto e historia de las migraciones en Europa ....................................... 112 1.5.1.2. Teorías sobre las migraciones ....................................................................... 125 1.5.2. La nueva ciudadanía .................................................................................................... 134 1.5.2.1. Un nuevo concepto de ciudadanía ................................................................ 135 1.5.2.2. La transnacionalización y la transmigración................................................. 142 1.5.2.3. Las políticas de la Unión en materia de inmigración .................................... 147 1.5.2.4. El índice de Integración en la Unión Europea .............................................. 153 1.6. A MODO DE RESUMEN .............................................................................................. 156 CHAPTER 2. IMMIGRATION-CRIME LINK. ON FALS ENESS AND INEVITABILITY. 2.1. INTRODUCTION ......................................................................................................... 159 2.2. THE IMMIGRATION-CRIME LINK. A PARADOX .................................................. 161 2.3. ON FALSENESS AND INEVITABILITY.................................................................... 175 2.3.1. On falseness ................................................................................................................. 175 2.3.1.1. The other. The otherness ............................................................................... 179 2.3.2. On inevitability ............................................................................................................ 184 2.3.2.1. The human nature ........................................................................................ 184 2.3.2.2. The human condition ................................................................................... 186 2.3.2.3. Perception. Actual or ideal? .......................................................................... 187 2.3.2.4. Emotions ....................................................................................................... 193 2.3.2.5. Values, ideals and beliefs .............................................................................. 196 2.3.2.6. Mechanisms of Power ................................................................................... 200 2.3.2.6.1. Imitation ........................................................................................ 203 2.3.2.6.2. Discipline ...................................................................................... 207 2.3.2.6.3. Obedience ...................................................................................... 212 2.3.2.6.4. Conformity ..................................................................................... 215 2.3.2.6.5. Securitization ................................................................................. 216 2.3.3. Summary ...................................................................................................................... 218 2.4. THEORIES ON THE FORMATION OF THE IDENTITY .......................................... 222 2.4.1. The Common Identity Theory ..................................................................................... 223 2.4.2. The Group Beliefs Theory ........................................................................................... 233 2.4.3. The Universal Types of Values Theory ....................................................................... 237 2.4.4. The Comprehensive Threat Theory ............................................................................. 244 CAPÍTULO 3. EL NEXO INMIGRACIÓN-DELITO. LA S EGURITIZACIÓN 3.1. EL INMIGRANTE OBJETO DE RECHAZO ............................................................... 250 3.1.1. El inmigrante objeto de rechazo como delincuente ..................................................... 252 3.1.2. La seguritización de la inmigración ............................................................................. 258 3.1.2.1. Seguritización y política .............................................................................. 262 3.1.2.2. Seguritización y ley ...................................................................................... 262 3.1.2.3. Seguritización y burocracia y policía ........................................................... 269 3.1.2.4. Seguritización y medios de comunicación ................................................... 283 3.1.2.5. Seguritización y religión .............................................................................. 288 3.2. NEXO INMIGRACIÓN-DELITO ................................................................................. 289 3.2.1. El nexo positivo inmigración-delito ............................................................................ 289 3.2.2. La delincuencia inmigrante en España ........................................................................ 307 3.3. PERCEPCIÓN SOBRE LA INMIGRACI ÓN ............................................................... 316 3.3.1. Percepción sobre el número de inmigrantes ................................................................ 321 3.3.2. Percepción del miedo al delito ..................................................................................... 322 ! IV. MARCO EMPÍRICO ...................................................................................................... 327 ! CHAPTER 4. ON INEVITABILITY. AN EMPIRICAL ANALYSIS 4.1. INTRODUCTION. THE PARADOXES AND THE INEVITABILITY....................... 329 4.2. OBJECTIVES ................................................................................................................. 330 4.3. METHOD ....................................................................................................................... 331 4.3.1. CIS Survey nº 2967 of 2012. Questions 17 and 18 ..................................................... 331 4.3.2. Population and Sample ................................................................................................ 332 4.3.3. Statistical Method and Justification of the Method ..................................................... 333 4.4. RESULTS ....................................................................................................................... 353 4.5. DISCUSSION ................................................................................................................. 382 4.6. LIMITATIONS............................................................................................................... 422 4.7. SUMMARY .................................................................................................................... 422 V. PROSPECTIVA ............................................................................................................... 435 ! VI. CONCLUSIONS 1. GENERAL CONCLUSIONS ........................................................................................... 438 2. SPECIFIC CONCLUSIONS ............................................................................................. 447 VII. SUMMARY ................................................................................................................... 450 VIII . BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................ 461 ! ! 1 I INTRODUCCIÓN “Mas por cuanto eres tibi o, y no frí o ni cali ente, estoy para vom itarte de m i boc a.” Apo calips is, 3, 16 . Somos seres sociales o no somos (personas). La presente tesis se fundamenta en esta idea esencial. Entonces, ¿por qué siendo sociales rechazamos al Otro? Para responder a esta pregunta se hace imprescindible la disección de la hipótesis de partida de que “Somos seres sociales o no somos (personas)” y analizar cada una de las partes que la conforman: ¿Qué es ser persona?, ¿Qué y/o quién soy yo?, ¿Qué y/o quién es el Otro (dentro y fuera de mí)? , ¿Qué es la sociedad?, y ¿Qué es “ser social”? El acercamiento a qué o quién soy yo, eres tú o es el Otro será precisamente desde la naturaleza humana, que plantea la questio mihi factus sum . He llegado a ser un problema para mí mismo, como afirma San Agustín, porque no podemos saber qué o quién soy. En todo caso, Hanna Arendt sugiere que los intentos de definir la naturaleza humana terminan casi invariablemente en la creación de una deidad . No podemos conocer la naturaleza humana porque ello supondría saltar de nuestra propia sombra (Arendt, 2011), pero sí podemos conocer cómo se forma la persona. La persona se forma en sociedad. Y es precisamente en la conformación de la persona en sociedad, en sus relaciones sociales con el Otro, donde esperamos encontrar las respuestas al rechazo al Otro. 2 El entendimiento de la conformación de la persona se realizará desde la condición humana en el sentido de Arendt (vida, natalidad y muerte, mundanidad, pluralidad y Tierra) y desde la persona como proceso social en el sentido de Mead y de Horton-Cooley. A su vez, la condición humana ha de entenderse como una paradoja. Los antiguos griegos conocían las paradojas. En la denominada paradoja de Epiménides o paradoja del mentiroso, se dice que Epiménides exclamó: “¡Esta aseveración es falsa!” . ¿Lo es? Si su aseveración es falsa, ha de ser verdadera. Pero, si es verdadera, es falsa. Así que, cualquiera que sea la hipótesis sobre su veracidad, estamos en conflicto. Otra versión de la paradoja, en dos enunciados, dice : “El enunciado siguiente es verdadero. El enunciado precedente es falso” . Para Chaitin (2003) cada enunciado, individualmente, parece estar claro, pero, combinados, crean un sinsentido. Es posible desdeñar tales paradojas, considerándolas juegos de palabras sin significado, pero algunas de las más grandes inteligencias del siglo XX se las tomaron muy en serio. En el ámbito del psicoanálisis, Winnicott (2014) da cuenta de lo esencial de la naturaleza humana, de un espacio no determinado por leyes externas, físicas, ni por leyes psíquicas internas, un espacio que se funda en la articulación de una paradoja que desafía al principio de contradicción (principio clásico de la lógica y la filosofía) según el cual una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido; es decir, nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. En efecto, sugiere Winnicott que, para la función psíquica, es esencial la paradoja y la aceptación de la paradoja. De entre las paradojas analizadas por Winnicott, podemos destacar, en primer lugar, el objeto transicional por el que el bebé crea el objeto pero el objeto estaba ahí esperando a ser creado y se convierte en un objeto catéctico (es decir, capaz de respaldar y soportar). Asimismo, para Winnicott, comenzamos la vida en una paradoja, la 3 unidad dual, situación de máxima dependencia con otro, pero una dependencia doble, ya que el bebé no sabe de ella, está indiscriminado, fundido con el medio, y sin embargo debe conservar la ilusión de que todo es creado por él, (crea tividad primaria), no debe reconocer al otro como necesario, prematuramente. Vive así una experiencia de omnipotencia, base de todo acto posterior creativo, gracias a que otro ser, generalmente la madre, por su confiabilidad y previsibilidad, conociendo las necesidades de su bebé, se las ofrece en el preciso momento en que él las necesita, reflejando lo que el bebé va descubriendo (papel de espejo) (Hofmann, 2002), proporcionándole sostén. La paradoja se encuentra en que la capacidad para la soledad requiere inicialmente la presencia de la madre, una madre suficientemente buena . Winnicott reclama aceptar y no resolver la paradoja . Para Winnicott, la verdad en los humanos es verdad sólo a través de la metáfora y de la paradoja. La precisión estadística es la medida de la máquina, no un índice para la veracidad humana (Khan, 1972). Para Grieve (2006), estas paradojas deben ser respetadas, no resueltas, ya que son inherentes a la vida misma, de lo contrario sería un sometimiento a la realidad externa, con un empobrecimiento de la imaginación. Sugiere Modell (1993) que la paradoja es una cualidad intrínseca de la mente humana. Con la finalidad de entender la naturaleza del yo, debemos reconocer su naturaleza fundamentalmente paradójica. El yo permanece a lo largo del tiempo como un sentido de identidad; sin embargo, la consciencia del yo es siempre cambiante. El yo extrae su sentido de coherencia y continuidad desde dentro, sin embargo al mismo tiempo depende de la apreciación de los demás, que pueden o bien soportar y respaldar o interrumpir y perturbar la continuidad del yo. El yo es paradójico: es una estructura que permanece y al mismo tiempo coincide con una siempre cambiante consciencia. Además, el yo privado soporta una relativa autosuficiencia, mientras que desde otra perspectiva el yo no es en absoluto autónomo sino 4 que puede ser visto como vulnerable en su dependencia de otros por un sentido de coherencia y continuidad. Para Modell (1993), la habilidad de aceptar la paradoja resulta en una mentalidad que le facilita a uno tolerar la inconsistencia y la contradicción sin forzar una conclusión prematura. La disposición a aceptar la paradoja es probablemente una cuestión de temperamento y está asociada con la capacidad de jugar. Se asocia, pues, la aceptación de la paradoja con una cierta apertura intelectual y con lo lúdico. En filosofía, Kierkegaard afirma Estoy seguro (aunque no siempre lo haya estado). La lectura de la paradoja de Sócrates por Kierkegaard dice que el individuo que aspire a conocer lo Bueno, debe antes ser bueno en el sentido de tener un carácter o personalidad que se pueda denominar bueno. La paradoja es que el conocimiento de lo Bueno pertenece al individuo que ya es bueno y por lo tanto no necesita perseguirlo, mientras que el individuo que carece de lo Bueno y que aspira a lo Bueno no puede realmente conseguirlo. ¿Cómo puede el individuo llegar a ser bueno? La respuesta parece ser unirse a un profesor e imitar sus acciones y su vida. El buen individuo que resulta de este aprendizaje y entrenamiento no es el individuo que era. Hay un cambio en el individuo sin el que no podría decirse que el sujeto conoce lo Bueno. Kierkegaard concluye que no importa cómo el individuo se presente en sociedad, su experiencia personal de sí mismo es la de la irresolución y el conflicto. Al inicio del presente trabajo, planteábamos la pregunta de ¿por qué siendo sociales, rechazamos al otro?, a partir de este momento, la pregunta se torna en paradoja, Somos seres sociales y rechazamos al otro . 5 Es precisamente en la paradoja anunciada en la que se basa este trabajo. En efecto, el título de la presente tesis es Sobre la falsedad y la inevitabilidad. La paradoja de la condición humana desde el estudio de los procesos migratorios. Aunque posicionado en segundo lugar en el título, el hecho de la paradoja de la condición humana es la piedra angular de la obra que se presenta a examen. Se hace referencia a la paradoja de la condición humana por cuanto la paradoja se refiere a la agencia versus la estructura, a la intersubjetividad y a lo social. No se pretende, en esta tesis, resolver la paradoja, pues entiende la autora que sería imposible además de indeseable, sino tratar de comprenderla previa aceptación de la misma. La paradoja de la condición humana encuentra su máxima expresión en el proceso migratorio y en dos afirmaciones que son en realidad una: en primer lugar, que los inmigrantes cometen más delitos que los nacionales y, en segundo lugar, que los inmigrantes son más propensos al delito que los nacionales. Ambas afirmaciones se demuestran falsas en la literatura más reciente. Sin embargo, ambas afirmaciones son asimismo inevitables. Es en la intersección entre la falsedad y la inevitabilidad donde se produce la paradoja. Sugiere Mead que el hombre es un ser racional porque es un ser social. La universalidad de nuestros juicios es, para Mead, una universalidad que surge del hecho de que adoptamos la actitud de toda la comunidad, de todos los seres racionales. Para Charles Horton Cooley (1902), no hay percepción de uno mismo sin la correlativa percepción del tú, el él o el ellos. Es lo que Cooley denomina el self especular. Cada persona es para otra un espejo que refleja su imagen. Levinas (1971) considera la alteridad el límite absoluto del yo y el yo un permanente proceso de identificación, “La alteridad radical del Otro sólo es posible si el otro es otro en relación a un límite cuya esencia es la de permanecer en el punto de partida, de servir de entrada a la relación, 6 de ser el Mismo no relativamente sino absolutamente. Un límite sólo puede permanecer absolutamente en el punto de partida de la relación si es un Yo. Ser yo es, por otro lado, toda individuación que podemos tener de un sistema de referencias, tener la identidad como contenido. El yo no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse, en encontrar su identidad a través de todo lo que le ocurre. Es la identidad por excelencia, la obra original de la identificación.” En el Tasso de Goethe (act 2, scene 3), se afirma que Sólo en los hombres, el hombre se conoce a sí mismo; sólo la vida muestra a cada hombre lo que es. El objetivo fundamental de este trabajo es entender la paradoja para comprender el Rechazo al Otro. El fin último supone una acción y una invitación a la acción. En efecto, el fin último es tratar de evitar el Rechazo al Otro, pero sin desproteger al ser humano. ¿Es ello posible, es ello razonable? ¿Dejaríamos de ser humanos para convertirnos en ángeles, condición diferente, incluso naturaleza diferente a la de la persona? ¿O bien desapareceríamos? El uso de la palabra Rechazo resulta muy apropiado por cuanto comprende todas las manifestaciones de discriminación, prejuicio y estereotipo; tanto las declaraciones más sutiles propias de la sociedad moderna como las expresiones más flagrantes de racismo y discriminación. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por manifestaciones sutiles de discriminación cuyos componentes, según Sears (1988), son la negación de la continua discriminación, el antagonismo hacia las demandas de los grupos minoritarios y el resentimiento en relación con los beneficios especiales de los grupos minoritarios. El prejuicio racial moderno tiene muchas denominaciones: racismo simbólico, racismo aversivo, racismo moderno y prejuicio sutil. Todas estas manifestaciones y cuantas se refieran, como la 7 xenofobia, al Otro y, en concreto, al Otro-inmigrante se comprenden en la palabra rechazo. La preocupación que motiva este estudio no es baladí y parte de una inquietud personal de la autora de la presente obra. En los últimos tiempos, se percibe en la sociedad una inquietud hacia lo diferente que se manifiesta en procesos discriminatorios y de exclusión a todos los niveles. Se observa en las sociedades occidentales, que consideramos racionales y civilizadas, un miedo al Otro que puede calificarse de irracional; más concretamente, un miedo muy preciso al “Otro” inmigrante. Y no es sólo la población la que mira con recelo y aún con desprecio al inmigrante sino la sociedad en general y sus instituciones, en particular, reflejándose ese rechazo al otro-inmigrante en una legislación cada vez más injusta y más limitadora de derechos, en unos medios de comunicación que alimentan y son retroalimentados en una dinámica discriminadora y excluyente muy peligrosa y, finalmente, en el discurso de la clase política que, con una estrecha visión impropia de personas que han de regir los destinos de una nación o de un país, utilizan electoral y torticeramente la cuestión de la inmigración para obtener votos. El uso de frases y lemas que generalizan aspectos negativos y conectan la inmigración con el delito, con la amenaza al Estado del Bienestar y con el desempleo ha de calificarse como peligroso e injusto, se utiliza al inmigrante como chivo expiatorio en el que recae la culpa de todos los males que asolan la sociedad. De ahí viene la pertinencia de estudios como el presente que se cuestionen percepciones, afirmaciones, comportamientos, ideas y procesos que se han consolidado como realidad irrefutable y que no tienen fundamento ni razón de ser. Porque somos sociales o no somos (persona). Afirma Elias (1987) que, “…únicamente cuando se hayan solucionado y superado las tensiones podremos decir con mayor razón de nosotros mismos que somos civilizados... 8 Solamente una vez que se hayan dulcificado las tensiones entre los seres humanos, las contradicciones que se dan en la estructura de las interrelaciones humanas dulcificarán las tensiones y contradicciones en el interior de los hombres... Únicamente, cuando la estructura de las interrelaciones humanas tenga ese carácter, cuando la colaboración entre los hombres, fundamento de la existencia de cada individuo, funcione de tal modo que todos los que trabajan en la larga cadena de tareas comunes puedan alcanzar aquel equilibrio, los hombres podrán decir de si mismos con razón que son civilizados. Mientras no llegue ese momento, se encuentran en el proceso civilizatorio, obligados a seguir diciendo: “La civilización no se ha terminado. Constituye un proceso.” Parece tener esperanza Norbert Elias en una colaboración entre los hombres como fundamento de la existencia humana. También Levinas (1997) alude de manera muy radical a la responsabilidad por el otro como fundamento de la humanidad cuando afirma que soy responsable por el otro sin esperar reciprocidad porque la relación intersubjetiva no es simétrica. Soy incluso responsable por la responsabilidad del Otro. La responsabilidad es lo que me incumbe a mí exclusivamente y lo que, humanamente, no puedo rechazar. Yo soy lo que soy, para Levinas, en la sola medida en que soy responsable. Tal es mi inalienable identidad de sujeto (Levinas, 1997). Para Park (1928), las migraciones, con todas las colisiones, conflictos incidentales y fusiones de personas y de culturas que ocasionan, se encuentran entre las fuerzas decisivas en la historia. Todo avance en una cultura comienza con un nuevo período de migración y movimiento de poblaciones. Una de las consecuencias de las migraciones es la creación de una situación en la que el individuo se encuentra luchando para vivir en dos grupos cultura les diversos. El efecto es la producción de un perfil inestable, de una personalidad con una forma característica de comportamiento. Es el hombre marginal. Para Park (1928), es en la mente del hombre marginal donde las culturas conflictivas se encuentran y fusionan. Es, por lo tanto, en la mente del hombre marginal donde el proceso de civilización es visible y es en la 9 mente del hombre marginal donde el proceso de civilización mejor puede ser estudiado. El proceso que ha animado esta investigación es optimista. Si las ideas tienen poder de transformación, como afirmaba Weber, quizá algunas de las ideas vertidas en este trabajo permitan, al menos, repensar las muchas ideas preconcebidas y falsas que regulan nuestras vidas como si de verdades inmutables y absolutas se tratara. Y es que la máxima consagrada en la filosofía hindú de los Vedas y los Puranas: “Existencia y Perceptibilidad son Conceptos Intercambiables” encierra una idea, cuanto menos, inquietante: lo percibo existe. Si la sociedad percibe de una manera, para esa sociedad esa es su verdad, lo que existe para la misma. Aunque no podamos saber qué o quién es la persona, sabemos cómo se forma: se forma en sociedad, en un proceso intersubjetivo y de interrelación; la persona percibe en sociedad y, en última instancia, la sociedad forma a la persona e informa su percepción que es intersubjetiva e interrelacional. No obstante lo anterior, es fundamental la tarea de deconstruir de manera radical, sin pudor, los constructos interesados que impiden una percepción cuanto menos justa del otro y que distorsionan la existencia y el desarrollo de las sociedades a la manera de las ilusiones ópticas de Reutersvard, Escher y Penrose que engañan al ojo porque lo que vemos no es lo que existe sino una hipótesis elaborada por nuestro cerebro aplicando a la información que le proporcionan los sentidos las experiencias almacenadas. No podemos perder la ilusión de que el hombre sea un hermano para el hombre. Será, pues, en el sentido más positivo en el que la máxima véd ica ( Existencia y Perceptibilidad son Conceptos Intercambiables ) se constituya en el leit motiv y la piedra angular sobre la que gire y pivote la investigación total que se propone en esta tesis. Entiende este trabajo de in vestigación que hay muchas cuestiones que no tendrán respuesta y que dejarán perplejo al lector ante lo ignoto; sin embargo, la máxima védica pretende ser la luz que brille en la 10 oscuridad, así como la Luz de Eärendil que la Dama Galadriel entregó a Frodo para que le iluminara en su Búsqueda: “And you, Ring-bearer, she said, turning to Frodo. I come to you last who are not last in my thoughts. For you I have prepared this. She held up a small crystal phial: it glittered as she moved it, and rays of white light sprang from her hand. In this phial, she said, is caught the light of Eärendil's star, set amid the waters of my fountain. It will shine still brighter when night is about you. May it be a light to you in dark places, when all other lights go out. Remember Galadriel and her Mirror!” ( Y tú, Portador del Anillo, dijo volviéndose a Frodo. Vengo a ti el último, aunque no eres el último en mi pensamiento. Para ti he preparado esto. Alzó un pequeño frasco de cristal: brilló mientras ella lo movía y rayos de luz blanca surgieron de su mano. En este frasco, dijo, se encierra la luz de la estrella Eärendil, que se encuentra en las aguas de mi fuente. Brillará mucho más cuando la noche caiga sobre ti. Sea ésta para ti una luz en lugares oscuros cuando todas las otras luces se hayan apagado. ¡Recuerda a Galadriel y a su Espejo¡ ). La investigación acerca de qué o quién es la persona, o en última instancia de cómo se forma, se realizará desde la perspectiva de las emociones, y de la racionalidad, desde la magia y la fe, desde la causalidad (y la circularidad sin causa identificable), desde el tiempo y el espacio, aunque también se apuntarán nuevas dimensiones aún en fase de comprensión; en suma, desde todas las dimensiones conocidas o en fase experimental que con carácter existencial, inmanente y transcendente, ontológico, teleológico, teológico y evolutivo podrían acercarnos a la persona y a la respuesta de qué o quién es la persona y cómo se forma. No se va a renunciar a ningún medio de conocer, de entender, de comprender a la persona. Todo vale, dice Feyerabend (1986), si se quiere encontrar la verdad. Pero ¿Qué verdad?, debemos 11 preguntarnos, ¿es posible la verdad, existe una única verdad? ¿Depende la verdad del tiempo y del espacio, de una cultura y una lengua concretas? ¿Es diferente, por lo tanto, la verdad en otras latitudes y longitudes? ¿Sería la verdad diferente en otras dimensiones, si no estuviéramos aprisionados entre las cuatro dimensiones por antonomasia, el tiempo y el espacio? ¿Es la verdad producto de la mayoría dominante, de la clase dominante? Ante estas cuestiones, resulta imprescindible analizar el conocimiento, como proceso y el lenguaje como mecanismo complejo de interrelación, como configurador de la persona en su forma social e intersubjetiva, en su presentación como objeto, en su reflejo intersubjetivo. Porque como dice Hanna Arendt, “Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física.” En efecto, el lenguaje supone una segunda genética en el ser humano; es decir, supone la base de una segunda evolución, la evolución cultural, que se sitúa después de la evolución genética propiamente dicha. Sobre la base del lenguaje, se analizarán conceptos de gran transcendencia en la conformación y el devenir de la persona y de la sociedad, tales como lo Desconocido, la Incertidumbre y el Miedo. En el entendimiento de las entidades, conceptos y procesos expuestos podría encontrarse el germen de la comprensión del rechazo al Otro. Un rechazo al Otro que parece manifestarse de, al menos, dos maneras fundamentales: un rechazo ontológico propio de la esencia de la vida por contraposición a la muerte (porque, como afirma Schopenhauer, la vida disputa la materia a la muerte), y un rechazo que se construye socialmente, en el seno de una cultura, en un tiempo y en un espacio concretos. 12 En efecto, el rechazo al Otro podría tener su sentido en el seno de los análisis planteados, sin que con ello podamos decir que hemos encontrado la piedra filosofal. El presente trabajo propone cuestiones que tienen que ver con el “ser” y el “llegar a ser” , yendo más allá de la psicología, de la sociología y de la psicología social hasta la filosofía y la antropología filosófica e incluso hasta la metafísica. La obra que nos ocupa indaga en las materias enunciadas anteriormente, así como en otros ámbitos del conocimiento como son la neurosociología, la magia y la fe, con el único objeto de responder a las preguntas que me he planteado. Soy consciente de que la respuesta a las preguntas es incompleta y lo será siempre. Sin embargo, no me arredro. Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur? (Plinio, Historia Natural, 7, 1. ¿Cuántas cosas se juzgan imposibles de hacer antes de que se hayan hecho? ). Pese a ser una obviedad, debo reconocer honesta y humildemente que mi investigación ha sido realizada a hombros de gigantes. La presente obra ha sido concebida como una empresa intelectual muy propia e íntima aunque obviamente pretende trascender el límite subjetivo y personal. No obstante, la importancia de la materia analizada, el Rechazo al Otro y, en concreto, al Otro Inmigrante como Delincuente, se impone por sí sola. En lo que se denomina la era de las migraciones, el movimiento de personas entre fronteras buscando una vida mejor se demuestra incontrolable. Cerrarles las puertas o rechazarlos no sólo es una tarea inútil sino injusta. Si sólo hay que sentarse a la puerta de la tienda y esperar a que pase el cadáver del enemigo, al final de la historia, todos estaremos muertos porque las migraciones son cíclicas y han afectado, y afectarán, por igual a todos los pueblos y razas de la Tierra. 13 Sin embargo, el destino no está escrito; aún podemos evitar que millones de personas mueran intentando atravesar las fronteras de los países más desarrollados huyendo del hambre, la guerra y la miseria. Es un dilema difícil de desentrañar que exige una profunda reflexión e implicación de toda la sociedad. No es imposible o, en todo caso, si lo fuera quizá podrían aventurarse algunas de las proezas teóricamente imposibles de finalizar con éxito pero para las que existe siempre una heroína, o un héroe, capaz de acometerlas y llegar a buen puerto, como en la mitología griega con Los Doce Trabajos de Hércules o El Viaje de los Argonautas . Hablamos de la acción por el Otro, de la proeza de la acción por el Otro. Figuras en la Historia reciente como la Madre Teresa de Calcuta, Nelson Mandela o Ghandi atestiguan la posibilidad de las empresas imposibles , empresas por y desde el Otro. Con su acción y con su palabra, muchas personas han podido cambiar estructuras sociales aparentemente inamovibles imponiendo otra verdad. Dice Hanna Arendt, “No se trataba de que la verdad y el conocimiento ya no eran importantes, sino de que sólo se podían alcanzar mediante la acción y no por la contemplación.” La implicación de la autora de esta tesis en la materia de análisis es, por decirlo así, absolutamente humana, intelectual y activa a un tiempo. La pretensión no es otra que una puesta en cuestión de lo percibido existente. Porque Existencia y Perceptibilidad son conceptos intercambiables. Dicho en otras palabras, la cosa es inseparable de la persona que la percibe y nunca puede ser de hecho en sí misma porque sus articulaciones son las de la misma existencia, y porque se encuentra al final de nuestra vista o al término de una exploración sensorial que la inviste con su humanidad (Merlau-Ponty, 1962). 14 Thomas y Thomas (1928) lo manifestaron en lo que se ha venido a denominar el teorema de Thomas, si las personas definen las situaciones como reales, éstas son reales en sus consecuencias. Si, en efecto, lo percibido existe, hay que tener máxima cautela a la hora de formular afirmaciones, especialmente cuando se trata del otro (otra persona, otro ser humano) porque puede provocar una realidad indeseada que afecte incluso a nuestra propia existencia. Hanna Arendt expone de manera muy clara lo que se acaba de anunciar, en el contexto de la cien cia, “Si, por lo tanto, la ciencia actual apunta en su perplejidad a logros técnicos para probar que tratamos con un auténtico orden dado en la naturaleza, parece que ha caído en un círculo vicioso, que cabe formular así: los científicos formulan sus hipótesis para disponer sus experimentos y luego usan dichos experimentos para comprobar sus hipótesis; durante toda esta actividad está claro que tratan con una naturaleza hipotética. Dicho con otras palabras, el mundo del experimento siempre parece capaz de convertirse en una realidad hecha por el hombre, y esto, que acrecienta el poder del hombre para hacer y actuar, incluso para crear un mundo, mucho más allá de lo que cualquier época anterior se atrevió a imaginar en sueños y fantasías, por desgracia hace retroceder una vez más al hombre, y ahora de manera más enérgica, a la cárcel de su propia mente, a las limitaciones de los modelos que él mismo creó.” La novedad de este trabajo radica en la visión holística y omnicomprensiva del ser humano en su relación con el Otro, una visión de 360 grados de la persona que tiene como único objetivo entenderla y darle sentido. No obstante, no se pretende encontrar la verdad, que no existe, sino el sentido de la vida. 15 Para entender a la persona, he comenzado abandonando la visión de la misma como un ente estático para asumirla desde la perspectiva de un proceso, proceso que es social de manera absoluta. Asimismo, he procedido a perfilar un concreto proceso relacional, el proceso migratorio, donde la persona se posiciona como yo frente al otro, frente al extraño, al extranjero o al inmigrante, conformándose ambos (yo y el otro) en una permanente dinámica de reconocimiento y rechazo. El punto de vista que se asume en esta tesis es el de la persona que no migra y permanece en su país de origen percibiendo la llegada del otro como una amenaza. Asimismo, he conectado el proceso migratorio con el rechazo al inmigrante como delincuente, siempre obviamente desde la visión del que podemos llamar nacional o nativo. La concreción de un tipo de rechazo al inmigrante (el inmigrante delincuente) me ha permitido materializar los análisis teóricos en un trabajo empírico de enorme reto personal. La percepción del inmigrante delincuente es una percepción muy extendida que ha conformado la existencia de las sociedades occidentales. Sobre la base de la percepción del inmigrante como delincuente se han desarrollado políticas y leyes que impiden la normal integración del inmigrante como ciudadano de pleno derecho. Las opiniones pública y mediática retroalimentadas por esa percepción reclaman políticas más duras con la inmigración. La presente tesis se divide en cuatro Capítulos que se desarrollan de lo general a lo particular; es decir, desde el análisis de la concepción teórica que tiene su base en la filosofía de la persona y de la sociedad, pasando por la sociología de su formación como tal persona y las implicaciones neurosociológicas y antropológicas de las emociones y la razón en las relaciones con el Otro, finalizando con el análisis empírico de los principales fundamentos del rechazo al inmigrante, entre ellos, los procesos perceptivos y conductuales modelados por valores, creencias e ideales. 16 Desde otra perspectiva, estamos ante un trabajo que se estructura en dos partes fundamentales, una que acomete el marco teórico y conceptual y otra que es eminentemente empírica. La primera parte, el marco teórico y conceptual comprende los Capítulos 1, 2 y 3. El desarrollo teórico y conceptual es fundamental no sólo para la investigación básica sino también para la investigación práctica y aplicada. En efecto, la investigación acerca de la persona y de la sociedad demuestra la existencia de muchas cajas negras, procesos de los que se conocen las causas y los efectos pero no la operativa del proceso mismo. Un enfoque de prueba y error es ineficiente para su entendimiento. El desarrollo teórico y conceptual tiene la ventaja de que permite refinar y mejorar la comprensión. Por otra parte, aunque parezca paradójico, la teoría manifiesta importantes ventajas en el diseño de investigación práctica. La teoría facilita el marco en el que el investigador puede plantear cuestiones esenciales como qué controles implementar, qué muestras usar, qué medidas tomar y qué procedimientos seguir. La teoría ayuda al investigador a diseñar modelos que aumentan la probabilidad de detectar efectos, permite inferencias causales más sólidas y produce resultados más interpretables y generalizables. Finalmente, Aristóteles afirmó que lo que denominamos sabiduría tiene que ver con las causas primeras y principales de las cosas. En consecuencia, cuando se conocen el por qué y la causa, se puede adaptar el enfoque a diversas circunstancias. Cuando sólo se conoce el hecho empírico, el tratamiento sólo puede reproducirse como un ritual con la esperanza de que tendrá los efectos esperados. El conocimiento requiere de una teoría, es decir, de un marco de conceptos interconectados que de sentido y explicación a sucesos relevantes y respalde nuevas visiones (Donaldson y Lipsey, 2006). Justificado suficientemente el desarrollo de un marco teórico y conceptual, el Capítulo 1 indaga acerca de qué es la persona, qué es la sociedad y qué es la interacción entre personas 17 y de éstas en sociedad. La interacción e intersubjetividad, que presuponen lo social, son procesos, o más bien un único y total proceso, que engendra en su seno procesos más concretos de reconocimiento y rechazo. ¿Qué es, pues, el rechazo? ¿Cuál es su origen? El rechazo ¿forma parte ineludible del proceso de interacción e intersubjetividad? ¿Por qué? ¿Cómo se manifiesta? ¿Es posible evitarlo? ¿Existiría reconocimiento si no existiera rechazo? ¿Quién rechaza? ¿A quién rechazamos? ¿Es la responsabilidad, en el sentido de Levinas, es decir, responsabilidad por el otro, la fórmula para superar el mecanismo Reconocimiento- Rechazo que subyace en la interrelación y en la intersubjetividad? Finalmente, se realiza un planteamiento general acerca del proceso migratorio con el objeto de contextualizar el debate que se desarrollará en los Capítulo 2, 3 y 4. Los Capítulos 2 y 3 desarrollan un concreto tipo de rechazo al Otro, el rechazo al inmigrante, y de manera fundamental el rechazo al inmigrante sobre la base de la consideración de que comete más delitos que los nacionales y, por ende, supone un peligro para la sociedad que lo acoge. No puede entenderse al ser humano y sus acciones si no se enmarcan en procesos de carácter omnicomprensivo, ontológico-teleológico, teológico, intersubjetivo y evolutivo, que suponen una visión desde escalas verticales, horizontales, diagonales, circulares, transcendentes e inmanentes del ser humano. Se trata de procesos que requieren del uso de variadas fuentes de conocimiento como la razón y la magia, las emociones y la fe y de un enfoque multidisciplinar desde la sociología, la filosofía, la neurosociología, la psicología y la antropología, como mínimo, con el objeto de aprehender las esferas ontológica y teleológica (es decir, escala vertical), intersubjetiva (escala diagonal y circular), evolutiva (esca la horizontal), trascedente (escala teológica) e inmanente (escala intelectual, propiamente interior y creativa) de la persona, hasta encontrar el fundamento último de por qué rechazamos al otro. 18 Si bien se ha querido centrar el debate entorno a un concreto tipo de rechazo al otro (el rechazo al inmigrante como delincuente) este trabajo tiene una ambición que puede denominarse vital y, por ende, es mucho más amplia: la ambición de entender a la persona en su proceso social y en su rechazo al Otro. La ambición, en suma, de comprender una paradoja (la de que somos sociales y rechazamos al otro) que, a lo largo de la historia de la humanidad, se ha manifestado en guerras terribles, matanzas, muertes, holocausto, apartheid y xenofobia, por nombrar sólo algunas de las manifestaciones más trágicas del rechazo al otro. Para Hanna Arendt, se trata de la banalidad de la maldad por cuanto, en realidad, no existen razones fundadas sino banales para el rechazo del Otro, pero puede provocar tragedias sin nombre. El Capítulo 4, aplica de manera práctica el marco teórico relativo al rechazo del inmigrante como delincuente y finaliza en un análisis empírico que, partiendo de la ordenación de mayor a menor grado de prevalencia de doce potenciales respuestas sobre aspectos positivos sobre la inmigración y de trece potenciales respuestas a la pregunta de cuáles destacaría de entre los aspectos negativos relacionados con los inmigrantes, llega a la conclusión de una concordancia o acuerdo fundamental a nivel de toda la sociedad en cuanto a su percepción sobre el inmigrante. La Base de Datos utilizada es la del Centro de Investigaciones Sociológicas. En concreto, el análisis empírico se centra en las preguntas nº 17 y nº 18 del Estudio nº 2967, Actitudes hacia la Inmigración (VI) de 2012. El enfoque metodológico aplicado al análisis empírico es innovador por cuanto, en primer lugar, establece una clasificación por orden de mayor a menor porcentaje en la respuesta acerca de aspectos positivos y negativos relacionados con la inmigración. Esta innovación es muy interesante dado que las clasificaciones contribuyen a establecer un orden de prioridades muy útil cuando hablamos de políticas y recursos limitados. La segunda innovación supone una perspectiva inusual dado que no son directamente las respuestas de personas individuales las que se procesan metodológicamente, sino los 19 porcentajes de respuestas agrupados por categorías sociodemográficas tales como el Género, la Edad, los Estudios, la Ideología, el Número de Habitantes y por subcategorías: Hombre, Mujer, 18 a 24 años, 25 a 34 años, etc. Estas categorías y subcategorías están determinados en los Cruces de Datos de la Base de Datos del CIS. La perspectiva de las categorías sociodemográficas aplicada a las preguntas de los aspectos negativos (pregunta 18) y positivos (pregunta 17), nos permite entender a la persona en su contexto social y relacional; no en vano, en esta tesis, se considera a la persona como un proceso. Pues bien, este proceso es concretamente el proceso relacional con el otro inmigrante y, en concreto, el rechazo. La clasificación coincidente entre todas las subcategorías sociodemográficas aglutina la doble perspectiva de la persona en su aspecto relacional con el otro inmigrante y en su sentido grupal, pues somos seres sociales o no somos (personas). La tercera innovación supone la aplicación de lo que se ha denominado en esta tesis el método Kendall-Stoyanov que supone un procesamiento estadístico de opiniones o percepciones subjetivas (estadística subjetiva). En efecto, a juicio de la autora de esta tesis, es la primera vez que se realiza el procesamiento estadístico de las percepciones subjetivas relativas a aspectos positivos y negativos en relación con la inmigración utilizando el método enunciado. Con dicho método, las respuestas se ordenan de mayor a menor grado de prevalencia (es decir, de mayor a menor porcentaje de respuesta). El análisis empírico ha sido posible sobre la base del Estudio nº 2967, Actitudes hacia la Inmigración (VI) de 2012 del Centro de Investigaciones Sociológicas. La pregunta 18 del Estudio nº 2967, relativa a los aspectos negativos de la inmigración, tiene como una de las posibles respuestas, la de que la inmigración provoca Más problemas de delincuencia e inseguridad . Un 22,3% de los 2.464 entrevistados dio dicha respuesta. El trabajo empírico realizado, utilizando la metodología Kendall-Stoyanov, ha permitido la comparación de la concordancia entre clasificaciones que ordenan trece 20 respuestas de mayor a menor influencia analizadas desde seis diferentes perspectivas o categorías sociodemográficas. La aportación del presente análisis empírico es de enorme trascendencia. En efecto, una estrategia que pretenda reducir el rechazo al otro debe tener en cuenta las principales y más inmediatas medidas que es preciso adoptar. Ello sólo puede lograrse si se conocen no sólo los factores (entre ellos los sociodemográficos) que afectan al rechazo sino cuáles son las causas más urgentes de rechazo (en las que la población coincide o concuerda) y que, por ende, deben ser tratadas con prioridad. Políticas sociales y económicas que se pretendan eficaces no pueden negar la importancia de la ordenación de variables (causas del rechazo) desde las de mayor impacto a las de menor incidencia en cuanto al rechazo al inmigrante. Por otra parte, como ya se ha indicado, ha resultado asimismo enormemente interesante el estudio empírico de la concordancia en las respuestas a la pregunta de los aspectos positivos. Finalmente, dado que los análisis anteriores se referían a perfiles descriptivos (cruce de las respuestas positivas o negativas con una sola categoría sociodemográfica: en primer lugar con género, en segundo con edad, en tercero con estudios, etc.), se ha realizado un análisis multivariable en el que se distinguen dos perfiles muy bien definidos por la literatura especializada como son los perfiles cosmopolitan y parochial , donde las respuestas se han cruzado simultáneamente con las variables edad, ideología y estudios. Los resultados evidencian la concordancia en la percepción de los ciudadanos en relación con los inmigrantes. Winnicott (2014), a quien aludíamos al inicio de esta introducción con sus paradojas de la condición humana, desarrolla el concepto de madre suficientemente buena ; es decir, madre que sostiene (no sólo materialmente sino con toda su estructura psíquica) sin invadir, reflejando como espejo las sensaciones del bebé que, de ese modo, podrá dar el paso esencial 21 de mirar a ver, es decir, verse en el rostro de la madre que codifica pero además nombra lo que sólo son sensaciones. Sirva este trabajo como la madre suficientemente buena que reclama Winnicott y que desarrolla una función de soporte o sostén ( holding ) con el objeto de que seamos capaces de vernos en el rostro del otro, del inmigrante, y podamos nombrar las sensaciones que nos embargan en presencia de la alteridad, de lo diferente, del otro que es el inmigrante que cruza nuestras fronteras en busca de ayuda y comprensión. Si nombramos adecuadamente al otro como nuestro hermano y nuestras sensaciones como miedo infundado e irracional quizá podamos solucionar parte de la paradoja (reconocimiento/rechazo del otro), aún a riesgo de contradecir a Winnicott. Alea jacta est. ! ! ! 22 II JUSTIFICACI ÓN DE LOS IDIOMAS UTILIZ ADOS El artículo 22 del Real Decreto 1393/2007, de 29 de octubre, por el que se establece la ordenación de las enseñanzas universitarias oficiales establece en su apartado 1.b) que : “1. Se podrá incluir en el anverso del título de Doctor o Doctora la mención «Doctor europeo», siempre que concurran las siguientes circunstancias: b) Que parte de la tesis doctoral, al menos el resumen y las conclusiones, se haya redactado y sea presentado en una de las lenguas oficiales de la Unión Europea distinta a cualquiera de las lenguas oficiales en España.” Por su parte, el artículo 15. 1, b) del Real Decreto 99/2011, de 28 de enero por el que se regulan las enseñanzas oficiales de doctorado establece que: “1. El título de Doctor o Doctora podrá incluir en su anverso la mención «Doctor internacional», siempre que concurran las siguientes circunstancias: b) Que parte de la tesis doctoral, al menos el resumen y las conclusiones, se haya redactado y sea presentado en una de las lenguas habituales para la comunicación científica en su campo de conocimiento, distinta a cualquiera de las lenguas oficiales en España.“ ! ! ! 23 De acuerdo con lo establecido en los artículos anteriormente transcritos, parte de esta tesis ha sido redactada en español y parte en inglés, con el objeto de que la presente tesis obtenga la mención Europea y la mención Internacional, a la que también tiene derecho. En la presente Introducción se solicita expresamente la Mención Europea y la Mención Internacional para la tesis que nos ocupa. Entiende la autora de este trabajo que ambos idiomas son fundamentales por cuanto la presente tesis se ha concebido como un trabajo internacional y ha sido desarrollada en dos sedes, Málaga y Oxford. La normativa establece que, al menos, el resumen y las conclusiones han de ser redactados en idioma extranjero. En la presente tesis se han redactado en español la Introducción y los Capítulos 1, 3 y en inglés los Capítulos 2, 4, las Conclusiones (General Conclusions and Specific Conclusions) y el Resumen (Summary). Por otra parte, considera la autora del presente trabajo que tiene una deuda impagable con la Universidad de Oxford y muy especialmente con los miembros del Oxford Institute of Population Aging q u i en e s l e h an brindado una inestimable ayuda. Cada persona con la que ha trabajado durante su estancia en el Instituto le ha aportado algo de mucho valor que ha podido utilizar en su tesis de una manera o de otra. Sirvan los capítulos en inglés como homenaje a todos ellos. Muchas gracias. ! ! ! ! ! 24 ! ! 25 ! ! ! III MARCO TEÓRICO Y CONC EPTUAL ! ! 26 27 CAPÍTULO 1 LOS PROCESOS S OCIALES . LA PERSONA, LA SOCIEDAD Y LAS MIGRACIONES “Yo soy E l que s oy”. Éxodo, 3, 14. Santa Bibli a. “Exist encia y Percept ibil idad so n conceptos inter cambiables.” Vedas y Pur anas. 1.1 INTRODUCCI ÓN En el Libro del Éxodo (3, 13-14), dijo Moisés a Dios: Y bien, yo iré a los hijos de Israel y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Pero si me preguntaren. ¿Cuál es su nombre? ¿Qué les diré? Respondió Dios a Moisés: Yo SOY EL QUE SOY. He aquí, añadió, lo que dirás a los hijos de Israel: EL QUE ES me ha enviado a vosotros . Sólo Dios es EL QUE ES . La persona ha de entenderse como un proceso, al igual que la sociedad. La persona y la sociedad no pueden ser concebidas como una sustancia sino como un proceso interrelacional e intersubjetivo. La persona y la sociedad, que es lo mismo aunque percibido desde distinta perspectiva, sólo “es” posible en proceso, flujo, interacción, conexión e historia. 28 En efecto, Elias (1995) plantea el entendimiento de la vida social como un proceso. Para ello, sugiere una investigación de las conexiones entre individuos y sociedades más que el análisis de acciones agregadas de individuos o de sociedades como estructuras externas impuestas al individuo. En consecuencia, las categorías del individuo y de la sociedad expresarían solamente las diferencias en el punto de vista del observador que puede centrarse en las personas que forman el grupo o en el grupo formado por ellas. De acuerdo con Mead (1934), las personas sólo pueden existir en relaciones definidas con otras personas. No se puede establecer un límite neto y fijo entre nuestra propia persona y las de los otros, puesto que nuestra propia persona existe y participa como tal, en nuestra experiencia, sólo en la medida en que las personas de los otros existen y participan también como tales en nuestra experiencia. El individuo posee una persona sólo en relación con las personas de los otros miembros de su grupo social y la estructura de su persona expresa o refleja la pauta general de conducta del grupo social al cual pertenece, así como lo hace la estructura de la persona de todos los demás individuos pertenecientes a ese grupo soc ial. No se trata, en estas páginas, de negar la solidez y extensión de la materia (la persona y la sociedad como sustancias) sino de afirmar que existencia y perceptibilidad son conceptos intercambiables (Vedas y Puranas). Para la escuela vedanta, la materia (es decir, la solidez, la impenetrabilidad y la extensión) no tiene una existencia independiente de la percepción mental; en consecuencia, la existencia y la perceptibilidad son conceptos intercambiables. Si la perceptibilidad sólo surge de procesos, la existencia (es decir, la materia) sólo puede aprehenderse y entenderse mediante la comprensión de los procesos que permiten su percepción. De acuerdo con Hume (1888), no tenemos intuición de nosotros mismos, sino que sólo percibimos un conjunto de diferentes percepciones que se suceden unas a otras con una celeridad inconcebible, y que están en perpetuo flujo y movimiento. 29 Si l a persona y la sociedad son procesos, la persona y la sociedad presuponen acción o movimiento. Para Elias, los movimientos se forman por movimientos y no por una primera causa inamovible. Los movimientos o procesos que conforman la persona (y la sociedad) actúan con necesidad estricta sobre “ la misma ”. En este capítulo analizaremos dos procesos esenciales que conforman a la persona y a la sociedad, la imitación y la migración. El primero se presupone un acto positivo, pues es un acto de cognición; el segundo es visto como negativo, pues en el momento actual se considera una invasión. Sin embargo, se entiende en estas páginas que no pueden emitirse juicios de valor sobre actos que son connaturales a la persona y a la sociedad, pues son, con necesidad estricta, producto de otros movimientos, en todo caso, el juicio habría de emitirse sobre los valores, creencias e ideales que justifican, a posteriori, esos actos. La imitación es un acto para llegar a ser (para convertirnos en una persona en sociedad), la migración es un acto que todos llegamos a ser, pues todos somos migrantes en algún momento de nuestra historia vital. Para entender a la persona y a la sociedad como procesos, es preciso entender lo que suponen el tiempo y el espacio. Para Elias (1989), el tiempo es comparable con una herramienta construida por los hombres para fines determinados. Si no hubiera hombres, no habría tiempo, y, en consecuencia, tampoco relojes ni calendarios. El tiempo supone la puesta en relación de posiciones y períodos de dos o más procesos factuales, que se mueven continuamente. Los acontecimientos en curso, dice Elias, son perceptibles, pero la relación entre ellos constituye una elaboración de percepciones que hacen hombres con ciertos conocimientos. El saber humano es el resultado de un largo proceso de aprendizaje de la humanidad que no conoce principio. El tiempo, como saber transmitido, existe y es prolongado por el hombre. El tiempo se ha desarrollado entre los hombres en el contexto de acciones bien definidas y fines determinados, entre ellos se encuentra la necesaria orientación en la naturaleza y en la sociedad para el desarrollo de tareas específicas. Gracias al tiempo el hombre se entiende a sí mismo en sociedad, el tiempo tiene también como función regular la conducta y la sensibilidad humanas. El tiempo es una institución social presente en las 30 sociedades de manera diferente según el grado de desarrollo de las mismas y supone una coacción externa que se transforma en una pauta de coacción interna o autocoacción que abarca toda la vida de la persona modelando su actitud social como parte integrante de la estructura de la personalidad. De acuerdo con Elias (1989), al igual que el concepto de tiempo, el concepto de espacio pertenece a los medios de orientación de nuestra tradición social. En efecto, tiempo y espacio son símbolos conceptuales de ciertos tipos de actividades e instituciones sociales que permiten a los hombres orientarse ante posiciones o distancias entre estas posiciones que los acontecimientos de todo tipo toman tanto en su relación recíproca dentro del mismo proceso, como respecto de posiciones homólogas dentro de otro proceso, normalizado como medida. Por lo tanto, la percepción y determinación de las posiciones espaciales y temporales suponen medios de orientación de un nivel relativamente alto de generalidad y síntesis. Ambos conceptos expresan relaciones meramente posicionales de acontecimientos observables. Todo cambio en el espacio es un cambio en el tiempo y viceversa. Para Minkowski y Einstein, el tiempo y el espacio suponen un continuum cuatridimensional. Minkowski (1906) desarrolló un nuevo esquema conceptual sobre el tiempo y el espacio señalando sus cualidades geométricas: Las perspectivas del tiempo y del espacio que quiero exponerles surgen de la física experimental y ahí reside su fuerza. Son radicales. En adelante, el espacio por sí mismo y el tiempo por sí mismo están condenados a difuminarse en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos preservará una realidad independiente. De acuerdo con Ashtekar (2005), nos encontramos con una nueva construcción física que combina las coordenadas espacio-tiempo de un suceso con el objeto de poder describir adecuadamente lo que vemos. Dado que el espacio consta de tres dimensiones y el tiempo es unidimensional, el espacio-tiempo, por lo tanto, debe ser un objeto cuatridimensional. Se cree 31 que es un continuum porque, en la medida en que conocemos, no hay puntos perdidos en el espacio o instantes perdidos en el tiempo, y ambos pueden subdividirse sin límite aparente de tamaño o duración. La geometría de este continuum es curva y la cantidad de curvatura en una región cifra la fuerza del campo gravitacional en esa región. El Espacio-Tiempo no es una entidad inerte. Actúa en la materia y viceversa. Wheeler señaló que la materia indica al Espacio-Tiempo cómo curvarse y el Espacio-Tiempo le dice a la materia cómo moverse. El Espacio- Tie mpo nace con la materia en el Big Bang, en consecuencia, la pregunta de qué hubo antes del Bing Bang no tiene sentido porque el Big Bang es el principio. En el siglo XXI con la teoría de los quantum ni el Big Bang ni los agujeros negros son el principio (el Espacio-Tiempo quantum, físico, es mucho más grande de lo que indica la relatividad general). No obstante, las implicaciones filosóficas y sociológicas que esto conlleva aún están inexploradas. Para los físicos, nuestro mundo se encuentra incardinado en este continuum cuatridimensional Espacio-Tiempo, y todos los sucesos, lugares, momentos en la historia y acciones se describen en términos de su localización en el Espacio-Tiempo. Las distancias espacio-tiempo entre sucesos están bien definidas pero los intervalos de tiempos o las distancias espaciales entre ellos dependen del estado de movimiento del observador, es decir, de la elección del marco de referencia (Ashtekar, 2005). Para Schopenhauer (1969), la ley de la causalidad está esencialmente ligada a la de la permanencia de la sustancia, ambas reciben significado exclusivamente la una de la otra y la misma relación tienen con ellas el espacio y el tiempo. La simple posibilidad de determinaciones opuestas en la misma materia es el tiempo y la simple posibilidad de la permanencia de la misma materia bajo todas las determinaciones opuestas es el espacio. Por es ta razón la materia es la unión del tiempo y el espacio; esa unión se muestra como cambio de los accidentes en la permanencia de la sustancia, siendo su posibilidad en general precisamente la causalidad o el devenir. No existe, para Schopenhauer (1969), l a cosa en sí 32 sino un fenómeno que únicamente tiene validez en relación con nuestro conocimiento. Para conocerlo en lo que pueda ser en sí, por lo tanto independientemente de todas las determinaciones en el tiempo, el espacio y la causalidad, se precisaría otra clase de conocimiento distinta de la única que nos es posible, y que está mediada por los sentidos y el entendimiento. Tiempo, espacio y causalidad son aquella disposición de nuestro intelecto en virtud de la cual el único ser existente de cualquier especie se nos presenta como una multiplicidad de seres semejantes que nacen y perecen incesantemente, en sucesión infinita. En el seno cuatridimensional Espacio-Tiempo y en el marco de referencia de la percepción ( existencia y perceptibilidad son conceptos intercambiables ) se desarrollan la persona y la sociedad como procesos. Persona y sociedad es, en realidad, un único proceso eminentemente intersubjetivo que tiene una base neurológica y biológica y que siempre presupone la acción. Un acto que se desarrolla de manera muy temprana y conforma la identidad inseparable y única que es la persona en sociedad (o la sociedad de los individuos, en palabras de Elias) es la imitación. La imitación es un acto de cognición social (Meltzoff y Moore, 1992). Un primer impulso comportamental (un acto ) e s e l desencadenante de la cognición. En efecto, las acciones de los niños pequeños sólo están gobernadas parcialmente por los estímulos presentes en la percepción. Los niños actúan para traer sus mundos perceptual y representacional a escena, para dar sentido a lo que perciben. Esta es, para Meltzoff y Moore (1994), una de las principales motivaciones y funciones psicológicas de la imitación temprana de las personas. Para Meltzoff y Moore (1992), en consecuencia, la imitación tiene una función de identidad. Los niños utilizan la imitación como modo de reidentificar a y comunicarse con personas que ven ante ellos. Consideran Meltzoff y Moore (1994) que la imitación está determinada de manera múltiple, pero que una de las principales razones por la que los niños 33 desarrollan la imitación es para averiguar si se trata de un reencuentro con un familiar o de un encuentro con un extraño. Los niños conocen las cosas, en parte, mediante la acción física sobre ellas y conocen a las personas mediante la interacción y los comportamientos distintivos que manifiestan. La imitación es entender a las personas así como la manipulación física es entender las cosas. Con la imitación se pone en cuestión a l otro generalizado (protagonista y actor indiscutible en la filosofía universal desde Hobbes, al menos, y centro del análisis de Mead y Horton Cooley) por oposición al otro concreto que surge de la filosofía de Gilligan y Benhabib. No se trata de excluir al otro generalizado de la experiencia del yo y del mi, de la experiencia social, sino de superar determinados patrones patriarcales que lastran la visión de la sociedad y de la persona encadenándola a una percepción concreta y parcial, la masculina. Hemos visto que l a imita ción es un proceso social y presupone una acción o movimiento. La base neurológica y biológica de la imitación son las neuronas espejo pues es mediante la experiencia espejo y la exploración táctil como los niños conectan los movimientos visibles de otras personas con los movimientos invisibles (pero sentidos) del yo. Brothers et al. (1990) observaron que las neuronas en la amígdala de primates respondían selectivamente a los estímulos sociales. Por su parte, Gallese et al. (1996) descubrieron en macacos las denominadas neuronas espejo que respondían tanto cuando los macacos desarrollaban una acción como cuando observaban cómo el experimentador actuaba. Las neuronas espejo permitían al observador recrear automáticamente la experiencia del individuo observado activando literalmente en uno mismo patrones neuronales similares al individuo observado. Las neuronas espejo parecen explicar una amplia gama del comportamiento del ser humano incluyendo el lenguaje, la imitación, la transmisión cultural y la cognición social, procesos que serán objeto de estudio en el presente Capítulo por cuanto conforman a la persona y a la sociedad. 34 Como veremos en el Capítulo 2, las neuronas espejo y la imitación pueden ser asimismo la base del éxito de procesos sociales como la disciplina, la obediencia, la conformidad y la securitización. Estos mecanismos alimentados por los valores, creencias e ideales prevalentes en la sociedad y en la persona se perfilan como los precursores de actitudes (discriminación, prejuicio, estereotipo, xenofobia) que apuntan a la inevitabilidad de afirmaciones como que los inmigrantes cometen más delitos que los nacionales o que son más propensos a la delincuencia que los nacionales, aún careciendo de base probatoria suficiente. Las migraciones son también procesos connaturales al ser humano, podríamos afirmar que se trata de actos socia les fundamentales pues el ser humano experimenta de manera necesaria el movimiento. De acuerdo con Aristóteles (1967), todas las acciones se ejecutan con movimiento. En efecto, como afirma Nail (2015), la sociedad está en continuo movimiento. El movimiento humano está socialmente dirigido. Las sociedades no son lugares estáticos con características y personas fijas. Las sociedades son procesos dinámicos comprometidos en dirigir y hacer circular la vida social. Por lo tanto, para entender la figura del migrante, cuya característica definitoria es su movimiento, hay que entender a la sociedad misma de acuerdo a su movimiento. El siglo XXI es el siglo de la migración. Todos nos estamos convirtiendo en migrantes. Aunque no todos los migrantes son iguales en cuanto a su movimiento. Para algunos el movimiento ofrece oportunidades, ocio y beneficio con una expulsión social sólo temporal. Para otros, el movimiento es peligroso y su expulsión social mucho más severa y permanente. Hoy día, la mayor parte de las personas cae en algún lugar del espectro migratorio entre dos polos que Nail (2015) denomina inconveniencia o incapacitación . Pero lo que todos los migrantes en este espectro comparten es la experiencia de que su movimiento resulta en cierto grado de expulsión de su estatus territorial, político, jurídico o económico. 35 Incluso si la migración implica más dinero, poder o diversión, el proceso migratorio mismo casi siempre conlleva inseguridad de algún tipo y duración (Nail, 2015). Para Bauman (2011) las ganancias de la migración son siempre un riesgo, mientras que el proceso mismo siempre es una suerte de pérdida. El turista y el vagabundo son, para Bauman, las dos caras de la misma moneda de la globalización. Tanto el turista como el vagabundo están obligados a moverse por las mismas condiciones sociales aunque en diferentes tipos y grados de expulsión del orden social. Los empresarios están obligados a viajar por el mundo en una búsqueda global de beneficio dado que a los consumidores no se les debe permitir descansar nunca en su persecución de bienes y deseos, y el pobre global debe moverse de lugar en lugar donde el capital lo llame. Para el turista esta compulsión social, este “deber”, esta presión internalizada, esta imposibilidad de vivir su vida de otra manera se revela bajo el disfraz de un ejercicio libre de la voluntad. Para Bauman (2011), e l vagabundo tiene más clara la inevitabilidad de la compulsión social del movimiento. Nail (2015) sugiere que la compulsión social de moverse produce cierto tipo de expulsión para todos los migrantes. Algunos migrantes pueden decidir moverse, pero no deciden las condiciones sociales de su movilidad o el grado en el que pueden ser expulsados de ciertos órdenes sociales como consecuencia de su movilidad. La migración, en este sentido, no es ni enteramente libre, ni enteramente forzada. Ambas formas de migración forman parte del mismo régimen de movimiento social . El concepto de expulsión significa sencillamente el grado en el que el migrante es desposeído de un cierto estatus. En suma, la migración es el espectro entre dos polos (turista y vagabundo) y la figura del migrante es la que se mueve en este espectro. En este sentido, las figuras migratorias funcionan como posiciones sociales móviles y no como identidades fijas. Uno no nace migrante pero llega a serlo (Nail, 2015). 36 Como ya se ha indicado, todos somos migrantes a diferente escala. Migramos, por ejemplo, de casa de nuestros padres a nuestras propias casas cuando nos emancipamos. Migramos del campo a la ciudad. Migramos o cambiamos de clase social o económica dependiendo de nuestra suerte en la vida laboral o profesional. Estamos, pues, en continuo movimiento, en permanente migración. La migración supone un cambio en el Espacio- Tiempo, pudiendo identificarse el espacio con espacio geográfico o con espacio social. Si esto es así, ¿por qué rechazamos las migraciones y a los migrantes? ¿Quizá porque sentimos miedo e incertidumbre ante los cambios? De acuerdo con Elias (1994), el forastero provoca miedo ante el eventual cambio del orden social y moral de la sociedad de acogida. Para Elias (1987), una de las claves en la regulación del comportamiento y de los códigos sociales de los mandatos y tabúes es el miedo. Sin el mecanismo de estos miedos inculcados por los adultos, la cría humana jamás se convertiría en un ser maduro que mereciera el nombre de ser humano y su humanidad sería tan incompleta que su vida no le produciría suficientes alegrías y placeres. Los miedos que los adultos suscitan en los niños pequeños, consciente o inconscientemente, enraízan en éstos y, en parte, se reproducen de manera más o menos automática. A través de los miedos se modela al niño de forma que, al crecer, aprende a comportarse de acuerdo con las pautas correspondientes. Todos los miedos son suscitados directa o indirectamente en el alma del hombre por otros hombres. Su intensidad, su forma y la función que cumplen en la organización espiritual del individuo dependen de la estructura de su sociedad y del destino que el miedo tenga en ella. En una sociedad con una estructura y una naturaleza cada vez más globalizadas, el miedo al inmigrante o forastero se revela como contradictorio. La globalización no sólo altera la interconexión entre estados nación y sociedades nacionales sino la cualidad interna de lo social. Lo que constituye social y político se hace cuestionable porque los principios de territorialidad, colectividad y frontera se cuestionan. De una manera más concreta, la congruencia aceptada entre sociedad y estado se rompe dado que las formas de actuar 37 económica y social, las formas de trabajar y de vivir, ya no tienen lugar dentro del contenedor estatal (Beck, 2000). En ese caso, ¿p or qué se sigue identificando la sociedad con un trozo de tierra? (Massey, 1999). En lo que Beck denomina la segunda era de la modernidad, predominan dos imágenes co ntradictorias, o más bien paradójicas, de la sociedad mundial; una que es la suma de los estado-nación soberanos y la otra que es una única sociedad mundial, a un tiempo individualizada y globalizada, concebida como un orden cosmopolita de derechos humanos. Hasta ahora, las sociedades no occidentales eran definidas por su extranjeridad, por su otredad, por su carácter extra-moderno o pre-moderno. Ahora, de acuerdo con Beck (2000), cada cual se posiciona en el mismo espacio global y queda confrontado a desafíos similares, la extranjeridad es reemplazada por la sorpre sa ante las similitudes. Actualmente, el significado de movilidad y migración parece que está cambiando. En el paradigma del estado-nación, hay una distinción clara entre la movilidad y las migraciones en el sentido de que son diametralmente opuestas. El movimiento dentro de los estado-nación se denomina movilidad y es altamente deseable. El movimiento entre estado s-nación se denomina migración y es extremadamente indeseable. En las fronteras del estado-nación la virtud de la flexibilidad se torna en el vicio de una inmigración potencialmente criminal. Castles (1998) sugiere que la categoría migración estaría basada en la inequidad y la discriminación, mientras que la categoría movilidad representaría el sueño de un nuevo estilo de vida basado en una conciencia mundial y en un mundo sin fronteras. En todo caso, en l a sociedad globalizada, surgen interrogantes que exponen abiertamente la inoportunidad de contraponer los dos conceptos, movilidad y migración. Si, en virtud de la globalización, permanecer en un lugar es menos importante para las relaciones sociales, ¿por qué los 38 migrantes siguen siendo migrantes y no son bienvenidos como personas móviles? Si el patrón de relaciones sociales que predomina es el de las identidades y las redes transnacionales, es decir, patrones en los que las personas viven y trabajan más allá de las fronteras, ¿por qu é se les debería impedir emigrar a aquellos lugares a los que quieren ir? (Beck, 1989). En un mundo cada vez más globalizado, donde mercancías, capitales e información se mueven libremente sin fronteras, ¿por qué se limitan los movimientos de personas? La pregunta fundamental que nos hacemos en esta tesis, es, siendo sociales, ¿por qué rechazamos al otro? Si todos somos migrantes, ¿por qué rechazamos al inmigrante? En esta paradoja fundamental se desarrolla el presente trabajo. El presente Capítulo analiza tres concretos procesos sociales: la persona, la sociedad y las migraciones. Para ello, en primer lugar, se desarrolla el concepto de proceso social para seguidamente conceptualizar y teorizar acerca de la persona, la sociedad y las migraciones como procesos sociales de lo que somos o de lo que llegaremos a ser. 1.2. EL PROCESO SOCI AL. 1. 2. 1. ¿Qué es el proceso social? Heráclito afirmaba que los sentidos me engañan porque todo parece que está quieto cuando en realidad está en continuo movimiento, es el eterno fluir de las cosas. Platón analizó lo que siempre deviene y nunca existe. Esto es el proceso. Desde, al menos, los Vedas y los Puranas, el sujeto es la condición previa de todo objeto, porque lo que existe sólo existe para el sujeto. Dicho en palabras de Schopenhauer (1969), el mundo es mi representación. Podría incluso decirse que el mundo es nuestra representación. Para Schopenhauer (1969), el mundo que nos rodea sólo existe como 39 representación; es decir, sólo en relación con otro ser, el representante, que es cualquier ser viviente y cognoscente. El proceso es pues relacional. Surgen de esta afirmación, para Schopenhauer (1969), una serie de cuestiones de gran interés, ¿cuál es la esencia interna e incomprensible de las representaciones o relaciones?, ¿cuál es el significado de esas representaciones? y ¿estamos en un sueño o en un espejismo? El enigma de la esencia interna e incomprensible de las representaciones se resuelve para Schopenhauer (1969) con el entendimiento de lo que sea la voluntad. Afirma Schopenhauer (1969) que el mundo es mi voluntad. Según Pradhan (2008), para Schopenhauer la existencia del hombre es la manifestación de la voluntad-de-vivir que está en la raíz de toda existencia (material e inmaterial). La existencia humana es parte del orden natural de las cosas que está condicionado por la voluntad-de-vivir. El proceso social puede ser explicado de acuerdo con los principios de necesidad y de razón suficiente de Schopenhauer. En efecto, como afirma Sarin (2008), el mundo para Schopenhauer está gobernado por la necesidad y por la ley de razón suficiente. Todas las partes en el espacio y en el tiempo se encuentran en relación. En el espacio, cada posición se determina por referencia a otra posición. En el tiempo, cada momento subsiguiente es condicionado por el momento precedente. Por lo tanto, cada parte en el espacio y en el tiempo está determinada y condicionada por otra y la ley que determina a una y a otra es denominada ley de razón suficiente. La ley de razón suficiente puede solamente explorar el fenómeno pero no penetrar en la más íntima naturaleza de las cosas. En la medida en que el individuo es parte del mundo, también se encuentra determinado por motivos que resultan en acciones causales. Todo el contenido de la naturaleza, de acuerdo con Schopenhauer, está gobernado por la necesidad dado el principio de razón suficiente. La necesidad es la 40 objetividad de la voluntad y está en la cadena de causación. El hombre, como otras cosas de la naturaleza, es objetividad de la voluntad y está gobernado por el principio de razón suficiente. Hay una conexión necesaria entre los motivos de los individuos y las acciones que revelan el ser empírico del hombre. A diferencia de otros seres, el hombre se ilumina a sí mismo con el conocimiento y entiende su naturaleza y el mundo en terminos de ideas mientras se refleja (como en un espejo) en el mundo. 1. 2. 2. ¿Cómo se produce el proceso social? La naturaleza humana es absolutamente social, dice Mead (1934), y siempre presupone al individuo realmente social. Para Elias (1989) no hay un punto cero en los procesos civilizatorios, ningún punto en que los hombres sean incivilizados y empiecen a civilizarse. Todo hombre es capaz de autodisciplinarse. Ningún grupo humano funcionaría durante un período de tiempo considerable, si sus miembros adultos no lograsen introducir pautas de autodisciplina y autorregulación en las criaturas salvajes e incontroladas que son los hombres al nacer. En el curso de un proceso civilizatorio, lo que cambia son las pautas sociales de autodisciplina individual y la manera en que se incorpora en el individuo lo que hoy en día señalamos como conciencia y tal vez razón. De acuerdo con Mead, la materia prima fisiológica de la que surge la inteligencia del ser humano social es el sistema nervioso central, donde las reacciones pueden ser combinadas en toda clase de órdenes, espaciales y temporales. Para Mead, el ser humano es social en forma distintiva. Treadway (1999) sugiere que, fisiológicamente, la persona es social en todas sus reacciones, dado que se puede observar que una prolongada exposición al aislamiento 41 produce una acumulación de niveles de corticoides que pueden alterar tanto el cerebro como la fisiología corporal. Para Mead, la persona, fisiológicamente, es social en pocas reacciones aunque los procesos fundamentales de reproducción y del cuidado de los hijos formen parte esencial del desarrollo social de la inteligencia humana. Para Durkheim (1997), los lazos sociales surgen en rituales compartidos en los que las personas se encuentran en sintonía así como de la interdependencia propia del intercambio regular. Mead (1934) sugiere que la constitución del self se produce en la conversación de símbolos significantes entre dos individuos. Para Mead, el self, como la capacidad fundamental de la reflexión, es el efecto de la internalización de las comunicaciones con otros seres humanos. Wittgenstein (1984) afirma que seguir una regla es siempre el resultado de interacciones en el seno de una comunidad interpretativa más amplia. Glaeser (2005) distingue analíticamente cuatro categorías de formaciones sociales, las personas (incluyendo su agencia, sus deseos, sus esperanzas y sus fantasías), las relaciones entre ellas, las formas culturales que utilizan para vivir en el mundo (prácticas, formas simbólicas y emotivas, valores y estilos) y el entorno material que construyen. Entre estas formaciones sociales, las personas son primus inter pares en la medida en que los cuerpos humanos son el substrato material clave de todas las otras formaciones sociales. Las cuatro categorías, para Glaeser, se constituyen mutuamente unas a otras a través de la acción de las personas. En este sentido, los cuerpos humanos sólo se hacen personas en interacciones en el seno de relaciones (de amistad, parentesco…) que se desarrollan en entornos construidos (protegidos) y en uso de formas culturales (ideas). Elias (1990) afirma que los seres humanos comparten con otros seres vivos su naturaleza de proceso de un tipo determinado, pero lo que los diferencia es que los seres humanos pueden salir de sí mismos, ponerse ante sí mismos y verse como reflejados en el 42 espejo de su conciencia. Un ser humano es para sí mismo un yo y, al mismo tiempo, un tú, un él, un ella. La capacidad para verse en segunda o tercera persona varía, en su forma y dimensiones, dependiendo del estadio de desarrollo de la sociedad. Lo peculiar en el mundo de los seres vivos es, para Elias (1990), que los seres humanos, en sus interacciones como seres individuales, establecen numerosas estructuras sociales (configuraciones o figuraciones) sin sufrir modificaciones genéticas. Esto hace del desarrollo social un proceso único que, a pesar de tener en su base la evolución, que dio lugar al homo sapiens, es una posibilidad que sólo puede materializarse a través del aprendizaje, es decir, de las relaciones sociales. Por ello, es un proceso reversible que no termina necesariamente en un avance progresivo, unidireccional y constante. Para Elias, preguntas como por qué tales configuraciones se reproducen a sí mismas y qué garantiza su continuidad, no pueden responderse empíricamente. Las explicaciones del desarrollo social basadas en cualidades de individuos específicos (valor o ambición) o en la funcionalidad o estabilidad de estructuras sociales no son suficientes para Elias. Antes bien, hay que preguntarse por cuándo y por qué las figuraciones garantizan la existencia social de sus miembros incluso cuando pueden parecer irracionales para observadores de diferentes épocas. Elias (2008) desarrolla el concepto de figuraciones que son plásticas y consisten en continuos flujos o procesos cuyo potencial transformador varía y puede acabar produciendo cambios estructurales de naturaleza evolutiva. Para Elias (1987) la figuración es un término genérico usado para representar la red de interdependencias formada entre los seres humanos y que los conecta: es decir, una estructura de personas mutuamente orientada y dependiente. Según Elias (2008) los movimientos se forman por otros movimientos y no por una primera causa inamovible. La idea de una conexión causal entre fenómenos es una inferencia 43 post factum. Por ello, para Elias, no puede afirmarse que las primeras configuraciones tuvieran, por fuerza, que transformarse en las que son consecutivas a ellas. Glaeser (2005) afirma que, en la medida en que alguien reacciona a las acciones de otro, se inicia una relación. Estas relaciones pueden tomar diferentes formas cualitativas, o sociabilidades, que tienen una influencia posterior en reacciones a las acciones de otros. Para Hobbes (1999), las relaciones entre seres humanos son fundamentalmente competitivas conllevando el peligro de la violencia. Las relaciones pueden equilibrarse sólo a través de la sumisión y la dominación de todos y cada uno de los ciudadanos por el Leviatán. Para Adam Smith (2011), las relaciones básicas entre seres humanos son competitivas lo que desemboca, a través de la división del trabajo, en cooperación. Foucault (1978) habla de las formas de sociabilidad en relación a regímenes cambiantes de poder que corresponden para él a formas cambiantes de subjetivación. También Glaeser (2005) sugiere que las formas de sociabilidad se articulan situacionalmente y pueden cambiar de un momento a otro en el tiempo. Asimismo afirma que pueden darse sociabilidades contradictorias. Las formaciones sociales tienen un número de características ontológicas peculiares. La primera, su substrato material último, consiste en acciones y reacciones y, por lo tanto, en cuerpos humanos. La existencia de formaciones sociales está siempre fundamentada en concretos lugares espacio-temporales. En segundo lugar, transcienden las relaciones acción- reacción; sin embargo, se dirigen hacia atrás y a los lados hacia otras acciones-reacciones con efectos similares y hacia delante hacia el futuro creando la expectativa de que surgirán acciones-reacciones con efectos comparables. En tercer lugar, dado que la memoria falla a lo largo del tiempo, las formaciones sociales consiguen una duración y estabilidad significativas exclusivamente a través de las secuencias continuadas de acción-reacción. La cuarta característica es que pueden ser, y a menudo son, el efecto de varios grupos de secuencias de acción-reacción. 44 Para Benhabib (1996), el proceso social es acción narrativa. La acción narrativa se encuentra inmersa en una “trama de relaciones e historias interpretadas” . La identidad del sujeto emerge en el proceso de realización de la acción y en la narración de su historia. Toda acción está constituida narrativamente. Todos empezamos nuestra vida insertos en narraciones, historias y redes que fueron tejidas antes de nosotros, que nos acompañarán y contra las que con frecuencia tendremos que luchar. El quién hace la acción se identifica mediante la narración de los hechos. La identidad no es anterior a la acción, sino que el quién emerge en el proceso de actuar y narrar nuestra historia. Y esa narración de la historia de nuestras vidas es, a su vez, rememorada por aquéllos que nos rodean y con los que compartimos nuestras vidas. EI yo es tanto el narrador(a) de las historias como aquellos sobre los que tratan esos relatos, y es esa narrativa la que dota de unidad a nuestra identidad, donde se entretejen las aspiraciones universalistas asi como nuestros anhelos y deseos mas íntimos. Dice Benhabib (1990) que “EI individuo que tiene un sentido coherente de autonomía es aquél o aquélla que alcanza a integrar esos relatos y perspectivas en una historia de vida con sentido. Alcanzamos un sentido coherente de la propia identidad cuando integramos con éxito autonomía y solidaridad, cuando mezclamos adecuadamente justicia y cuidado. La justicia y la autonomía solas no pueden sostener ni alimentar ese tejido narrativo en el que se desenvuelve el sentido de la identidad de los seres humanos, pero tampoco la sola solidaridad y el solo cuidado pueden elevar al sujeto a ser no sólo el objeto, cuanto el autor(a) de un relato coherente de la propia vida” . La acción narrativa y la revelación del agente se dan en el espacio público y en la esfera privada-íntima (Benhabib, 1996). La acción narrativa, por tanto, es ubicua y desplaza la distinción publico-privado, se inserta tanto en lo cotidiano como en los relatos heróicos. La propuesta de Benhabib incorpora un modelo de conversación moral que pone en practica la reversibilidad de perspectivas y lo que Arendt denomina la mentalidad ampliada ( enlarged thinking ) o pensar representativo. Cuando ejercitamos ese pensar representativo nos ponemos en el lugar de los demás, teniendo en cuenta sus aspiraciones y deseos, proyectando una idea 45 universalista de respeto moral hacia ellos al mismo tiempo considerando el contexto de esa persona, esto es, tomándolo no sólo como otro(a) generalizado(a), sino como otro(a) concreto(a) (Benhabib, 2003). Pensar desde la perspectiva de los otros significa poner en practica un modo de pensar que sabe escuchar a los demás, por lo que la imagen que mejor recoge esa situación es la de la conversación, en la que, de nuevo, el objetivo final no sería el consenso o la unanimidad sino la anticipada comunicacion con otros (Benhabib, 2003). El punta de unión entre el modelo universalista de conversación moral y el ejercicio del juicio moral sería precisamente la capacidad para revertir las perspectivas morales implícitas en la mentalidad ampliada (Benhabib, 2003). El proceso social se desarrolla en el contexto de lo desconocido, de la incertidumbre y del miedo. Asimismo, en todo proceso social se hayan implicadas la razón y la emoción. Lo desconocido y la incertidumbre En efecto, según Arendt (2012), los descubrimientos, o más bien las especulaciones de Galileo, pusieron las bases de la duda cartesiana y de la convicción de que sólo en el firme fundamento de la inexorable desesperación puede en adelante construirse con seguridad la morada del alma. Para Galileo la razón cuestiona la validez de los sentidos, y a pesar de eso se s omete a los mismos. Para Demócrito no existe blanco o negro, amargo o dulce afirmando “ Pobre mente, que tomas tus argumentos de los sentidos y luego quieres derrotar a éstos. Tu victoria es tu derrota ”. Pascal reconoció la estrecha relación entre la confianza en los sentidos y la confianza en la razón en el concepto tradicional de verdad. Para Pascal, estos dos principios de verdad, la razón y los sentidos, además de carecer de sinceridad, abusan recíprocamente el uno del otro. Los sentidos abusan de la razón por las falsas apariencias; y este mismo engaño que aportan a la razón, lo reciben a su vez de ella, la razón, en consecuencia, se venga. Las 46 pasiones del alma engañan a los sentidos, y les provocan impresiones falsas. Los sentidos mienten y se equivocan al mismo tiempo (en Arendt, 1958). El miedo Para Elias (1987) en el curso de la pacificación del ser humano, la sensibilidad de los hombres en el trato recíproco se transforma. Los miedos exteriores disminuyen en relación directamente proporcional al aumento de los miedos interiores, los miedos que se profesan mutuamente los hombres. En razón de estas tensiones internas, los hombres comienzan a experimentarse unos a otros en su trato recíproco de una forma diferenciada que no existe en aquellos ambientes en que los seres humanos sólo pueden esperar amenazas terribles procedentes del exterior. En este momento, toda una serie de tensiones que antes se manifestaban directamente en la lucha entre los individuos, se convierten en tensión interna en la lucha del individuo consigo mismo. La zona de peligro atraviesa el alma de todos los individuos. Disminuye el miedo inmediato que el hombre causa al hombre y en cambio aumenta el miedo interior en relación con aquél, miedo producido por la mirada y por el superyo. En la sociedad humana, para Elias (1987), no hay un punto cero de los miedos frente a las fuerzas externas y tampoco hay un punto cero frente a las fuerzas automáticas internas. Ambas tienen distinto significado para los seres humanos pero también son inseparables en último término. Lo que se da en el curso de un proceso civilizatorio no es la desaparición de una y la aparición de la otra; lo que cambia en último término es la proporción entre los miedos externos e internos y su estructura general; los miedos del ser humano frente a las fuerzas externas disminuyen sin desparecer por completo; los miedos latentes o reales (pero jamás inexistentes) que surgen de la tensión entre el instinto y el yo, se fortalecen, se hacen más generales y permanentes en relación con aquéllos. Los testimonios del avance de los límites de la vergüenza y del desagrado no son más que pruebas simples y visibles de la 47 orientación de la estructura del cambio en la organización del espíritu humano, que también puede mostrarse en otras perspectivas. Sólo hay un aspecto del que no cabe olvidarse: que hoy, como antaño, todas las formas de los miedos internos de un adulto se corresponden con los miedos de los niños en relación con los otros; con los miedos ante las fuerzas externas. Razón y Emoción Ninguna sociedad puede subsistir sin canalizar los impulsos y las emociones individuales, sin una regulación muy concreta del comportamiento individual. Ninguna de estas regulaciones es posible sin que los seres humanos ejerzan coacciones recíprocas y cada una de estas coacciones se transforma en miedo de uno u otro tipo en el espíritu del hombre coaccionado. Para Elias, las figuraciones se convierten en dilemas debido a las dinámicas incontrolables. En estos casos, se pueden producir consecuencias no planificadas ni deseadas y trayectorias catastróficas. El miedo y la inseguridad causados por la percepción del peligro tienden a intensificar tales resultados desastrosos dado que las personas asustadas son incapaces de entender y combatir los factores amenazantes. En relación con el universo físico, el conocimiento que la humanidad ha estado acumulando incrementó su capacidad de controlar lo que se percibía como una amenaza. En consecuencia, para Elias, explicaciones más adecuadas reemplazaron a las mágicas o míticas. Tal proceso de racionalización no ocurrió al mismo nivel en las ciencias humanas. Las relaciones sociales son aún desconocidas e incontrolables. Esta incertidumbre cristaliza en conductas que pueden provocar la destrucción de la humanidad. El proceso de desarrollo y su representación simbólica mediante conceptos comunicables, dice Elias (1990), es decir, el proceso como tal y el proceso como objeto de la experiencia individual, están íntimamente imbricados y son absolutamente inseparables. Así 48 cada etapa posterior del proceso de desarrollo que atraviesa un ser humano tiene como condición indispensable el decurrir continuado de etapas de desarrollo anteriores. Dice Mead que, contrariamente a Darwin, no encontramos prueba alguna de la existencia previa de la conciencia como algo que provoque una conducta por parte de un organismo que sea de tal calidad como para hacer surgir una reacción adaptativa por parte de otro organismo sin depender ella misma de tal conducta. La conciencia surge de la conducta, por lo tanto se puede afirmar que el acto social es una condición previa a la conducta. El mecanismo del acto social en sus etapas o formas más elementales es para Mead posible al margen de cualesquiera formas de conciencia. Schopenhauer (1969) afirma además que el principio de razón es la expresión común de todas aquellas formas del objeto que nos son conocidas a priori, y que todo lo que conocemos puramente a priori no es sino justamente el contenido de aquel principio y lo que de él se sigue, así que en él se expresa todo nuestro conocimiento a priori. Sin embargo, entiende Elias (1987) que la razón es una manifestación civilizatoria entre otras. Como se ha analizado, de acuerdo con Mead, la persona es un ser racional porque es social. Turner pretende ir más allá y sugiere que la persona es un ser social porque la selección natural precisamente seleccionó los individuos más sociales que lograron sobrevivir en la sabana y la clave para la sociabilidad fueron las emociones que son previas a la sociabilidad. El comportamiento social era más beneficioso para los homininos, por ello la evolución se encargó de seleccionar los individuos más emocionales. En consecuencia, para Turner (2014) el hombre es un ser social porque es emocional. 49 Turner (2014) niega que las emociones estén socialmente construidas o que, a partir del crecimiento del cerebro surgieran el lenguaje y la cultura que dieron lugar, a su vez, a una amplia variedad de emociones. Para Turner, las emociones se generan en las regiones subcorticales del cerebro y no en el necórtex. La cultura desarrolla la capacidad de calificar las emociones, lo que se produce en el neocórtex, pero las emociones en sí mismas tienen un origen más profundo, no sólo en la actual estructura del cerebro sino en su evolución durante 8 millones de años. Se pregunta Turner, cómo se desarrolló y por qué la capacidad para la emocionalidad en los seres humanos. La explicación de por qué los humanos son emocionales se encuentra, según Turner, en la vida en la sabana abierta en los últimos diez millones de años. Fueron las emociones las que permitieron la supervivencia de los homininos y no la cultura. El neocortex (desarrollado en los dos últimos millones de años, con el Homo Erectus) permitió una mejor adecuación entre homininos, pero fue la otra parte del cerebro, es decir, las áreas subcorticales, heredadas de los reptiles y de los primeros mamíferos, las que primero evolucionaron e hicieron de los humanos primates más emocionales que otros. Es precisamente en el subcortex donde se observa la huella de la selección natural, pues mejoró a los homininos y produjo la emocionalidad humana. En consecuencia, para Turner, los seres humanos no son sociales debido a su sustrato simio. La familia y el linaje no eran naturales al último ancestro común, los grupos no eran permanentes entre los grandes simios, la promiscuidad era común, no se producían emparejamientos entre machos y hembras adultos y no existía la continuidad intergeneracional ni para machos ni para hembras. Afirma Turner (2000) que la evolución de los homininos se produjo sobre la base de la selección natural que permitió incrementar la sociabilidad y la capacidad para formar grupos gracias al desarrollo de las conexiones cerebrales de los homininos en la dirección de 50 una mayor emocionalidad. Sin embargo, si las emociones sirvieron para incrementar la sociabilidad, la vinculación afectiva y la formación de grupos, se plantea otro problema. Los simios no tienen control neocortical sobre las emociones, siendo éstas, en consecuencia, un lastre. Además, de las cuatro emociones primarias (ira, miedo, tristeza y alegría), tres son, en principio, negativas y no favorecen la sociabilidad o la vinculación. El aumento de conectividad en el cerebro humano tiene una repuesta, aunque parcial, para Turner. La selección natural funcionó para controlar las explosiones de emocionalidad expandiendo y potenciando las redes neuronales entre el córtex prefrontal y los centros subcorticales de la emoción. Incluso algunas de las emociones negativas podrían usarse para potenciar la solidaridad si se utilizan como sanciones sutiles. Además, las emociones combinadas producen otras emociones menos negativas. Y combinaciones ulteriores de emociones producen lo que Turner denomina elaboraciones de segundo orden que potencian el control social. En concreto, Turner considera que emociones como la vergüenza y la culpabilidad son exclusivamente humanas. Ambas son combinaciones de la ira, el miedo y la tristeza aunque en diferentes proporciones. Se desarrollaron en Homo Erectus porque implican la existencia de un neocortex que pueda conceptualizar las expectativas normativas y las reglas morales. La vergüenza supone la emoción de no haber cumplido las expectativas de los otros. En su nivel más bajo es embarazo y en el más alto humillación; las emociones a este nivel son devastadoras para el self. La culpabilidad es el sentimiento del que ha violado los códigos morales y, como la vergüenza, es enormemente doloroso para el self. Para sentir vergüenza o culpabilidad es necesario un sentido del self como objeto de evaluación, otra capacidad cognitiva que sólo es posible con una inteligencia superior. En conclusión, para Turner las emociones potencian las relaciones interpersonales. Estas capacidades comportamentales hacen que las emociones se desarrollen aún más, pero 51 sólo con las emociones los procesos interpersonales surgen controlando las conductas individualistas de los simios, haciéndolos más sociales y orientados al grupo. Para Franks y Turner (2012) sería deseable la colaboración entre sociología y neurología en la forma de una ciencia denominada neurosociología. Franks (2010) sugiere que algunos tipos de emociones son necesarias para el pensamiento racional. Ciertamente esta afirmación supone la puesta en cuestión de la persona como racionalista objetivo. La neurocientífica Leslie Brothers (1997) afirma que para entender la distancia entre mentes y cerebros debemos recurrir al significado de las observaciones que están a nuestro alcance. El primer paso es reconocer que la red de significados que denominamos cultura surge de las actividades conjuntas de los cerebros humanos. Esta red forma el contenido vivo de la mente. En consecuencia, la mente es comunal en su misma naturaleza, es decir, no puede surgir de ningún cerebro aislado. Las emociones (Franks, 2010) son una pura proyección del cerebro hacia el mundo. Esta proyección juega un papel esencial en lo que recordamos. Pero no recordamos el pasado real sino nuestra última memoria de dicho pasado. La memoria tiene una enorme capacidad de revisión. Para Franks (2010), frente a lo que se considera objetivo, el cerebro del observador determina lo que observará. La neurología así lo atestigua. En efecto, el entorno puede desencadenar sus propias respuestas en el cerebro pero el cerebro selecciona, interpreta, edita y cambia la cualidad de la información que recibe para ajustarla a sus propios requerimientos. 52 Nuestros sentidos son transductores, según Franks y Heffernan (2003). El cerebro y los sentidos deben reconstruir la información recibida, cambiándola para adaptarla a las capacidades del cerebro para procesarla. No podemos conocer el mundo en sí mismo, tal y como realmente es. Nuestras proyecciones son el resultado de la relación del organismo con el entorno. La cognición se produce en interacción con los procesos emocional y motor, según Damasio (1994). La selección de la inteligencia procede de las exigencias de la organización social dado que tienen ventaja aquéllos que pueden anticipar las reacciones de los otros y prever las consecuencias de sus acciones sociales. El verdadero motor en nuestra evolución fue, para Franks (2010), la señalización del afecto que crea un sentido de realidad compartida, es decir, intersubjetividad. La búsqueda de causas, para Franks (2010) está probablemente preprogramada en los cerebros humanos. Las preguntas acerca del futuro y de la muerte surgen una vez que la persona tiene sentido de sí misma. El pasado y el futuro se hacen importantes y la persona quiere vivir incluso después de la muerte. Sin embargo, hay cuestiones que no pueden verificarse. En todo caso, si se desafían creencias aceptadas se percibe como una seria amenaza que es sancionada. En la medida en que las personas piensan hipotéticamente, buscan consuelo del dolor producido por la ansiedad ante el futuro. Por su parte, el propio estatus y las ideas sobre uno mismo son hipótesis que dependen de creencias más amplias. Las creencias se sostienen gracias a la fe en lo que no se ve, no por evidencias prácticas. Se puede conjeturar que la razón por la que las personas en las sociedades primitivas creen es porque todos creen y todos tienen un enorme interés en la conformidad. Si el estatus y el sentido de la vida dependen de la validez de estas construcciones simbólicas, es 53 comprensible que las personas luchen por estas hipótesis. Las creencias dan sentido y razones para la guerra porque el ser humano necesita encontrar las causas. La intersubjetividad es un término acuñado por Schultz (1967) quien la define como la esencia de la vida social sin la que la acción social es imposible. Personas con diferentes experiencias sobre las mismas cosas están convencidas de vivir en mundos comunes y, a su vez, tienen la consciencia de la independencia de las vidas unas de otras. Cozolino (2006) considera que los individuos no pueden separarse del grupo. Estamos siempre involucrados en la cooperación mutua. Las neuronas son tan sociales en relación con otras neuronas como las personas en relación con otras personas. Las neuronas están interconectadas. La imitación La imitación es significativamente compleja y tiene que ver con nuestra conectividad humana y con lo que nos mantiene unidos. Dijksterhuis (2005) resume esta tendencia como un proceso de ajuste comportamental en el que los patrones de comportamiento se ajustan, a menudo sutilmente, al comportamiento de otra persona. La imitación, en Mead (1934), se expresa en el grado en que uno puede adoptar el papel de otro; es así como puede, por así decirlo, mirarse a sí mismo (reaccionar ante sí) desde esa perspectiva, y de tal modo convertirse en un objeto para sí propio. Sólo en el proceso social pueden surgir las personas, en cuanto que distintas de organismos biológicos, personas en calidad de seres que se han hecho conscientes de sí. Para Mead, existen dos etapas generales en el pleno desarrollo de la persona. En la primera, la persona individual está constituida simplemente por una organización de las 54 actitudes particulares de otros individuos hacia dicha persona y de las actitudes de los unos hacia los otros, en los actos sociales específicos en que aquél participa con ellos. Pero en la segunda etapa la persona está constituida no sólo por una organización de las actitudes de esos individuos particulares, sino también por una organización de las actitudes sociales del otro generalizado, o grupo social como un todo, al cual pertenece. Tal es el proceso por el cual surge una personalidad. Es un proceso que esencialmente tiene lugar mediante el empleo del lenguaje. El lenguaje está predominantemente basado en el gesto vocal gracias al que se llevan a cabo las actividades cooperativas de una comunidad. El lenguaje, en su sentido significante, es ese gesto vocal que tiende a despertar en el individuo la actitud que despierta en otros, y este perfeccionamiento de la persona por medio del gesto es el que interviene en las actividades sociales de las que surge el proceso de la adopción del papel del otro. La organización de las actitudes comunes al grupo es lo que compone a la persona organizada. Una persona es una personalidad porque pertenece a una comunidad, porque incorpora las instituciones de dicha comunidad a su propia conducta. Adopta el lenguaje como un medio para obtener su personalidad, y luego, a través de un proceso de adopción de los distintos papeles que todos los demás proporcionan consigue alcanzar la actitud de los miembros de la comunidad. El espíritu es, por lo tanto para Mead, la presencia de símbolos significantes en la conducta. Es la subjetivización, dentro del individuo, del proceso social de comunicación en que surge el significado. Mead encuentra que la característica distintiva de la personalidad reside en la capacidad del organismo con espíritu para ser un objeto para sí mismo. Y ello se consigue sobre la base del proceso de imitación. 55 Es, en todo caso para Mead (1934), en la forma del otro generalizado como los procesos sociales influyen en la conducta de los individuos involucrados en ellos y que los llevan a cabo, es decir, que es en esa forma como la comunidad ejerce su control sobre el comportamiento de sus miembros individuales; porque de esa manera el proceso o comunidad social entra, como factor determinante, en el pensamiento del individuo. En el pensamiento abstracto el individuo adopta la actitud del otro generalizado hacia sí mismo, sin referencia a la expresión que dicho otro generalizado pueda asumir en algún individuo determinado; y en el pensamiento concreto adopta esa actitud en la medida en que es expresada en las actitudes hacia su conducta por parte de aquellos otros individuos junto con quienes está involucrado en la situación o el acto social dados. Pero sólo adoptando la actitud del otro generalizado hacia él, le es posible pensar, porque sólo así puede darse el pensamiento. Y sólo cuando los individuos adoptan la actitud o actitudes del otro generalizado hacia sí mismos, sólo entonces se hace posible la existencia de un universo de raciocinio, como el sistema de significaciones sociales o comunes que el pensamiento presupone. La naturaleza social en el ser humano es fundamental. En efecto, a pesar de las diferentes experiencias empíricas, en todas las épocas y sociedades, las personas, a través de la imitación, optan intuitivamente por la existencia de un mundo común. La sola idea de dos árboles separados y objetivos ofende nuestra sensibilidad a pesar de lo consistente que es esta afirmación con el sentido común. ¿Por qué este rechazo intuitivo tan arraigado de la consistencia lógica? La respuesta es que la creencia en un mundo común, a pesar de nuestras diferentes experiencias subjetivas de él, es la razón básica de la conexión humana y de la sociedad misma. Un individuo aislado, que depende sólo de sus sentidos biológicos dados, nunca puede producir conocimiento objetivo. Nunca podría producir un conocimiento que transcienda las diferencias entre los mundos subjetivo y perceptual de diferentes individuos. Heráclito afirmaba al respecto que aquéllos que están despiertos tienen un mundo común, mientras que aquéllos que están dormidos se vuelven hacia sus mundos privados. 56 En todo caso, grandes conocedores de los fundamentos metodológicos del conocimiento científico reconocen que la creencia en un mundo objetivo y público con objetos científicos iguales para todos los observadores es un conocimiento teóricamente inferido y no empíricamente contrastado. ONeil (1970) afirma que esta noción de un mundo objetivo está basada en la asunción generalizada e ingenua de que hay un mundo que, a pesar de la variedad de puntos de vista y circunstancias, pensamos que tenemos en común. Es a este mundo común al que apelamos incluso para solventar nuestras diferencias. La imitación es esencial desde, al menos, el momento de nacer. Brothers (1997) analizaron las consecuencias del aislamiento social para el desarrollo de los cerebros de los niños. La neurosociología explica estas consecuencias en el sentido de que las emociones organizan el cerebro y que el desarrollo temprano del cerebro establece los pilares para el desarrollo cognitivo posterior. La llamativa sonrisa de un bebe es obviamente emocional al igual que las respuestas que evoca en los adultos. En suma, la socialización temprana es una cuestión emocional. Brother considera que el cerebro es un sistema social especializado. En consecuencia, si el sistema no se potencia medioambientalmente mediante la imitación entre otros procesos, el cerebro y su desarrollo queda perturbado, la naturaleza humana no se materializa. Se produce lo que se denomina “síndrome de dificultad por la separación” . El apego normalmente tan estrecho con la madre comienza en el útero y produce sustancias químicas que alimentan un sistema límbico saludable (opioides, oxitocina, vasopresina, norepinefrina y otros agentes neuroactivos). Un aislamiento prolongado produce una desregulación de estos sustratos químicos. Se considera que esta desregulación es un factor primario en las depresiones. 57 Según Mead, el hombre es un ser racional porque es un ser social. La universalidad de nuestros juicios es una universalidad que surge del hecho de que adoptamos la actitud de toda la comunidad, de todos los seres racionales (mediante imitación). Somos lo que somos gracias a nuestra relación con otros. Inevitablemente, pues, nuestra meta debe ser una meta social, tanto desde el punto de vista de su contenido (que respondería a impulsos primitivos) como desde el punto de vista formal. La socialización proporciona la universalidad de los juicios éticos. Mead sugiere que todas las interrelaciones e interacciones sociales están arraigadas en cierta base sociofisiológica común de que están dotados todos los individuos involucrados en ellas. Estas bases fisiológicas de la conducta social, que tienen su sede o asiento definitivo en la parte inferior del sistema nervioso central del individuo, son las bases de dicha conducta, precisamente porque ellas en sí mismas son sociales, es decir, porque consisten en impulsos o instintos o tendencias de conducta, por parte del individuo dado, que no puede llevar a cabo ni darles expresión manifiesta y satisfacción sin la ayuda cooperativa de uno o más de los otros individuos. Los procesos fisiológicos de la conducta, de las cuales ellas son el mecanismo, son procesos que necesariamente involucran a más de un individuo, procesos en los que están involucrados por fuerza otros individuos, aparte del individuo dado. Para Schopenhauer (1969), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la puerta trasera que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad. Schopenhauer (1969) rompe con la tradición de la filosofía de la conciencia al reivindicar el cuerpo. Introduce un nueva consideración que otorga al 58 cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad. El cuerpo es condición del conocimiento. Se abandona, pues, el mundo de las conciencias puras, de la res cogitan cartesiana. Hemos visto como para Mead (1934) la persona no es tanto una sustancia como un proceso. La identidad se desarrolla mediante un proceso de interacción sujeto-objeto en el cual la conversación de gestos ha sido internalizada en un organismo. Este proceso no existe por sí mismo, sino que es simplemente una fase de toda la organización social de la que el individuo forma parte. La organización del acto social ha sido internalizada en el organismo, mediante la imitación, y se convierte en el espíritu del individuo. Mead (1934) afirma que adoptamos la actitud de la comunidad ( por imitación) y reaccionamos a ella en la conversación de gestos. Los gestos, en este caso, son gestos vocales. Son símbolos significantes que no residen fuera del campo de la conducta sino estímulos cuya reacción es dada por anticipado. Nuestro pensamiento que, como decimos, se lleva a cabo dentro de nosotros, es un juego de símbolos en el sentido antedicho. Gracias a los gestos, las reacciones son provocadas en nuestras propias actitudes, y en cuanto son provocadas, despiertan, a su vez, otras actitudes. Lo que antes era significación se convierte ahora en un símbolo que tiene otra significación. La significación se ha convertido, ella misma, en un estímulo para otra reacción. Es un proceso en el que el individuo se adapta continuamente, por anticipado, a la situación a la cual pertenece y reacciona ante ella. De modo que el yo y el mí , ese pensamiento, esa adaptación consciente, se convierte entonces en parte de todo el proceso social y torna posible una sociedad más altamente organizada. El niño forma objetos sociales antes de formar objetos físicos y lo hace por imitación. 59 En la medida en que somos racionales, en la medida en que razonamos y pensamos, adoptamos una actitud social hacia el mundo que nos rodea. Pero entonces, ¿es posible algo diferente a lo social? Para Elias (2008), las necesidades que recíprocamente conectan a los seres humanos y los papeles que los seres humanos juegan en las vidas de otros seres humanos permite la posibilidad de su desarrollo como especie. Es a través de esas necesidades y funciones como los procesos sociales se conectan con los biológicos. El proceso de aprendizaje, socialmente realizado, materializa las potencialidades naturales de la especie permitiendo que se libere de cambios que son exclusivamente genéticos. En este sentido, vivir en sociedad es lo que nos hace humanos para Elias. El aprendizaje es fundamentalmente social. Conocer el mundo implica necesariamente un proceso de ordenación del mundo en términos de nuestras categorías, un proceso de organización y clasificación que pretende de alguna manera controlar lo que nos rodea. Utilizamos siempre una estructura o marco con el que enfrentarnos al mundo que nos rodea, un patrón con el que vemos y medimos. Sin esa actividad organizacional, seríamos incapaces de dar sentido al mundo (Jarvis, 2009). El aprendizaje es social comenzando desde antes de nacer, dado que aprendemos de modo preconsciente desde el momento mismo en que nos encontramos en el seno materno, finalizando con la muerte. El hecho de que el individuo es social es esencial en el aprendizaje. Asimismo es fundamental el hecho de que la persona es cuerpo (social) y mente (social). Según Jarvis (2009) todas nuestras experiencias vitales comienzan con sensaciones corporales que se producen en la intersección de la persona con el mundo. Inicialmente estas sensaciones no tienen sentido para la persona. La experiencia comienza precisamente en esa 60 disyunción o en una sensación de desconocimiento, pero en primera instancia es una circunstancia del cuerpo recibiendo sensaciones, es decir, sonido, visión, olor, etc., que parecen no tener sentido. Posteriormente transformamos estas sensaciones en el lenguaje de nuestros cerebros y mentes y aprendemos a darles sentido para nosotros, ésta es la primera etapa en el aprendizaje humano. Sin embargo, no podemos conferir este sentido solos; somos seres humanos, siempre en relación entre nosotros, y mientras crecemos, adquirimos un lenguaje social, así que prácticamente todos los significados reflejarán la sociedad en la que hemos nacido. Cuando conseguimos resolver nuestras disyunciones, las respuestas son construcciones sociales, e inmediatamente nuestro aprendizaje queda marcado por el contexto social en el que se produce. Estamos encapsulados en nuestra cultura. La imagen asocial de la persona o su individualismo como orden asumido ha sido criticada por muy diversos autores, Elias (1982), Tuan (1982), Franks and Heffernan (1998), y Scheff (1990). Marková (2003) afirma que el concepto de self es una construcción, no una clasificación natural situada en algún sitio del cerebro humano. El concepto occidental de self enfatiza el individualismo y la autonomía pero esta visión es cultural y no más científica o verdadera o avanzada que la visión colectiva del self desarrollada en otras culturas. La imagen de un self encapsulado es, para Elias, propia de una civilización que pretende establecer distancias con el otro afirmando el ámbito privado. Incluso en el caso de un eremita o anacoreta que decide apartarse del grupo social en el que vive, su partida lejos de sus orígenes no le hace estar solo, aislado, se encuentra inmerso en otro universo social muy distinto al que ha conocido y del que huye, en un 61 entorno de naturaleza y sociedad a otro nivel. En cualquier caso, su misma decisión de huir se enraíza en su cultura, en sus vivencias, de alguna manera dicha decisión es coherente o tiene su razón de ser en la sociedad y en la cultura de las que reniega. Y finalmente, en el momento de su ruptura con su sociedad y con su cultura, sigue pensando en los términos sociales y culturales aprendidos. Su representación de su entorno, de la naturaleza, del lugar y tiempo en el que ahora vive se realizan de acuerdo con coordenadas y parámetros culturales y sociales aprendidos. Arendt afirma que ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitaño en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos. Para Mead (1934), la persona, en cuanto que puede ser un objeto para sí, es esencialmente una estructura social y surge en la experiencia social. Después de que ha surgido, una persona en cierto modo se proporciona a sí misma sus experiencias sociales, y así podemos concebir una persona absolutamente solitaria. Pero es imposible concebir una persona surgida fuera de la experiencia social. Cuando ha surgido, podemos pensar en una persona aislada para el resto de su vida, pero es una persona que se tiene a sí misma por compañera y que puede pensar y conversar consigo misma del mismo modo que se ha comunicado con otros. Para Marouf (2012) la categorización social es esencial para nuestra habilidad para funcionar en un mundo complejo. Como señala Allport (1954), la mente humana piensa con la ayuda de categorías . Además afirma que el prejuicio fue un producto natural de la cognición humana y, en particular, de la categorización. 62 Por su parte, Tajfel (1969) desarrolló la idea de que la categorización social crea las bases cognitivas para el prejuicio. Considera Tajfel que el mero acto de categorización tiene tal poder que incluso grupos mínimos pueden manifestar inclinación por miembros de su propio grupo sobre miembros de otros grupos (es decir, individuos excluidos de su propio grupo). El conocimiento humano se adquiere mediante el aprendizaje que, para Jarvis, es la combinación de procesos a lo largo de una vida por los que una persona, cuerpo (genético, físico y biológico) y mente (conocimiento, habilidades, actitudes, valores, emociones, creencias y sentidos), experimenta situaciones sociales, cuyo contenido es transformado cognitiva, emocional o prácticamente e integrado en la biografía individual resultando en una persona permanentemente en cambio o más experimentada. Es interesante señalar que, como adultos, vivimos una gran parte de nuestras vidas en situaciones que hemos aprendido a dar por sentadas, es decir, asumimos que el mundo tal y como lo conocemos no cambia demasiado de una experiencia a otra similar (Schutz y Luckmann, 1974) aunque, como Bauman (2000) afirma, nuestro mundo está cambiando tan rápidamente que uno puede referirse a él como líquido. Durante un período de tiempo, sin embargo, desarrollamos categorías y clasificaciones que nos permiten dar por sentadas muchas situaciones. Nuestra afirmaciones o conocimientos son relativos en la medida en que, conforme vamos aprendiendo y evolucionando, percibimos y vemos las mismas cosas de manera diferente. La teoría de la percepción de Bergson (2004) reconoce que en la medida en que el contenido de lo percibido puede denominarse conciencia, la conciencia significa más bien una disminución de la realidad del objeto que una adición, dicha disminución responde a los intereses activos del organismo, que están representados en el sistema nervioso central por vías de posible respuesta. En su coordinación, dichas vías recortan en cierto sentido el objeto 63 de la percepción. Lo percibido es relativo al individuo que percibe; relativo a su interés activo, no relativo en el sentido de que su contenido sea un estado de su conciencia. La cualidad real del color, no existe en el objeto, sino en la mente que condensa. El conocimiento es un proceso de resolver algo que es problemático, no de entrar en relación con un mundo que está ahí. Para Bergson, una cosa percibida es un objeto de posible acción para un organismo y es, precisamente, la relación activa del organismo con el objeto distante, lo que constituye a éste en objeto. Surge, entonces, una serie seleccionada de objetos determinada por los intereses activos del organismo. Mead sugiere que en la medida en que la organización de un individuo difiere de las de otros, tendrá este individuo un entorno privado, aunque esas diferencias puedan denominarse sólo diferencias de punto de vista. En el marco de las diferencias de punto de vista, Markus y Kitayama (1991) sugieren que, para muchas culturas, la noción occidental del “yo” como una entidad que contiene atributos significativos relativos a la disposición e independiente del contexto no es una descripción adecuada del “yo”. Por el contrario, en muchas construcciones, el “yo” es visto como interdependiente del contexto circundante, y es “el Otro” o “el yo con relación al Otro” la base de la experiencia individual. Una consecuencia general de esta divergencia en la construcción del yo es que cuando los procesos psicológicos (es decir, cognición, emoción y motivación) explícita, o incluso implícitamente, implican el yo como objetivo o referente, la naturaleza de estos procesos variará de acuerdo con la forma exacta u organización del yo inherente en una construcción determinada. En relación con la cognición, por ejemplo, para aquéllos con “yo” interdependiente, en contraste con los que tienen yo dependiente, algunos aspectos de la representación del conocimiento y algunos procesos involucrados tanto en el pensamiento social como asocial 64 están influenciados por una atención omnipresente a los Otros relevantes en el contexto social. En consecuencia, es más probable que sus acciones se consideren como situacionalmente vinculantes y las caracterizaciones del individuo incluirán este contexto. Además, para aquéllos con construcciones interdependientes del yo, tanto la expresión como la experiencia de emociones y motivaciones pueden estar significativamente modeladas y gobernadas por la consideración de las reacciones de los Otros. Específicamente, por ejemplo, algunas emociones, como la rabia, que derivan de y promueven una visión del yo independiente pueden ser menos prevalente entre aquéllos con yo interdependiente, y los motivos interesados pueden ser reemplazados por motivos altruistas. Allport (1937) sugiere que debe existir un aspecto de la personalidad que le permita a uno, al levantarse por las mañanas, cerciorarse de que es la misma persona que la noche anterior se marchó a la cama. Neisser (1988) se refiere a este aspecto del yo, como el yo ecológico que define como el yo percibido con respecto al medioambiente: yo soy la persona que está aquí en este lugar, involucrada en esta actividad particular. Más allá del sentimiento del yo físico o ecológico, cada persona tiene probablemente una consciencia de su actividad interna, como los sueños y los continuos flujos de pensamientos y sentimientos que son privados en la medida en que no pueden ser directamente conocidos por otros. La consciencia de esta experiencia no compartida lleva a la persona a un sentimiento de yo íntimo y privado. Para Scott (1987), nos vemos viviendo en una red de múltiples representaciones de clase, raza, género, lengua y relaciones sociales; los significados varían incluso dentro de cada individuo. La autoidentidad se constituye y reconstituye relacionalmente, sus límites se redibujan y renegocian repetidamente. Por su parte, para Lather (1992), el interés en la naturaleza fundamentalmente relacional de la identidad da lugar al self históricamente constituido y cambiante frente al self estático y esencialista inherente en el concepto de individuo libre y autodeterminado. 65 El contenido y la estructura exactos del yo íntimo pueden variar considerablemente de acuerdo con la cultura. Además, la naturaleza del yo exterior o público que deriva de las relaciones propias con otras personas y con instituciones sociales puede variar muchísimo dependiendo de la cultura. Triandis (1989) considera que, en algunas culturas, la persona, en el sentido de significativo conjunto de atributos internos, puede dejar de ser la unidad primaria de consciencia pasando a serlo el sentido de pertenencia a una relación social. Markus y Kitayama (1991) estima que la importancia del papel funcional que la persona concede al otro cuando define el yo depende de las asunciones culturalmente compartidas sobre la separación o conexión del yo con los otros. Para Hamaguchi (1985) la palabra japonesa para el yo, jibun , se refiere a la parte que uno disfruta del espacio de vida compartida porque para los japoneses el sentimiento de identificación con los otros (incluyendo situaciones de conflicto) preexiste y la identidad se confirma exclusivamente a través de relaciones interpersonales. La identidad no es una constante como el ego sino que denota un concepto fluido que cambia a lo largo del tiempo y de las situaciones de acuerdo con las relaciones interpersonales. Lebra (1976) define la esencia de la cultura japonesa como el ethos del relativismo social que se traduce en una constante preocupación por la pertenencia, la dependencia, la confianza, la empatía, ocupar el lugar que a uno le corresponde y la reciprocidad. Afirma Lebra que la peor pesadilla para un japonés es la exclusión, lo que significa que uno fracasa en el objetivo normativo de conectar con los otros. Esto contrasta enormemente con la pesadilla americana, que es fracasar en separarse de los otros lo que puede ocurrir cuando uno es indebidamente influenciado por otros, o no mantiene sus propias creencias o cuando uno pasa desapercibido. 66 Una concepción interdependiente del yo no tiene por qué resultar en una fusión del yo con otro, ni implicar que uno debe permanecer siempre en compañía de otros para funcionar de manera efectiva o que la persona no tiene un sentido de si misma como agente que es el origen de sus propios actos. Por el contrario, se asume un elevado grado de autocontrol y agencia para ajustarse de manera efectiva a las variadas contingencias interpersonales. El ejercicio del control independiente, sin embargo, se dirige primeramente al interior y a los atributos internos como los deseos, los fines personales y las emociones privadas que pueden distorsionar el equilibrio armonioso en las relaciones interpersonales. Para Weisz et al. (1984) todo ello contrasta con la noción de control occidental que fundamentalmente implica una reivindicación de los atributos internos y consecuentemente un intento de cambiar los aspectos externos tales como los comportamientos públicos y la situación social. La interdependencia recíproca con otros (propia del yo interdependiente) parece requerir un constante compromiso, en palabras de Mead (1934) adoptar el papel del otro. Ello conlleva la disposición y la habilidad de sentir y pensar lo que otros sienten y piensan, sin ser informados y en consecuencia ayudar a otros a satisfacer sus deseos y a conseguir sus fines. Para Hsu (1981) mantener la conexión requiere la inhibición de la perspectiva del yo y el procesamiento desde la perspectiva del vosotro s. La exigencia es leer la mente de los otros y conocer lo que está pensando o sintiendo. Por el contrario, con un yo independiente, es responsabilidad del individuo decir lo que tiene en mente si espera ser ayudado o entendido. En contraste con las emociones centradas en el yo, emociones como la empatía, los sentimientos de comunión interpersonal y la vergüenza, tienen como referente primario a otra persona y no los atributos internos de uno mismo. Emociones centradas en el otro resultan, pues, de la sensibilidad manifestada hacia los otros, de tomar la perspectiva de los otros y de intentar desarrollar la interdependencia. Para los yo interdependientes experimentar este tipo 67 de emociones es esencial pues les permite mostrar con orgullo su interdepen dencia, les facilita los intercambios recíprocos de acciones bienintencionadas, permite un comportamiento social cooperativo y supone una validación del yo. Matsumoto et al. (1988) en un estudio comparativo transcultural sobre las condiciones que provocan varias emociones encontraron que los japoneses parecían evitar la ira en sus relaciones más cercanas. En concreto, para los japoneses los familiares más cercanos rara vez estaban implicados en experiencias de ira. Los japoneses manifestaron sentir ira fundamentalmente en presencia de extranjeros. Parece, pues, que no sólo la expresión sino también la experiencia de esta emoción centrada en el yo, como es la ira, se evita cuando se encuentran en el seno de una estructura relacional interderpediente. En contraste con los japoneses, los americanos y europeos occidentales manifestaron sentir ira fundamentalmente en presencia de familiares cercanos. Marshall (1997) sugiere que la expresión y la experiencia de emociones centradas en el yo, incluso las negativas, es una forma de afirmar el estatus del yo como entidad independiente. Stipek, Weiner y Li (1989) avalan estas conclusiones. Para Simmel (1977), en todo caso, existe un equilibrio entre individualidad y sociabilidad que es diferente en función del individuo y la cultura. En este sentido, los círculos de intereses sociales nos rodean en forma concéntrica. Cuanto más estrechamente nos cerquen, tanto menores son. Pero el hombre no es nunca un mero ser colectivo, del mismo modo que no es nunca un mero ser individual. Por eso, no se trata aquí más que de un más o menos, y de aspectos y notas parciales de la existencia, en los que aparece el predominio de lo uno sobre lo otro. la adhesión a un círculo estrecho es en general menos favorable al mantenimiento de la individualidad como tal, que la existencia dentro de una generalidad lo más amplia posible, hay que advertir que, psicológicamente, dentro de una gran comunidad de cultura, la pertenencia a una familia fomenta la individualización. El 68 individuo no puede salvarse frente a la totalidad; sólo entregando una parte de su yo absoluto a un par de personas, ligándose con ellas, puede mantener todavía el sentimiento de la individualidad, sin una exclusión exagerada, sin amargura, ni apartamiento. Para Elias el concepto de Configuración no puede disociarse de categorías como interdependencia, función y coerción. Los individuos y los grupos son interdependientes porque cada uno satisface las necesidades de los otros. Al mismo tiempo, el control de los recursos que permiten precisamente la satisfacción de las necesidades de otros se expresa en relaciones de poder y en la capacidad coercitiva de cada una de las partes implicadas. Por lo tanto, una Configuración existe cuando dos o más individuos o grupos humanos establecen algún tipo de nexo reforzado por las dependencias que tienen unos con otros y que les hace capaces de ejercitar alguna forma de limitación recíproca. Para Elias (1990) las relaciones de subordinación o supraordinación crean situaciones de dominio en el seno de las configuraciones de tal modo que las redes de personas y grupos humanos interdependientes actúan conjuntamente o en oposición en una determinada dirección. En supuestos de diferencias de poder o incluso de monopolio de poder, de hecho o de derecho, surgen las configuraciones de establecidos y forasteros. En dichas configuraciones los establecidos se autoatribuyen características humanas superiores. En el pueblo analizado por Elias, Wiston Parva, el proceso de exclusión se produce por los que se asentaron antes frente a los que llegaron después estigmatizando a los extraños mediante la atribución de características negativas de lo que se denomina la minoría anómica. En la medida en que los establecidos tienen éxito en crear y extender una imagen manchada del extraño que el extraño asume como propia, la cohesión del grupo de establecidos se fortalece perpetuando las relaciones desiguales de poder. Los calificativos negativos 69 atribuidos por los establecidos a los extraños y la adopción por parte de los establecidos de atributos positivos se convierte en parte de las personalidades individuales de los miembros de tales grupso como una segunda naturaleza. Surge un autocontrol prácticamente automático que se funde con la estructura de sus personalidades. La tarea del investigador social, para Elias (1990), es hacer entender a las personas los patrones que rigen sus conductas, la naturaleza y las cambiantes configuraciones de aquéllo que une los unos a otros. Se trata de revelar el modo en el que los seres humanos se conectan unos a otros en sus alianzas y conflictos y el tipo de relación que forman considerando sus ambiciones de poder y estatus. En suma, no es posible entender la naturaleza de los establecidos a menos que se consideren sus nexos con los extraños, es decir, analizando las figuraciones que mantienen a ambos grupos interdependientes. Las acciones de los grupos y sus miembros también puede estudiarse a través de los cambiantes procesos de equilibrios de poder. Para Elias (1987), el rechazo al otro puede y debe evitarse con el objeto de completar el proceso civilizatorio. Parece situar, Elias, el rechazo al otro en un plano puramente social. En efecto, el rechazo al otro tiene su base en el miedo al otro. Para Elias (1987) la producción y reproducción continua de los miedos humanos por medio de los hombres es algo inevitable e inexcusable siempre que los hombres traten de convivir de una u otra forma, siempre que sus anhelos y sus acciones se interrelacionen, ya sea en el trabajo, en la convivencia o en el amor. Sin embargo, no debemos creer o imaginarnos, afirma Elias, que los mandatos y los miedos que hoy dan su carácter al comportamiento de los hombres tengan como objetivo, en lo esencial, estas necesidades elementales de convivencia humana, y que, en nuestro mundo, se limitan a las coacciones y a los miedos imprescindibles para un equilibrio de los anhelos de muchos y para el mantenimiento de la convivencia social. 70 Nuestros códigos de comportamiento, dice Elias, son tan contradictorios y tan llenos de desproporciones como las formas de nuestra convivencia y la estructura de nuestra sociedad. Las coacciones a las que hoy está sometido el individuo, así como los miedos correspondientes están determinados, en su carácter, en su intensidad y en su estructura por las coacciones específicas de interdependencia de nuestro edificio social, es decir, por las diferencias de nivel y las poderosas tensiones que las caracterizan. Son, por tanto, las coacciones, tensiones e interdependencias de este tipo las que suscitan los miedos en la vida de los individuos en mayor medida que la coacción simple de la colaboración social. Sin embargo, dice Elias, que no es posible esperar de personas que viven en medio de estas tensiones que se comporten de un modo que suponga el punto culminante de la civilización. Se trata de un mecanismo complejo de coacciones de interdependencia que, a lo largo de muchos siglos, produce una transformación paulatina del comportamiento hasta alcanzar nuestra pauta actual. Estas coacciones son las que operan en el sentido de seguir modificando los comportamientos para trascender a nuestra pauta civilizatoria. Nuestro entramado social no es definitivo y mucho menos un punto culminante de una civilización, como tampoco lo es nuestra forma de comportamiento, nuestro nivel de coacciones, mandatos y miedos. 71 1.3 . LA PERSO NA 1.3.1. ¿Qué y/o quién es la persona? Aquello que todo lo conoce y de nada es conocido es el sujeto. Con esta frase, Schopenhauer (1969) plantea una interesante materia de análisis no sólo para la filosofía, sino también para otras disciplinas como la sociología. Expone una importante limitación en el conocimiento, precisamente la existencia de lo Desconocido. Sin embargo, tal y como está planteada la afirmación pareciera que podríamos en algún momento desentrañar el enigma porque, si no lo conocemos (al sujeto), cómo podemos decir que todo lo conoce. Por otra parte, de nada es conocido a día de hoy, pero ¿podría ser conocido por algo o alguien en el futuro? La afirmación de Schopenhauer (1969) expone un dilema ontológico que se asoma a lo desconocido, al miedo y a la incertidumbre. En San Agustín (Confesiones), lo Desconocido se plantea como la quaestio mihi factus sum (he llegado a ser un problema para mí mismo). Distingue, San Agustín, entre ¿Quién soy yo? y ¿Qué soy yo? La primera pregunta está dirigida por el hombre a sí mismo (“Y me dirigí a mí mismo y me dije: Tú, ¿quién eres tú? Y contesté: un hombre”) y la segunda a Dios (“Entonces, ¿qué soy, Dios mío? ¿Lo que es mi naturaleza?). Para San Agustín, en el “gran misterio”, el grande profundum, en que se halla el hombre, hay algo de hombre que el espíritu del hombre, que está en él, no conoce. Pero, Tú, Señor, que lo has hecho, conoces todo de él (San Agustín en Arendt, 1958). En respuesta a la pregunta ¿quién soy yo?, San Agustín responde “Eres un hombre, cualquier cosa que eso sea”, y la respuesta de ¿qué soy? sólo puede darla Dios, que hizo al hombre. 72 Hanna Arendt (1958), expone el problema desde la perspectiva de la naturaleza humana por contraposición a la condición humana. Parece que no hay respuesta. Las condiciones de la existencia humana para Arendt (la propia vida, la natalidad y la mortalidad, la mundanidad, la pluralidad y la Tierra) nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente. Dice Arendt que hemos demostrado incluso científicamente que, si bien vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo bajo las condiciones terrenas, no somos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia natural debe sus grandes triunfos al hecho de haber considerado y tratado a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un punto de v ista verdaderamente universal, es decir, desde el de Arquímedes, voluntaria y explícitamente considerado fuera de la Tierra. Para Hanna Arendt, resulta muy improbable que podamos definir nuestra esencia natural ya que eso implicaría “saltar de nuestra propia sombra”. Y ciertamente el único que fue capaz de ello fue Peter Pan en la obra homónima de J. M. Barrie. Para Barrie, la razón era evidente Todos los niños, excepto uno, crecieron. Par a Hume (1888), el escepticismo o la estéril roca, le lleva a afirmar que l a intensa consideración de las diversas contradicciones e imperfecciones de la razón humana me ha impresionado tanto y ha enfebrecido hasta tal punto mi cerebro que estoy dispuesto a rechazar toda creencia y razonamiento y no puedo considerar una opinión más probable o posible que otra. Hume se pregunta: ¿Dónde estoy o qué soy? ¿De qué causas deriva mi existencia y a qué condición habré de retornar? ¿A quién he de recurrir en busca de ayuda y a quién he de temer? ¿Qué seres me rodean? ¿Sobre quién tengo influencia o quién influye sobre mí? Me siento confundido ante estas preguntas y comienzo a verme a mí mismo, en la más deplorable de las condiciones imaginables, rodeado de la más profunda oscuridad y plenamente desposeído del uso de mis miembros y facultades. 73 Sea como fuere, que podamos conocer lo que, a día de hoy, es Desconocido o que no seamos capaces de entender el milagro por antonomasia, lo Desconocido, como veremos, está presente en la persona y en la sociedad y tiene una transcendencia fundamental y una influencia decisiva en el Rechazo al Otro. Acercarnos todo lo que podamos al milagro por antonomasia es nuestro reto. La ignorancia ontológica, es decir, la que tiene que ver con nuestros orígenes, con nuestro presente y con nuestro futuro, esas frases tan repetidas: ¿Qué somos?¿De dónde venimos y a dónde vamos?, ha marcado desde siempre nuestras vidas. El sujeto es todo ser viviente y cognoscente. En este sentido, todos los seres vivos, plantas, animales, bacterias y virus, son sujeto. Sin embargo, no podemos (al menos a día de hoy) conocer qué es el sujeto. La aproximación a su entendimiento viene dada por el conocimiento de su acción, de su reflejo como objeto. En palabras de Arendt, referidas a la persona, podemos conocer la condición humana y no la naturaleza humana. Kant (1982) considera que sólo podemos conocer a nuestro propio yo como fenómeno y no como cosa en sí. Para Kant tiempo, espacio y causalidad no son determinaciones de la cosa en sí sino que pertenecen únicamente a su fenómeno, al no ser nada más que formas de nuestro conocimiento. Pero, dado que toda pluralidad y todo nacer y perecer sólo son posibles en virtud del tiempo, el espacio y la causalidad, se sigue que también aquellos pertenecen en exclusiva al fenómeno y en modo alguno a la cosa en sí. Mas, puesto que nuestro conocimiento está condicionado por aquellas formas, toda la experiencia es solamente conocimiento del fenómeno y no de la cosa en sí: de ahí que sus leyes no tengan validez para ella. Lo dicho se extiende incluso a nuestro propio yo, al que solo conocemos como fenómeno y no en lo que pueda ser en sí mismo. Platón introduce una serie de cuestiones de enorme interés para el conocimiento de la persona. En primer lugar, argumenta que sólo es posible el ser por las relaciones recíprocas y 74 en segundo lugar, hace referencia a la (opinión generada por la) sensación como forma de conocer. Las cosas de este mundo que nuestros sentidos perciben no tienen un verdadero ser: siempre devienen, pero nunca son: solo tienen un ser relativo, no existen en su conjunto más que en y a través de sus relaciones recíprocas de ahí que a su ser se lo pueda denominar igualmente un no-ser. En consecuencia, tampoco son objeto de un verdadero conocimiento: pues sólo de lo que es en y por sí mismo, y siempre de la misma manera, puede darse un conocimiento tal: ellas, en cambio, no son más que el objeto de una opinión ocasionada por la sensación. Hanna Arendt expone la cuestión del conocimiento como acción. En palabras de Arendt (2012) lo que se descubre en la región del yo interior no es una imagen cuya permanencia pueda contemplarse, sino por el contrario el movimiento constante de las percepciones sensuales y la no menos constante actividad de la mente. La filosofía desde el siglo XVII investiga, mediante un proceso de autoinspección, los procesos de los sentidos y de la mente que sólo pueden provenir de relaciones intersubjetivas y sociales. El concepto tradicional de verdad, en consecuencia, se pierde (Arendt, 2012). En efecto, para Arendt (2012), en la Era Moderna se produce la inversión del orden jerárquico entre la vita contemplativa y la vita activa. La verdad y el conocimiento sólo se pueden alcanzar mediante la acción y no por la contemplación. El ser y la aparición se separan y dado que la verdad ya no se revela al ojo del observador, se busca la certeza tras las apariencias engañosas. La certeza del conocimiento se alcanza sólo bajo una doble condición, que el conocimiento sólo se relacionara con lo que uno había hecho, de modo que, al tratar con entidades autorrealizadas de la mente, su ideal se convirtió en el conocimiento matemático y que el conocimiento fuera de tal naturaleza que sólo pudiera comprobarse mediante una nueva acción. 75 De acuerdo con Schopenhauer (1969), para el sujeto del conocimiento que aparece como un individuo sólo a través de la identidad con el cuerpo, este cuerpo se da de dos maneras completamente diferentes. Se da en percepción inteligente como Representación; e s decir, como un objeto entre objetos sujeto a las leyes de estos objetos. Pero también se da de otra manera diferente, fundamentalmente como lo que es conocido inmediatamente y se denomina Voluntad. El cuerpo es el acto de Voluntad objetivado, es decir, traducido en percepción. Para Schopenhauer (1969), la única distinción esencial entre el ser humano y los animales se basa en el hecho de que el hombre tiene una clase especial de representación que no es compartida por ningún animal debido a una especial facultad cognitiva peculiar al hombre denominada razón. Con el relativismo de Einstein se produce una negación de que el ser que aparece en tiempo y espacio posea una realidad absoluta. En efecto, como en los Vedas y Upanishads, existencia y perceptibilidad son conceptos intercambiables. Ya en Platón y en las teorías del siglo XVII se afirmaba que los colores no son más que una relación con el ojo que ve y el peso una relación de la aceleración recíproca. Se pregunta Schopenhauer (1969), por lo tanto, ¿estamos en un sueño o en un espejismo? En efecto, como en el Velo de Maya, podemos afirmar que el concepto de verdad tradicional antes de la Edad Moderna en Europa cambió a un concepto de verdad relativa, dependiente de una visión concreta, de una socialización concreta y siempre sobre la base de la necesidad, es decir, como relación de la consecuencia a la razón (Schopenhauer (1969). 76 Para Schopenhauer (1969), el principio de razón en la diversidad de sus formas, requiere del conocimiento de la más simple de sus formas: el tiempo. El pasado y el futuro (al margen de las consecuencias de su contenido) son tan vanos como cualquier sueño, mientras que el presente no es más que el límite inextenso e inestable entre ambos. También el espacio, para Schopenhauer (1969), como otra forma del principio de razón resulta de causas o motivos y tiene una existencia relativa, sólo existe por y para otro que es semejante a él, es decir, de la misma consistencia. La antigua sabiduría hindú afirma: “Es la Maya, el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea: pues se asemeja al sueño, al resplandor del sol sobre la arena que el caminante toma de lejos por un mar, o también a la cuerda tirada que ve como una serpiente”, (Vedas y Puranas). En suma, de lo que se habla es del mundo como representación, sometido al principio de razón. Un principio que es exclusivamente social, por lo tanto, el mundo es nuestra representación. En efecto, concedemos significación a las representaciones, es decir, a los procesos, en función de una cultura y de una socialización concretas pero siempre sobre la base de una estructura físico-psíquica determinada. Dicho en otras palabras, la cosa es inseparable de la persona que la percibe y nunca puede ser de hecho en sí misma porque sus articulaciones son las de la misma existencia, y porque se encuentra al final de nuestra vista o al término de una exploración sensorial que la inviste con su humanidad (Merlau-Ponty, 1962). Hanna Arendt expone, en el contexto de la ciencia, como es el proceso o la acción (el experimento) el que puede llegar a percibirse como realidad (hecha por el hombre): 77 “Si, por lo tanto, la ciencia actual apunta en su perplejidad a logros técnicos para probar que tratamos con un auténtico orden dado en la naturaleza, parece que ha caído en un círculo vicioso, que cabe formular así: los científicos formulan sus hipótesis para disponer sus experimentos y luego usan dichos experimentos para comprobar sus hipótesis; durante toda esta actividad está claro que tratan con una naturaleza hipotética. Dicho con otras palabras, el mundo del experimento siempre parece capaz de convertirse en una realidad hecha por el hombre, y esto, que acrecienta el poder del hombre para hacer y actuar, incluso para crear un mundo, mucho más allá de lo que cualquier época anterior se atrevió a imaginar en sueños y fantasías, por desgracia hace retroceder una vez más al hombre, y ahora de manera más enérgica, a la cárcel de su propia mente, a las limitaciones de los modelos que él mismo creó.” Arendt concluye que la realidad es hecha por el hombre, en suma, que existencia y perceptibilidad son conceptos intercambiables, entonces, ¿ q ué es la verdad, qué es el conocimiento y qué es la percepción? Para Platón el verdadero carácter del mundo perceptible es que subsiste esencialmente en un estado de generación y destrucción o simplemente de llegar a ser. Lo que percibimos a través de él son sólo meras copias e imitaciones de algo ajeno a él y su ser se describe como relativo a ese algo. Para Kant la manera de percibir el mun do depende fundamentalmente de cómo lo percibimos. Este ámbito del llegar a ser es en realidad un mundo de apariencias determinado a priori por la cognición humana que da color a lo que vemos y, a su vez, lanza una sombra sobre la verdadera realidad de lo que no podemos ver. 78 La principal diferencia entre Platón (y Kant) y Schopenhauer (1969) e s l a m anera en que cada uno trata el conocimiento sobre la base de lo imperceptible o de la percepción sensorial. Platón rechaza el conocimiento basado en la intuición a través de la percepción y considera que el más grande conocimiento debe ser imperceptible, racional, inteligible. Por su parte, Schopenhauer (1969) pone el acento en la percepción como base del conocimiento, por lo tanto lo que es más fundamental a los sentidos, incluyendo los sentimientos, el deseo y la volición, constituyen el núcleo más íntimo de la realidad, siendo la inteligencia, la razón, la lógica sólo manifestaciones secundarias y subsidiarias en la base de (y al servicio de) este fundamento primordial. Para Platón, en la medida en que la percepción de las cosas subsiste en un estado de flujo y movimiento, el conocimiento es imposible. El conocimiento debe ser más permanente y duradero del que se da a través o sobre la base de los sentidos. Si el conocimiento tiene que existir de alguna manera, no puede residir en el variado flujo de los sentidos. En consecuencia, es necesario mirar más allá del ser empírico y perceptible a otra realidad existente posiblemente más elevada. Es importante señalar que tras rechazar el conocimiento a través de los sentidos, Platón habla de que hay que identificar una sola idea o alma donde todas estas percepciones del mundo empírico convergen y a través de la que, finalmente, somos capaces de percibir lo que es perceptible. Platón distingue entre la mera sensación de las cosas dentro de los órganos de los sentidos y el punto donde estas sensaciones convergen y se perciben dentro del alma mism a. Sin el alma como punto central, las percepciones son simples apariencias que convergen dentro de nosotros como si fuera dentro de la madera. 79 En otras palabras, a menos que haya algo en lo que estas apariencias converjan y se unan, el contenido de la percepción está vacío y todo conocimiento es sólo llegar a ser. De aquí, Platón concluye que el conocimiento se encuentra no en las experiencias sino en el proceso de razonamiento sobre ellas. Schopenhauer (1969) plantea una objeción a estas afirmaciones de Platón. Dice Schopenhauer (1969) que Platón ha rechazado lo que es esencialmente más real para el mundo, dado que ha rechazado la percepción y la experiencia en favor de la razón y los procesos. En efecto, para Schopenhauer (1969), Platón ha rechazado lo intuitivo a favor de lo que se abstrae sobre la base de lo intuitivo. Schopenhauer (1969) sugiere, sobre la base de la experiencia empírica, que cada percepción de un objeto del mundo siempre presupone al sujeto. En este sentido, es contradictorio hablar de objetos que se encuentran más allá del mundo sensible. Expone Schopenhauer (1969) l a ley transcendental de no objeto sin sujeto dado que es esta forma el primero y más universal de todos los fenómenos, es decir, de toda representación. En este contexto, la cosa en sí es una contradicción in termini y sin embargo Kant asume la cosa misma. Kant distingue entre dos facultades inherentes a la cognición humana, la sensibilidad y el entendimiento o la comprensión (Verstand). Por la primera facultad, los objetos se nos ofrecen pero por la segunda los objetos son pensados. Para Schopenhauer (1969), primero la sensación del mundo debe pasar a través del cerebro donde se encuentra este dato, después intuido sobre la base del entendimiento, y sólo entonces llega a ser un objeto representacional real de la percepción. Tal objeto es, por lo tanto, un objeto-para- el -sujeto, no en sí, dado que se ha determinado ya sobre la base del entendimiento y por lo tanto traducido desde sensaciones sin forma a intuiciones con forma. De acuerdo con Schopenhauer (1969), la afirmación de Kant de que los objetos se nos dan a través de la sensibilidad es falsa. 80 Para Bosickovic (1996) las sensaciones del sujeto dan lugar a objetos en virtud de que el sujeto supone una causa externa para el objeto. Schopenhauer (1969) plantea una distinción entre percepción propiamente dicha y mera sensación, siendo ésta última la materia prima de la primera. La sensación se produce enteramente bajo la piel, es una simple cuestión de estimulación de los órganos de los sentidos o de cambio en mi cuerpo aprehendido sólo bajo la forma de sentido interno, es decir, de tiempo. La percepción, por el contrario, puede extraer conocimiento del mundo exterior y es, por lo tanto, objetiva en la medida en que pretende representar objetos fuera del sujeto bajo las formas del tiempo y el espacio (y no solamente del tiempo como en las sensaciones). La percepción es eminentemente interrelacional e intersubjetiva, en suma, social. El leit motiv que fundamenta esta obra es que somos seres sociales o no somos (persona). Ante esta afirmación surgen una serie de cuestiones ineludibles, ¿qué significa que la percepción es social? ¿quiere decir que la sociedad e s antes que la persona? o, por el contrario, ¿es la persona antes que la sociedad? ¿Pueden ser ambas a la vez? En el epígrafe precedente se analizó ¿qué son los procesos sociales? y ¿cómo se forman los procesos sociales? En última instancia, se han estudiado procesos eminentemente sociales que conforman a la persona, como son las emociones, la razón, la imitación, el miedo, lo desconocido En los apartados que siguen se analizará ¿qué es la sociedad?, ¿cómo se forma la sociedad?, y se profundizará en un proceso esencial al ser humano, la migración. Como ya se indicado, la persona, en el presente trabajo, se concibe como un proceso y no como un ser o un ente estático, por lo tanto, la pregunta de qué o quién es la persona se transforma, como se verá, en la pregunta de cómo se forma la persona. 81 En efecto, el cambio del qué y por qué al cómo, para Arendt (2012), implica que los verdaderos objetos de conocimiento ya no pueden ser cosas o movimientos eternos, sino que han de ser procesos, y que por lo tanto el objeto de la ciencia no es ya la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida, o del universo. En lugar del concepto de ser encontramos ahora el concepto de proceso. Y de la misma manera que por su propia naturaleza el ser aparece y así se revela, el proceso por su propia naturaleza permanece invisible, es algo cuya existencia sólo puede inferirse a partir de la presencia de ciertos fenómenos. 1.3.2. ¿Cómo se forma la persona? Mead (1934) no pretende entender qué es la persona y qué es el espíritu, sino cómo se forman. Para Mead la persona y el espíritu sólo se producen en sociedad. Se plantea Mead la cuestión de la naturaleza del yo consciente del mi social. En qué punto de la conducta aparece el yo frente al mi. La persona es la conjunción del yo y el m i. Afirma Mead que la cuestión puede enfocarse desde la memoria. Dice Mead que hablo conmigo mismo y recuerdo lo que dije y quizás el contenido emocional que acompañaba lo que dije . El yo de este momento está presente en el mi del momento siguiente . Sin embargo, la persona no puede volverse con rapidez suficiente para atrapar a su yo. Es precisamente debido al yo por lo que la persona nunca tiene conciencia plena de lo que es, se sorprende con su propia acción. La persona se identifica con el yo, pero el yo no se da en la experiencia. Schopenhauer (1969) lo expresa diciendo que el individuo sólo es el fenómeno, no la cosa en sí. Cada individuo es, por un lado, el sujeto del conocer, es decir, la condición complementaria de la posibilidad de todo el mundo objetivo; y, por otro, un fenómeno individual de la voluntad, de aquello que se objetiva en todas las cosas. Pero esa duplicidad 82 de nuestro ser no descansa en una unidad existente por sí misma, en otro caso, podríamos hacernos conscientes de nuestro yo en nosotros mismos e independientemente de los objetos del conocer y el querer, pero no podemos, sino que, en cuanto a fin de intentarlo entramos en nosotros mismos y dirigiendo el conocer hacia dentro pretendemos pensarnos, nos perdemos en un vacío sin fondo, nos encontramos como una hueca bola de cristal desde cuyo vacío habla una voz cuya causa no se puede encontrar en ella; y al pretender agarrarnos a nosotros mismos atrapamos estremecidos solo un espectro inconsistente. En la medida en que la persona despierta en sí las actitudes de los otros, surge un grupo de reacciones organizadas. Y el que logre tener conciencia de sí se debe a la capacidad del individuo para adoptar las actitudes de esos otros en la medida en que éstas pueden ser organizadas. La adopción de todas esas series de actitudes organizadas le proporciona su mi , ésa es la persona de la cual tiene conciencia (Mead, 1934). El yo es la acción del individuo frente a la situación social que existe dentro de su propia conducta y se incorpora a su experiencia sólo después de que ha llevado a cabo el acto, es cuando tiene conciencia de éste. La reacción entra en su experiencia sólo cuando tiene lugar. La acción resultante es siempre distinta de cualquier cosa que hubiese podido prever. En todo caso, el yo proporciona la sensación de libertad e de iniciativa. El yo provoca al mi y al mismo tiempo reacciona a él. Ambos conjuntamente, yo y mi , constituyen una personalidad, tal como ella aparece en la experiencia social. La persona es esencialmente un proceso social que se desarrolla con esas dos fases distinguibles. La responsabilidad consciente surge de ambas fases y genera lo nuevo de la experiencia. Para Elias (1990) la respuesta a la pregunta ¿quién soy? la constituye el nombre con el que el individuo ha sido inscrito en el registro público al nacer. El nombre muestra a la 83 persona como única y, al mismo tiempo, como perteneciente a un grupo determinado, su familia. La persona, como ser individual, es inseparable de su existencia como ser social. Horton-Cooley (1902) sugiere que el self se forma a partir de lo que pensamos que los demás piensan de nosotros. Ese es el proceso de socialización. En consecuencia, por fuerza hay un contemplador y un contemplado, aunque seamos ambas cosas a la vez y en un mismo momento. Afirma Horton Cooley, I imagine yo ur mind, and especially what yo ur mind thinks about my mind, and what yo ur mind thinks about what my mind thinks about yo ur mind. (Yo imagino tu mente, y especialmente lo que tu mente piensa sobre mi mente y lo que tu mente piensa sobre lo que mi mente piensa sobre tu mente). El self social, para Horton Cooley, es simplemente una idea, o sistema de ideas, extraída de la vida comunicativa esencial para la mente. El sentimiento del yo tiene su principal objetivo dentro de la vida general, no fuera de ella. Su tendencia es emocional. El yo del lenguaje común tiene un significado, sugiere Horton Cooley, que incluye algún tipo de referencia a otras personas pues la palabra y la idea que representa el yo son fenómenos del lenguaje y de la vida comunicativa. No hay sentido del yo, en el orgullo o la vergüenza, sin su correlativo sentido del tu, el él o el ellos. Pensamos en el cuerpo como un yo cuando tiene una función o significación social. De acuerdo con Horton Cooley, en una gran cantidad de casos, la referencia social toma la forma de una imagen levemente definida de cómo aparece el yo en una mente concreta y el tipo de sentimiento propio que uno tiene está determinado por la actitud hacia uno atribuida a la mente de otro. Un yo de este tipo se denomina el self especular y tiene tres elemen tos fundamentales: la imagen de nuestra apariencia en otra persona, la imagen del 84 juicio de esa otra persona acerca de nuestra apariencia y algún tipo de sentimiento propio como orgullo o mortificación. Para Horton Cooley lo que nos mueve al orgullo o a la vergüenza no es el reflejo mecánico de nosotros mismos, sino un sentimiento imputado, el efecto imaginado de ese reflejo en la mente de otro. La mente es, para Horton Cooley, un todo orgánico formado por individuos que cooperan. Cada pensamiento que tenemos está conectado con el pensamiento de nuestros ancestros y a través de ellos con la sociedad en general. No puede haber nada aislado en la naturaleza. La conciencia social o la conciencia de la sociedad es inseparable de la autoconciencia. Para Elias (1990), el problema de la individualidad del ser humano a lo largo de su vida es difícil de comprender. Es imprescindible considerar, no obstante, el carácter de proceso del ser humano y desarrollar herramientas conceptuales suficientemente elaboradas y símbolos lingüísticos que abarquen procesos de desarrollo. En opinión de Elias (1990) la capacidad para almacenar experiencias en la memoria juega un papel fundamental en la individualización de la persona. Pero la memoria posee un sustrato. La identidad del yo no sólo es posible gracias al recuerdo grabado en el cerebro sino que la misma tiene como referencia la totalidad del cuerpo humano cuya función e imagen social son la persona misma. La identidad como yo de la persona, dice Elias (1990), se basa en gran medida en su capacidad de saber de sí mismo que es un ser vivo. Esta particularidad de situarse frente a sí mismo como si fuera un objeto ha llevado, no obstante, a la persona a tener una imagen de sí misma excesivamente escindida. 85 Según Turner y Schutte (1981), los estudios sobre el concepto del self continúan basándose en una medida de una dimensión, normalmente la autoestima en un momento determinado en el tiempo, produciendo una visión indebidamente restrictiva del proceso del self y el modo en que el comportamiento se modula en cada situación. En efecto, se debe medir el self, según Turner y Schutte (1981), como una estructura y como un proceso, es decir, como una estructura dinámica que responde a estímulos situacionales, incorpora nuevos elementos, se reajusta, se ajusta y estabiliza temporalmente antes de encontrarse con nuevos estímulos y de realizar ulteriores revisiones. En consecuencia, se trata de una visión del self en la que se reconoce la importancia de la identidad del self pero también tiene en cuenta la interacción social que genera los niveles cambiantes y las configuraciones de la imagen del self. El self desde la perspectiva de las mujeres Gilligan (2003) plantea la necesidad de oir a las mujeres pero en términos exclusivamente de mujeres más que adaptando las voces de las mujeres a las estructuras teóricas existentes. El paradigma existente es, para Gilligan, patriarcal y está construido sobre la desconexión de la mujer. Como resultado, el yo separado y la mujer sin yo (instrume ntos de la política y la psicología patriarcal) resultan naturales, necesarios y buenos. Para Gilligan los conceptos de responsabilidad y cuidado son esenciales en la construcción de la moralidad de las mujeres. Es por ello que propugna una teoría que incluya, y no excluya, la diferencia en la voz femenina . Benhabib considera que la pregunta a formular sería si las categorías utilizadas por las éticas universalistas son capaces de expresar los intereses y las necesidades de las mujeres y por tanto contribuir a su emancipación. El camino a seguir en esa crítica es doble: por un 86 lado, una critica ontológica al concepto de sujeto sustentado por las éticas universalistas; por otro, la crítica institucional a las bases sobre las que reposan dichas teorías, es decir, la distinción entre una esfera publica y otra privada. De acuerdo con Sánchez Muñoz (2009), un examen del contractualismo clásico nos desvela un self desarraigado y desincardinado que, como dijera Hobbes, surge de la tierra, como los hongos, y, de repente, llega a la madurez plena, sin ningún tipo de compromiso mutuo. El yo propuesto en estas teorías se muestra con los atributos de un varón que realiza un pacto entre sus iguales, sus fratres. Benhabib propone la figura del otro/a concreto/a y un modelo de democracia deliberativa, desembocando en lo que denomina un universalismo interactivo. Con la tesis del otro concreto y el otro generalizado Benhabib (2003) recoge como punto de partida los argumentos de Carol Gilligan sobre la pertinencia de reconocer junto a la ética de la justicia y de los derechos una voz moral diferenciada de las mujeres que se reflejaría en una ética del cuidado. Desde Hobbes, la teoría moral ha adoptado el punto de vista del otro generalizado como el punt a de vista moral por excelencia; es decir, considerar a todos y cada uno de los individuos como seres racionales, con los mismos derechos y deberes. Al asumir este punto de vista, hacemos abstracción de la individualidad y de la identidad concreta del otro. No negamos que el otro es un ser con necesidades, afectos y deseos concretos, pero lo que constituye su dignidad moral no es lo que nos diferencia, sino lo que hay en común. Las normas que rigen nuestra relación con ese otro son las de igualdad formal y reciprocidad; las normas de nuestras interacciones son públicas e institucionales. Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son el derecho, la obligación, y los derechos consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes serían el deber, el mé rito y la 87 dignidad. La visión de la comunidad que refleja este punto de vista es la de una comunidad de derechos y legitimaciones Benhabib (2003). Por el contrario, el p unto de vista del otro concreto demanda considerar a todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional concretas. Al asumir este aspecto, hacemos abstracción de lo común e intentamos comprender sus necesidades, motivaciones y deseos. Las normas que rigen la relación con el otro concreto son las de equidad y reciprocidad complementaria, y las normas de la interacción no son públicas, sino que son normas de amistad, amor y cuidado, privadas y no institucionales. Y estas normas exigen que se exhiba algo más que la afirmación de los derechos y deberes de cara a las necesidades de ese otro concreto. Al tratarle con las normas de amistad, amor y cuidado no sólo confirmo tu humanidad sino tu individualidad humana. Las categorias morales que acompañan a tales interacciones son responsabilidad, vinculación y colaboración, y los sentimientos morales correspondientes amor, cuidado, simpatia y solidaridad. La comunidad que refleja ese otro concreto seria una comunidad de necesidades y solidaridad Benhabib (2003). Benhabib (1992) no esta proponiendo un ética que renuncie al otro generalizado, sino que la relación entre ambos se plantea como un continuum . El otro generalizado es condición necesaria pero no suficiente para definir el punta de vista moral en las sociedades modernas. El otro concreto significa, en este sentido “lo no visto, lo no oido y lo no pensado de las teorias universalistas” (2003) e incorpora nuestras relaciones privadas, no institucionales, relaciones que tienen que ver con el amor, la amistad y el cuidado hacia los demas. Por lo tanto, de alguna manera todos/as somos otros/ as concretos/as. La incorporación del otro concreto trae a primer plano un sujeto situado , entretejido en una red de narrativas que componen su vida y que dan lugar a intereses privados, afectos, emociones y relaciones personales: a un sujeto encarnado, concreto y cuya identidad depende 88 no sólo de sus acciones sino también de las interpretaciones que de las mismas llevan a cabo los que lo rodean. En consecuencia, este self alcanzaría la autonomía en un proceso de comunicación y reconocimiento mutuo. De igual modo, el otro concreto dibujaría una identidad narrativamente constituida que incorporaría un yo portador de su contexto, con lo que no seria posible ignorar o dejar de lado las cuestiones que atañen a la felicidad o a la vida buena Benhabib propugna un universalismo interactivo con una visión del yo encarnado e incrustado en las relaciones humanas, cuya identidad es constituida narrativamente y, así, reclama la reformulación del punta de vista moral, entendido como la realización contingente de una forma interactiva de racionalidad antes que como una razón legislativa (1992). EI universalismo interactivo se presenta entonces como una alternativa a los conceptos de razón, de self, de sociedad; conceptos que son inseparables. El Otro Como sugiere Horton Cooley (1902), no hay sentido del yo sin su correlativo sentido del tú, el él o el ellos. En suma, del Otro. El Otro no es sujeto, es objeto, de ahí que pueda ser rechazado, como el yo rechaza al mí. Para Horton Cooley (1902), el yo agresivo se manifiesta de manera evidente en la apropiación de objetos de deseo común que corresponden con la necesidad de poder de los individuos sobre tales objetos para asegurar su propio desarrollo y ante el peligro de oposición de otros que también lo necesitan. Y este planteamiento se extiende desde los objetos materiales a las atenciones y afectos de otras personas y a todo tipo de planes y ambiciones incluidas las más nobles. 89 El Otro sólo puede ser aquél con quien se interactúa, con quien se mantienen relaciones sociales. Para Simmel (1977), el Otro es el extranjero, aunque, el Otro, también puede serlo uno mismo para sí mismo. En efecto, Mead se pregunta ¿en qué punto de la conducta aparece el yo frente al mí? Se plantea la duda en cuanto a la naturaleza del yo consciente del mi social. No se plantea la cuestión metafísica de cómo una persona puede ser a la vez yo y mí , sino la significación de tal distinción desde el punto de vista de la conducta misma. Afirma Mead que si uno determina cuál es su posición en la sociedad y se siente poseedor de ciertas funciones y privilegios, todo ello es definido con referencia a un “ yo ”, pero el “ yo ” no es un “mí” y no puede convertirse en un “mí” . Puede que haya en nosotros dos personas, una mejor y otra peor, pero eso, una vez más, no es el “ yo ” frente al “mí”, porque ambos son personas. Aprobamos a una y desaprobamos a la otra, pero cuando hacemos surgir a una u otra, están presentes, para tal aprobación, en su calidad de “mí”. El “ yo ” no aparece en el proscenio. Hablamos con nosotros mismos, pero no nos vemos. El “ yo ” reacciona a la persona que surge gracias a la adopción de las actitudes de otros. Mediante la adopción de dichas actitudes, hemos introducido el “mí” y reaccionamos a él como a un “ yo ”. El concepto de self es simultáneamente una estructura compleja y un proceso, que es estable, pero también dinámico. En su Digresión sobre el Extranjero , Simmel (1977) considera, por ejemplo, que los habitantes de la estrella Sirius no pueden realmente ser extranjeros para nosotros; al menos, no en un sentido lógico socialmente relevante porque ellos no existen para nosotros de ninguna manera dado que están más allá de la cercanía o de la lejanía. El extranjero (como el pobre o los varios “enemigos interiores” ) es un elemento del grupo en sí mismo considerado aunque no ha pertenecido al grupo desde los inicios de éste por lo que aporta al grupo cualidades que no surgen del mismo. 90 Elias (1994) considera que ni los establecidos ( established ) ni los forasteros ( outsiders ) pueden llegar a ser lo que son independientemente del otro. Sólo se llega a ser establecido o forastero por la interdependencia. Para Simmel (1977), en el Otro, en el extranjero, se unen dos características, la liberación de y la fijación a un punto determinado del espacio. Es por ello que, para Simmel (1977), las formaciones de la vida social tienen como condición esencial determinadas cualidades del espacio. En efecto, la exclusividad del espacio, por una parte, y la delimitación del espacio en unidades más pequeñas para su aprovechamiento práctico, por otra, están en la base de las relaciones humanas. De ahí que, en su Digresión sobre el Extranjero , considere las relaciones espaciales como condición previa y símbolo de las relaciones humanas. Por su parte, los “enemigos interiores” de Simmel, toman forma en “el Otro dentro de mí” cuando se produce un autorechazo por falta de autoestima o de aceptacion, cuando se comete suicidio, por ejemplo. El Otro fuera de mí eres Tú (el Otro cercano, familiar, amigo, conocido, con relación y/o dependencia). Simmel (1977) considera que existe extrañeza incluso en las más íntimas relaciones humanas (relaciones con el tú) dado que, si bien en un principio, las relaciones eróticas rechazan de plano cualquier tipo de generalización, en un punto de la evolución de dicha relación, el sentimiento de originalidad y singularidad, es decir, la afirmación de que Tú eres único, se desvanece, apareciendo el Tú como extranjero o extraño, en suma, como el Otro. El Otro paradigmático fuera de mí es, sin lugar a dudas, él. Son terceros sin relación de afinidad, de parentesco o de amistad, sin dependencia inmediata, extraños familiares, el extranjero y el inmigrante a los que se rechaza de muy diferentes maneras, siendo algunas manifestaciones el racismo, la xenophobia, el totalitarismo y el holocausto. Pero siempre, el 91 Él, que es el Otro, es miembro de un grupo que está cerca y lejos a un tiempo, pero que siempre manifiesta algo que no es común al grupo. Para Simmel (1977), a pesar de estar inorgánicamente anexado al grupo, el extranjero es un miembro orgánico del grupo que, insiste Simmel, está cerca y lejos a un tiempo, produciendo esta lejanía y cercanía una tensión particular con el grupo. Para Elias (1987) es imprescindible sustituir la noción tradicional de individuo solitario, homo clausus, por otra más abierta, la de homines aperti. Este último concepto se encuentra en su forma plural por cuanto el ser humano está fundamentalmente orientado a otros, es más o menos dependiente de otros y necesita a otros con los que establece múltiples nexos, entre ellos coercitivos. Para Paulos y Goodman (1994), el extraño familiar es un fenómeno social que analizó Milgram (1972), se trata de individuos que vemos regularmente pero con los que no interactuamos. Por definición un extraño familiar debe ser observado repetidamente sin interacción de ningún tipo. Es una auténtica relación en la que ambas partes acuerdan ignorarse mutuamente, no existiendo ningún tipo de hostilidad. Sin embargo, existen algunas excepciones a la no interacción con los extraños familiares, como en el supuesto de un encuentro con un extraño familiar lejos de los lugares rutinarios de encuentro. Por ejemplo, es probable que tratemos como a un íntimo amigo a un extraño familiar al que vemos en el metro, si nos lo encontramos en una ciudad lejana. También se produce este trato íntimo en supuestos de accidentes o terremotos. Hay también una clase especial de extraños familiares, son las personas populares (en inglés, socio- metric stars ). Son personas reconocibles por un porcentaje alto de la población. 92 Los extraños familiares se sitúan en la intersección entre las personas que conocemos y los extraños absolutamente desconocidos con los que nos encontramos una vez y que no volvemos a ver de nuevo. La movilidad es un factor clave en la existencia de extraños. Para Simmel, el observador y el extraño son dos polos de una oposición binaria entre movilidad y estabilidad. El extraño representa la movilidad. El observador representa un punto fijo por el que se mide la movilidad. En un mundo cada vez más móvil y densamente poblado, nos sentimos extraños más a menudo y sentimos a otros extraños a nosotros. En el asunto de Kitty Genovese, Milgram (1972) señala que Genovese no murió porque estuviera sola en el mundo sino porque se había trasladado lejos de sus amigos y de su familia que eran los que se sentían responsables de su seguridad. Los extraños tienen un significado diferente a lo largo de la vida de una persona. Los adultos advierten a los niños contra los extraños (incluso contra los familiares) mientras ellos mismos se sienten seguros manteniendo conversaciones casuales con personas que no conocen. Los extraños son extraños precisamente porque no son nuestros amigos, pero tener extraños en el vecindario no es algo negativo. Por el contrario, la auténtica esencia de la salud individual y comunitaria depende intrínsecamente de la existencia de extraños. Su completa desaparición sería perjudicial. 93 1.4 . LA SOCIEDAD 1.4.1. ¿Qué es la sociedad? La sociedad es un modo de significado, un modo de entender el mundo que nos rodea. Schopenhauer (1969), aludiendo al mundo en su totalidad, lo denomina la Voluntad Única. Su reflejo como objeto es el Mundo como Representación. Para Schopenhauer (1969), existe una única voluntad en la naturaleza y en la sociedad. El hecho de que hablemos de sociedad no es un a priori, el a priori es la voluntad única. La sociedad es, por así decirlo, una forma determinada en la que ha evolucionado y se expresa la voluntad única. No podía haber sido de otra manera, pues si es como es, no podía haber sido de manera diferente, pero podemos comparar las diferentes sociedades de seres vivos para conocer diferentes formas de sociedad y socialización. En todas ellas existe una determinada forma de dominación, pero ciertamente hemos de tener presente que el concepto de dominación es una construcción social. El mundo de las hormigas que esclavizan a otras es para nosotros un modo de dominación. Si las hormigas fueran conscientes no sabemos qué pensarían, pero sí sabemos o podemos intuir (especular, más bien) que, de hecho, no consideran que haya esclavitud. La sociedad no es, pues, un a priori, es una forma de significado otorgado a la única voluntad en forma de relaciones entre seres vivos sociales: humanidad, abejas, hormigas, delfines. La historia de la humanidad podría explicarse por los estadios por los que pasa el ser humano desde que nace. Primero, al nacer no tiene consciencia de sí mismo ni de lo que lo rodea, es sólo instinto. Poco a poco va adquiriendo consciencia de lo exterior, pero aún se considera parte inseparable de ese exterior que conforman la madre, el padre, los hermanos, como un apéndice más. Finalmente toma consciencia de sí mismo como alguien individual e independiente de los otros. 94 En el mismo sentido, para llegar a ser humano, el hombre pasó de un estadio de in consciencia de sí o de lo que lo rodeaba, era sólo instinto, a tomar consciencia de su pertenencia a un grupo, y, finalmente, a asumir su propia individualidad. Schopenhauer (1969) afirma que, con la consciencia de la individualidad se perdió mucho pues se perdió la oportunidad de mantener la importancia de la consciencia y voluntad de pertenecer a una realidad superior, a una unidad de todos los seres vivos y de toda la naturaleza (de manera que lo que le pase a la naturaleza, al otro, a cualquier miembro de esta unidad afecta irremediable y necesariamente al individuo), se perdió la consciencia, la voluntad de formar parte de un todo. La sociedad es asimismo nuestra representación. Sólo los seres humanos que, siendo autoconscientes, han superado el principium individuationis (Schopenhauer, 1969) s e representan la sociedad como una y al ser humano formando parte necesaria de la sociedad. El ser humano, los animales, las plantas, los virus y las bacterias, la materia inerte conforman una unidad por encima del principium individuationis (Schopenhauer, 1969). La sociedad, el mundo, la naturaleza tal y como nos la representamos, la conocemos. Nos la representamos y así la conocemos (Kant, 1982). La naturaleza supone una voluntad única y coherente, aunque nuestra representación de la naturaleza diste mucho de esta unidad y coherencia, en el sentido de que no nos vemos como parte inseparable de la naturaleza y formando parte de la misma, creemos estar por encima de ella. En el supuesto de que desapareciera, se modificara, mutara o se transformara cualquiera de sus partes individuales, la naturaleza (el mundo, la realidad) sería diferente, aunque no por ello dejaría de ser una única voluntad. Todos los seres vivos (especialmente el hombre) han de estar socializados. La socialización implica una determinada relación compleja con los otros (otros seres vivos) en 95 un entorno natural (materia viva e inerte), que supone un tiempo y un espacio sin los cuales no se puede dar la socialización. Sin embargo, pueden estarlo en distinto grado y con diferente consciencia y, en consecuencia, con diferente representación o percepción, como hemos visto. Ese diferente grado de socialización conlleva aspectos positivos y negativos. Cuanto mayor grado de socialización, mayor dependencia de una cultura, de una sociedad, de sus relaciones de dominación. Otro aspecto negativo de la pertenencia a una sociedad es el olvido o falta de representación del yo con la naturaleza como una voluntad única. La sociedad es una en el sentido de Schopenhauer (1969). Una como Voluntad. La sociedad es nuestra Voluntad, no en sentido antropológico, sino en sentido unitario. La sociedad es como es porque no puede ni podría ser distinta de lo que es. La sociedad, o lo social, no es un a priori pues no hay relación causal, como afirma Elias (1990). Con la acción se conforman la sociedad y la persona sin que se pueda decir que una es anterior a la otra. 1.4.2. ¿Cómo se forma la sociedad? La sociedad somos todos nosotros, es la reunión de muchas personas, afirma Elias (1990). Pero, se cuestiona Elias, ¿qué es esta sociedad que formamos todos nosotros, pero que ninguno de nosotros, ni siquiera todos nosotros juntos, hemos querido y planificado tal y como hoy existe, que sólo existe porque existen muchas personas y que sólo permanece porque muchas personas particulares quieren y hacen algo, esta sociedad cuya estructura, cuyas grandes transformaciones históricas, es evidente que no dependen de la voluntad de personas individuales? Para Mead (1934) la sociedad humana no podría existir sin personas surgidas del proceso social humano en sus etapas inferiores de desarrollo. La conducta de todos los seres vivientes tiene un aspecto esencialmente social. Ningún ser vivo puede existir en completo 96 aislamiento de todos los demás seres vivos. Asimismo, todos los seres vivos están involucrados en un complejo de interrelaciones e interacciones sociales del cual depende su existencia continuada. Elias (1990) entiende que la concepción de las personas como mónadas aisladas e independientes tiene su base conceptual en la incapacidad de los individuos de controlar el orden relativamente autónomo que conforman y la interdependencia que los une. En igual sentido, para Elias (1990), conceptos tan impersonales como sociedad resultan de la incapacidad percibida por el individuo de su dominio sobre las configuraciones y que las hace aparecer como entidades superhumanas cuyas dinámicas son de naturaleza suprapersonal. En consecuencia, la diferenciación de las cadenas de interdependencia hace más complicado para los individuos reconocer globalmente una configuración como una red que ellos mismos crearon. Los miembros de una determinada configuración la perciben como algo externo, como estructuras deshumanizadas dadas las coacciones y limitaciones que las mismas ejercen sobre los individuos. Para Elias, decir que las unidades sociales, como las naciones, las razas o las clases son, de hecho, anteriores a y que existen independientemente de los individuos es igual a sostener la idea mitológica de un estado de naturaleza habitado por individuos aislados. Simmel (1977) afirma que uno de los hechos más profundamente significativos y específicos del hombre, es el de que tanto los individuos como los grupos, extraen considerables fuerzas e impulsos de entidades a las que ellos mismos han dado las energías y cualidades necesarias. Para Simmel, los hombres dotan a los dioses de todas las cualidades, valores y sublimidades, sacadas de sus propias almas, para recibir luego de ellos, en apariencia, las leyes morales y la fuerza para cumplirlas. Todos los contenidos espirituales proceden de nosotros mismos. El propio engaño que puede haber en todos estos procesos es 97 de una profunda utilidad pues muchas de las energías de nuestro ser requieren ser ampliadas, transformadas, proyectadas de esta manera para dar su rendimiento máximo. Para Elias (1989), la percepción de sucesos que se dan como una sucesión en el tiempo, presupone que hay en el mundo seres vivos que, como los hombres, son capaces de recordar de una manera unívoca lo sucedido con anterioridad y verlo con una mirada espiritual, en un cuadro único, juntamente con lo que pasó después y con lo que está sucediendo ahora. El hombre tiene una facultad específica para sintetizar, que se activa y estructura a través de la experiencia. La capacidad para una síntesis de estas características es una propiedad humana, que caracteriza la manera en la que los seres humanos se orientan. Al contrario de cualquier otro ser vivo que conozcamos, los hombres se orientan menos por reacciones instintivas y más por percepciones marcadas por el aprendizaje, por experiencias previas no sólo del individuo, sino de una larga cadena de generaciones humanas. El tiempo y el espacio La dimensión espacio-temporal (de manera diferenciada, el tiempo y el espacio) juega un papel esencial en la concepción de la persona y de la sociedad. Para Elias (1989), cuando los símbolos en el curso de su desarrollo adquieren un elevado grado de adecuación con la realidad, surge en el hombre la dificultad de distinguir entre símbolo y realidad. La impresión de que el tiempo pasa es falsa y engañosa, el sentimiento de lo perecedero lo produce e l proceso natural de la vida, la transformación de la sociedad y la naturaleza. Los relojes, por su parte, no miden el tiempo invisible, sino acciones humanas y fe nómenos naturales concretos: un día de trabajo o el tiempo que tarda el sol desde que sal e hasta que se pone. Sirven los relojes para orientarse en los procesos sociales y naturales en que el hombre se haya inmerso. 98 El espacio es también un condicionante fundamental de la sociedad y de la persona. La socialización precisa necesariamente de un espacio en el que producirse y desarrollarse. Actualmente podemos decir que internet supone un espacio para la socialización. Un espacio virtual. No obstante, la persona se sigue insertando en un espacio natural, con relaciones con otros seres vivos y con la materia inerte que lo rodea. Necesita de ese espacio natural, de otros seres vivos y de materia inerte para desarrollar toda su potencialidad social en ese contexto virtual de socialización. Haegsbert (2004) considera que el abandono (temporal o definitivo) del territorio de origen y la movilidad humana por nuevos y diferentes territorios no implica automáticamente la desterritorialización, sino más bien la incorporación de nuevas dimensiones territoriales que vienen a superponerse a la territorialidad de origen, sin cancelarla o suprimirla. En efecto, la territorialidad se mide por la persistencia de los vínculos subjetivos de pertenencia a un territorio determinado, independientemente de la presencia física en la misma. Un mismo sujeto puede vincularse subjetivamente de muchas maneras con muchos territorios a la vez. Se puede abandonar físicamente un territorio sin perder la referencia simbólica y subjetiva al mismo mediante la comunicación a distancia, la memoria, el recuerdo y la nostalgia. Cuando se trasponen fronteras internacionales frecuentemente se lleva la patria adentro . Para Haesbaert, el mito de la desterritorialización es el mito de los que imaginan que el hombre puede vivir sin territorio, que la sociedad puede existir sin territorialidad, como si el movimiento de destrucción de territorios no fuese siempre, de algún modo, su reconstrucción sobre nuevas bases. Cada uno de nosotros necesita, como un “recurso” básico, territorializarse. No en los moldes de un “espacio vital” darwinista-ratzeliano, que impone el suelo como un determinante de la vida humana, sino en un sentido mucho más variado y relacional, radicado en la diversidad y en la dinámica temporal del mundo. Nos parece que el gran dilema de este inicio de milenio no es la desterritorialización, sino la multiterritorialización, la exacerbación de esta posibilidad que siempre existió, pero nunca 99 en los niveles contemporáneos, de experimentar diferentes territorios al mismo tiempo, reconstruyendo constantemente el nuestro. ¿Cómo es posible la sociedad? Simmel (1908), en su Sociología. Estudios sobre las formas de socialización plantea lo que denomina Digresión sobre el problema: ¿Cómo es posible la sociedad? Comienza Simmel afirmando que Kant pudo formular la pregunta fundamental de su filosofía: ¿cómo es posible la naturaleza? y responder a ella porque, para él, la naturaleza es la representación de la naturaleza . Según Simmel, para Kant nuestras impresiones sensoriales son puramente subjetivas, pues dependen de nuestra organización físico -psíquica. Gracias a las formas de nuestro entendimiento, es decir, a nuestras categorías cognoscitivas, dichas impresiones se convierten en objetos y son transformadas en regularidades y, en consecuencia, en una imagen coherente de la naturaleza. Para Kant, las sensaciones son asimismo lo dado realmente, un ser independiente de nosotros. Para Simmel, sin embargo, la diferencia esencial entre la unidad de una sociedad y la de la naturaleza es que ésta última (en el sentido kantiano) sólo se produce en el sujeto que contempla, sólo se engendra por obra de este sujeto que la produce con los elementos sensoriales inconexos; mientras que la unidad social, estando compuesta de elementos conscientes que practican una actividad sintética, se realiza sin más ni más y no necesita de ningún contemplador. Según Kant, la naturaleza depende del sujeto que la percibe. ¿P or qué no podemos decir lo mismo de la sociedad? En diferentes culturas y sociedades se percibe la unidad de manera diferente. Para los orientales, la supuesta unidad de la sociedad europea es 100 falsa, el individualismo de las sociedades occidentales es aberrante para las sociedades orientales. Simmel se propone analizar las condiciones a priori en virtud de las cuales es posible la sociedad. Su conclusión fundamental es que la conciencia de constituir una unidad con los demás es aquí, de hecho, la unidad misma cuya explicación se busca. Los aco ntecimientos y sucesos se producen en el Espacio-Tiempo, con un orden gracias a la causalidad y en un número finito que es la pluralidad, aplicando en consecuencia el principio de razón a esos acontecimientos y sucesos entendemos su carácter necesario. Necesariamente se tenían que haber producido tal y como se han producido, no de ninguna otra manera. Pero esos sucesos y acontecimientos son fenómenos, objetivación de una voluntad única. La conciencia de la socialización es inmediatamente la que sustenta y encierra su sentido interno, de ahí que analizar las condiciones a priori de la posibilidad de la sociedad constituya el más hondo problema psicológico y lógico de la socialización (Simmel, 1908/1977). En consecuencia, para Simmel, es necesario descubrir los procesos que, realizándose en los individuos, condicionan la sociabilidad, no como causas antecedentes en el tiempo, sino como procesos inherentes a la síntesis que llamamos sociedad. Para Simmel, esos procesos son las formas de socialización que actúan a priori . Sin embargo, para Elias (1990), la síntesis a priori implica no sólo que los hombres poseen la facultad general de establecer vinculaciones, sino que dicha disposición los fuerza a crear nexos específicos y a formar conceptos con los cuales se da la impresión de lo instintivo e inmutable. Para Elias esa teoría es indefendible porque aunque los hombres poseen, como parte de su dotación natural, una capacidad general de síntesis para relacionar hechos, todos los nexos específicos que ellos establecen, así como los conceptos correspondientes que utilizan en sus discursos y reflexiones, son el resultado del aprendizaje y la experiencia. Una vida individual es demasiado corta ante el proceso de aprendizaje requerido para adquirir 101 conocimiento de nexos específicos que dependen de un nivel de síntesis alto. La opinión filosófica de que los hombres vinculan sin más, de una manera automática, sin ningún otro conocimiento y en la forma del tiempo los hechos, en virtud de una síntesis a priori, que es un don de su razón innata, fue consecuencia, por una parte, de un conocimiento restringido de los hechos que tuvieron a su disposición (Descartes y Kant, por ejemplo) y, por otra, efecto de su concepto de experiencia, que se refería exclusivamente a experiencia del individuo humano, concebido como una unidad por completo autónoma, y no a las experiencias y los instrumentos intelectuales de la humanidad en evolución que iban desarrollándose en el curso de los siglos. En todo caso, para Simmel (1977), dentro de un círculo ligado por la comunidad de profesión o de interés, cada miembro ve al otro, no de un modo puramente empírico sino sobre el fundamento de un a priori que ese círculo impone a todos los que en él participan. Todos somos fragmentos, no sólo del hombre en general, sino de nosotros mismos. Lo anterior implica, para Simmel, en primer lugar, que vemos a los demás generalizados en cierta medida, porque no nos es dado representarnos plenamente una individualidad diferente de la nuestra. Además, sobre la total singularidad de una persona, nos formamos de ella una imagen que no es idéntica a su ser real, pero que tampoco representa un tipo general, sino más bien la imagen que presentaría esa persona si, por decirlo así, fuera ella misma plenamente, si realizase, por el lado bueno o por el malo, la posibilidad ideal que existe en cada hombre. En segundo lugar, otro hecho que actúa como un a priori social, para Simmel, es que cada elemento de un grupo no es sólo una parte de la sociedad sino además algo fuera de ella. Lo esencial y lo que da sentido a este a priori sociológico es que la relación de interioridad y de exterioridad entre el individuo y la sociedad, no son dos determinaciones que subsistan 102 una junto a la otra, sino que ambas (en síntesis) caracterizan la posición unitaria del hombre que vive en la sociedad, como parte de la sociedad y elemento de la sociedad. De acuerdo con Simmel, se puede establecer un símil con la relación que el espíritu humano ha mantenido a lo largo de su historia con la naturaleza, como un todo. Nos sabemos, por una parte, incorporados en la naturaleza, como uno de sus productos que, con los demás, es un igual entre iguales. No obstante, el alma tiene el senti miento de una existencia propia independiente de todos esos nexos y relaciones, independencia que se designa con ese concepto tan inexacto de libertad que se expresa de manera radical en el dicho de que la Naturaleza es solamente una representación en el alma humana. Para Schopenhauer (1969) sólo somos libres en un sentido muy concreto, no en el sentido de que podamos cambiar lo que somos o cómo somos. Para Schopenhauer (1969) l a libertad es reflejo de la voluntad única, una necesidad y un espejismo, porque no somos realmente libres. Afirma Schopenhauer (1969) que la carencia de razón de la voluntad se ha conocido realmente allá donde se manifiesta con mayor claridad, como voluntad del hombre, y se la ha denominado libre o independiente. Pero enseguida, más allá de la ausencia de razón de la voluntad misma, se ha pasado por alto la necesidad a la que siempre está sometido su fenómeno; y se han considerado libres los hechos, cosa que no son, ya que toda acción individual se sigue con necesidad estricta de la acción del motivo sobre el carácter. Según Schopenhauer (1969), nos consideramos a priori totalmente libres incluso en nuestras acciones individuales, y pensamos que a cada instante podríamos comenzar una nueva vida, lo cual significaría convertirse en otro. Solo a posteriori, a través de la experiencia, descubrimos con asombro que no somos libres sino que estamos sometido a la necesidad; que, pese a todos nuestros propósitos y reflexiones, nuestro obrar no cambia y desde el comienzo al fin de nuestra vida hemos de mantener el carácter que nosotros m i s m o s desaprobamos y, por así decirlo, tenemos que representar hasta el final el papel que hemos asumido. 103 Para Schopenhauer (1969) l a causa, en el sentido más estricto de la palabra, es aquel estado de la materia que, al provocar otro con necesidad, sufre él mismo un cambio de la misma magnitud que el que causa, lo cual se expresa con la regla acción y reacción son iguales . Tales causas, en sentido propio, actúan en todos los cambios de los cuerpos inorgánicos. En cambio, denomina estímulo a aquella causa que no sufre ninguna reacción adecuada a su acción y cuyo grado de intensidad no es paralelo al del efecto; por ejemplo, toda acción sobre los cuerpos orgánicos en cuanto tales. En consecuencia, para Schopenhauer (1969), todos los cambios orgánicos y vegetativos del cuerpo animal se producen por estímulos y no por meras causas. Pero el estímulo, al igual que todas las causas en general, como también el motivo, nunca determina más que el punto en el que irrumpe la manifestación de toda fuerza en el tiempo y el espacio, pero no la esencia interna de la propia fuerza que se manifiesta y que Schopenhauer (1969) denomina Voluntad . A la voluntad le atribuye tanto los cambios inconscientes del cuerpo como los conscientes. El estímulo se mantiene en el punto medio, realiza el tránsito entre el motivo , que es la causalidad mediada por el conocimiento, y la causa en sentido estricto. En unos casos particulares se halla más cerca del motivo y en otros de la causa, si bien siempre se lo puede distinguir de ambos. Continúa Schopenhauer (1969) diciendo que la distancia e incluso la apariencia de una total diferencia entre los fenómenos de la naturaleza inorgánica y la voluntad que percibimos como el interior de nuestro propio ser, nace preferentemente del contraste entre la legalidad completamente determinada en una clase de fenómenos y la aparente arbitrariedad irregular en la otra. Schopenhauer (1969) sugiere que la esencia interna que otorga significado y validez a toda necesidad real (es decir, efecto de una causa) como supuesto suyo, en el hombre se llama carácter, en la piedra cualidad; pero en ambos es lo mismo. Allá donde es conocida inmediatamente se denomina voluntad; en la piedra posee el más débil grado de visibilidad u objetividad, en el hombre, el más intenso. 104 Spinoza afirma (1677/1977) que si la piedra que vuela en el aire por un impulso tuviera conciencia, pensaría que vuela por su propia voluntad. De lo que hablamos aquí es de la necesidad con que se producen los actos, consecuencia unos de otros sobre la base del principio de la razón suficiente (espacio, tiempo y causalidad). En efecto, San Agustín (1931) reconoce la identidad del afán de las cosas con el querer o voluntad de la persona. Dice San Agustín que si fuéramos animales, desearíamos la vida carnal y lo que es conforme a su sentido, ese sería nuestro bien suficiente, y si en eso nos fuera bien no desearíamos otra cosa. Asimismo, si fuéramos árboles no podríamos ciertamente sentir ni aspirar a nada con el movimiento: sin embargo, aparentaríamos de algún modo apetecer aquello con lo que seríamos más fecundos y ricos en frutos. Si fuéramos piedras, u olas, o viento o llama, o cualquier cosa de esa clase, sin sentido ni vida alguna, no nos faltaría sin embargo algo así como un cierto apetito de nuestros lugares y orden. Pues los deseos de los cuerpos son movimientos de los pesos, ya se esfuercen hacia abajo por la gravedad o hacia arriba por la levedad: pues el cuerpo es arrastrado por el peso, como el ánimo por el deseo, adonde quiera que sea arrastrado. Por otra parte, para Simmel, la sociedad es un producto de elementos desiguales. Como tercer a priori se encuentra el fundamento y posibilidad de pertenecer a una sociedad en la que cada individuo, por su cualidad misma, está llamado a ocupar un lugar determinado dentro de su medio social, y de que este lugar, que idealmente le corresponde, existe realmente en el todo social. La vida de la sociedad transcurre como si cada elemento estuviese predeterminado para su puesto en el conjunto. La sociedad empírica sólo resulta posible gracias a este a priori que culmina en el concepto de profesión (Weber también habla de la vocación o la llamada, pues tiene un precedente religioso). La vida social está atenida al supuesto de una armonía fundamental entre el individuo y el todo social, sin que esto impida disonancias. Mientras el individuo no 105 realice o no encuentre realizado ese a priori de su existencia social ( la plena correlación de su ser individual con los círculos que le rodean, la necesidad de su vida personal interior para la vida del todo ) no podrá decirse que está socializado (Elias habla de civilización y de que todos nos llevemos bien) ni será la sociedad ese conjunto continuo de acciones recíprocas, que enuncia su concepto. De acuerdo con Hume (1888), si examinamos la constitución de la naturaleza humana, tal como nos la muestran la experiencia y la observación diaria, nos vemos obligados a concluir a priori que es imposible que un ser como el hombre sea indiferente a la felicidad y al infortunio de sus semejantes. Sin embargo, pese a las palabras de Hume, asistimos en los últimos años a un rechazo al inmigrante pobre y necesitado que, en Europa, s e revela como un africano que pretende entrar en los ricos países al norte del Meditérraneo. ¿Cuál es la razón de la migración hacia el norte rico? Los migrantes huyen, en su mayoría, de guerras y hambrunas. No obstante, ¿importan dichas razones? Sí, importan. Sobre todo en la medida en que nuestra percepción de su migración es muy diferente. En los países europeos se considera que los migrantes se mueven hacia el norte para disfrutar del estado del bienestar o por motivos criminales. Porque si fuéramos plenamente conscientes del sufrimiento de los migrantes y de sus razones para migrar ¿no les abriríamos las puertas de nuestras ricas economías? De acuerdo con Aristóteles (1967), existen acontecimientos que tienen como causas disposiciones naturales y otros que se producen siendo el hombre su principio generador. El propósito es determinar cuándo los acontecimientos merecen evaluación moral y cuándo son ajenos a dicho juicio. ¿Son, pues, los actos de los migrantes disposiciones naturales o actos 106 de la voluntad del hombre? ¿Merecen, acaso, desaprobación por parte de los ciudadanos de los países a los que pretenden entrar? Hume (1888) distingue, en principio, el mundo ideal de los juicios lógicos donde impera la necesidad identificada con la razón, del mundo más amplio de los hechos externos a la conciencia (el mundo de los juicios empíricos), y del mundo de los juicios normativos o mundo de los valores donde las pasiones determinan la voluntad. En el mundo de los hechos, las ideas están impregnadas de material empírico, en el mundo de los valores lo decisivo son los sentimientos. Pero, en ambos, lo necesario de los juicios lo determina la costumbre. D i c e Hume que la costumbre induce al espíritu a creer en la existencia de una causa. La creencia se origina, por tanto, solamente en la costumbre, siendo una idea concebida de una manera particular. Aplicando la clasificación de Hume al mundo en que vivimos, nos encontramos sin duda en el mundo de los valores, donde no es el material empírico lo que cuenta sino los valores y los sentimientos. En todo caso, no deberíamos olvidar como dice Hegel (1833/1995) que la experiencia sola, como percepción sensible no contiene ninguna necesidad, ninguna conexión causal. La necesidad está específicamente contenida en la relación de causa y efecto. Esta especie de universalidad que vinculamos a la necesidad resulta ser, pues, costumbre. En la medida en que vemos a menudo la consecuencia, estamos acostumbrados a considerar como algo necesario la conexión. Con el análisis de la migración del epígrafe siguiente intentaremos entender la migración y exponer sus posibles causas, aunque uno de los objetivos esenciales será evitar la necesaria conexión que la costumbre nos impone. 107 1.5. LAS MIGRACIONES 1.5.1. El proceso migratorio Afirma Ravenstein que l as migraciones significan vida y progreso; una población sedentaria, estancamiento. Las sociedades occidentales conocen bien esta realidad por cuanto son conscientes de que sin inmigrantes es imposible mantener las estructuras sobre las que están construidas. En efecto, para sociedades envejecidas como las europeas, la única solución posible es la inmigración. Las migraciones se configuran pues como procesos necesarios para la supervivencia de Europa. No obstante lo anterior, reconoce S a s s e n (2013) que en la actualidad, los inmigrantes aparecen como forasteros amenazadores que llaman a las puertas, las echan abajo o las cruzan a hurtadillas para entrar en sociedades más ricas que aquéllas de las que proceden. En la cita transcrita procedente de su libro Inmigrantes y Ciudadanos (2013), Saskia Sassen muestra la imagen del inmigrante presente en el imaginario colectivo en el siglo XXI. Se trata de la imagen de miles de subsaharianos, sirios y libaneses, que huyen de la pobreza y de las guerras en sus países de origen y llegan a las puertas de Europa en pateras o barcos. Son personas que han caminado cientos o miles de kilómetros atravesando África, a merced de traficantes de seres humanos, extorsionadores, ladrones y asesinos. En muchos casos son asesinados o convertidos en esclavos. La suerte de mujeres y niños es aún peor, si cabe, son sometidos a esclavitud sexual. Sin embargo, su ansiada llegada a los países europeos no les depara una buena acogida. Más allá de la imprescindible respuesta humanitaria, sólo provocan malestar y temor ante una oleada que parece imparable. La opinión pública, los políticos y los medios de 108 comunicación advierten de las negativas consecuencias de permitir la entrada indiscriminada en sus países; incremento de la delincuencia, desestabilización del mercado laboral con mano de obra barata y que no cotiza a la Seguridad Social. Las mismas bases del Estado del Bienestar parecen tambalearse. El presente trabajo busca penetrar en las raíces más profundas del rechazo que sufren los inmigrantes en los países occidentales. La revisión profunda de la literatura científica especializada en las consecuencias de la inmigración ha planteado dudas en cuanto a que sean las causas económicas o laborales las que estén detrás del rechazo que se vive en las sociedades occidentales contra los inmigrantes. Ni siquiera la importante crisis económica en la que aún se encuentran muchos países europeos parece ser determinante de la discriminación, el prejuicio y el rechazo que sufren los inmigrantes. El rechazo al otro es un lugar común en la historia de la humanidad. Sólo hay que asomarse a libros y documentos de todas las épocas para constatar el enfrentamiento con el otro, con el diferente, con el que no piensa o actúa igual. La Sagrada Biblia es tan sólo uno más de los libros en los que la repulsa, el odio o el rechazo al otro se encuentran omnipresentes. Abraham pregunta al Señor ante las puertas de Sodoma y Gomorra: ¿eliminarás al justo con el injusto? (Génesis, 18:23). Dios hubiera perdonado a Sodoma y Gomorra de haber encontrado, al menos, a diez justos (Génesis, 18:32). En los escritos de Herodoto se constata el rechazo a otros pueblos, por ejemplo, a los persas. El caso griego no fue una excepción y, con su mirada sobre los llamados bárbaros, se inauguró en la historia de la cultura occidental una retórica sobre la alteridad impregnada de una conciencia de superioridad consistente en representarse a los vecinos de frontera como a gentes de costumbres estrafalarias y aberrantes… (García Sánchez, 2007). 109 El objeto de esta tesis es tratar de entender el rechazo al otro desde el nexo inmigración-delito. El proceso de análisis comenzó con el planteamiento de lo que es y cómo se forma la persona. En efe cto , en el presente Capítulo se ha planteado la pregunta de qué o quién es la persona. No podemos saber qué o quién es la persona pero sí sabemos que se forma en sociedad a través de la relación con el otro, es decir, del mecanismo reconocimiento-rechazo de otras personas, del otro. Se ha analizado cómo el otro es la persona que ayuda a conformar, a su vez, a la persona que soy yo. Entre esos otros se encuentran los extraños, los extranjeros y los inmigrantes. Parte fundamental del presente Capítulo ha sido, en consecuencia, el análisis de la alteridad. Para Levinas (1963), la alteridad significa la condición de la diferencia y de la exclusión sufrida por el grupo externo contra el que el grupo dominante y sus miembros individuales se definen negativamente en una oposición ideal y a la vez polarizada. Para salvar la polaridad, Levinas reclama la responsabilidad por y del otro, en el sentido de que yo soy responsable del otro hasta el punto de que soy responsable de sus propios errores. Sólo en el contexto de esta máxima de Levinas se debería entender y enmarcar el objetivo de la Unión Europea de la integración de sus inmigrantes, de sus Otros. En el presente Capítulo y en los que le siguen, profundizaremos en el concreto rechazo al (versus reconocimiento del) “otro” extranjero que se establece en un país, es decir, el inmigrante, y su posible relación directa o inversamente proporcional con la delincuencia. Para ello, comenzaremos analizando el proceso migratorio como un proceso dinámico con un principio y un fin. Como afirma Sassen (2013), las migraciones nacen, crecen y mueren. Se analizarán los procesos migratorios en Europa en su historia más reciente. Asimismo, se parte de que el rechazo al inmigrante como criminal se inserta en un proceso más amplio, en cascada y a varios niveles. En primer lugar, el rechazo al inmigrante no puede entenderse sin aludir al proceso de rechazo al extranjero. El rechazo al foráneo es un proceso que hunde sus raíces en el secular rechazo al Otro. El rechazo al Otro, a su vez, tiene su razón de ser en un 110 proceso de rechazo más amplio y general y que viene a enfrentar, de alguna manera, a todo ser humano con su entorno. No en vano, el instinto básico es el de supervivencia donde la vida se enfrenta con la muerte. El rechazo al inmigrante se manifiesta de múltiples maneras, quizá la más estereotipada sea la construcción social del inmigrante criminal. Esta construcción social puede entenderse como un proceso de seguritización y de manufacturación del inmigrante como delincuente, un inmigrante en ocasiones cosificado y sometido a un discurso y a una ley que lo relaciona con la seguridad, el orden público y las cuestiones de salud pública. Las teorías del origen social del delito aplicadas a la inmigración pretenden explicar, desde diferentes puntos de vista, la conexión inmigración-delincuencia. En aparente contradicción, sin embargo, con las teorías del origen social del delito aplicadas a la inmigración, han surgido en los últimos veinte años numerosas voces acreditadas que afirman que la conexión, si existe, de hecho es inversamente proporcional. A mayor inmigración, menor delincuencia. En el apartado “Hacia una nueva concepción de la ciudadanía. La transnacionalización y la transmigración” , se parte de conceptos hasta cierto punto novedosos como son el estatus de vecindad, la nueva ciudadanía, la transnacionalización y la transmigración. Para Elias (1994), el forastero provoca miedo ante el eventual cambio del orden social y moral de la sociedad de acogida. Los nuevos conceptos que se han apuntado revelan precisamente esos miedos de cambio que embargan a las sociedades de acogida o receptoras de inmigrantes. El reto está pues en que dichos conceptos traspasen el ámbito de los miedos y las incertidumbres y se conviertan en catalizadores de cambios positivos en sociedades que tanto necesitan de los inmigrantes. 111 En efecto, la transnacionalización, la transmigración y el transmigrante son conceptos muy fructíferos en los últimos años. Su fundamento esencial se basa en la visión del proceso migratorio y del inmigrante como un puente enriquecedor entre dos mundos lo que pretende superar, al menos parcialmente, el rechazo al otro mediante la asunción de responsabilidades frente al mismo. Con el estatus de vecindad y la nueva ciudadanía se pretende otorgar al inmigrante una serie de derechos que son inherentes a toda persona sin atribuirle aquéllos derechos públicos que requieran de una completa naturalización. Se trata, en suma, de buscar los mecanismos adecuados para que el inmigrante goce de derechos y deberes en su lugar de residencia sin que tenga que renunciar a su ciudadanía previa con la que le unen potentes lazos emocionales, sentimentales y familiares. Es nuestra responsabilidad, en el sentido de Levinas, que los inmigrantes (el otro por antonomasia) tenga una vida digna y plena en las sociedades en las que trabajan y a las que tanto aportan. Para Putnam (2007), la diversidad étnica va a incrementarse en todas las sociedades modernas en las próximas décadas, en gran parte debido a la inmigración. El aumento de la inmigración y la diversidad no son sólo inevitables sino deseables en el largo plazo. La diversidad étnica es un activo social muy importante. Sin bien en el largo plazo Putnam considera que la inmigración será beneficiosa, en el medio y corto plazo, sin embargo, planteará importantes retos en cuanto a la solidaridad social reduciendo, según Putnam, el capital social. Supone, en efecto, un reto sin precedentes conseguir que las sociedades occidentales, cuyas Constituciones proclaman la igualdad, la solidaridad y la integración, acometan los cambios pertinentes para que los principios constitucionales tengan una aplicación efectiva y homogénea en toda la sociedad. El presente trabajo pretende entender cómo se forma la persona a través de sus relaciones con el otro, en nuestro caso, el inmigrante, qué es la inmigración y su proceso 112 como marco en el que se expresa la concepción que se tiene del inmigrante y su eventual conexión con el delito (y la delincuencia). 1.5.1.1 Concepto e historia de las migraciones en Europa El conocimiento de los procesos migratorios y de su evolución e historia resulta fundamental para entender el rechazo al inmigrante. Es por ello que en los epígrafes que siguen se acomete la tarea de exponer las principales ideas que conforman lo que en Occidente se entiende por migración y migrante. En el correcto entendimiento de lo que supone para la mentalidad occidental las migraciones y los migrantes se encuentra el germen del rechazo y también del reconocimiento. Joaquín Arango (1985) plantea varias incertidumbres presentes en el planteamiento occidental acerca de las migraciones. Para Arango, mientras nacimientos y defunciones son hechos biológicos, generalmente nítidos, cuyo registro y cómputo no suele entrañar ninguna complicación, las migraciones son transiciones espaciales y sociales a la vez y de contornos imprecisos, sobre los que no existe consenso generalizado. Se trata de desplazamientos o cambios de residencia a cierta distancia (que debe ser significativa) y con carácter relativamente permanente o con cierta voluntad de permanencia. Rara vez son susceptibles de medición directa (y rara vez de manera satisfactoria) y, por lo general, deben ser inferidos de los censos. De la teorización de Arango acerca de las migraciones se deduce lo que también Elias destaca, el miedo al cambio del orden social e incluso moral que las migraciones provocan. Asimismo apunta a una cuestión que se tratará de manera más detenida en epígrafes posteriores y es la dificultad de medición adecuada de las migraciones, con lo que se añade el miedo a un fenómeno que se plantea como difícil de conocer e incierto. Esta dificulta de su 113 medición choca frontalmente con la mentalidad occidental de control y conocimiento científico. Sin embargo, no es sólo la misma definición que se da a la migración en Europa la que nos revela los miedos e incertidumbres acerca de la misma, es también la mistificación de la historia Europa y el consiguiente olvido de que el continente ha sido un espacio y lugar de migraciones y desplazamientos de personas a lo largo de toda su historia. La memoria de los pueblos es muy corta así como maleable y las naciones europeas han olvidado que Europa ha sido desde siempre y, muy especialmente en los siglos X VIII, XIX y XX , espacios de migraciones, desplazamientos, refugiados e importantes movimientos de personas. En lugar de un continente en permanente movimiento y flujo, se ha mistificado Europa como un continente de población estable, étnica y culturalmente homogénea. La Unión Europa y los importantes debates en torno a los principios que deben lucir en la Constitución y en su Preámbulo así lo atestiguan. Esos debates siguen aún presentes enfrentando dos posturas fundamentales, la de que la Constitución debería contener en su Preámbulo, al menos, una referencia a los valores judeo-cristianos y grecorromanos que se encuentran en el origen de Europa y la de que Europa lejos de ser un club homogéneo, es una amalgama de culturas, etnias y religiones y, por lo tanto, ninguno de los valores señalados deberían estar presentes en un Carta Magna que una a todos los países que conforman la Unión. Las circunstancias expuestas justifican por sí mismas, en mi opinión, una revisión de la historia de las migraciones en Europa y del origen y evolución de los conceptos relacionados con la migración y el inmigrante. En efecto, el entendimiento de las migraciones como procesos connaturales al ser humano y a su instinto vital de supervivencia y como procesos fuertemente incardinados en la genética europea quizá nos permita superar la percepción del inmigrante, del extranjero y del foráneo como una amenaza pasando a convertirse en un sujeto necesario, activo y enriquecedor cultural, social y económicamente. 114 Las migraciones internacionales Para Boyle et al. (1998) el proceso migratorio es el hecho de atravesar la línea divisoria de una unidad política o administrativa durante un periodo mínimo de tiempo. El término migración interna hace referencia al desplazamiento desde una zona (provincia, distrito o municipalidad) a otra dentro de un mismo país. La migración internacional significa cruzar las fronteras que separan a uno de los aproximadamente 200 Estados del mundo de otro Estado. Muchos estudiosos argumentan que la migración interna e internacional son parte de un mismo proceso y que, por lo tanto, deberían ser analizadas conjuntamente (Skeldon 1997). Russel King (2012) afirma que para considerar que hay migración internacional es obviamente necesario cruzar las fronteras de un estado nación, sin embargo, las fronteras son cambiantes (como en la antigua Unión Soviética o Yugoslavia, más recientemente estamos presenciando en la misma Europa el cambio de fronteras que se está produciendo en Ukrania) y puede variar de grosor y ser, por lo tanto, fronteras abiertas o cerradas a la migración (por ejemplo, las fronteras interiores de la Unión Europea frente a las fronteras exteriores del área Schengen). Cohen (1996) y King (2002 y 2012) establecen diferentes tipologías de la migración fundamentadas en lo que denominan migraciones binarias, dicotómicas o diadas. Las migraciones pueden ser internas o internacionales, temporales o permanentes y regulares o irregulares. Sin embargo, también hay que distinguir, según King (2012) entre migraciones voluntarias y forzosas, por ejemplo, inmigrantes económicos frente a refugiados. Para King (2012) t odas las categorizaciones son útiles hasta cierto punto y pueden ser inútiles en la práctica. Muchos migrantes se mueven tanto interna como internacionalmente. 115 Según la UNESCO (2000), durante los últimos cincuenta años han aumentado velozmente el volumen y la importancia de las migraciones internacionales. Todas las regiones del mundo y la mayoría de los Estados son hoy lugares de inmigración o emigración, y con frecuencia de ambos fenómenos. El fenómeno de la migración ha alcanzado tales magnitudes que ha sido merecedor de un día Mundial, el 18 de Diciembre se celebra, auspiciado por la UNESCO, el Día Mundial del Migrante. La migración internacional es parte integrante de la mundialización, que puede ser definida como una ampliación, profundización y aceleración de la interconexión mundial en todos los aspectos de la vida social contemporánea (Held et al., 1999). Castles y Miller (1993 y 2009) consideran que vivimos en la “ Era de las Migraciones ”, un período en el que la migración internacional se ha acelerado, globalizado, feminizado, diversificado y politizado. El movimiento de personas dentro y a través de fronteras nacionales ha sido un elemento constante de la historia de la humanidad. Un aspecto fundamental de estos movimientos migratorios, hoy día, es que entrañan flujos tanto desde países menos desarrollados a países desarrollados, como entre los primeros. Aunque se quiera hacer ver lo contrario, las migraciones laborales internacionales e interregionales han estado presentes en la historia de la urbanización y la industrialización en Europa a lo largo de los últimos siglos (Sassen, 2013). Para entender la importancia de la migración en Europa Occidental hay que remontarse a más de doscientos años, al ser insuficiente empezar la historia donde se suele iniciar, con la emigración masiva al nuevo continente (Sassen, 2013). Para Sassen, es imprescindible, por lo tanto, desmontar la iconografía de Europa como continente de 116 emigraciones masivas con el objeto de desarrollar un enfoque más inteligente y eficaz de la política migratoria. Para ello, investigó en profundidad la obra de Abel Chatelain ( Les migrants temporaires en France de 1800 à 1914) sobre las migraciones estacionales en Francia durante los siglos XVIII y XIX. A lo largo de su historia, Europa ha sido un continente de inmigrantes. Junto con las inmigraciones laborales, los flujos de refugiados, en ocasiones masivos, son un proceso profundamente europeo, íntimamente integrado en la historia de la formación del sistema interestatal y del moderno Estado europeo. En efecto, Montesinos (2012) ha analizado la integración de dos tipos de otros relacionados estrechamente con la inmigración, los romaníes y los refugiados en Suecia. Dice Montesinos que la gestión de la cuestión de los refugiados después de la Segunda Guerra Mundial y la inclusión de los romaníes en el estado de bienestar sueco ilustra los principios básicos de la organización del estado-nación: la pertenencia territorial y la obligación de que los pobres trabajen. Castel (1997) afirma que la transición a la modernidad conllevó que muchas personas dejaran de tener lazos con las comunidades locales y que se promulgaran leyes que condenaban la movilidad y aplicaban el estigma de vagancia. Tanto Castel (1997) como Stone (1984) demuestran las conexiones entre la historia de la vagancia y la historia de la discapacidad. Vagancia y discapacidad están íntimamente relacionadas con el control del mercado laboral (Stone, 1984). Ambas categorías representan estados inestables y cambiantes. Castel y Stone resaltan la importancia de la pertenencia territorial en la gestión de personas identificadas como discapacitadas. De acuerdo con las antiguas leyes sobre pobres de Suecia, los extranjeros con cualquier tipo de incapacidad eran tratados como vagos indeseables (Wallentin, 1989). Las leyes suecas sobre vagancia del siglo XIX, según Montesinos, establecieron las obligaciones del nacional pobre y estipularon la expulsión de 117 los extranjeros. Desde los tiempos modernos, los grupos de gitanos han sido acusados de vagancia y tratados en ese sentido. La denominada “cuestión de los refugiados” a finales de la Segunda Guerra Mundial y la existencia de grupos de gitanos dentro de las fronteras nacionales de Suecia significó el cuestionamiento del orden establecido en relación con la movilidad y la obligación de trabajar. Los refugiados representaban un problema estrechamente relacionado con la vieja cuestión de la vagancia y el estatus de vagos sin estado se aplicó a los grupos de gitanos durante un período muy amplio de tiempo. Para Hannah Arendt (1966) a finales de la Segunda Guerra Mundial los refugiados representaban una nueva forma de desviación porque su existencia quedaba al margen de cualquier forma de clasificación. Este nuevo “estado” era similar y, a la vez, diferente al de vago. La similitud se basaba en el hecho de que los refugiados eran personas sin lazos con una comunidad nacional, la diferencia con los vagos del siglo XIX es que los refugiados no podían ser devueltos a un país porque habían perdido su estatus de ciudadano. Esta pérdida los transformó en personas fuera de toda forma de pertenencia (Arendt, 1966). Para Malkki (1995) las políticas desarrolladas para gestionar la denominada cuestión de los refugiados se basaban en lo que era normal o natural, este límite de lo normal o natural era el estado nación. Una de las estrategias para gestionar la cuestión de los refugiados fue el establecimiento de una nueva institución, los campos de refugiados, que pretendía controlar y administrar a la s personas clasificadas como refugiados. Los campos de refugiados eran espacios segregados donde los internos se concentraban espacialmente. Esta concentración permitió la administración de sus vidas de acuerdo con las políticas establecidas de lo normal y natural. Para Montesinos (2012), esta nueva cuestión se convirtió en un campo de intervención durante un período en el que las antiguas ideas sobre la desviación social se estaban cuestionando. Las representaciones negativas de la pobreza y de aquéllos previamente descritos como “pobres indignos” se reemplazaron por representaciones que contenían prácticas más inclusivas. Estos cambios influyeron tanto las políticas suecas sobre 118 los grupos de gitanos como la administración internacional de los refugiados europeos. En ambos casos, la búsqueda de soluciones estuvo basada en el principio de pertenencia territorial y trabajo obligatorio. Asimismo, en ambos casos la categoría de incapacidad jugó un papel esencial. En el debate internacional, las condiciones relativas a los refugiados fueron conceptualizadas como de incapacidad legal. Esta conceptualización giraba en torno al concepto de ciudadanía. Las leyes relativas a los extranjeros, de acuerdo con Van Heuven (1953), se elaboran sobre la base de la normalidad, surgiendo así el concepto del extranjero protegido. Sin embargo, el refugiado, para el que no hay protección, sufre de numerosas incapacidades. El nexo que relaciona la categoría de refugiado con la categoría de ciudadano se definió, para Montesinos (2012), en términos de ausencia de una característica esencial a la categoría de ciudadanía: la protección del estado nación y la responsabilidad legal del estado nación hacia sus miembros sin importar donde se encuentran o lo que están haciendo. El refugiado era un extranjero sin conexión con un estado nación (Van Heuven, 1953). Esta incapacidad legal podía negociarse bajo la condición de que se demostrara la capacidad para trabajar. A finales de la Segunda Guerra Mundial, la movilidad de los extranjeros pobres se reguló sobre la base del requisito de la capacidad para trabajar. Los refugiados (y otros migrantes pobres) que llegaban a las fronteras nacionales eran controlados y clasificados de acuerdo a su capacidad para trabajar y a sus condiciones de salud (Holborn et al., 1975b; Kraut, 1994). Dentro de las fronteras nacionales, los vagos, como los gitanos, eran descritos como incapaces socialmente y necesitados de asistencia y rehabilitación. Esta incapacidad se utilizó como argumento para justificar la inclusión de los grupos que previamente se habían identificado como extranjeros indeseados. Para Sassen, las migraciones nacen, tienen una duración y acaban. Además no son simplemente un flujo indiscriminado de pobreza porque si la pobreza bastara, los países 119 desarrollados estarían permanentemente amenazados por invasiones masivas. Sólo emigra un número mínimo de pobres hacia áreas muy concretas y con destinos muy específicos. Para Malmberg (1997) la migración se despliega en el tiempo y en el espacio y, en consecuencia, se define, para Cwerner (2001) en términos de umbrales de distancia y de tiempo en migración. Malmerg (1997), por su parte, habla de “ paradoja de la inmovilidad ” poniendo el acento en la mayoría de personas que no migra a pesar de los modelos económicos basados en los factores de atracción-repulsión como son los diferenciales de salario y desempleo cuya predicción, en teoría, debería animar a la migración. En el Informe de la UNESCO sobre migraciones del año 2000, se analizan las migraciones en el período inmediatamente posterior a la guerra, entre 1945 y 1952. Como indicó Brinley Thomas (1961) la tendencia principal era la emigración desde Europa además del movimiento de un gran número de refugiados. Los principales países de origen eran Reino Unido, Italia, los Países Bajos, España y Portugal. Estados Unidos seguía recibiendo al ma yor número de migrantes, pero la inmigración a ese país no era un factor dominante, como lo había sido en los primeros años del siglo XX. Los otros países de acogida eran Argentina, Brasil y Venezuela, Australia, Canadá, Nueva Zelandia, Sudáfrica e Israel (Thomas, 1961). Tras la Segunda Guerra Mundial, todos los inmigrantes mostraban al principio una tendencia a crear una vida cultural autónoma, pero era la actitud del país receptor y no la de los inmigrantes la que determinaba la naturaleza de su impacto cultural. Además, en Europa, la inmigración fue fundamentalmente económica, los denominados trabajadores invitados y los residentes de antiguas colonias respondieron a la demanda de trabajo. En los años 50 y principios de los 60, se produjeron grandes cambios tanto en el origen como en la composición de los flujos migratorios. Los Estados Unidos de América 120 siguieron siendo el principal receptor pero el carácter y la composición étnica de los inmigrantes cambiaron. Tras la crisis del petróleo de mediados de los setenta, los países europeos revirtieron la tendencia e implantaron políticas de inmigración cero a la par que intentaron reducir su población extranjera mediante retornos forzados y voluntarios (Parsons y Smeeding, 2006). América Latina como continente receptor de migrantes permanentes procedentes de Europa cambió al de proveedor del 20 por ciento de los migrantes permanentes hacia los Estados Unidos. La composición étnica de los migrantes pasó de predominantemente europea a asiática, sobre todo en los años 80 del siglo XX. Los años 70 supusieron el inicio de la migración a gran escala de trabajadores contratados con flujos importantes desde Asia a los Estados del Golfo Pérsico (por el auge del petróleo) y desde Asia y América del Sur a los Estados Unidos de A mérica y a Canadá (Appleyard, 1988). La importancia numérica creciente de la migración internacional se convirtió en fuente de controversia en las relaciones bilaterales y regionales. La escala de la migración también dio lugar a una serie de problemas sociales y culturales de gran intensidad. Durante la década de los 80 la migración temporal, en sus distintas modalidades, tales como “trabajadores invitados”, “trabajadores temporeros” y “trabajadores contratados” se generalizó en las sociedades industriales avanzadas, como resultado de su supuesta flexibilidad y eficiencia a la hora de hacer frente a lo que se percibía como una escasez temporal de mano de obra. A finales de los noventa, sin embargo, se produjo un nuevo cambio de política dada la demanda de empleo cualificado en sectores de alta tecnología y profesionales. Asimismo, 121 consideraciones de tipo demográfico reorientaron la política de manera más positiva hacia la inmigración. Las tasas de natalidad de la Unión Europea por debajo de la tasa de reemplazo y el aumento de la esperanza de vida podían conllevar la crisis del sistema de pensiones. Se concluyó que la inmigración podría mitigar el declive de la población, pero irónicamente (Hansen, 2007) los programas de beneficios más inclusivos y generosos en Europa parecen haber impedido la integración económica de los inmigrantes, al menos, en comparación con Estados Unidos y Canadá. En la Era de las Migraciones nuevos tipos de migración y de movilidad internacional forman parte del complejo mapa de movimientos de la población (King, 2002; King et al.. 2010; Martiniello y Rath 2012). El Post-fordismo, la práctica desaparición del concepto espacio-tiempo tal y como lo hemos conocido y el encaje de la migración y la movilidad en las f uerzas de la globalización y del Nuevo Orden Mundial han introducido nuevas formas de movilidad hasta ahora inexistentes. Ejemplos de nuevos movimientos migratorios y de movilidad internacional los encontramos en la expansión global de la migración sin precedentes históricos (ejemplo de ello es la migración desde Bangladesh a Italia, documentada por Knights y King, 1998), la migración transfronteriza a escala local (tras el desmantelamiento del telón de acero, estudiada por Engbersen, 2001 y Morawska, 2001), el turismo residencial que llega a residir varios meses (como los mayores noruegos que pasan el invierno en España, Myklebost, 1989), y las nuevas formas de circulación basadas en visitas de negocio y migración con contrato de trabajo. King (2012) enumera asimismo las migraciones internacionales conectadas con la reunión familiar y el cuidado de los hijos, la migración por matrimonio, migración por estudios, migración por jubilación, migración de los profesionales altamente cualificados y fugas de cerebros (recientemente, España ha visto como sus médicos y enfermeras emigraban a Alemania y sus ingenieros y arquitectos a América y los países del 122 Golfo Pérsico), migración por cambio medioambiental y climático y tráfico de seres humanos y explotación sexual. Junto con los nuevos perfiles de migrantes, aumenta la complejidad de los patrones de migración y asentamiento. Laczko y Anich (2013) consideran que la migración no es una cuestión exclusivamente personal ya que también puede afectar al desarrollo económico. Los encargados de la formulación de políticas son cada vez más conscientes de que la migración de las personas tiene un efecto acumulativo, a escala nacional, y que puede tener repercusiones en la situación económica de los países de origen y de destino. La migración puede dar lugar a una cadena de desarrollo que empieza por las personas, pasa por las familias y las comunidades, y ulteriormente llega a los países. La globalización se ha traducido en un considerable aumento de la movilidad humana, con repercusiones de carácter social, económico y ambiental en todos los interesados Para Sayad (2004), es esencial conectar adecuadamente los estudios sobre inmigración con las dinámicas de emigración que la provocaron. La investigación sobre emigración-inmigración requiere centrarse en las trayectorias sociales de los migrantes, incluyendo los retos que experimentan, el capital que traen de origen y su habilidad para convertir y reproducir ese capital de manera exitosa en los lugares de destino. Como indican Akerman (1978), Lee (1966) y Arango (1985), las migraciones tienen lugar generalmente a lo largo de rutas bien definidas. Los puntos de origen y destino de las migraciones no se conectan al azar, sino que existen fuertes relaciones entre ciertas áreas de origen y ciertas áreas de destino, unas y otras bien definidas. 123 Faist (1997) reivindica la existencia de un meso-nivel entre los motivos individuales a nivel microeconómico y las oportunidades y limitaciones estructurales a nivel macroeconómico relacionadas con el desarrollo en diferentes contextos de recepción y envío de migrantes. Europa se está enfrentando en los últimos años a importantes retos por lo que respecta a relaciones étnicas y a cohesión social con la llegada de numerosos inmigrantes con cultura, religión y raza diferente. Se trata, no obstante, de un aspecto sorprendente de la inmigración contemporánea que está afectando a sociedades de tradición inmigrante como Estados Unidos y Canadá y también a sociedades que tradicionalmente han sido menos inclusivas. En Europa, paradójicamente, la inmigración no figura como determinante de la construcción de las identidades de la mayor parte de los estados nación de la creciente Unión Europea. Los estados que forman la Unión Europea se definen a sí mismos en términos de límites étnicos. De acuerdo con Hansen (2007), pese a la importante población de Alemania nacida en el extranjero, se afirma que Alemania no es un país de inmigración. Ello evidencia el difícil encaje de las minorías étnicas, incluso de nacidos en Alemania, en la comunidad política de ese país. Para Citrin y Sides (2008), tanto en Estados Unidos como en Europa, el debate sobre la inmigración (a quién debería permitírsele venir y cuántos) tiene dos dimensiones esenciales, la económica y la cultural. Desde la perspectiva económica, el debate se centra en las consecuencias de la inmigración para el empleo, los niveles de salarios y las finanzas públicas. Según Citrin y Sides (2008) en Estados Unidos hay estudios recientes que concluyen que la inmigración conlleva pocas ventajas macroeconómicas, pero que el impacto en el empleo y en los niveles salariales de los trabajadores nativos es negativo. 124 Por su parte, las preocupaciones de carácter cultural tienen una larga tradición. Desde 1840 en adelante, la resistencia de los nacionales de Estados Unidos a la inmigración se basaba en que los inmigrantes no podrían asimilarse y aceptar los valores democráticos de América. Más recientemente, Samuel Huntington (2004) ha alertado de que el flujo constante y creciente de inmigrantes procedentes de México amenaza la identidad lingüística y cultural de América. Para Citrin et al. (2007), aunque las futuras tendencias pueden cambiar, la evidencia disponible hasta la fecha sugiere que en la tercera generación, los inmigrantes hispanos son monolingües en inglés, se identifican como americanos más que como nacionales de sus países de origen y expresan sentimientos patrióticos tan fuertes como los blancos no hispanos. En Europa, existen preocupaciones similares en cuanto a la integración lingüística y política de los inmigrantes. Se afirma que la distancia cultural, cada vez mayor entre inmigrantes y población nacional en Europa, hace muy difícil conseguir el ideal de solidaridad nacional basada en valores compartidos. Desde 1990 muchos inmigrantes en Europa son musulmanes, según Hansen (2007) para muchos nacionales de los estados europeos sus valores colisionan con los principios de un estado democrático, laico y liberal. Este sentimiento de amenaza cultural, impulsado por los ataques terroristas de Gran Bretaña, España, por la muerte de Theo van Gogh en Holanda y más recientemente por los ataques de dos yihadistas a la sede del Charlie Hebdo en París, ha desequilibrado la balanza desde el multiculturalismo hacia la asimilación. Nos encontramos, pues, en un cruce de caminos donde las fuerzas contrapuestas, pero complementarias, de reconocimiento-rechazo del inmigrante pugnan por alzarse con la victoria. 125 1.5.1.2. Teorías sobre las migraciones Entender la migración, sus causas, sus motivaciones, sus procesos internos y sus consecuencias es fundamental para conocer la posición de las sociedades receptoras en cuanto al rechazo, reconocimiento y/o aceptación de la inmigración y su eventual identificación con el delito y la delincuencia. Russel King (2012) considera que la migración es demasiado diversa como para explicarla en una sola teoría. Arango (2004) afirma que la migración está muy débilmente teorizada. Massey (1999) considera que “un planteamiento teórico satisfactorio de las migraciones internacionales debe contener al menos cuatro elementos: un tratamiento de las fuerzas estructurales que promueven la emigración desde los países en desarrollo; una caracterización de las fuerzas estructurales que atraen a los inmigrantes en los países desarrollados; una consideración de las motivaciones, fines y aspiraciones de la gente que responde a estas fuerzas estructurales convirtiéndose en migrantes internacionales; y un tratamiento de las estructuras sociales y económicas que logran conectar áreas de emigración y de inmigración” . Portes (1999) se muestra crítico al señalar que existen cuatro importantes falsas ideas sobre cómo pueden desarrollarse las teorías sobre las migraciones. Primero, “las teorías no crecen por añadidos” pues la acumulación de evidencias no conduce a innovaciones teóricas, al contrario, “las rupturas teóricas no surgen de datos adicionales, sino de la habilidad para reconstituir un campo identificando conexiones no vistas previamente”. Segundo, “las teorías no se corresponden necesariamente con las percepciones comunes de la gente” porque, aunque estas percepciones sean importantes y representen un campo legítimo de estudio, es impropio hacer de ellas un estándar de evaluación. Tercero, “las tipologías no son 126 teorías” , aunque sean “ejercicios intelectuales válidos”. Para que una afirmación pueda ser considerada plenamente una teoría, dice Portes, debe reunir cuatro elementos: “primero, una delimitación y descripción de una parte de la realidad; segundo, una identificación y definición de un proceso o característica a explicar (la variable dependiente); tercero, uno o más factores explicativos y sus tipos de efectos, aditivos o interactivos; cuarto, una relación lógica con al menos otra proposición similar” . Si sólo tienen la primera de estas condiciones, serán “estudios de caso” ; si tie nen las dos primeras, serán “generalizaciones empíricas” ; las tres primeras dan lugar a una “afirmación teórica”, y sólo si tienen los cuatro elementos podemos hablar en sentido estricto de una “teoría”. Portes concluye que “no hay una teoría general de la inmigración” y, si se elaborara, probablemente fuera vacua y fútil porque las áreas que componen este campo de estudio son muy diferentes y los niveles macro y microestructural “no son fungibles” . Por eso recomienda trabajar en teorías de alcance medio en subcampos como los orígenes de la inmigración, la continuidad de los flujos, el trabajo de los inmigrantes o su adaptación sociocultural. Finaliza Portes diciendo que “no podemos explicar todo, pero podemos explicar algunas cosas con un margen razonable de certidumbre”. McNeill y Adams (1978) evidencian el papel fundamental de la migración como parte de la experiencia humana desde el pasado remoto hasta el presente y hacia el futuro. El instinto errante es intrínseco a la naturaleza humana, la necesidad de buscar alimento, pastos y recusos, el deseo de viajar y explorar, pero también de conquistar y poseer. Cualquier estudio que se precie acerca de la migración debe reconocer la fundamental aportación de las “Leyes de la migración” de Ravenstein (1885 y 1889). 127 “Fue una observación del difunto doctor William Farr, en el sentido de que las migraciones parecían ocurrir sin arreglo a ninguna ley definida, lo que primero atrajo mi atención al tema . ” (Ernest Georg Ravenstein, 17 de marzo de 1885). Ravenstein realizó la exposición de lo que denominó “ las leyes de las migraciones ” ante la Statistical Society, de Londres. Tales leyes habían sido deducidas de un detallado estudio del censo inglés de 1881. En su segundo artículo, publicado en 1889, Ravenstein amplió su investigación a veinte países más (entre los que se encontraba España). Zelinsky (1971) afirma que las leyes de Ravenstein son “un conjunto de proposiciones empíricas generales, vagamente relacionadas entre sí, que describen relaciones migratorias ent re orígenes y destinos.” Las leyes de Ravenstein pueden ser resumidas, según Arango (1985), como sigue, a) La principal causa de las migraciones son las disparidades económicas y el móvil económico predomina entre los motivos de las migraciones, b) La mayor parte de las migraciones son de corta distancia pues el grueso de migrantes sólo recorre una distancia corta, c) Los migrantes que se desplazan a largas distancias generalmente van con preferencia a uno de los grandes centros del comercio o de la industria, c) Las migraciones se producen escalonadamente, d) El proceso de dispersión es el inverso del de absorción y exhibe características similares, e) Cada corriente migratoria produce una contracorriente compensadora, f) Los nativos de las ciudades tienen menos propensión a emigrar que  los de las zonas rurales del país, g) Entre los migrantes de corta distancia parecen predominar las mu  jeres, mientras lo contrario ocurre entre los de larga distancia, h) La mayoría de los migrantes son adultos, i) Las grandes ciudades crecen más por inmigración que por incremento vegetativo, j) Las migraciones más importantes son las que van de las áreas rurales a los grandes centros del comercio y de la industria y k) Las migraciones tienden a aumentar con el desarrollo económico y con el progreso de la tecnología y del transporte. 128 Para Arango (1985) de las leyes de Ravenstein han de destacarse una serie de ideas fundamentales, la identificación empírica de una serie de características relativas al proceso migratorio, el predominio otorgado a las motivaciones económicas en las migraciones y el uso, por vez primera, aunque de forma implícita, del marco analítico “ atracción-repulsión”, así como la preferencia otorgada a la primera de estas fuerzas. Las principales omisiones tienen que ver con los mecanismos detonadores que ponen en marcha el proceso, la existencia de oportunidades u obstáculos intermedios entre atracción y repulsión, la regionalidad e historicidad de las migraciones y su carácter selectivo. El antecedente de la teoría neoclásica fue el modelo de "Desarrollo económico con oferta ilimitada de mano de obra", de W. Arthur Lewis (1954), modelo aplicable a las economías duales poscoloniales y en desarrollo,. Se trata de un modelo de desarrollo influyente en las economías duales en las que la migración desempeña un papel fundamental. Existen dos sectores en la economía, uno moderno conectado con el mundo exterior y otro tradicional dependiente de la agricultura de subsistencia. Cuando el sector moderno se expande, atrae mano de obra del sector tradicional, donde su productividad marginal es cero. Según Lewis existe una diferencia (“ precipio ”) de un 30 por ciento entre los salarios de los dos sectores lo que sería sería motivo suficiente para que se desplazaran los trabajadores. Para el sector avanzado, la oferta ilimitada de mano de obra permite su expansión y que conllevan una gran rentabilidad. En el sector tradicional se produce pues una importante emigración como forma poner fin al atraso económico. La migración es en este modelo un mecanismo de desarrollo crucial para la economía en su conjunto del que se benefician ambos sectores. Para Michael Piore (1979), la migración internacional obedece a una demanda permanente de mano de obra que tiene su origen en ciertas características intrínsecas de las sociedades industriales avanzadas, que a su vez produce una segmentación en sus mercados 129 de trabajo. Las economías muy desarrolladas necesitan trabajadores extranjeros para ocupar los trabajos que rechazan los trabajadores locales. La primera teoría sobre la migración surge de la economía neoclásica y está basada en la elección racional, la maximización de la utilidad, los rendimientos netos esperados, la movilidad de factores y los diferenciales salariales. Combina la perspectiva micro de la adopción individual de decisiones con la perspectiva macro de los factores determinantes estructurales. La migración es el resultado de una distribución geográfica desigual de la mano de obra y del capital. La redistribución de los factores de producción y, lleva a la equiparación de los salarios de los distintos países y corrige las desigualdades. Para el pensamiento neoclásico, la raíz de la migración ha de buscarse en las disparidades entre los niveles salariales de los distintos países, que a su vez reflejan disparidades de ingresos y bienestar. La migración traería consigo la eliminación de los diferenciales salariales, lo que a su vez implicaría el fin de la migración. Para la versión micro de la teoría neoclásica (Todaro 1969, 1976); la migración es el resultado de decisiones individuales tomadas por actores racionales que buscan mejorar su bienestar al trasladarse a lugares donde la recompensa por su trabajo es mayor que la que obtienen en su país, en una medida suficientemente alta como para compensar los costos tangibles e intangibles que se derivan del desplazamiento. La migración constituye un tipo de inversión en capital humano pues implica incurrir en ciertos costes con el fin de obtener mayores rendimientos del trabajo (Sjaastad 1962). Stark (1991) ha desarrollado una variante de la teoría neoclásica al afirmar que la migración es una estrategia familiar orientada no tanto a obtener el máximo posible de ingresos, sino a diversificar sus fuentes con el fin de reducir al mínimo riesgos como el desempleo o la pérdida de ingresos o de cultivos, a la vez que flexibilizar las limitaciones, 130 dadas las imperfecciones que por lo general acosan a los mercados de crédito y de seguros en los países de envío. En cuanto al objetivo de los migrantes de conseguir los máximos ingresos posibles, no necesariamente los obtienen en términos absolutos, sino en comparación con otros hogares de su grupo de referencia, por lo tanto dentro de la antigua noción de privación relativa (Stark y Taylor 1989). En consecuencia, cuanto más desigual sea la distribución de ingresos en una comunidad determinada, más se percibirá la privación relativa aumentando los incentivos para la migración. A este respecto, la nueva economía de la migración presta atención a la distribución de los ingresos, contrariamente a la explicación neoclásica. El planteamiento neoclásico (y su correlato en el paradigma sociológico del funcionalismo) fue objeto de una importante crítica en la segunda mitad del siglo XX, por parte de teóricos marxistas que veían los procesos sociales en términos de conflicto y no de equilibrio. En las décadas de los seseta y setenta surge la teoría de la dependencia para la que la evolución del capitalismo había dado lugar a un orden internacional compuesto por un núcleo de países industrializados y una periferia de países agrícolas entre los que existen relaciones desequilibradas y asimétricas. Los avances de los primeros dependían de la explotación que llevaban a cabo de los segundos, cuya condición de subordinación obstaculizaba su desarrollo. Su aportación a la teoría de la migración internacional se refiere al éxodo de especialistas de los países de la periferia hacia los industrializados lo que perpetua y refuerza las desigualdades entre países. Alejandro Portes y Saskia Sassen, han presentado explicaciones histórico- estructurales de la migración internacional (Portes y Walton 1981, Sassen 1988). 131 Para la teoría de la causación acumulativa, la migración es un fenómeno que desarrolla su propia dinámica y que se perpetúa a sí mismo. Massey (2002) ha retomado y ampliado este concepto, identificando una serie de factores y de mecanismos como los causantes de que la migración se perpetúe a sí misma. Para Massey la migración modifica la realidad de tal forma que induce a desplazamientos subsiguientes por medio de una serie de procesos socioeconómicos como la expansión de las redes, la privación relativa, el desarrollo de una cultura de la migración, una distribución perversa del capital humano y la estig matización de los trabajos que suelen realizar los inmigrantes (Massey et al., 1998). Asimismo Massey (1999) pone de relieve que un importante factor en la estructuración de las migraciones internacionales, del tamaño y de la composición de los flujos olvidado por las teorías es el Estado. Las teorías consideran al Estado como un elemento más en la estructuración de las fuerzas internas (como la segmentación del mercado de trabajo, la teoría de los sistemas mundiales o la del capital social) o simplemente no lo consideran como un actor relevante (teoría neoclásica, nueva economía de las migraciones o la causación acumulativa). Massey afirma que las hipótesis relativas al interés, el papel y el comportamiento del Estado constituyen el “eslabón perdido” de las teorías de las migraciones internacionales porque no se ha logrado teorizar adecuadamente el comportamiento de los gobiernos o de los políticos en este campo. En respuesta a Massey, Zolberg (1999) concluye que “ las migraciones internacionales que tienen lugar en la actualidad están conformadas en gran medida por la voluntad de los Estados del mundo”, por lo que es imprescindible incorporar las políticas migratorias en el campo de estudio de las migraciones internacionales . En definitiva, para Zolberg (1999), lo que concede el carácter político a las migraciones internacionales es, en primer lugar, su condición de fenómeno transnacional, de fenómeno que atraviesa fronteras, lo que supone, por tanto, su sometimiento a las 132 condiciones establecidas desde el Estado y el derecho internacional al movimiento de personas tanto desde los lugares de origen, como a los lugares de acogida, sean éstos, o no, espacios de asentamiento definitivo. Los flujos migratorios se ven, en consecuencia, afectados por la acción política, por la normativa de los Estados de salida y de acogida, así como por la multitud de disposiciones sobre esta materia en convenios multinacionales y binacionales. Despues del análisis pormenorizado de las migraciones y de los procesos migratorios, nos encontramos en posición de dar una definición de lo que ha de entenderse por migración e inmigrante en el presente trabajo. Migración e inmigrante. Se entiende por migración el cambio de residencia habitual, de acuerdo a la definición recogida en el Reglamento 763/2008 del Parlamento Europeo y del Consejo sobre Censos de Población y Vivienda y en el Reglamento 862/2007 del Parlamento Europeo y del Consejo sobre Estadísticas de Migraciones y Protección Internacional. Para Tuan (2000) la migración es claramente una clase de escapismo. Para Sassen (2007) la inmigración es uno de los principales procesos que han comenzado a constituir una nueva economía política transnacional, tanto en el nivel macro de los mercados laborales globales como en el nivel micro de las estrategias de supervivencia translocales de los hogares. Se trata de un proceso inmerso en gran medida dentro de las ciudades, ya que la mayoría de los inmigrantes se concentra en las grandes urbes, sobre todo en países desarrollados como los Estados Unidos, el Japón y las naciones de Europa Occidental (Castles y Miller, 2003), aun cuando crezca el flujo hacia la pequeña ciudad y los suburbios. Según Castles y Miller (2003) y Sassen (1998), la inmigración es uno de los 133 procesos constitutivos de la globalización actual, aunque la mayoría de los estudios sobre la economía global no lo reconocen ni lo representan como tal. Y la ciudad constituye uno de los lugares clave para el estudio empírico de los flujos migratorios transnacionales y las estrategias de supervivencia de los migrantes y sus hogares. El capital global y la nueva fuerza laboral inmigrante son dos importantes actores transnacionales, con algún paralelismo en gran parte de sus trayectorias pero que se sitúan en posiciones opuestas cuando se encuentran en las ciudades globales (Sassen, 1998). Para investigar estas nuevas formaciones políticas y teorizar sobre ellas será necesario un enfoque que se aleje de los análisis más tradicionales sobre las élites políticas, la política partidaria local, las asociaciones barriales, las comunidad inmigrante y otras entidades similares, que la sociología ha empleado hasta ahora para conceptualizar el panorama político de las ciudades y las regiones metropolitanas. En efecto, en primer lugar, se entiende por migración, de acuerdo con la definición de la Organización Internacional para la Migración, el proceso por el que no nacionales se desplazan a un país con el propósito de establecerse. Por su parte, las Naciones Unidas definen migrante como un individuo que ha residido durante más de un año en un país extranjero sin tener en cuenta las causas, migrante voluntario o involuntario, ni los medios usados para la migración, migrante regular o irregular. De acuerdo con esta definición, aquellas personas que viajan durante períodos cortos de tiempo como tursitas u hombres de negocio, no serían considerados inmigrantes. Sin embargo, el uso común incluye ciertos tipos de migrantes de corto plazo tales como los trabajadores del campo que viajan por períodos cortos de tiempo para trabajar en plantaciones o cosechas. En todo caso, debe tenerse en cuenta que los inmigrantes están lejos de conformar un grupo homogéneo, existen, por el contrario, diferencias esenciales entre los mismos sobre la base del país de origen, la duración de la estancia en el país y el nivel de integración. 134 Las definiciones sobre inmigrantes varían en función de las diferentes fuentes de datos y en función de la legislación que se analice. Por ejemplo, inmigrante puede ser definido como la persona que ha nacido en el extranjero, o como la persona que tiene la ciudadanía de otro país, los nacionales cuya ascendencia es extranjera también pueden ser considerados inmigrantes o las personas que se han trasladado al país de acogida por un período de un año o más. Obviamente, la diferente definición de inmigrante conllevará un diferente tratamiento en el ámbito estadístico en términos de flujo y número de inmigrantes. El término inmigrante es muy ambiguo en el ámbito de la opinión pública y está unido a conceptos como raza y etnia y refugio y asilo. Las definiciones contradictorias plantean importantes retos para el desarrollo de políticas relacionadas con la inmigración. Aunque la suerte de los refugiados corre paralela a la de los inmigrantes en lo que se refiere a la discriminación, este trabajo se centra exclusivamente en la categoría de inmigrantes. 1.5.2. La nueva ciudadania Para López Sala (2002) las migraciones internacionales han difuminado tres tipos de fronteras políticas profundamente interrelacionadas en las sociedades modernas. En primer lugar, los límites físicos o territoriales del Estado, en segundo lugar, el perímetro de la ciudadanía y de la pertenencia definida por la asignación de derechos de naturaleza liberal y, en tercer lugar, el contorno de las comunidades nacionales en términos de identificación o afiliación cultural. Todo ello ha conllevado una percepción de amenaza y riesgo para las sociedades de acogida, concretamente, las occidentales. 135 1.5.2.1. Un nuevo concepto de ciudadanía En el seno de la Unión Europea, el concepto de ciudadanía se crea en el Tratado de Maastricht (1991), que entró en vigor en noviembre de 1993. A pesar de que la ciudadanía de la UE concede a su titular extensos derechos en todos los Estados Miembros, no hay una uniformidad paneuropea en cuanto al significado de ciudadanía. Cada Estado Miembro tiene criterios distintos de nacionalidad, nacionalización y doble nacionalidad. Así, puede ocurrir que, mientras que en un país se considere a las comunidades de migrantes asentadas con derecho a obtener la ciudadanía, en otro se les niegue ese derecho. Otra consecuencia de la integración europea y de la libertad de circulación en la UE han sido los intentos de endurecer las restricciones en las fronteras externas, lo que afecta especialmente a los solicitantes de asilo y a los migrantes de otras regiones del mundo (Bhabha, 1999). La Comisión Europea (2000) introduce la “ciudadanía cívica” en el año 2000 desarrollándose parcialmente en la Directiva de 2001 sobre el Estatuto del Residente de Larga Duración. El objetivo es garantizar la igualdad de los nacionales de terceros países en los Estados miembros de la UE en los sectores económico y social, ampliar su derecho a la libre circulación y residencia en otro Estado miembro a fin de alcanzar un mercado único y protegerles contra una potencial expulsión. Esta Directiva quedó muy limitada en su versión definitiva del año 2003. La Directiva se desvincula de cualquier derecho político, con excepción de la participación en sindicatos, y de la ciudadanía de la UE. En consecuencia, se trata de una norma que no respeta las conclusiones de Tampere, según la cual la vía para que los inmigrantes adquieran derechos políticos es la adquisición de la ciudadanía nacional, con el objeto de su plena integración en la sociedad receptora. Se aleja igualmente del concepto de denizenship (estatus de vecindad) de Hammar (1990), que debería tenerse en cuenta como alternativa a la ciudadanía plena. En todo caso, como afirma Triandafyllidou (2005), la 136 “ciudadanía cívica”, junto con la Carta de los Derechos Fundamentales, podría ser el paso intermedio para la formalización de los derechos y obligaciones de los nacionales de terceros países en los Estados miembros bajo un estatuto legal común y como precedente del estatuto de ciudadanía nacional, obviando la cuestión de la adquisición de la nacionalidad del país receptor. Las políticas de inmigración europea y, en particular la española, son profundamente regresivas. En España, las que se han denominado “devoluciones en caliente” han provocado el rechazo de la Unión Europea. Desde la Unión Europea se considera que la promulgación de una ley que autorice a la policía a deportar de manera inmediata a los inmigrantes procedentes del norte de África amenaza con destruir el sistema de asilo. El control de las fronteras de Ceuta y Melilla se está realizando sin las garantías legales y sin respetar la legislación y los Convenios y Acuerdos Internacionales firmados por España. El Comisario de Derechos Humanos del Consejo de Europa, Nils Muiznieks, considera que las deportaciones se realizan contraviniendo la legislación sobre derechos humanos. Desde la perspectiva de la ciudadanía, tratar a los inmigrantes como a seres humanos “i legales” acaba devaluando la ciudadanía misma (Sassen, 2013). Para Russel (2012) el estatus de inmigrante irregular es producto de las fuerzas estructurales más que de un estado natural del ser. En concreto, para Jordean y Düvell (2002), dicho estatus resulta del juego de fronteras, reglas de visados y otras políticas de exclusión de los inmigrantes basadas en quién tiene permiso para entrar y quién no. Ghosh (1998) considera que la razón primaria de la inmigración irregular se encuentra en el desajuste d e oferta y demanda entre las presiones en los países de origen y las pocas oportunidades para la 137 entrada legal en los países de destino lo que puede verse como una variante de la teoría push- pull de la inmigración. Se olvida que el nacimiento y expansión de la ciudadanía en Europa se debió en parte a las exigencias de los excluidos, tanto inmigrantes como ciudadanos, que no gozaban de plenos derechos. La historia demuestra para Sassen (2013) que, en coyunturas críticas, reconocer las reclamaciones del inmigrante acaba ampliando los derechos formales de los ciudadanos. En todo caso, resulta curioso que los países receptores de inmigración actúan como si no formaran parte del proceso, pero, de hecho, son parte de él. Como afirma Sassen, las migraciones internacionales se sitúan en la intersección de diversos procesos económicos y gepolíticos que vinculan a los países implicados, no son el simple resultado de la búsqueda individual de mejores oportunidades. Sólo la participación cívica activa puede transformar el rechazo al inmigrante en integración. Sin embargo, tenemos que cuestionarnos el modo en que esa integración se entiende. Es un error convertir lo cívico en una condición material, como dice Sassen. En este sentido, aceptar e integrar al inmigrante exclusivamente por su contribución a la economía puede ser comprensible pero es poco edificante. Obviamente, es preferible que el discurso político transmita la aportación positiva del inmigrante al producto interior bruto y a la Seguridad Social, sin embargo, no debe quedarse ahí porque haría depender lo cívico exclusivamente de lo material. Estaríamos de nuevo en un error. El mismo que afirma que el rechazo al inmigrante se produce sólo por razones económicas. Entonces, qué debe ser lo cívico en relación con el inmigrante, de qué condiciones debe depender. De las mismas condiciones de las que se deriva la ciudadanía, es decir, de la dignidad de la persona y de los derechos esenciales que le son inherentes. 138 Hammar (1985) y Layton-Henry (1990) no hablan de integración cívica sino de “ estatus de vecindad ” como forma de conceder a los inmigrantes derechos (excepto la participación en las elecciones nacionales y el acceso a cargos públicos) de que adquieran la ciudadanía del país en el que residen. Por otra parte, cada vez más se aboga por procesos de naturalización que permitan la doble ciudadanía. Otro concepto, según Sassen (2013) es la “ nueva ciudadanía ” que no se refiere a la pertenencia a través de la naturalización sino a través de la participación y residencia en una comunidad. Solé y Cacho (2006) proponen la idea de ciudadanía supranacional y pluricultural referida al espacio que engloba y está por encima de los actuales Estados-naciones. En su seno, la construcción de la ciudadanía presupone la solidaridad de grupo. Este espacio es la base de la nueva unidad política, sobre el territorio de la Unión Europea, en la que se reconocen y garantizan todos los derechos a todas las personas, bajo las mismas condiciones. Los inmigrantes residentes en diversos países pretenden la mejora de sus condiciones de vida y, en consecuencia, desarrollarán intereses comunes por el hecho de compartir circunstancias y hechos, como su situación de precariedad y discriminación en el mercado de trabajo, la marginación social y la no participación política. En este contexto se enmarca la interacción (relación) con los otros. Los nacionales, por su parte, admitirán esta posibilidad en la medida que sus intereses económicos (sustitución en el desempeño de las tareas socialmente menos valoradas aunque imprescindibles para el proceso de producción) y políticos (ampliación potencial del electorado) se cubran. En este proceso, inmigrantes y nacionales, cederán parte de sus anteriores haberes o, incluso, privilegios con el fin de lograr la conjunción y convergencia de intereses, compartir una identidad y perseguir y optar por unos beneficios materiales y simbólicos, como es el bien social de la ciudadanía, una nueva ciudadanía, inclusiva de los inmigrantes. 139 Sea como fuere, Europa debería seguir siendo una sociedad abierta ampliando los mecanismos de integración y fortaleciendo los derechos de ciudadanos e inmigrantes. Así se expresaba recientemente la comisaria de la Unión Europea, Cecilia Malmström, subrayando el respeto que se debe a todas las personas que viven en la Unión Europea. Concluía Malmström en que hay que evitar la xenofobia y la propaganda política porque los países de la Union Europea son sociedades tolerantes, democráticas, diversas y abiertas. Los inmigrantes para Malmström son un valor añadido para la economía dado que son empresarios, trabajadores, consumidores e inversores. Benhabib (2005) desarrolla un concepto muy interesante como es el derecho de pertenencia. Para Benhabib (2005), en el ámbito de la migración transnacional se reflejan las contradicciones y tensiones internas entre la legislación internacional que reconoce el derecho a la libertad de movimientos reflejado en el derecho a emigrar y el poder soberano de los estados nacionales sobre los derechos de entrada a un país. De acuerdo con Benhabib (2005), dicha tensión es constitutiva de la nación moderna y constituye la paradoja de la legitimidad democrática, esto es, el hecho de que la legitimidad de los estados dependa del respeto a principios universales plasmados en el régimen de derechos humanos, pero estos se concreten en derechos restringidos de ciudadanía que responde a la soberanía particular de cada estado. Si bien esta paradoja no puede ser eliminada, advierte Benhabib, puede ser atenuado su impacto a través de una renegociación en términos de democracia deliberativa de los derechos de pertenencia. Benhabib (2005) parte del derecho de hospitalidad que desarrolla Kant en La Paz Perpetua. El derecho de hospitalidad es un derecho entre el derecho de humanidad y los derechos que nos corresponden en tanto que miembros de republicas específicas. Es el derecho a ser visitante. El derecho de hospitalidad implica el derecho a una permanencia temporal que no puede negarse. Para Benhabib existiría una tensión entre las demandas de 140 una moralidad universalista que reclama esa permanencia temporal de todos y las prerrogativas legales del soberano de no permitir que la residencia temporal se convierta en el derecho de pertenencia (membership). La cuestión que se plantea Benhabib es si puede haber una justificación teórica discursiva del cierre demócratico a la pertenencia. Benhabib considera que lo único no permisible son las prácticas que resultan moralmente indiferentes , es decir, neutrales desde el punta de vista moral. Benhabib (2005) reclama el derecho a tener derechos que propone Arendt como un imperativo moral que exige el reconocimiento de la persona dentro de algún estado aunque entiende que este cosmopolitismo moral colisiona con el hecho de que son los estados los que definen quienes pueden ser miembros o no. Para Benhabib (2005), las migraciones ya no son las excepciones a la ciudadanía sino un componente sustancial de la misma que cuestiona la misma idea de ciudadanía nacional. En efecto, para Marshall los elementos de la ciudadanía (derechos civiles, políticos y sociales) se encuentran vinculados a la pertenencia plena a un estado. Sin embargo, ese modelo unitario de ciudadanía, que combinaba la residencia continua en un territorio dado con una identidad nacional compartida, el disfrute de derechos políticos y la sujeción a una administración política común, ya no se sostiene en la practica de muchos países. El peligro en esta situación, para Benhabib, es el de la extranjería permanente, es decir, la creación de un grupo en la sociedad que disfruta de los derechos de propiedad y de la sociedad civil, sin tener acceso a los derechos políticos. EI problema aparece, entonces, vinculado al ejercicio de los derechos políticos, a la definición misma de quien constituye el demos. Para Benhabib, el demos no debería entenderse como algo dado, ni mucho menos homogéneo, sino como un proceso abierto de reconstitución que es reinterpretado por medio de las iteraciones democráticas que practican precisamente aquéllos que demandan el derecho a tener derechos. 141 Benhabib (2005) no plantea acabar con el sistema estatal ni con la ciudadanía mu ndial. Su postura no se alinea por tanto con los teoricos del declive de la ciudadanía. Por el contrario, observa en estas reconfiguraciones de la ciudadanía una oportunidad para incluir las voces que no habían sido tenidas en cuenta en la esfera publica. Aunque la paradoja de la legitimación democrática no puede ser eliminada, sí que puede ser atenuada mediante procesos públicos de renegociación. Su propuesta de admisión del derecho de hospitalidad implica en primer lugar un derecho moral de los refugiados y asilados a una primera admisión. Frente al derecho de salida de un país como derecho humano, no hay un deber de admisión incondicionado. El estado puede regular discrecionalmente las condiciones para una residencia permanente, esto es, para adquirir la pertenencia al demos. Pero esos criterios deben fundamentarse en razones que deberían pasar el test del respeto moral y la reciprocidad igualitaria. Asi, por ejemplo, no podría denegarse la entrada por atributos no electivos de la persona (raza, genero, religion, comunidad de lenguaje, sexualidad). Este derecho a la pertenencia, implica también un derecho a saber (por parte del extranjero que quiere ser miembro), lo que implica que las administraciones deben promulgar normas claras, transparentes y públicas al respecto. En segundo lugar, Benhabib (2003) se declara partidaria de un régimen de fronteras porosas, no abiertas. Por último, en este esquema de contemplar los derechos de los otros, rechaza el derecho de los estados a no permitir la naturalización de los extranjeros. Benhabib (2005) apuesta por redefinir la ciudadanía desde la sociedad civil, ampliando el circulo entre territorialidad y soberanía. El modelo de la democracia deliberativa presenta la virtud de volver su mirada a la extensión de la voz democrática y a la autocomprensión reflexiva de nuestras normas morales y jurídicas. El universalismo interactivo que propone Benhabib, se posiciona como un universalismo globalizado que considera la autonomía de todos los sujetos morales. 142 En todo caso, como señala Kymlica (1994), no está claro qué podemos esperar de una teoría de la ciudadanía. Podría ser un error suponer que la ciudadanía común o la ciudadanía diferenciada pueden implicar la unidad nacional (Taylor, 1992). Lo que si parece claro es que hay que enfrentarse a lo que Taylor denomina la diversidad profunda como única fórmula por la que un estado multinación puede permanecer unido. La diversidad profunda supone integrar a las personas de dos maneras, una al individuo como tal y otra al individuo como perteneciente a un grupo. 1.5.2.2. La transnacionalizacion y la transmigración En el siglo X XI, dicen Solé y Cachón (2006), estamos asistiendo al proceso de globalización como forma de producir y distribuir bienes y servicios y de interactuar a través de las nuevas tecnologías de la comunicación y el transporte. En el seno de la globalización se produce el proceso denominado transnacionalismo, que supone la viabilidad de continuos movimientos migratorios pluridireccionales y el establecimiento de conexiones y redes, con consecuencias económicas y sociales para las sociedades receptoras de nuevos flujos de inmigrantes. Ello afecta, a su vez, a la necesidad de integrar a los inmigrantes procedentes de culturas diversas. El proceso de integración será tratado posteriormente. Las cuestiones más amplias relacionadas con el concepto cambiante de estado-nación también tienen repercusiones en las ideas de ciudadanía y en el papel de las comunidades inmigrantes dentro del Estado. Para Lazar (2011), con las fronteras nacionales desintegrándose por las prácticas migratorias, ¿podemos empezar a pensar en sociedades translocales, transnacionales, desterritorializadas o incluso globales? De acuerdo con Lazar (2011), existe un importante trabajo que realizar para deconstruir la ceguera nacionalista de las ciencias modernas. 143 El transnacionalismo hace referencia a los procesos por los que los inmigrantes forjan y sostienen relaciones sociales múltiples que unen sus sociedades de origen y de establecimiento (Lazar, 2011). Con la palabra transnacionalismo se pretende enfatizar el hecho de que muchos inmigrantes hoy día construyen esferas sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales y políticas (Basch, Glick-Schiller y Szanton-Blanc, 1994). Se produce, en consecuencia, una devaluación del estado-nación como unidad de análisis social. Los estudios sobre globalización así lo indican. Devaluación no significa desaparición, pues los estados nación son aún extremadamente importantes, pero lo cierto es que la vida social ya no está confinada a las fronteras del estado nación. Ya en 1920, Kelsen afir maba que el concepto de soberanía nacional debía ser superado. Para Solé y Cachón (2006), el impacto político del transnacionalismo afecta especialmente a la cuestión de la pertenencia al grupo y la condición de ciudadanía de los no- nacionales de un Estado-nación, pues se pone en cuestión la existencia única del Estado- nación como unidad única o espacio cerrado en el seno del cual se desarrollan los procesos económicos, sociales y políticos. En la era de la globalización, los inmigrantes erosionan las bases de esta unidad política. En el nuevo espacio transnacional se replantea la cuestión de la ciudadanía como pertenencias sobrepuestas a comunidades políticas compatibles (Bauböck, 2002), tanto respecto a los derechos y obligaciones de los inmigrantes como ciudadanos o residentes permanentes, como por la relación entre ciudadanía e identidad colectiva, o como garantía e instrumento de integración socioestructural y cultural-política de los inmigrantes en una sociedad (Solé et al., 2002). Para Bauböck (2002) la preocupación por el impacto de las migraciones en la ciudadanía democrática se basa en la aparición de un tipo de ciudadanía transnacional que reconoce en los inmigrantes el solapamiento de distintas afiliaciones políticas, lo que inevitablemente aumenta los vínculos entre los Estados de origen y de acogida. 144 De esta tensión entre nacionalismo y globalización se produce el desarrollo de las investigaciones sobre transnacionalismo cuyo objetivo esencial es entender las prácticas sociales situacionales y contextuales, simultáneamente articuladas dentro de y entre las naciones y cuya visión del localismo es la de procesos políticos e históricos con resultados complejos, contingentes y cuestionados (Smith, 2005). Desde la perspectiva de los estudios transnacionales se aboga por la etnografía multisituacional (Marcus, 1995) que produzca datos en los que desarrollar un análisis de los espacios sociales pluri-locales (Pries, 2007, 2001). Existe un acuerdo generalizado en considerar que el paradigma del transnacionalismo se basa, al menos, en los siguientes puntos de acuerdo, en primer lugar, la crítica y devaluación de una visión de la sociedad como entidad delimitada y concreta con sus trayectorias económica, cultural e histórica separada (Basch, Glick-Schiller y Szanton-Blanc, 1992) y, en segundo lugar, la necesidad de analizar las sociedades emisoras y receptoras como un único ámbito constituido por redes de relaciones sociales que conectan actores a través de las fronteras. En el concreto espacio de Europa, sin embargo, se han desarrollado en los últimos años una serie de investigaciones que ponen en entredicho lo que entendemos por fronteras. En efecto, estas investigaciones plantean una redefinición de las fronteras y un reto a la moderna concepción del espacio político sobre la base de los siguientes acontecimientos y transformaciones, en primer lugar, el final de la Guerra Fría y la búsqueda de un nuevo marco de seguridad con la proliferación de amenazas no tradicionales e incluso desterritorializadas (Ó T uathail, 1999) que plantea incertidumbres acerca del término seguridad, en segundo lugar, las nuevas formas, escalas y sistemas de acumulación capitalista de carácter líquido que desautorizan los espacios de la economía nacional de concepción fordista y multiplican y ahondan en espacios económicos locales y transnacionales (Jessop, 1999); en tercer lugar, la 145 intensificación de identidades translocales y comunidades transnacionales que surgen de los nuevos patrones de migración y asentamiento y de los nuevos modos de comunicación; en cuarto lugar, el surgimiento de identidades regionales que a menudo pueden oponer aspiraciones subnacionales de autonomía contra regímenes políticos centralizados y contra sus culturas, y finalmente, la propia integración política, económica e institucional de Europa que catalizando los procesos ya mencionados y ampliando la extensión institucional, funcional y geográfica de la Unión Europea ha contribuido poderosamente a desbaratar el mapa político convencional de Europa. Para Massey et al. (1998) y Morawska (2012) es imprescindible realizar una conexión entre agencia y estado y otras estructuras. Existen teorías que resaltan la agencia de los inmigrantes y los consideran héroes o soldados de la globalización. Sin embargo, afir ma Sassen (1998) que en la era neoliberal, la migración se produce por decisiones tomadas en los gabinetes de los gobiernos, los cuarteles generales del ejército y en las juntas de accionistas de grandes corporaciones, con lo que la agencia de los inmigrantes queda reducida. Giddens (1984) desarrolla el modelo de estructuración, donde la agencia humana se mezcla con el poder del estado y de otras estructuras. Esta teoría es seguida por importantes investigadores (Goss y Lindquist 1995; Morawska 2001b; y Bakewell 2010). Eva Morawska (2007) considera que, en el largo plazo, las fuerzas y estructuras macroeconómicas constituyen los niveles superestructurales que establecen los límites dinámicos de lo posible y lo imposible para las personas. Más abajo, la escala espacio-tiempo, cercana al individuo, le permite evaluar su situación, definir sus propósitos y tomar acciones que pueden a su vez afectar a las estructuras locales y con el tiempo y potencialmente también a las estructuras a gran escala. Para Morawska la agencia es el compromiso diario de las personas con diferentes entornos estructurales, compromiso que, a través del juego del hábito, la imaginación y el juicio reproduce y transforma aquellas estructuras en respuesta interactiva a problemas planteados por situaciones de desafío. 146 No es éste lugar para extenderse en el análisis del estatus o la agencia, lo que sí parece evidente es que nuestras concepciones sobre la inmigración ya no son suficientes. La palabra inmigrante evoca imágenes de ruptura permanente, de personas sin raíces, de abandono de viejas costumbres y de doloroso aprendizaje de unas nuevas lengua y cultura. Sin embargo, para Basch, Glick-Schiller y Szanton-Blanc (1992), está emergiendo una nueva clase de población migrante compuesta por aquéllos cuyos lazos, actividades y patrones de vida unifican las sociedades de origen y de destino unificando dos sociedades en una. En efecto, la nueva conceptualización de la población inmigrante como “transnacional” es esencial pues describe el nuevo tipo de inmigrantes como transmigrante. El transnacionalismo, para Basch, Glick-Schiller y Szanton-Blanc (1992), es el proceso por el que los inmigrantes construyen esferas sociales que unen sus países de origen con el país de establecimiento. Los inmigrantes que construyen esas esferas sociales se denominan transmigrantes. Los transmigrantes desarrollan y mantienen múltiples relaciones familiares, económicas, sociales, organizacionales, religiosas y políticas que traspasan fronteras. Los transmigrantes toman decisiones, realizan acciones, sienten preocupaciones, y desarrollan identidades en el seno de redes sociales que los conectan con dos o más sociedades simultáneamente. Sin embargo, para Faist (2000) existe el peligro de exagerar la importancia de la transnacionalización en la inmigración y de asumir que todos los inmigrantes internacionales desarrollan vidas transnacionales y ocupan espacios sociales transnacionales. Portes (2003) señala que esto sólo aplica a una minoría de inmigrantes y que el error ha sido la investigación centrada exclusivamente en la variable dependientes, es decir, en la investigación de los inmigrantes transnacionales. Sea como fuere, la historia de las migraciones intraeuropeas demuestra que, con el paso del tiempo, muchos inmigrantes perseguidos y vistos como imposibles de asimilar 147 acabaron siendo padres y abuelos de ciudadanos europeos. Asimismo incorporar al inmigrante ha contribuido a ampliar los derechos formales de los ciudadanos y a hacer de Europa una sociedad abierta. Cada nación ha tenido que vencer el odio a las nuevas nacionalidades que entraban a formar parte de Europa (Sassen, 2013). 1.5.2.3. Las políticas de la Unión en materia de inmigración La inmigración no sólo se ha convertido en un proceso de transformación social, política, cultural, sino de creación institucional (López Salas, 2002). Las políticas migratorias se configuran siguiendo una serie de ideas e intereses, muchas veces en conflicto, y promueven la aparición de nuevos órganos y de nuevas agencias gubernamentales encargadas, por lo general, de su gestión interna. La reformulación política ante la inmigración en Europa se ha producido bajo el artificio o construcción social de estados europeos como entidades homogéneas cultural y étnicamente. Schnapper (1992) defiende que el reconocimiento de la diversidad cultural es contradictorio con el proceso histórico de formación de los Estados-nación en Europa y afirma que las naciones-estado modernas son, por definición, etnófagas o etnocidas, ya que la unificación política y el esfuerzo de homogeneidad cultural que llevaron aparejados entrañó la desaparición, o, al menos, la reinterpretación de los particularismos. Para López Salas (2002) la pulsión identitaria en las múltiples formas que han adoptado los movimientos de minorías ha servido no sólo para profundizar en el reconocimiento de la condición multicultural de nuestras sociedades nacionales modernas sino para reflexionar sobre la gestión interna de la pluralidad en un contexto de diversificación de ethos y formas de vida. 148 Para Jozwiak (2012) el déficit democrático es endémico en la Unión Europea. Sólo el Parlamento Europeo (con poco poder de facto) es elegido democráticamente. De Vreese y Boomgaarden (2005) y Lahav (2004) consideran que las élites y la opinión pública difieren en cuanto a las cuestiones relativas a la inmigración. Los ciudadanos europeos no parecen tener un papel en la creación de una Europa integrada. Para Luedtke (2008) son las élites (los eurócratas no sometidos a control democrático) las que han tenido el control de la política de inmigración liberalizándola. El déficit democrático hace que las instituciones de la Unión Europea no aparezcan legitimadas a los ojos de los ciudadanos. De acuerdo con Philip (1994), la batalla entre gobiernos de los estados miembros y la Unión Europea se está decantando hacia la segunda produciendo una cesión de poder por parte de los gobiernos. La Unión Europea tiene pues una enorme responsabilidad que asumir y para ello debe plantearse la falta de déficit democrático como prioridad. Las principales líneas de la política europea de inmigración proclaman la solidaridad y la responsabilidad. Asimismo pretenden aprovechar el desarrollo económico que la inmigración conlleva en el largo plazo. Sin embargo, para que puedan aprovecharse las sinergias que conlleva la inmigración es imprescindible que se produzca una buena ordenación legal de la misma. En este sentido, las políticas relativas a la inmigración legal pretenden la integración en las sociedades receptoras. En el seno de la Unión Europea hay que ir más allá de fomentar la inmigración legal de ciertas categorías como los trabajadores altamente cualificados, estudiantes e investigadores. La reunificación familiar aunque contemplada en la legislación comunitaria debería ser un objetivo prioritario. 149 En Diciembre de 2011, se promulgó la Directiva sobre el Permiso Único que estableció una serie de derechos para los trabajadores de fuera de la Unión Europea que residan legalmente en un estado miembro. Asimismo en el seno de la Unión Europea se discuten nuevas propuestas de Directivas sobre las condiciones de entrada y residencia para trabajadores estacionales y para transferidos por grandes corporaciones. El objetivo es desarrollar procedimientos más sim ples y conceder derechos laborales. La Directiva para residencia a largo plazo contempla un estatus particular por el que estos trabajadores tienen un igual tratamiento en todos los países de la Unión Europea. El objetivo fundamental de las políticas de inmigración es el de la integración. Aunque no es responsabilidad directa de la Unión Europea, ésta favorece la integración mediante la coordinación de políticas nacionales y locales, intercambio de conocimiento y financiación. La responsabilidad frente al otro, frente al inmigrante debería ser asumida por la Unión Europea y por todos los estados miembros sin excusa. La cooperación en materia de integración se ha ido desarrollando desde Tampere en 1999. En 2004 se considera que la integración debe realizarse desde una perspectiva holística. En 2005 la Comisión propuso la Agenda Común para la Integración y en Estocolmo, en el año 2009, se sentaron las bases para la Estrategia 2020 donde uno de los objetivos clave es incrementar la tasa de empleo de la población de 20 a 64 años hasta el 75%. Ello sólo será posible a través de una buena integración de los inmigrantes. En la Unión Europea se han desarrollado debates sobre integración de manera regular: Groningen 2004, Potsdam 2007, Vichy 2008, Zaragoza 2010. La Comisión actuó de manera muy activa en la Conferencia Ministerial de 2010 con el objetivo de consolidar las bases para la integración promoviendo los valores comunes de la Unión Europea, recopilando 150 información sobre la percepción de la población en general acerca del inmigrante y de la inmigración legal, y la identificación de indicadores de referencia relevantes para evalar los resultados de integración. En Julio de 2011, la Comisión propuso una agenda europea con el objetivo de desarrollar acciones que incrementen la participación económica, social, cultural y política de los inmigrantes especialmente a nivel local. Existen diferentes iniciativas en la Unión Europea que promueven la integración como un Fondo de financiación, un Forum y una página web. En relación con la inmigración irregular, la Unión Europea persigue a los empresarios que empleen a trabajadores irregulares y promoviendo políticas de retorno a sus países de origen. Otro objetivo esencial, sin duda conectado con la integración, tiene que ver con el tráfico de personas. Para ello deben desarrollarse políticas conjuntamente con los países de origen de los inmigrantes considerados ilegales. The Global Approach to Migration and Mobility (GAMM) es la base fundamental de la política de inmigración y asilo en la Unión Europea cuyos objetivos son la mejor organización de la inmigración legal, la promoción de la movilidad bien gestionada, la prevención y erradicación de la inmigración irregular y la mejora de las políticas de asilo. Todo ello sobre la base del respeto a los derechos humanos. El más reciente informe bienal de la Comisión sobre la puesta en práctica del GAMM se adoptó el pasado 21 de Febrero de 2014. Pese a las buenas intenciones en política de inmigración, se deben tener en cuenta una serie de cuestiones en relación con la misma. Según Castles (2004) en primer lugar, las migraciones contemporáneas hay que entenderlas como procesos sociales complejos que generan sus propias dinámicas por la importancia de los factores de agencia migratoria, por la 151 autosustentación del proceso una vez que ha comenzado y por la dependencia estructural que producen tanto en los países de origen como en los destino. En segundo, las migraciones contemporáneas son un aspecto integral de las relaciones norte-sur en la fase de globalización en que nos encontramos. En tercer lugar, para entender estos procesos hay que ver cómo se conforman en el corto plazo las políticas (tanto nacionales como supranacionales) que intentan encauzar un proceso que es de largo plazo. En cuarto lugar, los objetivos declarados por los Estados son, con frecuencia, erróneos. Y en quinto último lugar, las políticas no migratorias pueden ser más poderosas para configurar los flujos migratorios que las políticas específicamente orientadas a ello. García Cívico (2011) es muy crítico con las políticas de integración de la Unión Europea. Para García Cívico, la promoción de la integración social de los inmigrantes se incorporaba explícitamente en la estrategia de la Unión Europea a partir del Consejo Europeo de Lisboa y Niza en 2000. Desde entonces se observan divergencias entre los documentos oficiales y la realidad de la inmigración. El proceso de integración que requiere de políticas informadas por la igualdad se enfrenta a categorías pensadas desde la distinción. Para García Añón (2006) un importante escollo para el proceso de integración del inmigrante viene dado por un modelo dicotómico en el que el extranjero aparece definido como no ciudadano, de ahí que los instrumentos europeos sobre integración van insistiendo en aproximar el estatuto jurídico de los nacionales de terceros países al de los Estados miembros, decidiéndose acompañar la no-discriminación con garantías de derechos como residencia, protección frente a la expulsión, formación en el trabajo, reconocimiento de títulos, asociación, participación en la vida política, voto al Parlamento Europeo o el derecho a la libre circulación. De acuerdo con Garcia Cívico (2011), numerosos autores (Habermas, Veca, Ferrajoli, Barcellona o De Lucas) han criticado la forma en que el mito moderno de la identidad fu nciona como mecanismo de exclusión. Naïr, Dahrendorf, Castel o De Lucas consideran que para analizar adecuadamente el grado de inclusión hay que analizar la posibilidad de [Document text truncated for crawler view.]