La stoa moderna. Una lectura foucaultiana.

La stoa moderna Una lectura foucaultiana Trabajo Fin de Grado Facultad de Humanidades. Sección de Filosofía Universidad de La Laguna 2023-2024 Alumno: Juan Manuel García Batista Tutora: Chaxiraxi María Escuela Cruz 2 Índice 1. Introducción p. 3 2. Antecedentes 2.1. Physis 2.2. Lógica 2.3. Ética p. 5 p. 6 p. 8 p. 9 3. Estado actual p. 11 4. Discusión y posicionamiento 4.1. Ocupación de uno mismo como inicio de la subjetividad 4.2. Ruptura de la correspondencia razón/mundo 4.3.La práctica, la manera virtuosa de vivir 4.4. La figura del mentor 4.5. Estoicismo y gubernamentalidad 4.6. El cinismo como la práctica de la verdadera vida p. 14 p. 14 p. 17 p. 20 p. 22 p. 24 p. 27 5. Conclusión y vías abiertas p. 29 6. Bibliografía p. 31 3 1. Introducción “No es libre nadie que no se domine a sí mismo” Epicteto (1995, XXXV) En la Apología de Sócrates, Sócrates le dice a los jueces: Voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadirlos, a jóvenes y a viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible (Platón, 1985,30b). De sobra es sabido que su obra y vida inspiró el resto de las filosofías posteriores. Un ejemplo de ello es el estoicismo, corriente que pretendía enseñar a sus simpatizantes una forma de vida virtuosa de acuerdo con la naturaleza a la que pertenecen. Esta filosofía, que en un principio fue minoritaria, tendrá continuidad durante todo el periodo clásico llegando en su momento álgido a convertirse en la forma de educación por excelencia en el Imperio Romano. Aproximadamente dos milenios después surge una continuación de esta corriente que será conocida como Estoicismo Moderno y tratará de utilizar las enseñanzas de esta corriente para tratar los problemas de la vida contemporánea. En el presente texto se tratará de hacer una lectura de esta última desde la filosofía de Paul-Michel Foucault. En el apartado de los antecedentes se hará una pequeña síntesis de los conceptos centrales de los tres pilares de la escuela estoica: filosofía natural(physis), lógica y ética. Haciendo hincapié en sus fundamentos y los conceptos que tendrán un mayor desarrollo en la filosofía posterior. A continuación, en el estado actual del tema, se hará un pequeño repaso a la nueva corriente estoica que ha surgido en el siglo XX en especial su desarrollo y su relación con la psicología moderna. En la discusión y posicionamiento se utilizará la obra de Michel Foucault, en especial el análisis que hace este de la filosofía estoica, especialmente en el planteado en La hermenéutica del sujeto, la cual tiene el objetivo de arrojar luz sobre las prácticas desarrolladas a partir del gnóthi seautón délfico, en especial la que se desarrolló en 4 los siglos I y II. Además se recurrirá a otras obras de la última etapa del pensamiento del filósofo francés, construida alrededor de las técnicas y tecnologías de la subjetividad (Morey, 2008, p. 13).Además, se dedicará un apartado a una obra de su primer periodo, Las palabras y las cosas, la cual es una investigación arqueológica de las ciencias humanas, para abordar que la nueva forma del estoicismo es filosóficamente un callejón sin salida que termina siendo una forma de psicología con un sabor diferente que oculta una realidad alarmante. Agregar que la validez científica o la eficacia terapéutica de estas prácticas no está cuestionada en el análisis foucaultiano. Un estudio así estaría fuera de los límites argumentativos presentes en su análisis ,y por lo tanto, en este. Foucault definió su labor como la de un profesor (2008, p. 142), no se veía como un profeta ni como un filósofo al uso, sino un arqueólogo de la historia del pensamiento. Precisamente la palabra arqueología es utilizada para describir sus obras, las cuales son investigaciones acerca del hombre como ser pensante. Estos pensamientos están condicionados por factores sociales como la política, la historia o la economía, así como categorías universales y estructuras formales. Tal cantidad de factores dejan a Foucault un sendero muy estrecho donde sólo se puede transitar dificultosamente. Es por esto que el término profesor es utilizado para determinar un trabajo que desde un primer momento es forzosamente colectivo si se quiere abarcar en su totalidad. Es por eso que el humilde objetivo de este trabajo es el de utilizar las herramientas dejadas en su obra para realizar el análisis. Fréderic Gros, editor de El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II apunta en la “Situación del curso” que Foucault insistió en la siguiente idea: La identidad del decir filosófico estriba justamente, desde su fundación socrático platónica, en una estructura de llamada: no estudiar nunca los discursos de verdad sin descubrir al mismo tiempo su incidencia sobre el gobierno de sí o de los otros; no analizar nunca las estructuras de poder sin mostrar en qué saberes y qué formas de subjetividad se apoyan, y no señalar nunca los modos de subjetivación sin comprender sus prolongaciones políticas y las relaciones con la verdad de las que se sostienen. (2014, p. 312) En la parte final del trabajo y en sus conclusiones se tratará la idea ya mencionada por Ana Martín en La insuficiencia del estoicismo en el último Foucault. Que demuestra la incapacidad del estoicismo de crear una vida basada en la verdad. Por lo que recurre al cinismo como una alternativa del cuidado de sí con la posibilidad de alcanzar una verdadera 5 vida. Esta se plantea como una el cual es igualmente filosofía práctica fundamentada únicamente en la parrhesía política. 2. Antecedentes La escuela estoica surge en el ocaso de Atenas como polis independiente o ciudad-estado, coincidiendo temporalmente con las escuelas platónica, aristotélica y epicúrea, siendo considerada esta última su rival. Su fue creador, Zenón de Citio, era un extranjero que habría llegado a Atenas en su juventud y que durante sus primeros años en la ciudad fue instruido por maestros de varias escuelas filosóficas como Polemón (platónico) o Crates de Tebas (cínico), que indudablemente le influenciaron. Zenón comenzó sus lecciones alrededor del 300 a.C que combinaba elementos de la doctrina platónica, cínica y aristotélica, además de elementos traídos de Heráclito. Sus clases se daban públicamente en un pórtico pintado (en griego stoa, de ahí su nombre)en el centro de la ciudad.La filosofía estoica no es únicamente la filosofía de Zenón, pues fueron sus discípulos los que siguieron dándole forma durante los siglos posteriores a su muerte. Su influencia en Atenas fue tal que se colocó un texto en el liceo de Aristóteles y la academia de Platón como reconocimiento a su la labor como educador de los hombres jóvenes en la mejor de las conductas: Zenón de Citio (…) se ha portado como persona de mérito, exhortado a quienes acudían a su encuentro a la virtud y a la moderación, los ha estimulado a los fines más elevados, presentando a todos como ejemplo su propia vida en perfecto acuerdo con las doctrinas que él profesaba. (Laercio, 2007, VII, 10). Se puede ver que desde un principio el papel del estoicismo era el de educar a los ciudadanos en una virtud ética, dando primacía a la buena conducta de los que la seguían. El estoicismo clásico está dividido en tres periodos históricos: la stoa clásica, en la que se encuentra Zenón y sus discípulos más cercanos como Cleantes y Crisipo; la stoa intermedia, marcada por la muerte de Crisipo a la que pertenecen filósofos como Panecio y Posidonio, los cuales comenzaron la influencia del estoicismo en Roma y la stoa tardía del siglo I y II, a la cual pertenecen filósofos como Epicteto, Cicerón, Marco Aurelio o Séneca. Esta se desarrolló en el Imperio Romano llegando incluso hasta definir la figura del emperador, Marco Aurelio. El historiador Brent Shaw (Shaw, 1985) cuenta que el estoicismo durante de este periodo encontró su punto álgido como escuela ya que se convirtió en la forma de educación por excelencia entre las clases altas del imperio, siendo Marco Aurelio el mayor ejemplo de ello. 6 Además durante este periodo se alcanzó una mayor sistematización de la escuela, especialmente en la reglamentación alrededor de las conductas. A pesar de todo, la filosofía estoica mantuvo durante todo su desarrollo el mismo fundamento que consta de tres pilares fundamentales: la lógica, la physis (filosofía natural) y la ética, siendo esta última la parte más importante. La lógica y la physis son un preámbulo y una justificación teórica de la ética. Tanto es así que en las escuelas estoicas generalmente primero se enseñaban estas dos y sólo cuando el estudiante estuviera preparado, se llegaba a la ética, aunque este orden puede variar (Laercio, 2007, p. VII, 39), Por ejemplo, en el periodo de la stoa tardía se daba un énfasis mayor a la ética, dando un papel más secundario a las otras dos. En el siguiente apartado se esboza un resumen de los puntos más relevantes acerca de los pilares del estoicismo. 2.1. Physis La filosofía estoica se cimenta sobre una metafísica1contraria a la aristotélica y especialmente a la platónica. Parte de una idea de Heráclito según la cual toda la existencia fue creada por una razón o logos que es causa de todo lo contenido en aquella. Por tanto, el estoicismo tiene un marco teórico que “no es solamente inteligible sino también inteligente” (Long, 1985, p. 150). A este logos se lo nombra de múltiples maneras, entre las cuales se pueden encontrar Naturaleza, Zeus, Providencia, Destino o Dios. A A. Long lo define así: La Naturaleza no es meramente un poder físico, causa de estabilidad y cambio; es también algo dotado de racionalidad por excelencia. Aquello que mantiene el mundo unido es un supremo ser racional, Dios, Alma del mundo, mente del mundo, Naturaleza (1985. p. 148). Este logos es la propia razón del cosmos que le dota de existencia y dirige el devenir. Esta razón es la que crea todo lo componente existente y lo circunscribe dentro de una narrativa universal. Es por eso que todas las acciones están dirigidas hacia fines necesariamente buenos, pues todo está planeado por Dios. Por eso los estoicos fueron los primeros filósofos deterministas, al crear una concepción de causalidad universal. Este fragmento de Crisipo lo explica claramente: “ni la más pequeña de las partes puede estar de otro modo que conforme a la voluntad de Dios, sino que todo animal tiene tal disposición y se 1En este trabajo se utiliza la palabra physis y metafísica para hablar de la filosofía natural estoica. 7 mueve por naturaleza tal como aquél lo conduce” (Crisipo, 2006, p. 112, 456). Por tanto para los estoicos, alma, Dios y mundo son lo mismo. Desde esta concepción se plantea la posibilidad de que alguien llegara a conocer todas las causas y por tanto, tendría conocimiento completo del devenir. Si algún suceso futuro terminará desarrollándose de manera diferente significa que no se han tenido en cuenta todas las causas. A. A. Long afirma al respecto que esta base teórica es necesaria, pues si su concepto de naturaleza es imperfecto sería difícil justificar el resto de su filosofía pretendidamente armoniosa y natural. Sin ir más lejos, la ética se fundamenta sobre la adhesión del logos personal al universal. Los estoicos también tomaron de Heráclito la idea de que el fuego era la sustancia que lo componía todo y era expresión del logos. Todo lo existente está compuesto de este pneuma o aliento ígneo, tanto los elementos físicos como el alma, la virtud o las palabras, todo lo contenido en era considerado un cuerpo. La diferencia entre los objetos físicos y, por ejemplo, la virtud es que aunque ambos tengan corporeidad, sólo los primeros poseían un “principio activo”. Los objetos con ese “principio activo”, que sería la materialidad, son definidos como “objetos tridimensionales que resisten la presión exterior” (Long, 1985, p. 152) y, en consecuencia, experimentan cambios. Crisipo fue el principal estoico que se dedicó a este problema y explicó que cada acción de un cuerpo vendría determinada por causas internas y externas, ambas siendo una disposición del pneuma (Long, 1985, p. 164).Por ejemplo, las acciones de las personas vienen determinadas por una serie de impresiones o estímulos externos que, junto a las capacidades internas del sujeto conocidas como “don del destino” (Crisipo, 2006, p. 132, 467) generan una acción concreta. En otras palabras, el individuo tiene un “aliento de fuego” o alma que le otorga la capacidad de acción individual, pero es tan solo una parte más del logos universal que determina los acontecimientos. Este fragmento lo sintentiza: Y no sólo Demócrito, Crisipo y Epicuro afirman que todo sucede por necesidad cuando llaman necesidad al Destino, sino que también el famoso Pitágoras dijo que la necesidad ciñe el mundo, y Parménides llamó a la necesidad Diosa, Justicia y Providencia, y Heráclito dijo que todo sucedía conforme al Destino y también él llamó al Destino necesidad. (Crisipo, 2006, fragmento 454). 8 En cuanto al alma o las acciones humanas, se hace una diferencia respecto a las acciones de otros seres vivos. Los animales actúan instintivamente aunque pertenezcan igualmente al logos. Los humanos también poseen una tendencia a actuar impulsivamente pero además su alma o “aliento” tienen una parte racional que les da la posibilidad de actuar racionalmente, el objetivo de la ética estoica es, precisamente, actuar racionalmente. Esto justifica a cosas como la libertad y la naturaleza bajo una inteligencia común, pero deja un panorama oscuro a la hora de intentar explicar el mal en el mundo. Desde cierta perspectiva esto parece muy desalentador, pues la Naturaleza no debería actuar en contra del bien. Pero como se dijo, toda acción es necesaria y está dirigida hacia el bien futuro, los momentos adversos son parte indispensable de un plan inteligente que idealmente se podría entender. Por tanto, el enfoque estoico es necesariamente optimista respecto al devenir. La siguiente oración a Zeus con la cual concluye el Manual de Epicteto lo demuestra: En toda ocasión ha de tenerse esto a mano: Condúceme, Zeus, y tú, Destino, al lugar que me tenéis señalado. Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera, por haberme vuelto un malvado, no menos os seguiré. El que cede con nobleza a la necesidad Es un sabio entre nosotros y conoce lo divino (1995, §53). En resumen, para los estoicos todo forma parte de logos universal, tanto la existencia misma y lo físico, como el alma o las propias pasiones. Todo tiene una forma diferente del pneuma o aliento vital que es una expresión del logos. Es la labor del estoico conocer esta naturaleza y entender su razonamiento mediante el estudio de la physis y la lógica. En el siguiente apartado se tratará dicho aspecto del estoicismo. 2.2. Lógica A. A. Long explica que la lógica estoica es un tema complicado de abordar, está lleno de repeticiones y es obtuso de entender, así que lo presente aquí es solo una pincelada. La 9 lógica estoica se construye bajo dos rúbricas: la retórica y la dialéctica. Si bien esta distinción tiene su origen en las obras de Aristóteles aunque la ética estoica se diferencia de ella, una de las diferencias es que Aristóteles no consideraba a la lógica como una ciencia (episteme) específica y no era parte de la filosofía. Para los estoicos, en cambio, sí formaba parte de la filosofía y era “la ciencia del discurso racional”(Long, 1985, p.125). De manera que la lógica era la filosofía dedicada al reconocimiento de la verdad, esto fue recogido muy bien por Diógenes Laercio: “La retórica es la ciencia de hablar bien en los discursos de amplio curso, y la dialéctica, la ciencia de dialogar correctamente por medio de argumentos expuestos en preguntas y respuestas” (2007, VII, 42). Recordar que para los estoicos las palabras tienen un grado de corporeidad, por tanto, la dialéctica no es tan solo una relación de ideas o una forma de razonar sino también una forma de explicar el mundo. La dialéctica se convierte en su teoría del conocimiento y abarca dos grandes campos: “las cosas significadas” y “las cosas que significan” (Laercio. 2007. VII, 62). Pero los estoicos no redujeron el alcance de “las cosas significadas” a las palabras como sí lo haría Aristóteles, sino que también incluyen componentes como las impresiones sensoriales. Las impresiones no son solo una toma de conciencia de los objetos sensibles, sino la vía para la formación de los conceptos generales a través de la experiencia que termina desembocando en la formación de la inteligencia y la consciencia o lo que A. A Long llamaría “pensamiento articulado” (1985. p.127). Desde este punto de vista, el lenguaje se formaría a través de múltiples impresiones sensoriales que terminarían creando el conocimiento de una lengua. Es por eso que para los estoicos el lenguaje no es únicamente importante para la retórica, sino también en el entendimiento de la racionalidad del mundo. De manera que para los estoicos “El lenguaje es parte de la naturaleza, y provee al hombre del medio para expresar su relación con el mundo” (Long, 1985. p.128). En cuanto a la retórica estoica, esta posee menos interés en el análisis y es difícil de abordar. Simplemente decir que, al igual que la dialéctica, es una episteme, la ciencia del hablar bien o un modo infalible de expresión. El poder hablar bien y el poder comprender el mundo correctamente, era esencial dentro de la filosofía estoica, pues es la única manera de comprender el logos universal y parte necesaria para ser un ciudadano virtuoso. La filosofía que trata acerca del comportamiento y la virtud se trata en el siguiente apartado. 16 Hacer grande el alma es liberarla de toda esa trama, todo ese tejido que la rodea, la fija, la delimita, y permite por consiguiente descubrir cuál es su verdadera naturaleza y al mismo tiempo su verdadero destino (…) su adecuación a la razón general del mundo. (2005, p. 280) Foucault divide en tres momentos la evolución de la epiméleia heatou en el periodo clásico: el primero, su nacimiento, el momento socrático-platónico; en segundo lugar, la edad de oro del cuidado de uno mismo de la stoa tardía (Siglos I y II) y por último la formación del ascetismo cristiano en los últimos momentos del Imperio Romano. La primera fase para Foucault se explica con el análisis del diálogo Alcibíades5, donde Sócrates convence al joven Alcibíades que se ocupe de sí mismo, o más concretamente de su alma o psyke, para poder ser capaz de gobernar Atenas, ya que este es el camino virtuoso para evitar las falsas apariencias y perseguir la sabiduría y la “aplicación” (Platón, 1992, 134b). En este punto del cuidado de sí, la verdad se adquiere mediante la reminiscencia. El sabio es aquel ciudadano privilegiado que es capaz de relegar las actividades mundanas a otras personas para poder dedicarse únicamente al cuidado de sí mismo, lo cual le capacita para ser rey. En otros diálogos Platónicos se trata una evolución de esta idea, por ejemplo: en el Gorgias el cuidado de uno mismo conduce a la política, en el Fedón a la catarsis personal… La segunda fase se marca en los siglos I y II, coincidiendo con la obra de la stoa tardía. En este periodo la práctica de la epimeléia heatou en su forma estoica tiene un papel mayor dentro de la sociedad romana, siendo la base de la educación aristocrática. Asimismo, mantiene una relación íntima con la política y el ejercicio del poder, de cierta manera no se puede gobernar a los demás de manera racional si uno no se ha ocupado de sí mismo. Otra diferencia respecto a la concepción platónica radica en que esta transformación no se practica mediante un retiro austero en búsqueda de la verdad interior, sino que se realiza mediante el trabajo activo y disciplinado, el ejercicio y la continencia, acorde a la función social de cada uno. Por último, esta forma de cuidado de uno mismo es adquirida por el cristianismo, el cual invierte la relación entre sujeto y verdad, volviendo a una forma neoplatónica que Foucault ejemplifica con a la sentencia <<abandónate a ti mismo>> como forma de acceso a la verdad y la salvación. En este periodo se invierten los valores estoicos y el cuidado de uno mismo pasa a ser algo negativo, dejando como valores virtuosos el abandonar las pasiones terrenales y encomendarse a Dios. 5Este diálogo está publicado en la colección de diálogos platónicos de la editorial Gredos pero el consenso general determina que es apócrifo (Platón, 1992, p. 5) & (Foucault, La hermenéutica del sujeto, 2005, p. 80). 17 En el estoicismo moderno la concepción del conocimiento de uno mismo se cimienta en la psicología, donde el sujeto utiliza conocimientos empíricos como ente biológico. El gnóthi seautón se trataría de una epimeleia heatou que, en lugar de fundamentarse positivamente en la adquisición de conocimiento, se trataría de conocer las limitaciones y capacidades de este, así como de solucionar los problemas en la psyke que pudiera tener, entendiendo estos problemas como elementos limitantes del desarrollo normal de la actividad en la sociedad. En este sentido, el estoicismo clásico (y su manera de adquirir conocimiento) tendría un carácter positivo, mientras que en el estoicismo moderno sería negativo. En consecuencia, la transformación del sujeto no existiría; más bien, la adquisición del autoconocimiento tendría un carácter ad infinitum. Por otro lado, si volvemos a la idea de la filosofía como cura del alma encontramos un paralelismo muy claro con la psicoterapia y con la práctica del estoicismo moderno, definiéndose ésta última como una forma de utilizar las enseñanzas de los estoicos clásicos para tratar los problemas de la vida moderna. Por tanto, es entendible que los temas tratados en, por ejemplo, Cómo ser un estoico (Pigliucci, 2018) sean similares a las Disertaciones (1993) de Epicteto, puesto que el primero es, casi en su totalidad, una relectura del segundo. En ambos, se abordan cuestiones como la enfermedad, la incertidumbre, el miedo a la muerte, la ira o la soledad, si bien el segundo añade las enfermedades mentales y la ansiedad, entre otras. Para terminar, como se ha dicho, la filosofía estoica tiene como máxima vivir de acuerdo con la naturaleza, entendiendo esta como expresión de la Providencia. En cambio, el estoicismo moderno la concibe desde un punto de vista biológico. Massimo Pigliucci explica que esta concepción se basa en tomar en serio los descubrimientos de la biología moderna, especialmente el que nos recuerda que “parecemos y actuamos como miembros de la especie Homo sapiens” (2018, p. 43) que tiene como “conjunto multidimensional de características distintivas” que principalmente son “increíblemente mejorada capacidad para la cooperación social, así como nuestro gigantesco poder cerebral”. En otras palabras, lo natural del ser humano es la racionalidad y la sociabilidad, por lo que la labor de la filosofía es la de conseguir alcanzar la mayor capacidad racional dentro del papel que se tiene en la sociedad. Esta relación razón/naturaleza se trata en el siguiente apartado. 18 4.2. Ruptura de la correspondencia razón/mundo Entre el periodo clásico y el estoicismo moderno hubo un <<momento cartesiano>> donde la relación entre la cura sui y el acceso al conocimiento terminó por romperse. Pese al nombre de este concepto, Foucault plantea su origen en la teología fundada por Aristóteles y que luego es retomada por Santo Tomás y la corriente escolástica. El cristianismo funda una fe con vocación universal, donde se forma un sujeto cognoscente que encuentra en Dios “su modelo, su punto de cumplimiento absoluto, su más alto grado de perfección y simultáneamente su Creador y, por consiguiente, su modelo”(Foucault, 2005, p. 38). Desde ese momento, la relación entre la espiritualidad del autoconocimiento y la teología teórica tendrían objetivos distintos que no pararían de enfrentarse. En su libro Las palabras y las cosas (2022) Foucault hace el trabajo de un arqueólogo para explicar que en el siglo XVI las ciencias humanas se construían sobre una episteme donde se mantenía una identidad entre el discurso y el mundo. Foucault lo explica así: “El mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servían al hombre” (2022, p. 35). La ciencia del Renacimiento estaría marcada por la adquisición de conocimientos a través de los signos, siendo estos el propio mundo e incluso el lenguaje que Dios ha dejado en él6. En estas ciencias las prácticas esotéricas, adivinatorias y transformadoras eran necesarias para el desarrollo de la ciencia, pues eran una vía para poder construir (o reconstruir) el conocimiento de lo divino, y, por tanto, lo verdadero. Foucault utiliza El Quijote como ejemplo de la ruptura de la episteme renacentista. Para él, Don Quijote es un hombre anclado en una episteme anterior a la suya por haber leído tantos libros de caballería de la Edad Media, donde había una identidad discurso-mundo, es decir, el mundo y las propias palabras eran signos de la enseñanza de Dios. El hidalgo encontraba los elementos de las novelas en su propio mundo: gigantes, brujas, caballos voladores… , y al darse cuenta de su error culpaba a algún hechicero de haberle cambiado los signos de la verdad dentro de su mente. Por tanto, Don Quijote no sería el loco que le consideran, tan solo sería una persona anclada en una episteme anterior. En los siglos XVII y XVIII se produce lo que en La hermenéutica del sujeto Foucault llamaría <<momento cartesiano>>. El mundo es una representación, y el ser humano es tan 6Foucault utiliza el mito de la Torre de Babel para explicar que esta correspondencia no es perfecta e inmediata, los diferentes signos y su discordancia son necesarios para que el hombre no pueda acercarse a la divinidad, pues al contrario que Dios es imperfecto (Foucault, 2022, p. 54). 19 solo un espectador de este, la labor de la ciencia se resume en ordenar estas representaciones mediante el lenguaje, buscando la ciencia “preferible a todo otro conocimiento que nos hayan transmitido los hombres en cuanto que es la fuente de todos los otros” (Descartes, 1996, p. 82), una mathesis universalis que sirva como “una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial” (p. 86). Esta búsqueda del orden que llega hasta el infinito termina desembocando en la incapacidad de las ciencias de responder a la pregunta fundamental: el porqué de su existencia. La voluntad científica de conocer se da de bruces contra su incapacidad de justificarse y entenderse a sí misma como nexo entre el sujeto y lo representado (Foucault, 2022, p. 225). Cabe añadir que este proceso de ruptura no surge desde un conflicto entre ciencia y teología, sino que ya existía dentro de la religión misma, entre espiritualidad y teología (lo que se entiende como prácticas del sí y su marco teórico). La espiritualidad cristiana durante este periodo tomó tintes esotéricos que colisionaban con los estudios teológicos. A partir del siglo XVII comenzó el impulso de la ciencia, el trabajo científico es completamente contrario a la cura sui. Para la ciencia, la adquisición de conocimiento se realiza fuera del sujeto mediante un proceso acumulativo. Por ende, la ciencia y la cura sui son dos procesos antagónicos. Es más, Foucault diría que una falsa ciencia sería aquella que “exige una conversión del sujeto y promete, al final de su desarrollo, una iluminación del sujeto” (2005, p. 40). Además que el “conócete a tí mismo” y el “ocúpate a tí mismo” tendrán una recalificación, cambiando el orden de importancia respecto a la concepción socrática (2005, p. 27). El siguiente periodo, el siglo XIX, marca el inicio de la ciencia moderna, donde se deja de buscar una representación y se rota hacia el estudio de las acciones humanas en su acontecer, desde la historia. “Lo que sufrió una alteración irreparable, es el saber mismo como modo de ser previo e indiviso entre el sujeto que conoce y el objeto de conocimiento” (Foucault. 2022, p. 267). Al convertirse el hombre en objeto de conocimiento, su limitación es sacada a la luz. Desde este punto Foucault declara la muerte de la metafísica clásica y el inicio de la posibilidad de unas limitadas “metafísicas medidas por las finitudes humanas” (2022, p. 330) que, como se vio en el apartado anterior, se han formado en el estoicismo moderno. Por tanto, la ciencia moderna puede concebir una idea del hombre “porque piensa lo finito a través de él mismo” (2022, p. 331). Por otro lado, el pensamiento moderno no concibe la moralidad. Desde el momento en el que el pensamiento <<salió>> de sí mismo y se convirtió en acción se dotó de la capacidad de sojuzgarse. 20 El Occidente no ha conocido, sin duda alguna, más que dos formas de ética: la antigua (en la forma del estoicismo o el epicureísmo) se articulaba en el orden del mundo y, al descubrir la ley de éste, podía deducir de allí el principio de una sabiduría o una concepción de la ciudad; el pensamiento político del siglo XVIII pertenece todavía a esta forma general, en cambio, la moderna no formula ninguna moral en la medida en que todo imperativo está alojado en el interior del pensamiento y de su movimiento para retomar lo impensado. (Foucault, 2022, p. 341) El modo de ser del pensamiento moderno está ligado irrevocablemente a una ética o a una política “en la que lo Otro debe convertirse en lo Mismo de él” (Foucault, 2022, p. 341). Es decir, el pensamiento contemporáneo, consciente o inconscientemente, sirve a un propósito ideológico, aunque esto se verá con más detalle más adelante, es por esto que Foucault añade que es necesario utilizar la antropología para el desarrollo de cualquier ciencia o pensamiento humano si se quiere tener rigor filosófico pues es el sujeto y objeto de las ciencias humanas. En suma, el análisis que hace Michel Foucault en Las palabras y las cosas de las ciencias humanas muestra el surgimiento de algunas diferencias entre el estoicismo clásico y moderno. La primera gran diferencia es la sustitución de la physis estoica por una serie de <<metafísicas limitadas>> que son producto del carácter finito del ser humano, aunque como se dijo anteriormente, el estoicismo moderno no pretende ser una corriente filosófica al uso. En segundo lugar, el surgimiento del sujeto científico moderno que no puede dejar de pensarse a sí mismo como un sujeto cargado de política, por lo que ninguna moral es inocente. En tercer lugar, la imposibilidad de una epimeleia heatou que sirva de medio de adquisición de una verdad transformadora. En consecuencia, la ética estoica está en cierta medida limitada metafísicamente en su renovación moderna. Esta forma de vida estoica se trata con más detenimiento en el siguiente apartado. 4.3. La práctica, la manera virtuosa de vivir En el diálogo platónico Alcibíades I (1992) podemos encontrar una renovación de las prácticas del cuidado de uno mismo que ya eran conocidas ampliamente por los griegos. Sócrates anima a Alcibíades a realizar estas prácticas para ser capaz de gobernarse a sí mismo y por extensión, a los otros. Las acciones que son descritas en el diálogo son aquellas que favorecen esta relación alma-sujeto: la dietética, la economía y más importante, el cuidado de uno mismo. La dietética es el trabajo del médico que aplica la técnica sobre el cuerpo del 21 sujeto, la económica es la del cuidado de la casa, los bienes materiales y las personas con las que convive, y por último la práctica del uno mismo es la propia del amado, en tanto que este se preocupa por el alma del otro para que este logre conocerse. Esta es la propia de Sócrates, el cual ejerce de guía a su interlocutor para lograr que este se ocupe de sí mismo. En la práctica, esto se convierte, en el Platonismo y la filosofía posterior, en encontrar lo divino dentro de sí. Al ocuparse de sí mismo se logra una transformación espiritual que eleva a la persona a un nuevo estado del ser “no se trata en modo alguno de constituir (…) un saber que sería el saber del ser humano, del alma, de la interioridad. De lo que se trata, por lo tanto, es de la modalización del saber de las cosas” (Foucault, 2005, p. 292). Estas prácticas toman el nombre de askesis o ascesis y, Foucault plantea que más que un carácter filosófico tiene un carácter espiritual (2005, p. 30). El momento de conversión platónico caracterizado por la noción de epistrophe, tiene un esquema concreto que luego será adoptado por el estoicismo y finalmente por el cristianismo. Este proceso consiste en: en primer lugar, “apartarse de las apariencias”, algo que adquiere suma importancia a lo largo de su obra; luego “retornar a sí constatando la propia ignorancia y decidiéndose justamente a la inquietud de sí, ocuparse de sí”, y por último “a partir de ese retorno a sí que va a llevarnos a la reminiscencia podremos volver a la patria, patria que es la de las esencias, la verdad y el ser” (Foucault, 2005, p. 211). Además la ética estoica se destaca por la búsqueda constante hacia lo virtuoso dentro de sí. Este camino privilegiado se realiza durante toda la vida y es necesario para alcanzar la eudaimonía. Foucault destaca tres aspectos de este: la medicina, el gobierno político y el gobierno de sí mismo (Foucault, 2005, p.237). La primera, es la que plantea al cultivo de sí con una función curativa o terapéutica y se encuentra mucho más próxima a un modelo médico que a un modelo pedagógico. Epicteto no quería que su escuela se considerase una simple formación, sino una “consulta médica”, una iatreîon, un dispensario del alma (Foucault, 2005, p. 280). Por consiguiente, las enseñanzas son una suerte de medicina para el espíritu que ha de ser consumida habitualmente y en situaciones de necesidad para poder mantener sana la psyke. El mejor ejemplo de esto es El manual de Epicteto (1995), un resumen de sus Lecciones (1993) realizado por su discípulo Arriano como una suerte de <<botiquín de primeros auxilios>> filosófico. Sin ir más lejos, la frase “es más necesario curar el alma que el cuerpo: mejor estar muerto que vivir indignamente” (Epicteto, 1995, XXXII) es atribuida a varios autores, dando a entender que es una sentencia extendida por 22 toda la escuela. Ejemplo de esto es la anécdota de James Stockdale mencionada anteriormente, utilizó la filosofía de Epicteto para cuidar su alma mientras su cuerpo sufría. Por otro lado, el gobierno de los otros es la idea de que es necesario conocerse a uno mismo para poder dominarse a otros y por lo tanto ejercer la labor de un político, esto se puede ver claramente en el tema central del Alcibíades I y en Marco Aurelio donde este habla de que su papel en la vida es ser el poder elevar su alma para lograr gobernar desde la mayor de las conductas, conductas que estarían enmarcadas dentro de la última forma, el gobierno de sí, la Marco Aurelio cual consiste en la búsqueda de la elevación de la vida que consiste en “ver enteramente qué es cada cosa por sí misma, cuál es su materia y cuál es su causa. En practicar la justicia con toda el alma y en decir la verdad” (Aurelio, 1977, VII, ,§29). En general la vida estoica es una búsqueda constante de la virtud, apartando la mirada de lo que no podemos controlar. El replegarse sobre uno mismo crea una moral donde se primacía la introspección sobre cualquier acción. En términos generales, la actividad moral estoica se fundamenta en una regresión al yo, a la psique, que sirve de vehículo para alcanzar la verdad. Pero los estoicos entendían que las personas son necesariamente sociales y requieren de la figura de un maestro para instruirlos en ese camino, la cual será desarrollada en el siguiente apartado. 4.4. La figura del mentor “La virtud no alcanza sino al ánimo instruido, aleccionado y que ha llegado, con un ejercicio constante, a la perfección” (Séneca, 1989, p. 91.46). El acceso a la verdad requiere de una transformación personal que Foucault llamará “subjetivación del discurso de verdad” (2005, p. 310) y que en la filosofía helénica estaría marcada por la figura del sabio (sophós). El sabio es quien logra elevar su alma y alcanzar un estado superior de conocimiento, donde es capaz de dominar todas las artes. Esto se puede ver Marco Aurelio, el cual definía el alma del sabio como “La que conoce el principio y el fin y la razón que abarca la sustancia del conjunto y que, a lo largo de toda la eternidad, gobierna el Todo de acuerdo con ciclos determinados.”(Aurelio, 1997, V,§32). En el estoicismo, en lugar del viaje hacia el mundo verdadero, es un movimiento interior de lo que no depende de nosotros a lo que depende de nosotros. Tanto es así que las disertaciones de Epicteto comienzan precisamente con el capítulo “Sobre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros” que a su vez está englobado en “Las facultades de la razón”: “los dioses hicieron que dependiera sólo de nosotros lo más poderoso de todo y lo que dominaba lo 23 demás; el uso correcto de las representaciones” (Epicteto, 1993, p. 57). En suma, el sabio es aquel sujeto que logra alcanzar la eudaimonía y se ha transformado a sí mismo para alcanzar la verdad. En el estoicismo mantiene la idea del individuo como ser comunitario y está justificada bajo Providencia, pues todos son una expresión de ella. Para el estoicismo, cada ser vivo está destinado a buscar su propio bien. Los seres racionales en cambio utilizan esta capacidad racional para superar esta tendencia egoísta de los seres vivos y son capaces de poner en perspectiva su papel como miembro de la humanidad y la necesidad de colaboración. Foucault lo explica así: “quien se haya ocupado de sí mismo como corresponde (…) sabrá cumplir los deberes que le corresponden en la medida que forma parte de la comunidad humana. Sabrá cumplir sus deberes de padre, de hijo, de esposo, de ciudadano (…) porque, justamente, se habrá ocupado de sí mismo” (Foucault, 2005, p.192). Especialmente en los siglos I y II se considera que la relación consigo mismo ha de apoyarse en la relación con un maestro. Este maestro es alguien que ha logrado no someterse a sus pasiones o a la autoridad de otro. Esta función pedagógica toma la forma de un tutor que instruye a un alumno más joven e inexperto, Foucault vuelve a referenciar al Alcibíades I y el papel que toma Sócrates con su interlocutor adolescente. Esto cambia a posteriori donde Epicteto recibe tanto a jóvenes ambiciosos como a hombres adultos. También se puede ver en las cartas a Lucilio donde Séneca instruye a Lucilio en un momento donde ha abandonado sus deberes políticos. La clave del maestro, aquella persona que ha alcanzado la virtud, es la capacidad del decir veraz o parrhesía. Esta idea existió durante toda la época clásica, el mismo Sócrates dedicó toda su vida a ella, intentando que los ciudadanos de Atenas se ocuparan de lo verdaderamente importante, ellos mismos. En el estoicismo esto será adoptado de manera que la parrhesía es el decir veraz del maestro que es necesaria para que seas instruido en el camino de la vida virtuosa, pues el sabio en tanto que sabio ya la ha conseguido e instruye al resto desde su benevolencia. Por tanto, el objetivo final de la parrhesía es el de “actuar de modo tal que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso de otro. (...); precisamente, porque el discurso del otro fue verdadero” (Foucault, 2005, p.355). En la stoa tardía se puede entender las cartas de Séneca a Lucilio como tal, pues le está instruyendo desde la sabiduría que da una vida virtuosa. El resultado de esta parrhesía son las Meditaciones de Marco Aurelio, el cual está perfectamente instruido y 24 no necesita de un interlocutor, puramente la relación de él consigo mismo. En cuanto a la stoa moderna, y retomando el concepto de filosofía como cura del alma, se puede entender que en la versión moderna la parrhesía toma diversas formas como el discurso del terapeuta, los manuales de autoayuda o los medios digitales. Ambos contienen las claves de la vida virtuosa, la diferencia está en que la parrhesía clásica es positiva y pretende alcanzar un conocimiento interior, en cambio la versión moderna es negativa y únicamente servirá de respuesta a algo. Esto está claro al entender su relación con la psicología o en el mismo discurso. La nueva versión no es un planteamiento de una filosofía, son una serie de técnicas para afrontar la vida moderna. Si la ética clásica daba las herramientas para alcanzar la verdad, la stoa moderna da la herramientas para solucionar tu mente y ser un miembro funcional dentro de la sociedad. En suma, la cura sui toma una forma donde el Otro es un elemento necesario para conocerse y esto en el periodo socrático se hace de manera vertical (maestro-alumno) pero en el estoicismo clásico es posible en una multiplicidad mayor de formas de relaciones. El papel del maestro como persona que ha alcanzado la virtud será el de aconsejar y enseñar el camino a otros para que alcancen la verdad y por tanto, no necesitar la ayuda del maestro. Esta idea de la pretensión estoica de la autosuficiencia será tratada en el siguiente apartado. 4.5. Estoicismo y gubernamentalidad Foucault considera las relaciones de poder como meras relaciones de fuerzas, separándose de la idea de Estados o modelos institucionales. El poder es tan solo una relación de fuerzas que se manifiesta de maneras múltiples bajo una exterioridad constitutiva, es decir, el poder político. En su texto “La gubernamentalidad” Foucault intenta hacer una genealogía de la nueva forma de la problemática entre gobernador y lo gobernado. Planta su origen en el siglo XVI con la publicación de El Príncipe de Maquiavelo bajo la problemática del gobierno, “cómo ser gobernado, por quién, hasta qué punto, con qué fines, por qué métodos” (Foucault, 1999, p.176). Antes de empezar a desarrollar el tema, y siguiendo con el ejemplo anterior, se puede ver que en la figura de Don Quijote la mentalidad de gobierno anterior a la de Maquiavelo. Cuando a Sancho Panza le prometen una isla, Don Quijote le aconseja en su gobierno desde el ascetismo cristiano: Primeramente, ¡oh, hijo!, has de temer a Dios, porque en el temerle está la sabiduría, y siendo sabio no podrás errar en nada. Lo segundo, has de poner los ojos en quien eres, 25 procurando conocerte a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que puede imaginarse. (Cervantes, 2014, p. 456) Volviendo a Maquiavelo, este marcaría en cierta manera el <<momento cartesiano>> político. El príncipe es aquella persona que gobierna y su relación con lo gobernado es la de un agente exterior que le trasciende. El vínculo que tiene con lo gobernado es de su propiedad, independientemente de cómo se haya logrado, y, además, no tiene una pertenencia fundamental o jurídica con su principado. Esta relación es frágil y no dejará de estar amenazada por los enemigos del príncipe, tanto externos (otros principados) como internos (el propio principado). Por lo que el libro de Maquiavelo tiene el objetivo de mantener, reforzar y proteger el conjunto constituido por los súbditos y el territorio, dando lugar a ideas precisamente, maquiavélicas, con el objetivo final de que el príncipe consiga mantener su puesto como gobernador. Algunos de los posteriores textos que tratan de esta problemática fueron muy críticos con la obra que lo originó, normalmente parapetados desde el cristianismo. Foucault menciona a La Perrière( Foucault. 1999. p.180), el cual extiende esta problemática del gobierno a situaciones más comunes como una familia, un convento o a un niño de modo que el arte de gobernar un estado debería ser similar al de gobernar una familia. Se genera entonces en el siglo XVII la idea de que el gobierno de las familias puede extrapolarse al de un Estado. Aquella persona que gobierna el estado con la misma habilidad con la que gobierna su casa es un gran gobernante y viceversa: “cuando un estado está bien gobernado, los padres de familia saben gobernar bien su familia, sus riquezas, sus bienes y su propiedad, y los individuos también se conducen como es debido” (Foucault, 1999, p.181). A diferencia del gobierno maquiavélico, se busca una correspondencia con la naturaleza. Posteriormente esta idea de la familia como ejemplo de gobierno del Estado es sustituida por la estadística (de ahí su nombre), el tratar a la población como sujetos concretos. El arte de gobernar se convierte entonces en el arte de tener en cuenta los acontecimientos del Estado: las muertes, los nacimientos, las alianzas… El objetivo moral del gobernador es “el bien común y la salvación de todos” (Foucault. 1999. p. 185), siendo el bien común esencialmente “la obediencia a la ley, a la ley del soberano en esta tierra, o a la ley del soberano absoluto, Dios”. Además, en este periodo surge la <<economía política>> como economía del Estado, y la familia pasa a ser la unidad estadística de población. 32 Foucault, M (1994). La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad (entrevista). En Foucault, M, Hermenéutica del sujeto (pp.105-142). Ediciones La Piqueta. Foucault, M. (1999). Estética, ética y hermenéutica. Obras esencialles, Volumen III. Paidós. Foucault, M. (2005). 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