El ser hacia la muerte

El ser hacia la muerte Trabajo fin de máster. Máster Universitario en Investigación en Filosofía Curso académico 2023-2024 Alumno: Aarón Marrero Quintana Tutor: Iñaki Marieta Hernández Indice Introducción 3 La muerte en Sócrates 3-4 La inmortalidad del alma en Platón 4-6 La integridad del Dasein 6-7 La interpretación fenomenológica de la muerte 7-9 Antecedentes 9 La enfermedad mortal de Søren Kierkegaard 9-11 El sentimiento trágico de la vida en Miguel de Unamuno 11-15 La muerte en Ortega y Gasset 15-17 La muerte en María Zambrano 17-19 Estado actual 19 La muerte en nosotros en la obra de Ana Carrasco-Conde 19-24 La muerte en la obra de Françoise Dastur 24-27 Discusión y posicionamiento 28 El análisis existencial de la muerte 28-30 Estructura ontológico-existencial de la muerte 30-31 El cotidiano estar vuelto hacia el fin 31-32 Modo propio de estar vuelto hacia la muerte 32-33 Conclusiones 33-35 Bibliografía 36-37 Introducción El fenómeno de la muerte ha sido una de las principales preocupaciones a lo largo de la historia del ser humano, quedando reflejado su preocupación e interés sobre esta experiencia vital desde épocas prehistóricas en diversas representaciones artísticas, además de ser objeto de estudio de numerosos pensadores posteriormente, hasta la actualidad. El ser conscientes del carácter finito de nuestra existencia, entre otros aspectos, marca la diferencia entre los seres humanos y el resto de seres vivos con los que coexistimos. Esto es determinante a la hora de afrontar nuestra existencia y el desarrollo de la misma. Es un aspecto fundamental que condiciona nuestras vidas y todo lo que ello abarca. En el siguiente trabajo me dispongo a abordar esta problemática desde diferentes perspectivas, partiendo de la visión que tenían acerca de este fenómeno en la Antigua Grecia hasta otras concepciones sobre la muerte en la actualidad. A lo largo de este recorrido surgen figuras como la de Søren Kierkegaard, Ortega y Gasset o María Zambrano entre otras, aunque uno de los autores en el cual ahondaré con mayor profundidad será el filósofo alemán Martin Heidegger. Por lo tanto, la intencionalidad de este trabajo es demostrar cómo el fenómeno vital de la muerte, el paso de ser a dejar ser, participa de manera inherente a lo largo de toda nuestra existencia, y cómo el carácter finito de nuestra existencia y ser conscientes de ello condiciona nuestras vidas. La muerte en Sócrates Una vez y es pública su sentencia, Sócrates inicia un diálogo junto a sus discípulos, y en este surge la cuestión de la inmortalidad del alma, a razón de su planteamiento podemos observar un atisbo de esperanza acerca de esta posible inmortalidad del alma tras la muerte del cuerpo físico. Sin embargo, el filósofo ateniense nos deja claro que no debemos temer a la muerte y que lo verdaderamente importante es vivir y morir bien, al margen de que se pueda dar o no la inmortalidad del alma. En el diálogo platónico Apología de Sócrates, se nos muestra de una forma clara cómo el maestro de Platón afronta su condena a muerte de una manera tranquila, sin ningún tipo de preocupación. Puesto que no teme a la muerte, además, considera que el hecho de temer a la muerte es caer en la ignorancia. La raíz de esta afirmación se basa en que solemos temer a aquello que nos produce algún tipo de mal, pero en este caso la muerte es algo desconocido, no podemos temer a algo que no conocemos, estamos dando por supuesto que algo es negativo sin haberlo conocido con anterioridad. Por lo tanto, no podemos afirmar si la muerte es algo bueno o algo malo, puede ser que la muerte sea uno de los bienes más grandes pero no lo sabemos. “Porque tenerle miedo a la muerte no es otra cosa, señores, que creer ser sabio sin serlo, ya que es creer saber lo que no se sabe. En efecto, nadie sabe si acaso la muerte no resulta ser el mayor de todos los bienes para el hombre. Y, en cambio, se la teme como si se supiera con certeza que es el peor de los males.”1 Aquel que teme la muerte es víctima de la peor de las ignorancias, puesto que creer saber algo que realmente desconoce. Se produce una situación de doble ignorancia, por un lado porque ignora un tema particular, que es la naturaleza de la muerte y, por otro lado porque ignora su propia ignorancia. Esta última es la peor de las ignorancias, el creer que se sabe algo que realmente se desconoce, ya que impide el verdadero conocimiento. Realmente desconocemos si la muerte es un bien o un mal, por lo que no tiene sentido temer a la muerte, ya que temer a algo desconocido carece totalmente de sentido, sólo se puede temer a aquello que sabemos que nos puede ocasionar un mal. Sin embargo, es comprensible que exista ese miedo a la finitud, puesto que aunque Sócrates nos muestre que a lo desconocido no se le debe tener miedo, es precisamente lo desconocido aquello que más desconfianza nos puede generar, puesto que existe la incertidumbre de no saber qué es lo que nos ocurrirá tras la muerte. “En efecto, estar muerto es una de dos cosas: o bien el que ha muerto no es nada, por así decir, y no tiene ninguna percepción de ninguna cosa, o bien se trata, como se cuenta, de una suerte de cambio de estado y migración del alma desde este lugar de aquí hacia otro sitio.”2 Por lo tanto, si simplemente termina nuestra existencia, no es un mal mayor, y si se demuestra la inmortalidad de nuestra alma, significa que podremos seguir con nuestra vida, lo cual sería uno de los mayores bienes. De esta manera, ninguna de las dos posibilidades supone un mal en sí mismo, es más, la segunda es la mejor de las opciones posibles, por lo que temer a la muerte no debe ocupar un espacio en nuestras preocupaciones. El único mal que existe es el querer evitar la muerte a cualquier precio, la injusticia es el mayor de los males. Con esto queda demostrado que la vida en sí misma no es lo más importante, lo más importante es la vida buena, ya que somos los únicos seres vivos que podemos llevar a cabo esta forma de existencia. La inmortalidad del alma en Platón “¿Es otra cosa que la separación del alma del cuerpo? Se está muerto, cuando el cuerpo, separado del alma, se queda solo, aparte, consigo mismo y cuando el alma, separada del cuerpo, se queda sola, aparte, consigo misma. ¿Es acaso la muerte otra cosa que esto?”3 1. Platón, (1997). Apología de Sócrates , Trad. de A..Vigo, Universitaria, p.70. 2. Ibid., p.84. 3. Platón, (1980). Apología de Sócrates; Critón; Fedón, Trad. de Violeta García Morales, Visión Libros, p. 123. El diálogo platónico el Fedón, supone la última conversación de Sócrates con sus discípulos, en la cual toma como punto de partida el comprender la muerte como la separación del alma y del cuerpo, es decir, el abandono del alma del cuerpo. La propia filosofía consiste en esa separación, el abstraerse de lo puramente físico y material y adentrarse en la búsqueda por el significado de la existencia, por lo que el verdadero filósofo se prepara para morir, no puede lamentar la llegada de este acontecimiento, ya que de esta forma podrá llegar a comprender la sabiduría. Entendiendo que el cuerpo nos ancla al mundo terrenal, en el cual no podemos alcanzar los saberes supremos. Aunque esto no está del todo claro, se encargará de demostrarlo a lo largo del diálogo con diferentes argumentos. “Reconocemos, pues, con esto también que los vivos nacen de los muertos, así como los muertos de los vivos. Siendo así, he creído encontrar en ello una prueba suficiente de que las almas de los muertos existen forzosamente en algún sitio, de donde vuelven a la vida.”4 En la naturaleza todo lo que se genera se realiza a partir de su contrario, cualquier ser que posea un contrario se genera a partir de él. Por lo que, siguiendo el argumento de los contrarios, si entendemos que lo contrario de estar vivo es estar muerto, tenemos que asumir que el proceso inverso también es posible, que de lo muerto se genera lo vivo, es decir, revivir. Se entiende que las almas realizan un recorrido desde el mundo de los vivos al mundo de los muertos y viceversa. Otro argumento a tener en cuenta es la teoría de la reminiscencia platónica, la cual plantea que el conocer es recordar, mediante un proceso interrogativo en el cual se demuestra que con las preguntas correctas el individuo es sabedor de las cuestiones por las que se le pregunta, puesto que ya las ha conocido, y a través de la dialéctica socrática las va recordando. Conocer es reconocer lo que ya se sabía. Es por ello que debemos aceptar que el alma ha existido con anterioridad al cuerpo, ya que tiene que haber conocido en un tiempo anterior las ideas y las formas que ahora recuerda. A través del alma somos capaces de conocer las ideas inmutables en el tiempo, que son inmortales. Es por ello que el alma puede llegar a compartir las características de las ideas, si puede conocer lo inmortal puede ser que el alma también sea inmortal. Al igual que las ideas gobiernan el mundo material el alma gobierna el cuerpo. “Examina, pues, Cebes, si de lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo. […] Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?”5 4. Ibid.,p. 134. 5. Platón, (1997). Apología de Sócrates , Trad. de A..Vigo, Universitaria, p. 71. Y, por último, en la demostración de la inmortalidad del alma para Platón, el alma se identifica con la vida. La vida es lo que constituye el ser del alma, por lo tanto, el alma no podrá aceptar a su contrario, que es la muerte. De esta manera, según el planteamiento platónico, el alma es inmortal. “Al sobrevenirle entonces al ser humano la muerte, según parece, lo mortal muere, pero lo inmortal se va y se aleja, salvo e indestructible, cediendo el lugar a la muerte.”6 La integridad del Dasein Si deseamos conocer el Dasein en su totalidad es necesario poder comprenderlo en la totalidad de su ser, pero este se encuentra inacabado. La estructura básica del ser del Dasein es el cuidado (Sorge), el cual se encuentra proyectado hacia el futuro, abierto hacia un abanico de posibilidades, por lo tanto está incompleto. El Dasein se encuentra en un estado de posibilidad, de algo que puede ser pero todavía no es. El acabamiento del Dasein llega con la muerte, pero una vez llega la muerte ya no existe el Dasein, ya que no puede ser nada más, no puede proyectarse hacia ninguna otra posibilidad, es por ello que el alcanzar su totalidad implica el desaparecer. Por lo tanto nunca podremos obtenerlo en la totalidad de su ser previamente, ya que esta llega con su acabamiento. “Así pues, por principio no hay que forzar jamás al Dasein a que en el haber previo se presente en cuanto un todo. Pero aun cuando algo así fuera de alguna manera posible, una vez más eso, en sentido estricto, sólo querría decir que no podría hacerse uso de tal haber previo, puesto que debemos atenernos a la caracterización antes hecha del Dasein que en esencia es siempre el mío.”7 La particularidad y la individualidad del Dasein son rasgos definitorios del mismo, dada la experiencia singular de cada sujeto de su propia existencia. De esta manera, nos es imposible el experimentarlo en su totalidad ya que al llegar a su modo de ser completo deja de ser. Está en su propio modo de ser la imposibilidad de poder conocerlo de manera completa. Con esto se nos presenta la posibilidad de tratar de llegar a su comprensión completa mediante otros Dasein con los que coexistimos, pero esto nos expone el filósofo alemán que no es posible por diferentes motivos. Al experimentar la muerte otros Dasein también logran la integridad completa, con lo que esto conlleva, que es dejar de ser, por lo tanto no nos es posible alcanzar su totalidad, de la misma manera que nos pasa a nosotros mismos, el Dasein deja de existir. Además, como ya he mencionado anteriormente, el Dasein es único, por lo que no podemos cambiar uno por otro, no es un ente fijo e inmutable, como sí lo puede ser cualquier otro objeto con los que nos relacionamos en la vida 6. Ibid., p.122. 7. Heidegger, M. (2006). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Trad., de J. Aspiunza, Alianza Editorial, pp. 385-386. cotidiana. No podemos intercambiar un Dasein por otro, se puede dar el caso de realizar esto en relación a una actividad específica, pero nunca podrá darse en relación al fin del propio Dasein. “Eso quiere decir que nadie puede liberar al otro de su muerte. […] todo Dasein, por serlo, ya ha tomado a su cargo esa manera de ser. La muerte es en cada ocasión la mía; es decir, sólo por ser, la muerte es algo ya inherente a mí.”8 De esta manera nos seguimos encontrando con la misma problemática, entendiendo que la integridad del Dasein se alcanza con la muerte, lo que implica el dejar de existir, nos es imposible alcanzarla. Puesto que el ser todo del Dasein es dejar de ser, a diferencia del resto de entes que componen el mundo, de hecho son opuestos, ya que el estar acabado para un ente específico implica que ya se puede hacer uso de él, mientras que en el caso del Dasein implica el desaparecer. Sin embargo, esta imposibilidad de conocer la totalidad del ser del Dasein puede ser superada, a través de la interpretación fenomenológica del fenómeno de la muerte, si realizamos de manera correcta este análisis, seremos capaces de superar estas barreras y lograr alcanzar nuestro cometido, el comprender la totalidad del ser del Dasein. La interpretación fenomenológica de la muerte Antes de comenzar, debemos marcar la diferencia entre el estar acabado de los objetos y cosas del mundo y el estar acabado del Dasein. Respecto a los objetos, ese estar acabado implica el que se encuentran preparados para ser empleados, es decir, que están preparados para cumplir su función específica, para aquello a lo que están diseñados. Sin embargo, para el Dasein significa lo contrario, supone el ya no estar ahí, ya que ha logrado ser en su totalidad, con lo que ello implica. “Aquí totalidad, ser del fin, es decir, la muerte, se están entendiendo a partir de la estructura de ser de las cosas del mundo, se están viendo desde el mundo.”9 Pero estaríamos cometiendo un error, no podemos entender la muerte a razón del estar ahí o el no estar ahí de las cosas, ya que la muerte es una posibilidad constante que se encuentra a lo largo de toda nuestra existencia. Es cierto que estamos proyectados hacia ella, pero a su vez estamos proyectados también hacia muchas otras cosas sin ser la muerte. Por lo tanto, no podemos tratar de comprender la muerte como una acción que sucede ante nosotros, sino como un rasgo característico del propio Dasein, partiendo de su estructura como cuidado (Sorge). En este enfrentamiento con la muerte nos encontramos ante la posibilidad de ser más auténtica, única, somos la posibilidad de muerte, pero solo una forma de muerte, la nuestra. Ya que no se puede experimentar la muerte en general, sino que es un proceso único e individual de cada uno. Se nos presenta como la forma de ser de nosotros mismos en la totalidad. La cual puede ocurrir en cualquier momento en el futuro, y nosotros mismos nos encontramos dentro de esa posibilidad. 8. Ibid., p. 388. 9. Ibid., p. 390. “El análisis y la elaboración de la manera de ser como el Dasein es su posibilidad de ser más extrema constituye la meta de la interpretación fenomenológica del fenómeno de la muerte, entendiéndose aquí por muerte un rasgo de ser constitutivo del Dasein.”10 En este proceso se analizará tanto el modo de ser en la cotidianidad del Dasein para con su posibilidad de muerte y plantear la cuestión de en cuanto qué se le presenta en esa cotidianidad el ser de la muerte. Cuando el Dasein cae en la cotidianidad se integra en la uniformidad de la existencia del día a día, se aleja de la comprensión de su propio ser orientando su atención a los eventos mundanos de las acciones cotidianas de la existencia. Esto, en relación con la muerte, observamos cómo se esquiva el plantearse esta cuestión. El conjunto de los individuos comprenden que nuestra existencia tiene un final, pero no se preocupan por ello, simplemente asumen que «ya llegará», siendo esto una concepción errónea de la misma, puesto que la muerte no es algo que llegue, sino que es una posibilidad propia del Dasein. Esto lo podemos observar en la expresión el «morirse uno», se asume la condición finita de nuestra existencia pero no de una manera auténtica, sino que mediante esta afirmación nos alejamos de ella. Puesto que el «uno» como tal no muere, es decir, no está personificado sino que es el modo de existencia impersonal del Dasein en la cotidianidad, este no se enfrenta a la finitud de la existencia ya que la evita constantemente. “Ese estar interpretado público regula también de antemano el modo de ser público para con la muerte, en el sentido de que tiene ya decidido lo que hay que considerar acerca del pensar en la muerte. El pensar en la muerte se considera públicamente miedo cobarde, triste huida del mundo.”11 Supone una desvalorización de la muerte, en la cual se resta importancia a esta experiencia vital de nuestra existencia, en la cotidianidad nos encontramos ante una constante huida de la muerte, esto supone únicamente el abandono del propio Dasein, ya que no se puede huir de aquello que nos constituye. Pero es en esta acción de huida en la cual se reconoce que está ahí presente, y que es una posibilidad de ser. De ahí el planteamiento «sum moribundus»12 por el mero hecho de ser somos mortales. Pero surge la incertidumbre de cuándo llegará, somos conscientes de que en algún momento se dará pero no sabemos cuándo, aunque el hecho de no saber cuándo llegará no significa que no vaya a producirse. Por lo tanto sabemos que llegará pero nos encontramos al mismo tiempo en la incertidumbre de conocer el momento de su llegada, esto constituye el modo de ser de la muerte. Sin embargo, la cotidianidad rompe con la relación verdadera de ser con la muerte, ya que rechaza el carácter individual propio de la muerte. 10. Ibid., pp. 391-392. 11. Ibid., p. 394. 12. Ibid., p. 395. Para que esto puedo darse, debe asumirse que esa posibilidad de ser es únicamente la mía, aceptando su carácter indeterminado pero asumiendo que yo soy el único que puedo experimentarla. El ser conscientes de que esa posibilidad existe, pero no con el deseo de alcanzarla, se trata de estar proyectados hacia esa posibilidad pero sin llegar a alcanzarla, puesto que ya no sería una posibilidad sino una realidad. Y esta posibilidad es únicamente mía, puesto que en el momento en la que la alcanzo, en el momento que muero, deja de estar ya. De esta manera se logra la forma más pura del «yo soy», es a través de la muerte que se logra la unión absoluta con el Dasein, nos volvemos completamente hacia él. Antecedentes La enfermedad mortal de Søren Kierkegaard El filósofo danés Søren Kierkegaard también dedica buena parte de su filosofía al estudio del ser del individuo y su relación con él, y cómo esto influye en nuestra existencia. En su obra La enfermedad mortal, introduce el concepto de “enfermedad mortal”, que según su planteamiento es la desesperación. La cual también guarda relación con la problemática que hemos ido abordando a lo largo del trabajo y que es objeto principal de este trabajo fin de máster, que es la muerte. Kierkegaard considera que el ser humano es espíritu, esto es un aspecto fundamental, el cual nos distingue del resto de seres vivos que habitan el planeta, éste es único en cada sujeto y es lo que nos permite ir más allá del mundo material en el que habitamos, además de otorgar sentido a nuestra existencia. Sostiene que somos seres que nos encontramos en una constante relación dialéctica en nuestra existencia, entre la vida y la muerte, lo temporal y lo finito, etc. Y es esta relación dialéctica la que asienta las bases de nuestra existencia. El filósofo danés atribuye una gran importancia al cultivo del alma para poder desarrollar una existencia verdaderamente auténtica y plena, a lo largo del desarrollo de este apartado podremos observar la fuerte influencia cristiana en su pensamiento. Habiendo establecido la importancia del espíritu a la hora de comprender el ser humano y su relación con la existencia, entendiendo al espíritu como el yo, es necesario determinar qué es el yo, que en su carácter dialéctico se entiende como la relación que se relaciona consigo misma. Por lo que no se comprende como un yo estático e inmutable, sino como algo que está en constante cambio en busca de la autenticidad. Pero no podemos comprender el yo como la relación en sí, sino que aquello que permite que se produzca dicha relación. Kierkegaard concibe al ser humano como una síntesis, como una especie de elemento que se encuentra entre dos términos, entre el cuerpo físico y el alma. Sin embargo, el ser humano ni es únicamente una cosa ni la otra, sino que es el conjunto de ambos aspectos, mientras esté presente esta disputa entre ambos términos el ser humano no podrá considerarse de manera auténtica como un yo. Respecto a esa vida plena y heroica, es aquella la cual vivimos acorde a nuestras aspiraciones y metas que deseamos alcanzar, comprometiéndonos en ser la mejor versión de nosotros mismos. El fin de nuestra existencia no se nos presenta como un a priori en nuestra existencia según su planteamiento, sino que la propia muerte debe ser entendida como creación de la vida. En su comprensión de la muerte Ortega expone que la idea de la muerte supone un aspecto fundamental en la construcción de la cultura española, ya que está presente en todos los campos de estudio y de investigación, además de que está integrada completamente en la vida cotidiana de los individuos. Es por ello que la muerte tiene un papel fundamental en la propia esencia de la cultura nacional. Además, considera que dentro de la cultura española no es posible concebir la vida sin la muerte, ambas ideas se relacionan entre sí de forma que son inseparables la una de la otra, estando presente tanto en la cotidianidad como en el ámbito cultural. Demostrando ese carácter inherente de la muerte a la existencia y no como un aspecto exterior de nuestra existencia, el cual se acepta como una condición más de nuestra existencia como puede ser cualquier otro tipo de experiencia vital. “Unas de las grandes limitaciones, y aún deberíamos decir de las vergüenzas de las culturas hasta ahora sidas, es que ninguna ha enseñado al hombre a ser bien lo que constitutivamente es, a saber: mortal. Esto quiere decir in nuce que mi doctrina respecto a la muerte es estrictamente inversa a la existencialista.”22 Ortega critica que la modernidad europea ha adoptado una actitud tanatofóbica, dejando a un lado la característica principal del ser humano, que es su naturaleza de ser mortal. Es porque considera necesario que surja una cultura que eduque a los individuos en su mortalidad, en el carácter finito de su existencia, de esta manera podrán afrontar su existencia de una forma más auténtica. Se debe introducir la muerte de manera integral en la existencia. No se debe tratar de esquivarla, sino aceptarla como una experiencia vital más de nuestra vida. No debemos tener miedo o pudor hacia la muerte, sino que debemos pensarla, con el fin de poder tener conciencia de ella de manera plena. “No se comprende por qué el imperativo que nos ordena tomar la vida bajo nuestra voluntad y gobernarla empleándola en levantados destinos, no ha de extenderse a la muerte. Si es ella de tal modo un ingrediente, un factor de la vida, lo mismo que debemos usar deliberadamente de ésta, debiéramos también usar la muerte, aprovecharla, emplearla.”23 El filósofo español concibe que la muerte debe ser integrada en la existencia no desde el «ser para la muerte» como hace Heidegger sino como un «ser para la vida», esto es característico de su enfoque vitalista. Es la vida la que otorga un significado a la muerte, por ello la importancia de vivir una vida plena y heroica, eso es lo hace que la muerte tenga valor. 22. Ortega y Gasset, J. (1980). El hombre y la gente, Revista de Occidente, pp. 162-163. 23. Ortega y Gasset, J. (1957). Ensayos escogidos, Aguilar, p. 47. “Desde el primer momento, como un móvil en su trayectoria, va la vida lanzada a su consumación: tanto vale decir que se vive como que se desvive. El fenómeno del morir se va produciendo desde la concepción.”24 La muerte está presente en nuestra vida de manera inherente, se puede comprender cómo que el propio hecho de vivir significa morir, no son elementos separados sino que están unidos. Una vez más, Ortega con esta concepción de la muerte rompe con la idea establecida de la muerte como la acción que simplemente termina con nuestra existencia. Desde el primer momento de nuestra existencia la muerte ya está presente en ella. Sin embargo, el fin del ser humano no es el de morir, sino el de vivir una vida de acuerdo a conseguir los objetivos y metas del individuo, dando lo mejor de sí, tratando de ser su mejor versión, y la muerte integrada en la existencia, es lo que hace que esto tenga sentido y sea el mejor final posible a este recorrido que es nuestra existencia. Se presenta a la muerte como un ser para la propia vida. Además, estos objetivos y metas del individuo, son los que hacen posible integrar la muerte en la existencia, puesto que estamos dispuestos a dar nuestra vida con el fin de alcanzarlos, ya que estamos dedicando nuestra vida, nuestra existencia, a lograr nuestros propósitos. Y la muerte es la experiencia vital que concluye con este largo proceso, es la mejor forma de terminar nuestro cometido. La muerte en María Zambrano María Zambrano no concibe la muerte como el simple hecho de dejar de vivir, sino que le otorga una comprensión mucho más profunda, supone una nueva forma de existencia. Esta experiencia vital significa para la filósofa española una liberación, el volver a vivir la vida de manera auténtica. No entiende la vida y la muerte como elementos contradictorios sino que ambos se entrelazan en nuestra existencia participando de la misma manera en nuestra experiencia vital. La vida proviene de la muerte y es la propia muerte la que da sentido a la vida, por lo que la muerte no se presenta como el final sino como la apertura hacia otro modo de existencia. En este sentido, la aceptación y comprensión de la muerte nos permite ir más allá de las preocupaciones mundanas y cotidianas, nos posibilita el ampliar nuestros límites del conocimiento y experimentar una concepción de la vida mucho más profunda. “Y Emilio se estuvo muriendo siempre. Lo decía. Pero no fue tampoco un aprendiz de la muerte, ni alguien que se adelanta a ella por la meditación, por esa «meditación sobre la muerte» que nace propiamente del no querer morir de verdad.”25 Según María Zambrano experimentamos múltiples muertes, a la vez que de estas múltiples muertes surgen múltiples renaceres, esto supone diferentes procesos de aprendizaje y de apertura 24. Ibid., p. 46. 25. Zambrano, M. (2011). Obras Completas III, Galaxia Gutenberg, p. 772. hacia nuestro ser, en las diferentes situaciones en las que nos encontremos. En su filosofía, el concepto de «umbral» es de vital importancia, puesto que hace referencia a ese espacio intermedio entre lo que conocemos y desconocemos, ese espacio entre lo cotidiano y lo que va más allá. Es en este espacio donde el individuo puede ahondar de manera más profunda acerca de la comprensión de su existencia, adentrarse hacia la búsqueda del ser, es aquí donde se nos abre todo. “Situándose en el lugar simbólico del umbral, María Zambrano no concibe la vida y la muerte como realidades contradictorias, pues ambas fluyen al unísono y se diluyen una en la otra en un fluir continuo.”26 La vida y la muerte son ambas componentes del proceso vital de nuestra existencia, no son elementos aislados que se produzcan por separado, sino que se encuentran fluctuando entre ellos constantemente. Con esto desaparece la concepción de la muerte como un límite, como un final, y se nos presenta como un espacio de apertura hacia una nueva forma de ser del sujeto. Por lo tanto, no hay vida sin muerte ni muerte sin vida, se produce una simbiosis entre la vida y la muerte, se necesitan una de la otra para poder existir. Es por ello que vivimos la muerte, y a través de ella alcanzamos la existencia verdadera, vivimos de forma plena, nos despojamos de aquello que nos limita y somos libres de vivir en busca del sentido verdadero del ser. “La verdad es a la que nos arrojan los dioses cuando nos abandonan. El don de su abandono. Una luz que está por encima y más allá, y que al caer sobre nosotros, los mortales, nos hiere. Y nos marca para siempre. Aquellos sobre quienes cae la verdad son como el sello de su amo.”27 Zambrano plantea la muerte como ese paso hacia la libertad del sujeto, hacia un estado en el cual no se encuentra bajo ningún tipo de influencia o limitación, donde es libre, donde renace. Allí donde el verdadero ser del sujeto puede abrirse al mundo. Es el momento donde se puede concebir al ser en su forma más pura, sin ningún tipo de elemento exterior el cual le afecte. De esta manera la vida se comprende como una fase más en nuestra existencia, la cual debemos experimentar con el fin del alcanzar la experiencia de una existencia auténtica. Se presenta el ser como algo que nace, en este proceso es esencial el aceptar la finitud de nuestra existencia, no tratar de esquivarla o posponerla, únicamente en el momento en el que se acepte esta condición de nuestra existencia se podrá revelar el ser de la forma en la que lo hace. “Y en ese instante de libertad, de pura libertad, que ante la presencia de la muerte brota, viene a ser un segundo nacimiento que, a diferencia del primero, puede ser rechazado en un acto de violencia que, a veces, es llamado voluntad; voluntad de vivir, o de poder. Ya que de ser no es posible tener, ni propia ni impropiamente, voluntad. El ser no se presenta en tales momentos como cosa a conseguir, ni a conquistar, ni a establecer, ni muchos menos a elegir. El ser se revela cuando 26. Bundgård, A. (2020). María Zambrano: La muerte viviente. Claridades, Revista de filosofía, Artículo 1989-3787. 27. Zambrano, M. op.cit., p. 1.155. la presencia de la muerte se acepta, y el propio ser, como algo que nace. Y entonces el morir, el ir muriendo, comienza.”28 Por lo tanto, entendiendo la muerte como la experiencia por la cual se alcanza la verdad y la existencia auténtica, podemos afirmar que logramos alcanzar el ser desde el no ser, en el momento en que el sujeto siente este vacío existencial del no ser trata de ir más allá en busca del significado de su existencia, de su ser, es por ello que se nos abre en su sentido más puro. Vivimos muriendo, en el sentido que podemos experimentar la muerte de diversas formas, y cada momento en el que la experimentamos sufrimos estos cambios que se producen en la apertura del ser hacia el individuo. La experiencia de la muerte en Zambrano es el camino hacia la verdad y el conocimiento verdadero del ser en su sentido más auténtico. Estado actual La muerte en nosotros en la obra de Ana Carrasco-Conde La filósofa española Ana Carrasco-Conde en su obra La muerte en común, aborda el fenómeno de la muerte desde dos perspectivas, por un lado cómo afecta al individuo la pérdida de una persona la cual constituye un parte de su propio ser, y, por otro lado, cómo afecta a la comunidad el hecho de la pérdida. La pérdida de un ser querido puede traer consigo sentimientos de tristeza, añoranza o incluso angustia, pero una vez ha transcurrido el tiempo estos sentimientos pueden volverse en recuerdos agradables, cuando se recuerda el impacto positivo que tuvieron esos individuos en nuestras vidas. De esta manera, la autora nos plantea la muerte y el amor no como dos elementos totalmente contrarios, sino como elementos los cuales se pueden complementar. La experiencia de la pérdida de otro individuo supone un punto de inflexión acerca de la concepción que tenemos sobre nosotros mismos, nos hacer ser conscientes de la pluralidad que somos, y el hecho de la pérdida nos hace cambiar completamente puesto que hemos perdido un parte de nosotros que nos constituye. “No somos los ríos que van a dar al mar que es el morir, por recordar las coplas de Jorge Manrique, porque se incidiría en la singularidad y la diferencia de cada uno hasta la disolución e indeferenciación de la muerte, sino que nosotros mismos estamos hechos y nutridos de mil ríos.”29 Esto demuestra que no somos individuos aislados, sino que estamos constituidos por diversos elementos, en este caso, por otras personas también, en el sentido que las relaciones que mantenemos con ellas son rasgos constitutivos de nuestro propio ser. Ana Carrasco pone de manifiesto nuestro carácter intersubjetivo, las relaciones que establecemos con otros sujetos y cómo según sean estas relaciones tienen un mayor impacto en nuestras propias vidas, y a su vez tendrá un mayor impacto en nosotros mismos la pérdida de estas 28. Ibid., p. 772. 29. Carrasco-Conde, A. (2024). La muerte en común. Sobre la dimensión intersubjetiva del morir, Galaxia Gutenberg, p. 205. personas cuando mueran. Ya que experimentamos no sólo la pérdida de un ser querido, sino que experimentamos la pérdida de una parte de nosotros mismos. Esto demuestra que los otros sujetos no son únicamente elementos externos que conviven con nosotros, sino que forman parte de nosotros mismos, nos constituyen como una parte de nosotros, de ahí que cuando experimentamos su pérdida no sólo sufrimos su muerte sino que muere algo en nosotros también. Con esto la autora no quiere exponer que todo sea intersubjetividad, sigue existiendo una singularidad en nosotros, pese a pertenecer a una comunidad, cada uno de nosotros sigue siendo un ser individual, aunque estemos conformados por muchos otros individuos y las relaciones que establecemos con ellos. Dentro de nuestra propia individualidad existe un nosotros colectivo. “La muerte, aunque nos encara a la soledad, refleja, desde esta perspectiva, una dimensión de nosotros mismos: que estamos hechos de los demás, que crecemos y nos desarrollamos habiendo interiorizado elementos de lo que nos rodea, que estos elementos no son accesorios, sino esenciales, como semillas que han ido creciendo hasta hacer de nosotros quienes somos. Toda pérdida esencial trae consigo la pérdida de algo de nuestro propio ser.”30 Es por ello que cuando experimentamos la pérdida de algún ser querido o cercano, no experimentamos sólo su propia pérdida, sino que sentimos la pérdida de una parte de nosotros mismos, experimentamos el vacío que ocupaba en nosotros y que ya no se va a volver a ocupar tras su marcha, perdemos una parte de nuestro propio ser, puesto que formaba parte de nosotros. Experimentamos una doble pérdida, tanto la pérdida de ese ser como la pérdida de una parte constitutiva de nosotros mismos. Sin embargo, Ana Carrasco plantea que cuando alguien muere, muere solo. No en el sentido de que muera sin ningún tipo de compañía, sino que la experiencia vital del morir se experimenta de manera individual y única, es una experiencia la cual no puede compartir el individuo, ya que él es aquel que sufre el proceso del ser al dejar de ser. De ahí que la muerte nos encara a la soledad, la muerte se experimenta de manera solitaria e individual. De esta experiencia solitaria ante la muerte, surge el sentimiento de culpabilidad de los afectados, al no poder acompañar de manera real al fallecido. De la misma manera que el fallecido experimenta en soledad su muerte, las personas afectadas por la pérdida experimentan el dolor de la misma forma, en soledad. Comparten ese sentimiento de soledad con la persona que fallece, ahí que la autora considere que se presente la muerte como en común. Compartimos el dolor con la persona que ha fallecido, además, con la pérdida de esa persona también perdemos algo en nosotros mismos. Aunque la pérdida de este ser no supone que perdamos la relación con él de manera definitiva, simplemente ocupa otra forma de ser en nuestras vidas, obviamente no se trata de una relación de carácter físico con este sujeto, sino 30. Ibid., p. 206. que vive en nuestros recuerdos y memorias que compartíamos junto a él, con su muerte se produce un cambio en la forma de relacionarnos con él, pero no supone el fin a la relación que manteníamos con este sujeto. Esta pérdida la autora nos la muestra como algo que va más allá que la pérdida de una parte de nosotros, sino más bien es algo que se nos arrebata, puesto que no hay forma de recuperarlo y en muchas ocasiones ocurre de forma inesperada. Tras este arrebatamiento queda un vacío en nosotros que no somos capaces de ocupar, que antes ocupa la persona que hemos perdido, que nos han arrebatado. Este espacio vacío es la fuente de sufrimiento y angustia del individuo, que no puede llenar puesto que la persona que lo ocupaba ya no está entre nosotros ni lo va a volver estar. Y esta herida puede hacer que nuestra relación con el mundo exterior se complique, es decir, puede afectar de manera negativa en nuestra relación con el resto de individuos y cosas, ya que hemos perdido una parte de nosotros. Pero no es la realidad o el mundo exterior como tal el que se ve afectado con nuestra pérdida, sino que es nuestro propio mundo, el que construimos en base a nosotros mismos el que se ve afectado. Puesto que tenemos que volver al reconfigurarlo tras la pérdida de este ser querido que formaba parte de él. El proceso de reconfiguración de nuestro mundo, forma parte del duelo también, esto supone que el duelo no es únicamente un tiempo o periodo de tristeza que pasa el individuo que ha perdido a alguien, sino que también supone un proceso en el cual cambia su percepción y la relación que tiene con su mundo tras la pérdida de ese ser querido. En un sentido estricto, el mundo como tal no experimenta ningún tipo de cambio tras la pérdida, sigue siendo el mismo, es nuestro mundo subjetivo el que cambia totalmente y tras ese cambio nuestra relación con él también cambia. Nuestra relación con el mundo cambia en base a la pérdida que experimentamos, y debemos construir esta nueva relación con él partiendo de la propia pérdida. Se trata de un proceso doloroso para el individuo, pero no por la pérdida en sí misma, sino porque ya no somos ni podremos ser los mismos que éramos antes de la pérdida, puesto que una parte de nosotros nos ha sido arrebatada. “Ante la pérdida del objeto amado, el doliente, por no soltarlo, porque no quiere, porque no sabe, lo atrapa, pero al hacerlo, llena su interior de vacío, de ausencia, de dolor y de nada, hasta que esta nada lo ocupa todo.”31 Su dolor y angustia aumenta, ya que no concibe su realidad con la ausencia de la persona que ha perdido, y el vacío que ha dejado tras su pérdida se llena de esto, de dolor, de vacío, lo cual se extiende por todo el ser del individuo. Por lo tanto, la existencia del doliente ya no gira en torno al mundo en el que vive, sino que se centra en el dolor y sufrimiento que experimenta a razón de su pérdida. Esto supone que el dolor del individuo se transforma en melancolía, en el sentido de que no 31. Ibid.,p. 219. es capaz de superar ese vacío que ha dejado la persona que se ha marchado y su existencia gira en torno a él, a ese vacío, viéndose alterada de manera total la percepción de su realidad. La filósofa española nos plantea tres tipos de muerte, nuestra propia muerte, la muerte del otro y la muerte en mí. En relación a aquello que es común en la muerte, cuando fallece un ser querido también muere algo en mí, ya que esa persona representaba una parte constitutiva de mi ser. Sin embargo, este sentimiento de la muerte en comunidad no se refleja en todas las muertes, puesto que hay muertes las cuales no nos afectan directamente a nosotros, no tienen un impacto en nuestra existencia como sí la tienen otras. Este carácter común de la muerte surge en las pérdidas de aquellos seres los cuales formaban parte de nosotros mismos, los cuales eran parte de nosotros mismos, y que debido a ello, eran parte de nuestra propia identidad. Es por ello que cuando mueren también muere una parte de nosotros mismos. Esto no significa que el resto de muertes carezcan de sentido o que no nos afecten, sino que no dejan ese vacío en nuestro interior con su partida. “Somos seres intraintersubjetivos porque dentro de nosotros albergamos una imagen que deviene constitutiva y relevante para nuestro yo, el cual, lejos de ser una esencia pura que remite al núcleo de una identidad sin mezcla, es el resultado de la pluralidad y de la diferencia.”32 Esto demuestra cómo nuestra identidad está constituida por los demás y las relaciones que establecemos con ellos. Por lo tanto, a la hora de tratar de la muerte en común, debemos hacerlo desde el espacio que ocupan y que con su muerte han dejado vacío. En nuestra identidad puede verse reflejada el resto de individuos con los que hemos establecido algún tipo de relación, nuestro ser es el resultado de un conjunto de diversas identidades, las cuales se van modificando a lo largo de nuestra existencia a razón de las diferentes experiencias que compartimos juntos a ellos. Sin embargo, estas dejan de modificarse una vez la persona ha fallecido, puesto que ya no vamos a poder interactuar más con ella, pero esto no significa que nos abandone o deje de formar parte de nuestro ser, únicamente no nos acompañará más de manera física pero siempre formará parte de manera constitutiva de nosotros. Ya que el impacto tanto positivo como negativo que ha tenido en nuestra existencia es algo que no puede desaparecer aunque esa persona haya fallecido, siguen estando presentes aunque ya no estén vivos. De esta manera, la muerte no se nos muestra como una experiencia vital la cual ponga de manifiesto nuestra individualidad, no se presenta como una experiencia vital única y personal, sino todo lo contrario, nos demuestra la pluralidad que somos y el carácter intersubjetivo de nuestra existencia. Por ello debemos abordar la muerte de los demás como el impacto que tiene esta en nuestra existencia y en nuestra identidad, en vez de centrarnos en nuestra propia muerte. La muerte es un aspecto inherente a nuestra existencia, todos somos conscientes del carácter finito de nuestra existencia, es sabido que la vida tiene un principio y final. Sin embargo, esta conciencia del carácter 32. Ibid., pp. 222-223 finito de nuestra existencia es el origen de ese sentimiento de angustia que experimenta el ser humano, aunque es la propia muerte la que nos permite el poder mantener una relación que vaya más allá con el resto. “Me permite mirar dentro de la persona y entender la presencia del otro en mi interior, no únicamente desde la relación vincular que pueda establecer con él, sino desde el núcleo del vínculo que lo anuda a mi interior.”33 Por lo tanto, la muerte del otro es lo que nos acerca en mayor medida a ellos, es lo que nos hacer ser conscientes del impacto que tienen en nuestra existencia, puesto que con su pérdida se nos muestra la relevancia que tienen en nuestra existencia e identidad, cómo forman parte de nosotros mismos. No experimentamos la pérdida simplemente como la pérdida de algo externos a nosotros, sino que la experimentamos la pérdida de algo que nos pertenece, de algo que forma parte de nuestro ser, se muere una parte de nosotros también. Por lo que el otro no es algo extraño o ajeno, sino que es una parte de nosotros mismos. Y aunque éste haya fallecido, sigue formando parte de nosotros. De esta manera la pérdida de una persona tiene un impacto notorio en la comunidad a la que pertenecía. La pérdida la comprendemos como la experiencia por la cual éste sujeto que ha fallecido termina su vida física, y al finalizar su vida ésta ya no puede experimentar ningún tipo de cambio, puesto que ésta persona ha dejado de ser. Únicamente puede experimentar cambios desde el exterior, es decir, desde las personas que componen la comunidad a la que él pertenecía. Una vez se produce la pérdida, la muerte podemos comprenderla, como ya he mencionado anteriormente, como un desgarramiento de algo que nos pertenece y que ya no podremos volver a recuperar de la misma forma que lo era antes de su fallecimiento. Sin embargo, aunque el sujeto haya fallecido eso no significa que desaparezca, puesto que su huella en las personas con las que mantenía relación y su comunidad sigue estando presente, pero de otra forma ontológica. “Los rituales son los pasos necesarios para la transición de un modo de estar a otro que no lleve aparejado ni el olvido ni los estados patológicos ante la no superación de la pérdida. Podemos seguir vinculados: la cuestión es cómo. Morimos como individuos, pero no como el tú de un yo, es decir, ni como parte de una comunidad ni como parte constitutiva de otra persona.”34 La autora concibe que los ritos funerarios son de vital importancia a la hora de procesar la pérdida de un ser querido, y cómo estos son necesarios para que el proceso de la pérdida se desarrolle de la mejor manera posible y los afectados no caigan en los diversos problemas que puede acarrear la pérdida de un ser querido. Se demuestra con lo que aquí nos plantea Ana Carrasco que el impacto que tienen las personas en nuestras vidas no desaparece con su muerte, sino que sigue en nosotros incluso después de su fallecimiento. 33. Ibid., p. 238. 34. Ibid., p. 248. También en este proceso duelo, la autora plasma en su obra la importancia de hacerlo desde el amor, y no desde la añoranza o la tristeza, es decir, hacerlo desde el amor que sentíamos hacia eso persona puesto que el amor entendido de esta manera implica la aceptación total de la pérdida y trata de mantener el vínculo con ese individuo pero de otra forma de como lo era mientras vivía. Desde esta perspectiva, el amor ayuda al individuo a convivir con la ausencia de aquel que ha fallecido y le permite seguir sintiendo la presencia de este aunque se encuentre ausente. Con la aceptación de la ausencia puede avanzar en la construcción de vínculos con el fallecido en éste nuevo paradigma. La muerte en la obra de Françoise Dastur “Esta fenomenología de la condición mortal del ser humano exige, por tanto, la reducción de toda tesis sobre la muerte, sea cual sea su origen, para situarnos frente al «puro fenómeno» de la mortalidad. Ahora bien, ese «puro fenómeno» de la mortalidad tiene intrínsecamente el sentido de una relación del que piensa con su propia muerte.”35 En el análisis acerca de la muerte, la filósofa francesa Françoise Dastur, sostiene que debemos dejar a un lado cualquier tipo de idea o planteamiento acerca de la muerte para así poder enfrentarnos a ella de la mejor forma posible e iniciar el estudio acerca de ella. De la misma forma que Heidegger, Dastur establece que el el fenómeno de la mortalidad está en conexión con el sujeto que reflexiona acerca de su muerte, no acerca de la muerte del resto de sujetos que lo rodean, éste análisis de la muerte no se puede llevar acabo si no es teniendo como objeto la propia muerte del individuo. El morir es un elemento propio de nuestra existencia, todos los seres humanos vamos a morir, es un rasgo característico de nuestra existencia, no es un elemento exterior a nuestra existencia sino que pertenece a ella. Cada uno de nosotros nos enfrentaremos a nuestra propia muerte, de manera individual y en soledad, no nos enfrentaremos a la muerte de otros ni ningún otro individuo se enfrentará a la nuestra. Es un elemento constitutivo de nuestra existencia. El sentir la muerte de otro individuos sólo puede experimentarse si el individuo ha logrado el ser uno mismo, individual, es decir, en su relación con el carácter finito de su existencia, en el cual ha asumido esa condición finita de su existencia. Al asumir el destino final de nuestra existencia que es la muerte somos capaces de sentir la muerte de los otros puesto que nosotros ya somos conscientes la inevitabilidad del final de nuestra existencia. Françoise Dastur distingue en su obra entre la muerte y el morir, no los concibe de la misma manera, de hecho lo plantea como dos paradigmas diferentes pero que a su vez mantienen una relación directa entre ambos. Se entiende por la muerte como la experiencia vital que pone fin a 35. Dastur, F. (2008). La muerte. Ensayo sobre la finitud, Trad. de M. Pons Irazazábal, Herder, p. 127 nuestra existencia, la cual posee un carácter universal puesto que todos los seres humanos somos seres mortales. Sin embargo, el morir va más allá de la experiencia puramente física, en el morir nos enfrentamos a nuestra propia muerte, nos implica únicamente a nosotros como individuos, no es de carácter universal, ya que cada individuo experimenta su propia muerte. La muerte es un elemento fundamental en nuestra existencia, es un elemento el cual no se puede eliminar o dejar en un segundo plano en nuestra vida. Aunque la única forma por la cual podemos tener acceso a ella es a través de nuestra muerte, es inaccesible de otra manera, si deseamos lograr una comprensión total del fenómeno. La muerte posee un carácter único frente al resto de fenómenos que nos rodean, debido a su carácter propio e individual. La muerte es aquello de lo único que podemos estar seguros de nuestra existencia, puede comprenderse como la única verdad que poseemos, puesto que es un fenómeno que va a suceder, simplemente no sabemos en qué momento se va a producir. La muerte está presente a lo largo de toda nuestra existencia, pero en el momento en el que se produce el fenómeno de la muerte deja de estar, puesto que el fenómeno se ha consumado, es con su realización que deja de ser. “En este sentido el morir es una definición de lo que es la vida humana, esto es, un «existir la muerte» o una mortalidad. En sentido estricto, sólo los humanos son «mortales», ya que sólo ellos son «capaces» de relacionarse con su propia muerte y así hacer «ser» la muerte. […] Con esta interrupción, con este corte radical que es la muerte, este terminar de existir, el ser pensante no se relaciona con un límite externo, sino al contrario, como con este fin interno a partir del cual si propio estar-en-el-mundo o su propio estar-con-vida se hace posible.”36 Los seres humanos somos los únicos seres que tenemos la capacidad de reflexionar acerca de nuestra existencia, tenemos la capacidad de tener conciencia acerca de la finitud de la misma y desarrollar nuestra vida en base a este conocimiento. Sin embargo, en muchas ocasiones surge el pensamiento de que es demasiado pronto para morir, es decir, que todavía debemos vivir más y que la muerte ha llegado demasiado pronto, como un suceso que se nos presente sin avisar, como un simple hecho. De hecho, Dastur afirma que ya en el momento en el que el individuo nace se produce una aperturidad hacia la muerte, la acción del nacer implica el morir. La muerte está presente a lo largo de toda nuestra existencia, es por ello que desde el momento en el que nacemos ya estamos orientados hacia ese fin. Este carácter finito de nuestra existencia debe comprenderse a partir de ese ser para el fin, nuestra existencia está determinada por su carácter finito, cuyo final es la muerte. Este final es inevitable, por lo que el mayor ejercicio de libertad que podemos realizar en relación a la muerte es simplemente aceptarla, 36. Ibid., p. 167. la verdad, es decir, la certeza se nos presenta a raíz de la relación que establece el Dasein con el mundo y su comprensión verdadera del ser. Por lo tanto, desde su origen ambos conceptos están conectados. En este sentido la verdad establece las bases sobre la que se fundamenta la certeza acerca del Dasein. Sin una comprensión verdadera del ser no se podría plantear la certeza. De esta manera, si tratamos de comprender la muerte como un evento el cual sucede en el mundo circundante, desaparece su significado existencial. La certeza que tenemos acerca de la muerte es meramente superficial y no profundiza en su importancia existencial. Por lo tanto, la certeza de la muerte quedaría en manos únicamente de la certeza empírica, y esta es limitada, ya que no podemos ser capaces de experimentar nuestra propia muerte, sólo podemos observar la muerte de los otros. Con este sentido crítico de la certeza de la muerte queda demostrado el desconocimiento por parte de la cotidianidad del verdadero modo de ser del Dasein. Sin embargo, el hecho de que el dejar de vivir se comprenda como un hecho empírico, no supone que sea un aspecto fundamental en relación de la certeza de la muerte, pero esta certeza empírica no abarca el significado total de lo que supone la muerte, en su sentido ontológico. Puesto que en sentido la muerte va más allá que el mero dejar de vivir del Dasein. La certeza empírica realiza un análisis superficial de la muerte, una experiencia la cual sufren los otros sujetos con los que convivimos . Es por ello que desde esta perspectiva no se puede llegar a la comprensión auténtica de la muerte. “La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aún así esquiva el estar cierto.”50 En su ocuparse cotidiano, el Dasein asume una indeterminación de la muerte como cierta, centrando sus preocupaciones en las actividades del día a día, dejando a un lado la comprensión existencial de la muerte. Es por ello que la muerte queda como una posibilidad segura de que va a ocurrir pero indeterminada ya que no sabemos en qué momento ocurrirá. Modo propio de estar vuelto hacia la muerte “El proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte deberá destacar, por consiguiente, aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen como un comprender de la muerte, en el sentido de un estar vuelto no rehuyente ni encubridor hacia la posibilidad ya caracterizada.”51 La muerte es una posibilidad del ser del Dasein indeterminada, pero somos conscientes de que esta posibilidad se encuentra ahí. Sin embargo, el Dasein tiene la capacidad de relacionarse con lo posible, aunque todavía no haya sucedido, en su proyectarse hacia el futuro, trata de anticiparse a las posibles posibilidades. Heidegger plantea que esta relación con algo posible puede suceder en el 50. Ibid., p. 274. 51. Ibid., p. 277. acto de esperar del Dasein, en este acto el Dasein se anticipa a lo que puede suceder y se proyecta hacia el futuro. En este adelantarse hacia la posibilidad (Vorlaufen in die Möglichkeit), el Dasein se adelanta hasta la propia posibilidad, se proyecta en esta dirección de lo que podría llegar a ser pero que todavía no es. Se proyecta hacia su propio ser-posible, se produce una apertura del Dasein, se abre hacia su posibilidad más extrema y radical que es el dejar de existir. De esta manera, la muerte no es algo que simplemente pertenezca al Dasein, sino que además pone de manifiesto su singularidad, en el sentido que nos demuestra que cada individuo la experimenta de manera única en base a su propia existencia. Es el propio Dasein el que debe actuar por sí mismo para ser él mismo, él mismo se posibilita para ello, en este adelantarse hasta la posibilidad. Aunque en este adelantarse no rechaza la insuperabilidad de la muerte, como sí lo hace en el modo impropio, sino que se libera hacia ella. Sin embargo, en el proceso de adelantarse del Dasein, surge una amenaza constante, la angustia (Angst), esta emana del ser más propio del Dasein. Esta se origina a raíz del enfrentamiento del individuo ante la finitud de su existencia, aunque no debemos entenderla en su sentido coloquial de la palabra, la angustia proviene de nuestra condición existencial. Es ella la que nos hace ser conscientes de la posibilidad más extrema de nuestra existencia, y a diferencia de la cotidianidad, en vez de apartar la mirada hacia otro lado esta nos enfrenta a ella. Nos revela la posible imposibilidad de nuestra existencia. Por lo tanto, el estar vuelto hacia la muerte, implica necesariamente la angustia. “Las características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el «uno mismo» y lo conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la libertad para la muerte.”52 Conclusiones En primer lugar, partimos de la concepción socrático-platónica de la muerte, que se caracteriza por no temerla, pues no se puede temer lo que se desconoce, no sabemos si es algo bueno o malo lo que nos encontramos tras la muerte. El planteamiento socrático-platónico nos expone la inmortalidad del alma y que la muerte simplemente es la separación del alma y el cuerpo, a diferencia de Heidegger que la plantea como una posibilidad fija en nuestra existencia. Continuando con el desarrollo del trabajo, surgen las figuras de Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset, Søren Kierkegaard y María Zambrano. Respecto a la inmortalidad del alma y la problemática de la muerte, Unamuno sostiene que la razón por sí misma no puede solucionar esta 52. Ibid., p. 282. cuestión, puesto que va más allá de su metodología, y añade que la fe y la razón se pueden complementar a la hora de abordar esta problemática. Por otro lado, Ortega, Kierkegaard y Zambrano nos plantean otro tipo de perspectivas a la hora de adentrarnos en la cuestión de la muerte, el filósofo español la concibe como una parte inherente de nuestra existencia, Zambrano la comprende como una apertura hacia otro tipo de existencia y el pensador danés la relaciona con lo que él denomina la enfermedad mortal, la desesperación. En relación con la desesperación y el deseo de inmortalidad del ser humano, tanto Kierkegaard como Unamuno exponen cómo la desesperación se origina en la angustia que experimenta el individuo ante el carácter finito de su existencia, de la misma manera que ese deseo de convertirse en seres inmortales se origina en el miedo a la muerte por parte de los seres humanos. Según Kierkegaard la desesperación tiene un carácter universal entre los seres humanos, añadiendo que la muerte no es la solución ante este sentimiento. Por su parte, Miguel de Unamuno, concibe que el deseo de inmortalidad es algo característico de los seres humanos, y plantea soluciones tanto religiosas como racionales. Siguiendo con el hilo conductor del trabajo, Françoise Dastur y Ana Carrasco-Conde realizan un análisis profundo acerca de la muerte y del impacto que tiene esta sobre nuestra existencia. Dastur profundiza en la relación del individuo con su propia muerte, a diferencia de la filósofa española que hace hincapié en cómo abordar el fenómeno tras la pérdida de un ser querido y en cómo afecta esto a nuestro propio ser. Aunque ambas coinciden en la importancia de los ritos funerarios y en el proceso de duelo tras la pérdida de un individuo. En su obra, Ana Carrasco-Conde profundiza como he comentado anteriormente en el impacto que tiene la muerte en el individuo y en su comunidad, la pérdida de un ser querido no trae consigo únicamente sentimientos negativos, sino que nos hace ser conscientes de la pluralidad que somos, puesto que considera que nuestra identidad está formada en razón de las relaciones que establecemos con otras personas. Nos muestra la muerte no como algo puramente individual, sino que le otorga un carácter intersubjetivo, puesto que la pérdida de un ser querido implica la pérdida de una parte de nosotros mismos. Y, por último, retomando la figura de Heidegger, la muerte supone un fenómeno ontológico que forma parte esencial de la existencia del Dasein. El filósofo alemán nos presenta la muerte como un fenómeno que va más allá de lo puramente físico, para lograr una concepción completa de lo que significa la muerte debemos ir más allá de la concepción cotidiana, para así alcanzar su verdadero significado. Pero previamente es necesario comprender la constitución fundamental del Dasein y cómo nos relacionamos con el mundo, con nosotros mismos y con nuestra temporalidad. Puesto que la muerte se nos presenta como la posibilidad más segura para el Dasein, no como un fenómeno que vaya a suceder en un futuro lejano sino como una posibilidad inherente a nuestra existencia. El filósofo alemán plantea que el análisis existencial de la muerte no tiene como objetivo el proporcionarnos conclusiones definitivas acerca de esta experiencia vital sino que trata de destacar su carácter como posibilidad más posible en nuestra existencia. Además, destaca el carácter inminente de la muerte, aunque esto no solo afecta a la muerte sino que abarca muchos otros fenómenos dado el estado de aperturidad hacia el mundo del Dasein. Aunque el fenómeno de la muerte se encuentra por encima del resto de fenómenos dada su extrema posibilidad de suceder. Siguiendo con el planteamiento heideggeriano, nos encontramos con la concepción cotidiana sobre el estar vuelto hacia el fin, la cual no abarca la comprensión total del fenómeno de la muerte. Puesto que se entiende como un suceso que ocurrirá pero un futuro, que ya llegará. Rechazando de esta manera una comprensión profunda sobre el fenómeno en favor de una interpretación superficial. Por el contrario, y finalizando este apartado, el modo propio de estar vuelto hacia la muerte encara el fenómeno de la muerte de manera auténtica. Tratando el Dasein de adelantarse a la posibilidad de la muerte, pero con esto no significa que esté negando la insuperabilidad de la misma, sino que es el mayor ejercicio de libertad hacia ella. Bibliografía Platón, (2014). Apología de Sócrates (Trad. de Alejandro G. Vigo). Santiago de Chile: Universitaria. Platón, (1980). Apología de Sócrates; Critón; Fedón (Trad. de Violeta García Morales). Barcelona: Visión Libros. De Unamuno, M., (1999). Del sentimiento trágico de la vida. En los hombres y en los pueblos (Ed. A. M. López Medina). Madrid: Biblioteca Nueva. Ortega y Gasset, J. (1980). El hombre y la gente. Madrid: Revista de Occidente. Chiodi, P., (1962). El pensamiento existencialista (Trad. de Héctor Rogel). México, D.F.: UTEHA. Ortega y Gasset, J. (1957). Ensayos escogidos. Madrid: Aguilar. Adrián Escudero, J., (2016). Guía de lectura de Ser y tiempo, de Martin Heidegger (Vol. 2). Barcelona: Herder. Dastur, F., (2006). Heidegger y la cuestión del tiempo (Trad. de Lisabeth V. 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