Zeitauffasung und figurenidentität im "Daniel von dem Blühenden Tal und Gauriel von Muntabel"

Facultade de Filoloxía Departamento de Filoloxía Alemana Zeitauffasung und Figurenidentität im Daniel von dem Blühenden Tal und Gauriel von Muntabel Dª Almudena Otero Villena TESE DE DOUTORAMENTO 2005 2 Inhaltsverzeichnis I Voraussetzungen................................................................................................................ 4 1 Identitätskonzeptionen im Mittelalter: Das Problem der Individualität............... 5 2 Die fiktionale Identität.................................................................................................. 11 3 Die mittelalterliche Zeitvorstellung............................................................................ 15 4 Die fiktionale Zeit.......................................................................................................... 19 II Die Identitätsdarstellung des Helden im Iwein.............................................................. 23 III Zeit und Identität in Strickers Daniel von dem Blühenden Tal 1 Der Stricker: Eine Vorstellung.................................................................................. 43 2 Die Modifikation der Identitätsdarstellung des Helden im Daniel ...................... 46 2.1 Intertextuelle Bezüge zwischen Daniel und Rolandslied (Karl).................... 46 2.1.1 Die Rolle der Gesellschaft .............................................................................. 47 2.1.2 Das Motiv des Zorns....................................................................................... 49 2.2 Intertextuelle Bezüge zwischen Daniel und Iwein......................................... 52 2.2.1 Die Zeit.............................................................................................................. 52 2.2.2 Episoden: Die Veränderung der Struktur des Iwein im Daniel................... 54 3 Das binäre Aufbauprinzip......................................................................................... 63 3.1 Einzelhandlung / Gesellschaftshandlung .................................................... 63 3.2 list / Zorn .......................................................................................................... 71 3.3 Sehen-Sprechen / Nichtsehen-Nichtsprechen............................................ 82 3.3.1 Sehen / Nichtsehen ......................................................................................... 83 3.3.2 Sprechen / Nichtsprechen.............................................................................. 88 3.4 Monologe-Dialoge / keine Monologe-Dialoge........................................... 95 3.4.1 Der Wille............................................................................................................106 3.5 Perspektive des Einzelnen / Perspektive der Gesellschaft.......................111 3.6 Zeit des Einzelnen / Zeit der Gesellschaft..................................................122 3.7 Anhang: Der Raum..........................................................................................138 IV Zeit und Identität in Konrads Gauriel von Muntabel 1 Konrad von Stoffeln und der Gauriel von Muntabel ...............................................145 2 Die Modifikation der Identitätsdarstellung des Helden im Gauriel....................147 2.1 Intertextuelle Bezüge zwischen dem Gauriel und dem Typus der 3 Feenliebesgeschichte........................................................................................ 148 2.2. Intertextuelle Bezüge zwischen Gauriel und Iwein....................................... 151 2.2.1 Die Zeit.............................................................................................................. 151 2.2.2 Episoden: Die Veränderung der Struktur des Iwein im Gauriel ................. 156 3 Das binäre Aufbauprinzip........................................................................................ 165 3.1 wilde / Hof......................................................................................................... 165 3.2 wilde Räume / höfische Räume...................................................................... 174 3.3 Einzelner / Gesellschaft ................................................................................. 184 3.4 Macht der Fee / Macht der Königin: Die Ablehnung der Subjektivierung ................................................................................................ 190 3.5 Der Wille der gotinnen / der Wille Gottes..................................................... 199 3.6 wilde Zeit / höfische Zeit ................................................................................ 201 3.7 Anhang: das Sehen........................................................................................... 214 V Zusammenfassung und Ergebnisse ............................................................................. 218 1 Zeitund Identitätsmodelle im Iwein, Daniel und Gauriel.................................... 218 1.1 Iwein .................................................................................................................... 218 1.2 Daniel von dem Blühenden Tal ............................................................................ 220 1.3 Gauriel von Muntabel........................................................................................... 224 2 Identitätskonzeptionen in neuen fiktionalen Welten.......................................... 226 3 Schlussbemerkungen zur Literaturgeschichte...................................................... 228 VI Literaturverzeichnis........................................................................................................ 230 4 I Voraussetzungen In seinem großen Werk Zeit und Erzählung hat Paul Ricoeur auf die Verbindung zwischen Zeit und Identität aufmerksam gemacht: Die menschliche Identität sei immer eine narrative, die sich in Erzählungen entfalte; jedes Leben sei deswegen in der Zeit verankert.1 Diese Verbindung zwischen Zeit und Identität führe zu einer doppelten Bewegung: „Die Zeit wird in dem Maße zur menschlichen, wie sie narrativ artikuliert wird; umgekehrt ist die Erzählung in dem Maße bedeutungsvoll, wie sie die Züge der Zeiterfahrung trägt“.2 Das Erzählen ist für Ricoeur der wichtigste Zugang zum Verständnis des Problems der Zeit. Das Ziel der folgenden Arbeit ist der Versuch, diese Idee der Verbindung zwischen Zeit und Identität auf die mittelalterliche Literatur zu übertragen und drei unterschiedliche Identitätsmodelle vorzustellen, die in mittelalterlichen literarischen Texten zu finden sind. Meine These lautet wie folgt: Die Identitätsdarstellung des literarischen Helden ist direkt mit der in der Erzählung vorhandenen Zeitauffassung verbunden. Eine Zeitvorstellung ist immer mit einer bestimmten Art der Weltsicht verbunden, deswegen muss sie auch mit einem bestimmten Identitätsmodell verbunden sein. Der Gegenstand meiner Untersuchung besteht in drei mittelhochdeutschen Artusromanen, die zwischen Anfang des 13. und Mitte des 14. Jahrhunderts geschrieben wurden:3 der Iwein Hartmanns von Aue, Strickers Daniel von dem blühenden Tal und Konrads von Stoffeln Gauriel von Muntabel. Die Auswahl dieser Texte wurde mit einer bestimmten Intention getroffen. Der Daniel und der Gauriel haben eine Gemeinsamkeit: Sie enthalten vielfältige intertextuelle Bezüge, darunter auch zeitliche Motive (die Termine), zum Iwein. Diese intertextuellen Bezüge zu Hartmanns Roman erfahren in beiden Texten bestimmte Veränderungen und werden gleichzeitig mit Elementen vermischt, die in anderen Gattungen ihren Ursprung haben (im Fall des Daniel in der chanson de geste, im Fall des Gauriel in den Feengeschichten). Dadurch verändert sich sowohl die Zeitauffassung wie die Identitätsdarstellung des Helden in den Texten des Strickers und Konrads im Vergleich zu ihrer Quelle: Es kann behauptet werden, dass beide Romane trotz ihres 1 Eine Zusammenfassung dieser Idee ist am Ende des dritten Bandes (Paul Ricoeur, 1991, S. 394– 397) zu finden. 2 Paul Ricoeur (1988), S. 13. 3 Die Datierung des Gauriel von Muntabel ist in der Forschung umstritten. Über diese Problematik verweise ich an den Anfang des Kapitels über den Roman Konrads. 5 gemeinsamen Ausganspunkts im Iwein, entgegensetzte Richtungen hinsichtlich dieser Aspekte einschlagen. In den vier folgenden Kapiteln der Vorausetzungen behandle ich theoretische Probleme über Zeit und Identität. Der zweite Teil der Arbeit untersucht die Verbindung zwischen Zeit und Identität im Iwein. Danach analysiere ich den Daniel: zuerst die intertextuellen Bezüge zwischen dem Roman und anderen literarischen Texten, hauptsächlich dem Iwein; dann behandle ich das sogenannte ‚binäre Aufbauprinzip’, dessen letztes Kapitel die Zeitkonzeption des Romans bespricht. Im vierten Teil der Arbeit untersuche ich den Gauriel unter denselben Voraussetzungen wie den Daniel. Am Ende nehme ich die Ergebnisse der Untersuchungen auf, um die Verbindung zwischen Zeitauffassung und Identitätsdarstellung in den drei besprochenen Romanen genau zu erklären und ihre unterschiedlichen Modelle zu vergleichen. 1 Identitätskonzeptionen im Mittelalter: Das Problem der Individualität Die mediävistische Forschung hat sich in den letzten Jahren viel mit dem Problem der Figurenidentität beschäftigt. Als Beispiel seien hier nur zwei Arbeiten erwähnt, die sich mit diesem Problem auseinandergesetzt haben. Beide gehen von unterschiedlichen Ansätzen aus, dennoch bestehen zwischen ihnen und meinen Untersuchungen des Daniel und des Gauriel Parallelen. Es handelt sich konkret um zwei Aspekte: die Figurenidentität als Resultat der „Hybridität“ des Textes und die Verbindung zwischen Zeit und Identität. Die erste Arbeit ist Hybride Helden: Gwigalois und Willehalm. Beiträge zum Heldenbild und zur Poetik des Romans im frühen 13. Jahrhundert von Stephan Fuchs.4 Fuchs benutzt strukturalistische Erzählmodelle und gattungstheoretische Überlegungen, um die Identität des Helden im Wigalois und im Willehalm zu untersuchen. Im Falle des Wigalois zeigt er, wie der Held verschiedene Rollen aus unterschiedlichen Gattungsmustern und Erzähltraditionen in sich vereint, was ihn als einen „hybriden“ Helden charakterisiere: „Aus traditionellen Motiven, Rollen und Positionen erwächst [...] ein neues Konzept eines Helden, das den Namen eines Konzepts gleichwohl kaum zu verdienen scheint, weil es keine neuen Paradigmata 4 Stephan Fuchs (1997). 6 aufrichtet, sondern nur vorgegebene zugleich erfüllt und gegenseitig neutralisiert“ (S. 219). Indem die Suche nach der eigenen Identität im Text nicht thematisiert werde, funktioniere die Biographisierung des Helden als Element, das die Vielfältigkeit der Rollen zusammenbinde. Die Biographie sei dadurch eine „behauptete“ (S. 221) Identität, die den Helden nicht als Individuum erscheinen lasse: Er sei schon von Anfang an exorbitant, weil er aus einer Mischung verschiedener literarischer Traditionen hervorgegangen sei. Die zweite Arbeit, auf die ich eingehen will, ist Der mißratene Ritter. Konzeptionen von Identität im Prosa-Lancelot von Judith Klinger.5 Die Autorin sieht Lancelots Identität im Zusammenhang mit der Identität des Textes. Die Offenheit des Romans, der von verschiedenen Autoren und zu verschiedenen Zeitpunkten geschrieben wurde, führe zur Erscheinung einer wiedersprüchlichen und heterogenen Figur, die mehrere Rollen in sich enthalte. Lancelots Identität negiere also alle Prinzipien, die heutzutage mit einer kohärenten Identität verbunden werden. Die Identität des Helden konstituiere sich aber durch die Konstruktion einer Ritterbiographie, die im Zusammenhang mit der sehr sorgfältigen Chronologie entlang des Romans stehe: „Biographie bezeichnet demnach die Beschreibung eines singulären, nicht eines typischen Lebens, das seinen ‚Sinn’ oder seine Identität als ganze erst am Ende, als Resultat einer zeitlichen Abfolge erhält“ (S. 458). Lancelots Identität erscheine so als ein Kontinuum, das sich entlang einer linearen Zeit progressiv entfalte.6 Er sei deswegen am Ende nicht derselbe, der er am Anfang war, aber trotzdem würden die Brüche in seiner Identität es nicht erlauben, von einer Entwicklung im heutigen Sinne zu sprechen.7 Schon durch diesen kurzen Blick auf zwei jüngere Arbeiten zeigt sich, dass ein wichtiges Problem der Forschung in der Frage besteht, inwiefern Begriffe wie Subjektivität oder Individualität für das Mittelalter gültig sind oder nicht. Dazu gibt 5 Judith Klinger (2001). 6 Judith Klinger sagt in diesem Sinne: „Mit der Linearisierung des Erzählens und der unaufhaltsam verstreichenden Zeit korrespondiert die Motivation des Geschehens vom Subjekt her, das Entscheidungen treffen kann und die Möglichkeit hat, eine vorhergesagte Zukunft zu verändern“ (Klinger, 2001, S. 475). 7 Judith Klinger versucht in ihrer Arbeit eine Historisierung der Identität, unter der Voraussetzung, dass die Literatur eine fiktionale Konstruktion ist, die trotzdem mit einer bestimmten gesellschaftlichen und historischen Bedingung verbunden ist (Klinger, 2001, S. 28–40). Sie negiert deswegen, dass Begriffe wie ‚Individualität’ im heutigen Sinne für das Mittelalter gültig seien (S. 492–493). 7 es grundsätzlich zwei verschiedene Positionen, die teilweise von den unterschiedlichen Definitionen der Begriffe Subjektivität und Individualität abhängig sind:8 Einerseits diejenigen, die Individualität als das Bewusstsein des ‚Ich’ von seiner Abgrenzung gegenüber der Welt und der anderen Individuen definieren.9 Indem sie feststellen, dass die Identität im Mittelalter von der Zugehörigkeit zu einer Gruppe, von der gesellschaftlichen Rolle, bestimmt ist, erklären sie, dass es nicht möglich sei, über Individualität in jener Zeit zu sprechen. Auf der anderen Seite stehen jene, die verteidigen, dass bestimmte psychologische Prozesse allgemein für alle Menschen und in jeder Epoche gültig sind. Demnach sei es wohl möglich, von Individualität im Mittelalter zu sprechen, weil sich auch in dieser Epoche die Menschen ihrer Identität bewusst gewesen seien. Die erste dieser Positionen beruht auf Ideen, die schon im 19. Jahrhundert von Autoren wie Jakob Burkhardt etabliert wurden.10 Burkhardt erklärte, dass erst in der Renaissance von Individualität gesprochen werden könne, während im Mittelalter der Mensch immer nur Teil eines bestimmten Kollektivs gewesen sei: Er „erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder sonst in irgendeiner Form des Allgemeinen“.11 Im Zusammenhang damit erklärt Thomas Luckmann, dass sich die Identität im Mittelalter immer sozial bestimmt habe; das Selbstverständnis des Einzelnen sei nicht durch eigenständige Reflexion hergestellt worden: „Im größeren Teil der Menschheitsgeschichte war für den überwiegenden Teil der Menschen persönliche Identität nicht das Ergebnis einer subjektiven Reflexion, die sich aus der Gegenüberstellung von Ich und seinem sozialen Lebensumkreis ergab, sondern eine gesellschaftliche Gegebenheit. Das Ich war in seine gesellschaftlich-natürliche Umwelt eingebettet, persönliche Identität wurde sozial hergestellt“.12 Dies bedeute, dass sich der Mensch einem vorgegebenen Bild so weit wie möglich anzunähern hatte. Deswegen sei eine innere Entwicklung nicht 8 Ingrid Kasten macht darauf aufmerksam: „So wird der Sprachgebrauch einerseits vom philosophischen Diskurs bestimmt, in dem der kognitive und erkenntnistheoretische Aspekt dominiert, zum anderen aber werden mit dem Wort – mehr oder weniger explizit – die Wahrnehmungsformen, Meinungen und Gefühle bezeichnet, die eine Person je nach individueller Disposition und Sozialisation sowie nach ihrem Wissensund Erfahrungshorizont in gegebenen Lebenslagen entwickelt. Insofern wird Subjektivität als eine komplexe Struktur gedacht, die maßgeblich von historich differierenden, psycho-sozialen Faktoren geprägt ist“ (Kasten, 1998, S. 395). 9 Dazu Manfred Frank (1988), S. 11–12. 10 Jakob Burckhardt (1941), S. 60–76. 11 Ebda. (1941), S. 60. 12 Thomas Luckmann (1979), hier S. 294. 8 möglich gewesen. Das Leben wäre deshalb auch nicht als ein Prozess interpretiert worden.13 Aaron Gurjewitsch zitiert als Beispiel dafür die Heiligenleben. In ihnen werde keine allmähliche Entwicklung bis zur Heiligkeit geschildert, sondern entweder wird der Sünder plötzlich zum Heiligen, oder er ist schon von Geburt an heilig.14 Diese These beruht vor allem auf der Idee, dass es in der Geschichte der Menschheit eine Entwicklung hin zu einer wachsenden Bedeutung der Individualität gegeben habe.15 Manche Fachleute vertreten die Meinung, dass diese Entwicklung im Mittelalter so weit vorangeschritten sei, dass man für diese Epoche bereits von den Anfängen der Individualität sprechen könne. Diese These wurde namentlich von Colin D. Morris ausgearbeitet,16 der von einer Entdeckung des Individuums als Folge der sogenannten Renaissance des 12. Jahrhundert spricht. In diese Richtung argumentiert auch Aaron Gurjewitsch: Obwohl keine lineare Entwicklung bezüglich einer Entdeckung des individuellen Bewusstseins zu finden sei, lasse sich zumindest in bestimmten Kreisen eine Steigerung in diese Richtung ab dem 12. Jahrhundert erkennen.17 Auch in der Altgermanistik sind diese Thesen diskutiert worden. Judith Klinger zum Beispiel negiert in ihrem Aufsatz zum Thema „Möglichkeiten und Strategien der Subjekt-Reflexion im höfischen Roman“ die Existenz der Individualität in vormodernen Gesellschaften, weil es in ihnen eine Übereinstimmung zwischen der persönlichen Identität und der gesellschaftlichen Rolle gäbe. Dieser Idee folgend erklärt sie, dass die Selbstreflexion des Einzelnen in bestimmten mittelalterlichen 13 Dies erklärt nach Aaron Gurjewitsch, dass in der hochmittelalterlichen Malerei oder Bildhauerkunst kein Porträt existiere: Man war nur daran interessiert, das Allgemeine und nicht die individuellen Eigenschaften zu zeigen. Wenn das Leben nicht als ein Prozess gesehen wurde, habe es auch kein Interesse gegeben, den konkreten Zustand eines Menschen in einem zeitlich und räumlich konkreten Moment zu zeigen (Gurjewitsch, 1989, S. 160–161). 14 Ebda., S. 160. 15 Diese Entwicklung wird manchmal von fast utopischen Zügen gekennzeichnet. Vgl. zum Beispiel mit folgendem Zitat von Hans Robert Jauss: „Wie sich das erwachende Individuum gleichwohl dem dogmatischen Bann des Allgemeinen zu entziehen versuchte [...]“ (Jauss, 1998, S. 374). Matthias Meyer kritisiert dieses teleologische Konstrukt in bezug auf den Aufsatz von Dieter Kartschoke „Der epische Held auf dem Weg zu seinem Gewissen“ (Kartschoke, 1988): „Wenn sich der epische Held auf dem Weg zu seinem Gewissen befindet, so zeigt schon der Titel der Abhandlung die mit einem Perfektionsgedanken verknüpfte implizierte Teleologie des Entwurfs. Zielpunkt dieser Entwicklung ist das ‚neuzeitliche’ Gewissen, das Kartschoke in einer Synthese von Gewissendefinitionen von Hegel und Luhmann beschreibt“ (Meyer, 2004, S. 281). 16 Colin D. Morris (1972). 17 Aaron Gurjewitsch (1995). Vgl auch die Arbeiten in: Individuum und Individualität im Mittelalter (Jan A. Aertsen und Andreas Speer, 1996). 9 Werken nicht unbedingt ein Beweis für Individualität sei und als Beispiel erwähnt sie die Darstellung der Liebe im Tristan und im Prosa-Lancelot: „Tristan und Isolde haben im Sinnsystem der Liebe eine gemeinsame Identität und Subjektivität, die in Abgrenzung gegen moderne Konzeptionen als nicht-individuelle beschrieben werden muß“.18 Auch Morris’ These von der Entdeckung der Individualität im 12. Jahrhundert wurde in der Forschung in Bezug auf die deutsche Literatur vertreten. Dies trifft unter anderen auf Dieter Kartschoke zu, der in seinem Aufsatz „Der epische Held auf dem Weg zu seinem Gewissen“ die Entfaltung der Subjektivität in Bezug auf die systematische Thematisierung des Gewissens im 12. und 13. Jahrhundert analysiert.19 Horst Wenzel erklärt seinerseits, dass „die historische Installation einer neuen Selbstauffassung und einer neuen individuellen Personendarstellung“ bereits im 12. bzw. 13. Jahrhundert beginne und er nimmt dies als Ansatz für die Untersuchung einer Gruppe von Liedern Walthers von der Vogelweide.20 Hans-Georg Soeffner hat dagegen, indem er Identität mit Individualität identifiziert, die zweite Position, die These der Allgemeinheit der Individualität, verteidigt.21 Indem der Einzelne mit sich selbst identisch ist, ist er immer ein Individuum; die Individualität existiere deswegen in jeder Zeit und in jeder Gesellschaft, sie sei nur unterschiedlich stark ausgeprägt. Auch Matthias Meyer verteidigt die Verwendung des Begriffs ‚Individuum’ im Mittelalter, weil die Individualität ein Merkmal des Menschen im Allgemeinen und nicht einer bestimmten Epoche sei.22 Christiane Ackermann und Klaus Ridder haben ihrerseits für die Verwendung des Begriffs ‚Subjektivität’ in Bezug auf das Mittelalter plädiert,23 während Ingrid Kasten am Beispiel einer weiblichen literarischen Figur, Meliur, zeigt, wie die Subjektivität doch eine Rolle im Mittelalter gespielt hat.24 18 Judith Klinger (1999), S. 137. Klinger betont auch die Rolle der Zeit in der Entstehung der Individualität: „Dieses Subjekt, das sämtliche Bestimmungen einer Person überblickt und sie in einen sinnhaften, chronologischen Zusammenhang ordnet, ist gemäß moderner Auffassung das autonome Subjekt, das seine Identität aus sich selbst bildet und dabei zugleich seine ureigenste Individualität entfaltet“ (S. 133). 19 Dieter Kartschoke (1988). 20 Horst Wenzel (1983), hier S. 3. 21 Hans-Georg Soeffner (1983). 22 Matthias Meyer (2001); ders. (2004), S. 75. 23 Christiane Ackermann / Klaus Ridder (2003). 24 Ingrid Kasten (1998). 16 von jedem Menschen unter der Erwartung zukünftiger Ereignisse gibt.54 In anderen Gesellschaften ist dagegen die Gegenwart von größerer Bedeutung.55 Die Zeiterfahrung in einer solchen Gesellschaft ist zyklisch: „Es gibt hier keinen klaren Unterschied zwischen Vergangenheit und Gegenwart, da die Vergangenheit immer wieder von neuem ersteht und zurückkehrt, indem sie sich in den realen Inhalt der Gegenwart verwandelt“.56 Welche Stellung das europäische Mittelalter in diesem Schema einnimmt, ist in der Forschung umstritten. Einige Fachleute haben auf die ‚Modernität’ der mittelalterlichen Zeitauffassung verwiesen: Sie sei von der jüdisch-christlichen Idee einer auf ein bestimmtes Ziel gerichteten Heilsgeschichte geprägt.57 Der Mensch organisiere so sein Leben in Erwartung auf eine andere, zukünftige Welt, was zur Entstehung einer teleologischen Zeitvorstellung führe. Das würde heißen, dass im Mittelalter keine zyklische Zeitvorstellung existierte, sondern eine lineare, die der heutigen näher stünde. Die meisten Arbeiten betonen hingegen die Unterschiede zwischen dem mittelalterlichen und unserem neuzeitigen Umgang mit der Zeit. Im Mittelalter, in dem die Gesellschaft weniger spezialisiert als heute war, ist nach unserem Ermessen eine geringere Berücksichtigung der Zeit zu beobachten. Marc Bloch zeigt zum Beispiel, dass das Interesse an der Zeitmessung im Mittelalter eine Ausnahme darstellt.58 Das wird von der Tatsache begleitet, dass nur primitive technische Mittel für eine exakte Messung der objektiven Zeit vorhanden waren. Es gab nur Sonnenuhren, Wasseruhren, Öllampen oder Kerzen, „deren kalkulierte Brenndauer die Länge der verflossenen Zeit angab“.59 Mit ihnen war es jedoch nicht möglich, die kleinsten Zeiteinheiten zu messen. Diese Unterschiede könnten zu einer anderen Zeitvorstellung geführt haben als sie heute geläufig ist. Peter Czerwinski behauptet, es sei nicht möglich, von der Existenz einer einheitlichen, allgemeine Zeit im 54 Norbert Elias (1984), S. 126. 55 Aaron J. Gurjewitsch (1989), S. 32–33; Norbert Elias (1984), S. 125. 56 Aaron J. Gurjewitsch (1989), S. 103. 57 Thomas Nipperdey (1986), S. 25–26; Helmut Appel (1997), S. 51. 58 Marc Bloch (1982), S. 99–100. Dasselbe geschah mit der Bestimmung gewisser Daten, wie des Geburtsdatums: Bloch erzählt wie im Jahr 1284 eine Untersuchung aufgenommen werden musste, um das Alter der Gräfin von Champagne zu bestimmen. 59 Dieter Kartschocke (2000), S. 479. Für größere Zeiteinheiten existierte der julianische Kalender, der ziemlich verlässlich war. 17 Mittelalter zu sprechen.60 Die Zeit sei in Form von gegenseitig isolierten „ZeitBlasen“ oder „Zeit-Blöcken“ konzipiert, die sich aggregativ ordnen würden.61 Diese aggregativen Zeiten seien nicht linear, nicht sukzessiv, und deswegen impliziere eine solche Zeitvorstellung keine Idee der Subjektivität oder der Entwicklung.62 Spätestens die Entfaltung des Lebens in den Städten und die Entstehung des Bürgertums dürften zu bestimmten Veränderungen geführt haben.63 Der Händler besitzt eine andere Zeitauffassung als der Bauer: „Der neue Mensch definiert sich nicht mehr in der Zeit, sondern gegenüber der Zeit“.64 Die Zeit wird messbar und zielorientiert; sie verwandelt sich in Geld, in eine Ware.65 Neu entstandene Bedürfnisse, wie zum Beispiel die Entlohnung der Arbeit in den Städten mit Geld, erfordern genauere und für alle Stadtbewohner gleiche Zeitmessinstrumente.66 Daher wurde die Raduhr am Ende des 13. Jahrhunderts erfunden. Das bedeutete aber noch nicht eine globale Vereinheitlichung der Zeit, denn diese wurde von Ort zu Ort anders gemessen. Der Mangel an exakten Messinstrumenten muss nicht unbedingt ein geringeres Interesse an der Zeitproblematik bedeuten. Dass Zeit schon vor dem 13. Jahrhundert eine wichtige Rolle spielte, lässt sich an der Historiographie zeigen, konkret in der Chronistik, die den Wunsch darstellt, die Ereignisse in einem konkreten Zeitpunkt zu fixieren67 und in der es außerdem nötig war, eine große Datenmenge zu kombinieren. Ein Beispiel ist Frutolf von Michelsberg. In seiner Chronica versucht er als erster mittelalterlicher Chronist, alle geschichtlichen 60 In diesem Sinne kann die Messung der Zeit (oder, besser gesagt, die Einteilung des Tages) in einer bäuerlichen Gesellschaft, wie der des Mittelalters, von einer Gegend zur anderen anders sein. Die Zeit wird also lokal bestimmt (Aaron J. Gurjewitsch, 1989, S. 111). In Verbindung mit der Anwesenheit verschiedener objektiver Zeiten existierte die Idee auch im Mittelalter, dass dieselben Zeitabschnitte eine ganz andere Dauer in der Bibel als in der Gegenwart hatten: Die sechs Schöpfungstage der Bibel würden also mehr Zeit bedeuten als sechs einfache Tage (S. 124–125). 61 Peter Czerwinski (1993), S. 203–221. Ohne die Überlegungen von Czerwinski ganz zu negieren, möchte ich in dieser Arbeit zeigen, dass die Zeitauffassung im Mittelalter viel komplizierter und vielfältiger ist, als von ihm vermutet. 62 Ebda. (1993), S. 241. 63 Man könnte in diesem Sinne von einem heterogenen Umgang mit der Zeit im Mittelalter sprechen. Horst Wenzel spricht zum Beispiel von der Existenz von vier verschiedenen Zeiten: die agrarische Zeit, die Zeit der Kirche, die Zeit des Adels und die Zeit des Kaufmanns (Wenzel, 1996). 64 Ebda., S. 18. 65 Aaron J. Gurjewitsch (1989), S. 175. 66 Arno Borst (1990), S. 77–78. Dazu auch Jacques Le Goff (1977), S. 400–402. 67 Dazu Franz-Josef Schmale (1985), S. 28–29. 18 Ereignisse seit der Schöpfung der Welt chronologisch zu ordnen.68 Indem er verschiedene Quellen verwendet, sieht er sich gezwungen, verschiedene Datierungssysteme zu kombinieren: Weltäre, Olympiaden, Jahre seit Gründung Roms, Inkarnationsjahre...69 Auch bei den mittelalterlichen Gelehrten ist ein großes Interesse an der Zeit zu erkennen. Einige zum Beispiel bemühen sich um die Bestimmung der verschiedenen Zeitabschnitte. Honorius Augustodunensis erklärt, dass die Stunde aus vier Punkten, zehn Minuten, fünfzehn Teilen, vierzig Momenten, sechzig Zeichen und 22560 Atomen bestehe.70 Schon im frühen Mittelalter untersuchen Isidor von Sevilla und Beda die verschiedenen Zeiteinheiten. Auch die Bestimmung der kirchlichen Feiertage, die von dem Datum abhängen, auf das Ostern fällt (zum Beispiel Himmelfahrt, Pfingsten), beweist die Existenz des Interesses an der Zeitproblematik im Mittelalter.71 Im Zentrum der mittelalterlichen Zeitdebatte stehen aber Augustinus’ Ideen, der die Existenz der Zeit im XI. Buch der Confessiones in der Seele situiert. Durch komplizierte Überlegungen kommt er zum Ergebnis, dass Vergangenheit und Zukunft nicht real seien, obwohl der Mensch diese beiden Elemente für wirklich halte. Die Vergangenheit sei nicht mehr und die Zukunft sei noch nicht. Die Zeit sei nur im Jetzt anwesend, in dem wir etwas wahrnehmen: „[...] tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio“.72 68 Franz-Josef Schmale / Irene Schmale-Ott (1972), S. 8. 69 Franz-Josef Schmale (1980), Sp. 997. Die Anwesenheit verschiedener Maßsysteme zeigt, dass die gemessene Zeit nur für eine bestimmte Gemeinschaft galt. Jede Gemeinschaft ‚machte’ ihre Zeit, indem sie ein für die Gruppe bedeutendes Ereignis als Ausgangsund Nullpunkt seines Zeitsysstems machte. Daneben existierten auch parallel die Zeiten anderer Gemeinschaften (FranzJosef Schmale, 1985, S. 30). 70 Aaron J. Gurjewitsch (1989), S. 110. 71 Ebda., S. 113. 72 Augustinus, Confessiones, XI, 20, 26. Übersetzung nach Kurt Flasch (Augustinus, Bekenntnisse, S. 320): „Es gibt drei Zeiten, eine Gegenwart von Vergangenem, eine Gegenwart von Gegenwärtigem und eine Gegenwart von Zukünftigem. Diese drei sind nämlich in der Seele wirklich vorhanden, während ich sie anderswo nicht sehen kann: gegenwärtige Erinnerung an Vergangenes, gegenwärtiges Anschauen von Gegenwärtigem, gegenwärtige Erwartung von Zukünftigem“. 19 4 Die fiktionale Zeit Paul Ricoeur hat die entscheidende Rolle der Zeit in der Erzählkunst hervorgehoben. In seiner Monographie Zeit und Erzählung erklärt er, wie in der Narration eine Verbindung der beiden entgegengesetzten Zeitvorstellungen entsteht, die er als kosmologische und phänomenologische Zeit identifiziert und die teilweise den oben erwähnten Kategorien der objektiven und subjektiven Zeit entsprechen. Die Literatur ermöglicht eine sehr große Freiheit in der Zeitdarstellung und kann deswegen durch bestimmte Prozeduren wie die Verwendung der Tempora, der Perspektive oder der narrativen Stimme viel komplexere zeitliche Formen als diejenige der alltäglichen Wirklichkeit zeigen.73 Dieser Unterschied zwischen der erzählten und der physikalischen Zeit wurde auch von Harald Weinrich hervorgehoben.74 In der Literatur entsteht demnach eine fiktionale Zeit, die anders als die wirkliche Zeit ist. Das heißt, dass in der erzählten Welt die Zeitlichkeit nach anderen Regeln funktionieren kann als in der nicht-literarischen Welt.75 Paul Ricoeur formuliert es wie folgt: „Irreale Personen [...] machen eine irreale Zeiterfahrung. Irreal insofern, als die zeitlichen Markierungen dieser Erfahrung nicht notwendig mit dem raum-zeitlichen Netz zusammenpassen müssen, das für die chronologische Zeit konstitutiv ist“.76 Im folgenden soll am Beispiel einiger ausgewählter Romane des 13. Jahrhunderts gezeigt werden, inwiefern die Zeit in mittelalterlichen Texten als eine deutlich fiktionale Zeit dargestellt wird, die sich von der wirklichen Zeit unterscheidet. Mein erstes Beispiel ist das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Wenn dort gesagt wird, dass Karl sieben Jahre in Spanien verbracht hat, bedeutet diese Zahl keine genaue Zeitangabe, sondern lediglich, dass sich der Kaiser eine sehr lange Zeit im Land 73 Paul Ricoeur (1989), S. 44, 104–169. 74 Harald Weinrich (1964), S. 56–57. 75 Ein deutliches Beispiel dieser Möglichkeit der Literatur ist der zeitgenösische Roman Und immer wieder die Zeit. Einstein’s dreams von Alan Lightman. Darin werden verschiedene Welten beschrieben, in denen die objektive Zeit unterschiedlich ist (und die auch anders als in der nicht-fiktionalen Welt funktionieren): „[...] in dieser Welt verstreicht zwar die Zeit, aber es geschieht kaum etwas. Und so wie von Jahr zu Jahr kaum etwas geschieht, geschieht auch von Monat zu Monat kaum etwas, von Tag zu Tag“ (Lightman, 2002, S. 53); „In dieser Welt, in der ein Menschenleben nur einen Tag umfaßt, gehen die Menschen achtsam mit der Zeit um, wie Katzen, die auf dem Dachboden dem leisesten Geräusch nachspüren. Denn man darf keine Zeit verlieren. Geburt, Schulzeit, Liebschaften, Beruf und Alter, das alles muß sich in einen einzigen Sonnendurchgang, einen einzigen Tageswechsel fügen“ (S. 116–117). 76 Paul Ricoeur (1991), S. 202. 20 aufgehalten hat.77 Dieter Kartschoke formuliert dies so: „Wirkliche Handlungen brauchen ihre Zeit, erzählte haben sie“.78 So endet nicht der Kampf mit dem Tagesende, sondern „das Ende des Kampfes läßt auch den Tag enden“.79 Auch im Parzival spielt die Zeit eine zentrale Rolle, wie die exakte Chronologie zeigt.80 Die Zeit erscheint in Wolframs Roman als etwas, das in seinem Verlauf Veränderungen mit sich bringt. Die vier Sigune-Begegnungen, die den physischen Verfall Sigunes und schließlich ihren Tod vor Augen führen, zeigen dies.81 Im Laufe des Romans werden dem Leser auch einige Verfahren für das Messen der Zeit bekannt gegeben. Das ist zum Beispiel beim Aufenthalt Parzivals bei Trevrizent der Fall. Dieser kann dem Helden genau sagen, wie viel Zeit vergangen ist („fünfthalp jâr unt drî tage“, 460,22), seitdem er sich zum letzten Mal am gleichen Ort befand.82 Trevrizent erwähnt auch die von ihm benutzte Methode zur Zeitmessung: „ame salter laser im über al/ diu jâr und gar der wochen zal,/ die dâ zwischen wâren hin“ (460,25–27). Er kann die Zeit mit Hilfe des Psalters (die Psalter hatten im Mittelalter normalerweise einen Kalender) messen. Die Behandlung der Zeit im Parzival erweist sich als fiktional. Margret Sauer hat behauptet, dass Parzival mit dem Fluch von Cundrie nicht nur aus dem Roman verschwinde, sondern dass er auch aus der Zeit falle, er müsse also seine verlorene Zeit suchen.83 Die Gaweinhandlung sei in Verbindung mit dieser Suche zu verstehen: Der Wechsel der Handlungsträger habe die Funktion, „Parzivals Zeitverlust durch seinen konkreten Ausschluß aus der Zeit des Epos sinnfällig zu machen“.84 Wolfram konzipiere außerdem die Zeit nicht nur als etwas Objektives und Messbares, sondern auch als eine subjektive Erfahrung, wie mehrmals im Werk deutlich werde.85 In den Versen 149,12–13 („der wîle dunket mich ein jâr/ daz ich 77 Dieter Kartschoke (2000), S. 481. 78 Ebda., S. 481. Es geht „um eine Erzählkonvention, nicht um eine gänzlich fremdartige Auffassung von Zeit“ (S. 481–482). Ein anderes Zeichen dieser fiktionalen Zeit ist, dass die Helden der Epik nicht altern (S. 485). 79 Ebda., S. 481. 80 Ebda., S. 484. Auf die sehr sorgfältige Chronologie im Parzival macht auch Harald Haferland aufmerksam (Haferland, 1994, S. 263–270) 81 Dieter Kartschoke (2000), S. 487. Das wird auch deutlich in der Alterung der Figuren: Als Gawan im zweiten Buch erscheint, wird erwähnt, dass er zu jung ist, um an einem Turnier teilnehmen zu können. Im sechsten Buch ist er schon ein erwachsener Ritter (S. 489). 82 Harald Haferland (1994), S. 263; Dieter Kartschoke (2000), S. 484. 83 Margret Sauer (1981). 84 Ebda., S. 220. 85 Ebda., S. 305–306. 21 niht ritter wesen sol“) ist zu sehen, wie die objektive Dauer von drei Tagen Parzivals subjektives Zeitempfinden zu einem Jahr wird. Holger Noltze spricht in diesem Sinne vom Erscheinen eines veränderten Zeitbewusstseins in der höfischen Literatur.86 Dies wird seiner Meinung nach am Satz „bî den dûht in diu wîle lanc“ (17,26) deutlich: Hier werde Gahmurets erlebte, subjektive Zeiterfahrung vorgestellt. Die Zeit erscheine als „eine individuell erlebte Privatsache“.87 Ein anderes Beispiel ist der Friedrich von Schwaben.88 In diesen Text ist ein kompliziertes Zeitgerüst eingebaut: Angelburg wird in einen Hirsch verzaubert und ihre Rückverwandlung „setzt die Beachtung eines komplexen Fristensystems voraus“.89 Außerdem lässt sich im Werk eine häufige Wiederholung der verschiedenen Zeitangaben beobachten: Friedrich bleibt nach seiner Begegnung mit Angelburg am Anfang des Romans zwanzig Nächte (und nicht dreißig, wie er sollte) bei ihr, was den zwanzig Jahren der Trennung zwischen beiden entspricht; die dreißig Nächte, die Friedrich bei ihr verbringen sollte, entsprechen den dreißig Jahren zwischen der ersten Begegnung von Friedrich und Angelburg und ihrem Tod.90 Der Zeitverlauf wird hier auch durch das Auftreten des Todes thematisiert. In der Klage über das Hinscheiden Angelburgs wird das Bewusstsein von der Fatalität des Zeitflusses und dessen Folgen für die Menschen gezeigt.91 Welz spricht von einer „Rückkehr“ Angelburgs, aber nicht in die Feenwelt, wie es in einem Märchen normal wäre, sondern in die irdische und nicht mehr märchenhafte Wirklichkeit des Todes. Der Tod erscheint also als Folge der komplexen zeitlichen Struktur, die das Werk durchzogen hat; die Zeit vergeht und führt damit unbedingt zum Tod.92 In der Crône Heinrichs von der Türlin wird der fiktionale Charakter der Zeitdarstellung am stärksten hervorgehoben. Uta Störmer-Caysa hat gezeigt, dass der Roman eine zyklische und eine lineare Zeitstruktur besitzt, die miteinander kombiniert werden. So weckt der Erzähler in einigen Episoden die Illusion, „daß in 86 Holger Noltze (1995), S. 112–116. 87 Ebda., S. 116. 88 Friedrich von Schwaben (1904). 89 Dieter Welz (1975), S. 158. 90 Brigitte Schöning (1991), S. 85. 91 Dieter Welz (1975), S. 167–169. 92 Jürgen Egyptien spricht außerdem in bezug auf der Behandlung der Zeit im Friedrich von einem akzelerierten Erzählen, das durch eine parataktische Syntax erreicht wird, und das „Zeitknappheit und Eile“ darstellen will (Egyptien, 1987, S. 119–120), obwohl diese Vermutung nicht unumstriten geblieben ist (siehe Brigitte Schöning, 1991, S. 84). 22 seiner fiktionalen Welt die Zeit stetig und linear verlaufe, durch Zeitund Verlaufsangaben“.93 Durch diese Zeitdarstellung erscheinen die unterschiedlichen Handlungen untereinander koordiniert. Die Zeit werde in zwei verschiedenen Formen gemessen: einerseits durch das Zählen von Tagen und Nächten und andererseits durch jede abgeschlossene Tat Gaweins. Im letzteren Fall werde ein progressiver Zeitverlauf dargestellt, aber nicht immer durch einen objektiven Zeitgeber. Es gibt Episoden, in denen eine Zeit dargestellt wird, die sich nur auf Gawein bezieht. In der Gralsburg zum Beispiel gibt es zwei Tag-Nacht-Rhythmen: einen für die Burgleute und einen anderen für Gawein. „Ein progressiver und kontinuierlichen Zeitverlauf wird dabei immer unterstellt, nicht aber ein objektiver und von allen Figuren unabhängiger Zeitgeber. Vielmehr zeichnet sich die Zeitführung der Crône [...] gerade durch die prinzipielle Identität objektiver und subjektiver Zeitgeber aus. In der fiktionalen Welt der Crône geht die progressive Weltzeit so, wie Gawein rastet oder reitet“.94 Auch Matthias Meyer erkennt eine besondere Behandlung der Zeit in der Crône. Nach dem Besuch bei Frau Saelde werde Gawein zurück durch die Zeit geführt und erst mit dem zweiten Aufbruch des Gralabenteuers komme er in die verlassene Zeit zurück.95 Alle diese Beispiele zeigen, dass sich die mittelalterlichen Autoren der Existenz und Bedeutung der Zeit in der Narration bewusst waren.96 Mehr noch: Sie wussten offenbar auch, dass Zeit nicht etwas Objektives und Festes ist, sondern etwas, das manipuliert werden kann. Gurjewitsch spricht sogar von der Existenz einer „vom inneren Zustand des Menschen“ abhängigen Zeit in bestimmten mittelalterlichen Werken.97 Zum Beispiel als eine ungeduldige Figur der Älteren Edda folgendes sagt: „Long er nótt, langar ro tvær, hvé um þreyiac briár? opt mér mánaðr minni þótti enn siá hálf hýnótt.“98 93 Uta Störmer-Caysa (2003), hier S. 210. 94 Ebda. (2003), S. 217–218. 95 Matthias Meyer (2004), S. 274–275. 96 Man könnte noch mehr Beispiele in anderen Literaturen finden. Zum Beispiel hat Solveig Malatrait die Darstellung der Zeit in den Lais Marie de France untersucht und gezeigt, dass Marie sich viele Mühe gibt, einen sehr genauen zeitlichen Ablauf vorzustellen (Malatrait, 2000). 97 Aaron J. Gurjewitsch (1989), S. 164. 98 „For Scírnis“ (1983). Übersetzung aus Aaron Gurjewisch (1989), S. 64: „’Lang ist eine Nacht, länger sind zweie:/ Wie mag ich drei dauern?/ Oft daucht’ ein Monat mich minder lang/ Als eine halbe Nacht des Harrens’“. 23 II Die Identitätsdarstellung des Helden im Iwein Da zahlreiche Motive und Episoden sowohl des Daniel als auch des Gauriel aus dem Iwein stammen, ist es am Anfang dieser Arbeit nötig, über die Identitätsdarstellung des Helden und die Verbindung dieser mit der Zeitauffassung im Iwein zu sprechen. Die Forschung hat seit langem erkannt, dass das Problem der Identität des Helden im Zentrum des Iwein steht. Traditionell hat man im Text Hartmanns eine Veränderung des Helden zu sehen gemeint, durch die er sich in einen vollkommenen Ritter verwandelt. Max Wehrli erklärt, dass der Artusroman „den Ritter zum Objekt erzählerischer Pädagogik“ macht und ihn „modellhaft einen zur Vollendung und zur Freiheit führenden Weg beschreiten“ lässt.99 Diese Veränderung wurde traditionell durch den sogenannten ‚Doppelweg’ erklärt: Im ersten Kursus erreiche der Held den Gipfel seiner ritterlichen Karriere; nach der Krise komme ein zweiter Kursus, in dem der Held seine Schuld durch die Erledigung verschiedener Abenteuer verbüße, bis er sich am Ende wieder am Hof integriere. Der ‚Doppelweg’ wird von Hans Fromm so definiert: „Der Held, ausgezogen, um sich ‚einem Namen zu machen’, erobert sich mit der Gewinnung der Frau und in ritterlicher Tat die êre und den Glanz der Welt. Artus nimmt ihn unter die Seinen auf; er erfüllt den Anspruch, den die Institution stellt. Blitzartig brechen Schuld, Schulderkenntnis oder Beschuldigung über den Erhobenen herab, und auf einem zweiten Wege ‚des longues études’, sinngefüllter aventiure und tiefgreifenden Selbstverständnisses muß das Verlorene – Frau, Herrschaft und Heil – noch einmal erworben werden, nun zu immerwährendem Besitz“.100 Nach Walter Haug thematisiert der ‚Doppelweg’ die Spannung, die zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft stattfindet: Die Erfahrung der Liebe führt den Helden zu einem antigesellschaftlichen Verhalten, welches erst mit seiner Integration am Hof gegen Ende des Romans aufgehoben wird.101 Diese Betonung der Rolle einer von Parallelen geprägten Struktur macht es schwierig, eine subjektive Motivation in der Handlung zu sehen. Nach Haug wird die Identität des Helden durch die Position jeder Episode der Handlung in der Struktur des Romans vermittelt, was die Anwesenheit einer subjektiven Identität verhindert.102 99 Max Wehrli (1984), S. 272. 100 Hans Fromm (1969), S. 65. 101 Walter Haug (1992), S. 97; ders. (1989a), S. 483–484. 102 Walter Haug (1996), S. 185, 187. Ähnlich äußert sich Rudolf Voss (1982, S. 99–100). 24 Erich Köhler, dessen Überlegungen sich auf den Yvain Chrétiens beziehen, verwendet trotzdem die Struktur des Doppelwegs, um zu erklären, wie der Held sich von der Gesellschaft entfremdet: Köhler spricht von Yvein als einem Individuum, das im ersten Teil des Romans seine Individualität bestätigt und im zweiten Teil eine innere Entwicklung erfährt, die zu seiner Reintegration in die Gesellschaft führt.103 Diese These von Köhler wird von Hedda Ragotzky und Barbara Weinmayer kritisiert, indem sie eine soziologische Deutung des Doppelwegs anbieten: Sie sprechen von einer Veränderung des Helden entlang des Textes, die einem Prozess progressiver Identifikation mit seiner sozialen Umwelt entspreche. Beide interpretieren Iweins Weg als Suche nach seiner sozialen Identität: Der Hof erscheint als Normhersteller, an den sich Iwein nach der Krise anpasse, was die Rekonstruktion seiner höfischen Identität bedeute.104 Indem der Held nur als Mitglied des Hofes gesehen wird, wird auch die Möglichkeit einer persönlichen Entwicklung negiert. Die These von Ragotzky und Weinmayer wird von Hubertus Fischer verstärkt. Er lehnt die Idee der Entwicklung des Helden ab, weil eine solche Thematik dem mittelalterlichen Roman fremd sei. Iwein werde im Roman nicht als Subjekt dargestellt, sondern als Träger bestimmter gesellschaftlicher Rollen: als Artusritter und als Ehemann Laudines. Dadurch, dass er diese Rollen nicht erfülle, verliere er seine êre, das Element, das das gesellschaftliche Leben reguliert. Iwein bliebe also immer derselbe und die Handlung stelle nur die Lösung eines Konflikts vor, der durch den Bruch der höfischen Normen verursacht wurde. Konsequenterweise ist es auch nicht möglich, von Subjektivität in Bezug auf Iwein zu sprechen.105 Inwiefern das Modell des Doppelwegs auch in neuester Zeit wirksam geblieben ist, zeigt zum Beispiel Klaus Speckenbach. Er sieht die Ursache von Iweins Terminversäumnis in seiner unvollkommenen Identität, die entlang des zweiten Abenteuerwegs überwunden werde, indem der Held einen Ausgleich zwischen seiner Rolle als liebender Ritter und seiner Rolle als Ehemann und Landesherr finde. Speckenbach schließt aus, dass eine psychologische Entwicklung in Iwein stattfinde: „Die Erweiterung der Identität erfolgt durch den Anstoß von außen, insbesondere durch die Erwartungen Laudines“.106 Auch Timothy McFarland betont die Rolle der Struktur in der Darstellung von Iweins Weg zu einer neuen Identität: „the crisis 103 Erich Köhler (1970), S. 243. 104 Hedda Ragotzky / Barbara Weinmayer (1979). 105 Hubertus Fischer (1983). 106 Klaus Speckenbach (1998), hier S. 132. 25 marks the demolition of an identity which the hero succesfully constructed for himself in the course of the first cycle, and in the course of the second cycle he constructs a new one“.107 Obwohl er erklärt, dass der Held keine psychologische Entwicklung im Sinne des modernen Romans erfährt, räumt er ein, dass es mehrere Episoden im Roman gibt (vor allem das Entstehen der Liebe), die psychologisch motiviert zu sein scheinen.108 Die neueren Arbeiten über den Iwein geben dagegen dem psychologischen Aspekt eine größere Bedeutung in der Darstellung der Identität des Helden. So betont zum Beispiel Edith Feistner die Rolle des Bewusstseins bei der Identitätskonstitution des Helden und erklärt, dass die Liebe zu Laudine eine neue Komponente in Iweins Identität einführt, die ihn von der Gesellschaft unterscheide.109 Anette Sosna sieht ihrerseits „die Genese und Modifikation von Identität“110 als zentrales Thema des Iwein und betont die Aspekte der Erinnerung und der Wahrnehmung als Elemente, die die Kontinuität und Kohärenz der Persönlichkeit Iweins erlauben und auf denen seine Identität begründet wird.111 Matthias Meyer vertritt die These, dass man über Charaktere in Bezug auf die mittelalterliche Literatur sprechen kann und richtet daraufhin seine Aufmerksamkeit auf die Psychologie und das Innenleben Iweins.112 Meine Interpretation beruht auf der Idee, dass Hartmanns Roman die Identitätsmodifikation des Helden thematisiert. Iweins Identität wird am Anfang des Romans durch seine Mitgliedschaft am Artushof definiert. Als er sich in Laudine verliebt, wird eine neue Identitätsebene eingeführt, die durch Iweins Fähigkeit, sich mit jemand anderem zu identifizieren, geprägt wird.113 Damit entsteht eine Spannung zwischen beiden Ebenen seiner Identität. Iwein versucht diese Spannung zu überwinden und dadurch wird die Suche nach einer neuen Identität thematisiert. Iweins Identität kann also nicht für sich selbst definiert werden, sondern nur in 107 Timothy McFarland (1988), S. 130. 108 Ebda., hier S. 154. 109 Edith Feistner (1999). Sie betont trotzdem in bezug auf den Erec, dass Erecs Weg „nicht der eines modernen Individuums“ ist, „das sich aus der Differenz zur Gesellschaft allererst definiert“ (S. 252). Obschon sowohl der Iwein als auch der Erec das moderne Thema der Differenz berühren, geben sie ihm „jedoch insofern eine andere Wendung, als sie die Differenzerfahrung des Einzelnen noch nicht zum Schlüssel für ein Individualitätsbewußtsein machen“ (S. 263). 110 Anette Sosna (2003), S. 154 111 Ebda., vor allem S. 153. 112 Matthias Meyer (2004), S. 162–253. Ähnlich ders. (1999), besonders S. 156–161. 113 Meine Interpretation unterscheidet sich von derjenigen Matthias Meyers, der auch auf die zentralen Rolle der Fähigkeit zur Empathie im Text aufmerksam gemacht hat, aber dieser Fähigkeit eine politische Funktion zuerkennt (Meyer, 2004, S. 162–236). 32 Wahnsinnigkeit hat ihren Ursprung sowohl in dem Verlust der êre als auch in dem Verlust der Liebe Laudines: Daz smæhen daz vrou Lûnete den herren Îweinen tete, daz gæhe wider kêren, der slac sîner êren [...] der jâmer nâch dem wîbe, die benâmen sînem lîbe vil gar vreude und den sin. (V. 3201–3215) Mit der Vernunft verliert Iwein auch seine Fähigkeit der Empathie: „ern ahte weder man noch wîp,/ niuwan ûf sîn selbes lîp“ (V. 3225–3226). Iwein verlässt den höfischen Raum und isoliert sich damit physisch und psychisch von der Gesellschaft. Er gibt jedes höfische Verhalten auf und lebt in einem Zustand von Wildheit und Identitätslosigkeit. Er befindet sich außerhalb des Raums und der Zeit, dementsprechend wissen wir nicht, wie viel Zeit er allein im Wald verbringt.130 Es gibt wenige zeitliche Angaben und sie bleiben außerdem vage. Zum Beispiel: „er lief umb einen mitten tac“ (V. 3284), „wol umb einen mitten tac“ (V. 3364), „Dar nâch eines tages vruo“ (V. 3703). Die Begegnung mit dem Einsiedler ist ein erster zwischenmenschlicher Kontakt und bildet demnach auch den Anfang seiner Reintegration in eine gesellschaftliche Ordnung. Dementsprechend werden wieder zeitliche Angaben gemacht: „dar wider kam in zwein tagen“ (V. 3325). Dieser zwischenmenschliche Kontakt bleibt trotzdem auf einer oberflächlichen Ebene und findet in einem Raum statt, der noch zur Sphäre des Fremden und der wilde gehört.131 Die Begegnung mit der Frau von Narison als Vertreterin einer höfischen Ordung bedeutet einen zweiten Schritt in dieser Reintegration.132 Diese Episode markiert den Wiedergewinn seiner Identität als Artusritter, aber noch nicht als Geliebter Laudines. Dies wird deutlich, als ihn die drei Damen zum erstenmal sehen: Sie erkennen Iwein, aber identifizieren ihn nur seiner Herkunft nach als Ritter des Artushofes: „von bezzern zühten wart geborn/ nie rîter dehein/ danne mîn her Îwein“ (V. 3400–3402). Auch als die Dame von Narison annimmt, dass sie ihn 130 Dazu Edith Hagenguth (1969), S. 88, 90; Matthias Meyer (2004), S. 191. 131 Anette Sosna (2003), S. 126–127. 132 Ebda., S. 127, 131. 33 kennt, betont sie als wichtigsten Identitätsfaktor, dass er der Sohn des Königs Urien ist (V. 2109–2111). Nach der Heilung durch die Salbe wird sich Iwein zum ersten Mal seiner ‚tierischen’ Situation bewusst („und sich sô griulîchen sach“, V. 3507). Sein innerer Monolog markiert den ersten Schritt der Identitätsfindung.133 Mit dem Rückgewinn des Verstandes erlangt Iwein die Fähigkeit wieder, sich durch Sprache auszudrücken: Er spricht mit sich selbst (V. 3508) und ist dadurch befähigt, über seine Identität zu reflektieren.134 Seine ersten Worte in diesem Monolog sind: „’bistûz Îwein, ode wer?’“ (V. 3509). Iwein erinnert sich an sein früheres Leben, aber bezeichnet alle Erinnerungen als Traum und denkt, dass er in Wirklichkeit ein gebûre ist: „’Troum, wie wunderlich dû bist!/ dû machest rîche in kurzer vrist/ einen alsô swachen man/ der nie nâch êren muot gewan’“ (V. 3549–3552). Dadurch, dass er sich an seine Vergangenheit erinnert, wird deutlich, in welchem Maß das Element der Zeit mit der Identität verbunden ist: Durch die Rückkehr des Zeitbewusstseins mit der Erinnerung gewinnt Iwein seine Identität zurück.135 Trotzdem wird die Zeit in dieser Episode noch nicht gemessen. Indem die Zeit ein Element der gesellschaftlichen Ordnung darstellt, zeigt ihre Abwesenheit, dass Iwein noch nicht ganz ins gesellschaftliche Leben integriert ist.136 Nach dem Kampf gegen Aliers wird Iwein êre zu Teil, das heißt, er gewinnt seine Identität innerhalb der höfischen Gesellschaft zurück. Was er vorher noch als Traum bezeichnet hat, erweist sich jetzt als wirklich. Seine Liebe gegenüber Laudine bleibt hingegen noch ein Traum.137 Nach seinem Sieg verlässt Iwein Narison, ohne 133 Ingrid Hahn (1985b), S. 213. Dazu Klaus Speckenbach: „Diese Selbstbesinnung hat Hartmann unabhängig von seiner Vorlage eingefügt, was seine besondere Aufmerksamkeit gegenüber dem Identitätsproblem unterstreicht“ (Speckenbach, 1998, S. 125). Auch Anette Sosna (2003), S. 129– 130. 134 Indem Iwein zuerst mit sich selbst in der zweiten Person spricht und eine Frage stellt, wird der Monolog als ein Dialog mit einem fiktiven Dialogpartner dargestellt. Erst im nächsten Satz spricht er in der ersten Person (Anette Sosna, 2003, S. 129). Über die Rolle des inneren Monologs für die Darstellung der Innerlichkeit einer Figur: Matthias Meyer (2004), S. 92. 135 Walter Haug interpretiert das Moment der Erinnerung anders. Die Erinnerung führt „nicht zu einer Aufarbeitung der Vergangenheit, sondern der Rückbezug setzt sich unmittelbar wieder in Handlung um, denn es ist die vorgegebene Struktur, die das Geschehen trägt, es fließt nicht aus einem subjektiven Bewußtsein. Und so dient denn die Erinnerung auch nicht einer subjektiven Identitätskonstitution, ihr Sinn besteht vielmehr darin, den jeweiligen strukturellen Ort im Spiel der Korrespondenzen und Kontraste zu markieren, an dem der Held sich befindet“ (Haug, 1996, S. 187). 136 Dazu Matthias Meyer (2004), S. 193. 137 Edith Feistner (1999), S. 258. 34 dass er vorher die eindeutigen Liebeserklärungen der Dame von Narison bemerkt hat („si bat in mit gebærden gnuoc;/ daz er doch harte ringe truoc“, V. 3819– 3820).138 Nachdem Iwein den Löwen gerettet hat, reitet er auf der Suche nach Abenteuern vierzehn Tage durch den Wald (V. 3917–3919). Dann gelangt er zufällig zur Quelle und erinnert sich schlagartig an Laudine. Hier erscheint auch die andere Identitätsebene Iweins, die Identifikationsebene (die von seiner Liebe für Laudine markiert ist)139 in Verbindung mit der Zeit, konkret mit der Rückgewinnung der vergangenen Zeit in der Erinnerung.140 Die Erinnerung ist von Schmerz begleitet: „des wart sô riuwec sîn lîp,/ von jâmer wart im alsô wê,/ daz er vil nâch als ê/ von sînem sinne was komen“ (V. 3936–3939).141 Sein Schmerz wird durch seine frühere Identifikation und die jetzige Unmöglichkeit, mit der geliebten Person zusammen zu sein, verursacht. Iwein sehnt sich nach dem früheren Glück: „’wær mir niht geschehen heil/ und liebes ein vil michel teil,/ sone west ich waz ez wære [...] nû tuot mir daz senen wê’“ (V. 3979–3984).142 Trotzdem spielt die êre immer noch eine wichtige Rolle in Iweins Monolog. Dies lässt eine Spannung zwischen beiden Identitätsebenen Iweins entstehen: „Er ist noch baz ein sælec man der nie dehein êre gewan dan der êre gewinnet und sich sô niht versinnet daz er sî behalten künne.“ (V. 3969–3973) An der Quelle trifft er die gefangene Lunete. Hier ist das wichtigste Identifikationsmerkmal Iweins immer noch sein Name, der mit seiner Abstammung verbunden ist: 138 Iwein erinnert sich noch nicht an Laudine. Der Erzähler sagt als Erklärung der Unaufmerksamkeit Iweins: „sone stuont ab niender sîn muot“ (V. 3800) 139 In Verbindung damit weist Edith Hagenguth darauf hin, dass Iwein erst sein ganzes Selbstbewusstsein wiedererlangt, als er an der Quelle ankommt (Hagenguth, 1969, S. 104–105). 140 Dazu Anette Sosna (2003), S. 134. 141 Ingrid Hahn betont den Zusammenhang zwischen Iweins Identität und seiner Schmerzerfahrung: „Hier aber setzt der ‚Iwein’ ganz neu ein, zeigt er doch die immanenten Bedingungen für den Prozeß der Personenwerdung, das ‚Erwachen’ des Toren durch die Erfahrung von Schmerz“ (Hahn, 1985b, S. 212). 142 Der Unterschied zu der Situation vor der Krise ist, dass die êre jetzt in Verbindung mit Lunete vorkommt, während sie vorher für Iwein ein Ziel in sich selbst war (Timothy McFarland, 1988, S. 153–154). 35 „Welhen Îwein meinet ir?“ sprach er. sî sprach „herre, daz ist der durch den ich lîde disiu bant. sîn vater ist genant der künec Urjên.“ (V. 4179–4183) Lunete gibt ihm bekannt, dass sie am nächsten Morgen hingerichtet werden soll (V. 4070–4071).143 Iwein nimmt an, dass er an Lunetes gegenwärtiger Situation die Schuld trägt und verspricht ihr, pünktlich am nächsten Tag zurückzukehren, um für sie zu kämpfen: „’und wartet mîn morgen vruo:/ ich kume ze guoter kampfzît’“ (V. 4308–4309). Damit tritt wieder das Terminmotiv auf. Neben der Terminpflicht, die Iwein gegenüber Lunete auf sich nimmt, verpflichtet er sich gegenüber der jüngsten Tochter des Grafen von Schwarzdorn, einen weiteren Termin einzuhalten. In beiden Fällen handelt es sich um Termine für Gerichtskämpfe. Die neuen Abenteuer und Aufgaben, die ihm zwischen beiden Terminen zufallen, bewirken, dass Iwein immer unter Zeitdruck steht. Dies ist sowohl in der Episode mit dem Riesen Harpin als auch auf der Burg zum Schlimmen Abenteuer der Fall. Iwein hält nur knapp die Fristen ein. Mit der Einführung der Termine erhält die Zeit wieder eine wichtige Bedeutung in der Handlung, im Gegensatz zu den Episoden von Iweins Krise und seines Aufenthaltes bei der Frau von Narison. Indem Iwein hier immer ein Ziel vor sich hat, führen diese Termine vor Augen, dass die Zeit etwas ist, das verläuft. Außerdem kann Iwein beweisen, indem er sich Mühe gibt, die Termine nicht zu versäumen, dass er die Bedeutung der Zeit als Regulierungselement des gemeinschaftlichen Lebens anerkennt. Er ist deswegen auch fähig zu einem Leben mit anderen. Nachdem Iwein Lunete verlassen hat, gelangt er in eine Burg, deren Einwohner von einem Riesen, Harpin, bedroht werden.144 Iwein zeigt hier wieder seine Fähigkeit zur Empathie mit den Burgbewohnern: „Dô der gast sîn ungemach/ beidiu gehôrte unde gesach,/ daz begund im an sîn herze gân“ (V. 4507–4509), „nû erbarmet diz sêre/ den rîter der des lewen pflac“ (V. 4740–4741), „Daz bewegt im 143 Dieses Moment markiert das Ende der Frist von vierzig Tagen, die Lunete gegeben wurde, um einen Verteidiger zu finden (V. 4152). 144 Hartmut Kugler hat gezeigt, wie eine Vorstellung von Gleichzeitigkeit zwischen dieser Episode und der Episode der Entführung Ginovers mit Hilfe der zeitlichen Angaben erreicht wird (Kugler, 1996, S. 119). Wie der Burgherr Iwein sagt, wurde die Königin eine Woche vor Iweins Ankunft auf der Burg entführt (V. 4530). 36 den muot“ (V. 4859).145 Trotzdem kann in diesem Fall nicht von einer personalen Identifikation wie bei Laudine gesprochen werden: Es wird in keinem Moment erwähnt, dass Iwein den Schmerz der Burgbewohner selbst erfahren will. Indem die Beziehung zu Laudine von Liebe bestimmt ist, impliziert sie einen höheren Verbindungsgrad. Die Freundschaft zu Gawein ist auch maßgebend für die Hilfeleistung: Die Burgherrin ist Gaweins Schwester, was wiederum die indirekte Anwesenheit des Artushofes in der Handlung bedeutet. Deswegen fühlt sich Iwein gezwungen, den Bewohnern der Burg zu helfen. Iwein selbst betont nach dem Tod des Riesen, dass die Freundschaft zu Gawein und nicht die Anerkennung des Hofes der einzige Grund seiner Hilfeleistung ist: „’und sult im [Gawein] des genâde sagen/ swes ich iu hie gedienet hân:/ wan daz hân ich durch in getân’“ (V. 5120–5122). Die êre hat also eine sekundäre Rolle für den Helden eingenommen. Obwohl sie für Iwein noch von Bedeutung ist („’ezn giltet lützel noch vil,/ niuwan al mîn êre’“, V. 4874–4875), erwähnt er nie seinen Namen und stellt sich nur als Löwenritter vor: „’vrâger iuch wiech sî genant,/ sô tuot im daz erkant/ daz ein lewe mit mir sî’“ (V. 5123–5125).146 Indem er auf seinen Namen, das bisher wichtigste Merkmal höfischer Identität, verzichtet, verzichtet er auch auf seine Identität als Artusritter und auf seine êre, die seine Bekanntheit durch den Namen impliziert.147 Er distanziert sich von den Identitätsfaktoren, die mit dem Namen Iwein assoziert werden und sucht sich damit eine neue Identität,148 die stärker auf der Ebene der Identifikation beruht. Diese Suche nach einer neuen, autonomen Identität ist mit der Liebe zu Laudine verbunden: Die Suche nach seiner Identität ist die Suche nach Laudine. Iwein muss Lunete Hilfe leisten und nimmt deswegen den Kampf gegen Harpin nur unter einer Bedingung an: 145 Anette Sosna (2003), S. 139; Matthias Meyer (2004), S. 209, 211. 146 Die Tatsache, dass Iwein seinen Namen nicht erwähnt, wird später von Gawein wiederholt, als beide gegeneinander kämpfen: „’irn woldet sî niht wizzen lân/ wie ir wærent genant’“ (V. 7754– 7755). 147 Über diese Verbindung vom Namen des Ritters mit der sozialen Identität siehe Judith Klinger: „Im Artusroman ist der Name des erfolgreichen Ritters vom Glanz seines Ruhms umgeben, er ist das Signum seiner persönlichen Qualität [...] das Bekanntsein seines Namens garantiert ihm eine fortwährende Präsenz in der höfischen Öffentlichkeit, auch wenn er selbst fern von ihr ist“ (Klinger, 2001, S. 112). 148 Anette Sosna (2003), S. 141. 37 „ich sag iu wie ich in bestê. als ich iu gelobete ê, kumt er uns vruo ze selher zît, swenne sich endet der strît, daz ich umbe mitten tac ir ze helfe komen mac der ichz ê gelobet hân, sô wil ich in durch iuch bestân, durch mîner vrouwen hulde, und durch iuwer unschulde.“ (V. 4793–4802) Er bleibt eine Nacht auf der Burg (V. 4818–4820) und ist am nächsten Morgen bereit, gegen Harpin zu kämpfen. Als der Riese aber nicht erscheint, gerät Iwein in einen Konflikt: „wâ ist der dâ komen sol? mîn tweln enkumt mir niht wol: ich sûme mich vil sêre. ez gât an alle mîn êre swaz ich nû hie gebîte: ez ist zît daz ich rîte.“ (V. 4829–4834) Dieser Konflikt wird in einem Monolog dargestellt, in dem Iweins Innenwelt für den Leser durchsichtig wird (V. 4870–4913).149 Nur der plötzliche Auftritt des Riesen löst den Konflikt: Iwein kann ihn töten und rechtzeitig Laudines Land erreichen. Er kommt trotzdem sehr knapp zu diesem ersten Termin: Er kann das Land erst am Mittag erreichen (V. 5150), als bereits alles für Lunetes Verbrennung vorbereitet ist. Als er Laudine sieht, empfindet er einen großen Schmerz, wieder durch die Unmöglichkeit verursacht, seinen Wunsch, ihr nahe sein zu können, zu erfüllen: und was von sînen witzen vil nâch komen als ê: wand sî sagent, ez tuo wê, swer sînem herzenliebe sî alsô gastlichen bî. (V. 5194–5198) 149 Dazu Anette Sosna (2003), S. 140. 38 Iwein kämpft gegen den Truchsess und dessen Brüder und besiegt sie. Nach dem Kampf für Lunete gibt er sich vor Laudine wieder als der Löwenritter zu bekennen (V. 5502). Später bittet ihn auch die Tochter des Grafen vom Schwarzen Dorn, dass er für sie kämpft. Sie führt mit ihrer Schwester einen gerichtlichen Streit aus, der am Artushof ausgetragen werden soll. Das Mädchen hat dort vergeblich nach einem Ritter gesucht, der für sie kämpft. Für den Kampf wird ein Termin in vierzig Tagen festgelegt: „dô sprach der künec ‚sô ist hie site,/ swer ûf den anderen clage,/ daz er im wol vierzec tage/ kampfes müeze bîten’“ (V. 5742–5745), „nû wart der kampf gesprochen/ über sehs wochen“ (V. 5755–5756). Sie begibt sich auf die Suche nach dem Ritter mit dem Löwen, von dem sie gehört hat, aber eine Krankheit macht es ihr unmöglich, weiter nach ihm zu suchen. Eine Verwandte übernimmt diese Aufgabe für sie und als diese Iwein findet, gibt sie ihm das Datum des Termins bekannt: „’über sehstehalbe wochen/ sô ist ein kampf gesprochen/ zwischen in beiden’“ (V. 6027–6029). Iweins Mitgefühl mit der Botin150 führt ihn zur Übernahme des Kampfes für die Tochter des Grafen vom Schwarzen Dorn.151 Danach gerät er aber in ein neues Abenteuer auf der Burg des Schlimmen Abenteuers, auf der er die 300 gefangenen Jungfrauen findet. Als Iwein ihre Situation erkennt, wird seine Fähigkeit zur Empathie deutlich: „ouch muot in sêre ir arbeit“ (V. 6303), „Nu erbarmet in ir ungemach“ (V. 6407).152 Nach dem Kampf gegen die zwei Riesen erwähnt Iwein vor dem Burgherrn den Termin: „’wand ich nû in disen tagen/ einen kampf muoz bestân,/ den ich alsô genomen hân’“ (V. 6820–6822). Er bleibt trotzdem sieben Tage länger auf der Burg, um seine Wunden heilen zu lassen: „und behabte [der Burgherr] den gast bî im dâ/ unz an den sibenden tac“ (V. 6844–6845). Als Iwein schon aufgebrochen ist, sagt der Erzähler: nu entwelten sî niht langer dâ: wan in was diu kampfzît alsô nâ daz in der tage zuo ir vart deweder gebrast noch über wart, und kâmen ze rehten zîten. (V. 6877–6881) 150 „wand er ir daz wol an sach/ daz sî nâch im ungemach/ ûf der verte hete erliten,/ do begunde ouch er ir heiles biten./ er sprach ‚vrouwe, mir ist leit/ al iuwer arbeit:/ und swâ ich die erwenden kan,/ dâne wirret iu niht an’“ (V. 6005–6012). 151 Matthias Meyer (2004), S. 220–221. 152 Anette Sosna (2003), S. 145. 39 Danach geht er wegen des Gerichtskampfs für die Gräfin vom Schwarzen Dorn zum Artushof. In diesem Moment braucht Iwein keinen Namen mehr, um sich den anderen vorzustellen („und enwas ouch niemen dâ erkant/ wie der rîter wære genant“, V. 6905–6906): Er benutzt schon lange nicht mehr den Namen ‚Iwein’, um sich auszuweisen, und lässt sich auch nicht mehr vom dem Löwen begleiten (V. 6902–6904), so dass er auch nicht mehr den Namen des Löwenritters nennt. Als der Kampf zwischen Iwein und Gawein beginnt, rückt wieder die Thematik der êre in den Vordergrund: Gawein und Iwein kämpfen, um ihre êre zu vergrößern (V. 7208, 7274, 7281):153 „Wer gerne lebe nâch êren,/ der sol vil starke kêren/ alle sine sinne/ nâch etelîchem gewinne“ (V. 7175–7178). Als Iwein Gawein erkennt, erwähnt er zum ersten Mal wieder seinen echten Namen. Die Episode des Kampfes bedeutet also Iweins Reintegration in den Artushof: Wenn er vorher mit der Annahme des Pseudonyms auf seine soziale Identität verzichtet hat, gewinnt er sie jetzt wieder zurück.154 Nach dem Kampf wird Iwein außerdem als der Löwenritter erkannt (V. 7740–7744), was den vollständigen Rückgewinn seiner êre bedeutet: Die Taten des Löwenritters werden ihm zugesprochen und so erhält er die Anerkennung des Hofes. Trotzdem hat die êre jetzt eine andere Bedeutung für Iwein als am Anfang des Romans. Iwein ist nun fähig, sich in Gaweins Position hineinzuversetzen und dessen Wünche nach Anerkennung zu verstehen. Iwein ist deswegen auch bereit, auf seine eigene êre zu verzichten, damit Gawein die Annerkennung der anderen bekommen kann: „’ich sicher in iuwer gebot:/ wan daz weiz unser herre got/ daz ich sigelôs bin./ ich scheide iuwer gevangen hin’“ (V. 7563–7566). Dieses Mitgefühl beruht auf Gegenseitigkeit: „Der rede vil dâ geschach,/ daz man ir ietwedern sach/ des andern prîs mêren/ mit sîn selbes êren“ (V. 7643–7646). Die Freundschaft zu Gawein ist für Iwein wichtiger als die êre geworden und so ist die Beziehung zwischen beiden nicht mehr, wie am Anfang des Romans, durch Konkurrenz geprägt. Obwohl es vielleicht zu stark scheint, von Identifikation zu sprechen, ist es zumindest möglich zu sagen, dass Iwein gegenüber Gawein Empathie empfinden kann. 153 Dazu Anette Sosna (2003), S. 148. 154 Vorher, zum Beispiel nach dem Kampf für Lunete, wollte er seinen Namen nicht erwähnen (V. 5494–5501). 40 Iweins Reintegration in den Artushof findet also nicht unter denselben Bedingungen statt wie vorher: Er ist jetzt nicht nur Iwein, sondern auch der Löwenritter. Das bedeutet, dass er sich aus seinem vermeintlich vorherbestimmten Schicksal gelöst hat, um seine eigene Identität zu bilden.155 Iwein hat sich vom Artushof unabhängig gemacht, wie sein Kampf gegen Gawein, den idealen Vertreter desselben, zeigt. Trotzdem bleibt die Ebene seiner Identität als Artusritter noch erhalten: Der Kampf gegen Gawein endet unentschieden. Er ist jetzt also nicht allein ein Artusritter und verlässt deswegen den Artushof, um zur Quelle zu gehen. Er reitet zu Laudine, gewinnt ihre Liebe wieder und damit auch eine neue gesellschaftliche Rolle als Herr der Quelle. Die Versöhnung mit Laudine wird durch die gegenseitige Identifikation zwischen ihnen bestimmt: Wenn sich Iwein am Anfang des Romans mit Laudines Schmerz identifiziert hat, zeigt jetzt auch Laudine die Fähigkeit, sich mit Iwein zu identifizieren. Sie leidet mit Iweins ertragenem Schmerz mit und erkennt an, dass sie teilweise an seinem Leid schuldig ist:156 „’des wil ich iuch durch got biten/ daz ir ruochet mir vergeben,/ wand er mich, unz ich hân daz leben,/ von herzen iemer riuwen muoz’“ (V. 8126–8129). Iwein hat sich also am Ende des Romans endgültig vom Artushof unabhängig gemacht. Durch seine Fähigkeit, sich mit den anderen (hauptsächlich mit Laudine) zu identifizieren, hat er eine neue Identitätsebene erreicht, die wichtiger geworden ist als seine Identität als Artusritter. In diesem Prozess spielen die verschiedenen Abenteuer, in denen Iwein allein, von der Gesellschaft isoliert, in einem außerhöfischen Gebiet (dem Wald) reitet, eine wichtige Rolle. Sie sind, wie Anette Sosna sagt, „Ort der kausal oder auch nicht-kausal motivierten Begegnung mit unterschiedlichen Interaktionspartnern bzw. Figurenkonstellationen und insofern Ort der Konfrontation mit verschiedenen Interaktionsstrukturen, die über den Prozeß der Abgrenzung oder Identifikation Erecs und Iweins Identitätsgenese beeinflussen“.157 Iwein kann sich aber erst dann vom Artushof unabhängig machen, wenn die Erscheinung dieser neuen Identitätsebene von einer neuen 155 Edith Feistner betont, dass Iwein „zwar Teil der Gesellschaft, aber nicht mit ihr identisch ist“ (Feistner, 1999, S. 261). 156 Hier auch definiert die Identifikation mit Iwein Lunete als Individuum. Dazu Ingrid Hahn: „Als Liebende und Verstehende antwortet sie Iwein nun ihrerseits nicht mehr aus einer Rolle, sondern als Person. Darin aber liegt die tiefste Legitimation für Iweins neue, ‚soziale’ Identität“ (Hahn, 1985b, S. 217) 157 Anette Sosna (2003), S. 156. 41 gesellschaftlichen Rolle außerhalb des Artushofes begleitet wird, wie es am Ende des Romans geschieht. Im Verlauf dieser Analyse des Iwein habe ich hervorgehoben, dass das Thema der Identitätskonstitution im Zentrum des Romans steht. Iweins Identität wird am Anfang von seiner Rolle als Artusritter definiert. Die Liebe zu Laudine bedeutet das Entstehen einer anderen Identitätsebene. Iwein ist zu Beginn nicht fähig, diese neue Ebene in seine Persönlichkeit zu integrieren, was die Krise verursacht, in der er in einen Zustand von Identitätslosigkeit fällt. Als er geheilt wird, muss er seine Identität wieder konstituieren. Im Laufe der verschiedenen Abenteuer besteht zwischen beiden Identitätsebenen eine Spannung, bis er am Ende ein Gleichgewicht zwischen beiden herstellen kann und eine neue, autonome Identität erlangt. Da beide Ebenen Teil der Identität Iweins sind, kann man nicht von einer Übereinstimmung zwischen gesellschaftlicher Rolle und Identität sprechen, wie viele Autoren in Bezug auf das Mittelalter vermuten: Iwein ist mehr als nur seine gesellschaftliche Rolle. Iweins neue Identität wird durch die Unabhängigkeit gegenüber dem Artushof markiert, wie durch die Annahme einer neuen gesellschaftlichen Rolle an Laudines Hof deutlich wird. Dies bedeutet gleichzeitig, dass Iweins Identität durch seine gesellschaftliche Rolle und seine Identifikation mit einer äußeren Instanz bestimmt wird, aber diese Identifikation impliziert nicht, dass er nicht für ein Individuum gehalten werden kann: Es ist gerade seine Fähigkeit, sich mit anderen zu identifizieren, was die Etablierung seiner eigenen, nicht mehr von Geburt an mitgegebenen Identität ermöglicht.158 Da seine Identität sich modifiziert, erlebt Iwein im Verlauf des Romans eine Entwicklung. Diese Entwicklung kann nur innerhalb einer verlaufenden Zeit, einer linearen Zeit, stattfinden. Diese lineare Zeit wird mit Hilfe von zwei Motiven dargestellt: einerseits mit dem Motiv der Erinnerung und andererseits mit dem Terminmotiv. Iwein kommt aus einem bestimmten Ort und richtet sich auf ein Ziel. Wie Walter Haug sagt, „Subjektiv-personale Identität konstituiert sich über die Erinnerung. Der Mensch kann von sich nicht sagen: ‚Ich bin, der ich bin’, sondern immer nur: Ich bin, der ich war und der ich sein werde [...] das Ich setzt sich selbst 158 Diese Verbindung zwischen der Fähigkeit zur Identifikation und der Individualität widerspricht der These Judiths Klinger, die in der Erfahrung der Einheit zwischen Tristan und Isolde ein Hindernis für die Erlangung der Individualität sieht (Klinger, 1999, S. 137). 48 ist ein Zeichen des gemeinsamen Handens Karls und ist auch im Rolandslied zu finden.175 Da trifft sich Karl auch oft mit seinen Rittern, um ihren Rat einzuholen. Im Gegensatz zum Roman Hartmanns ergreift im Daniel Artus die Initiative, indem er zu kämpfen beschließt. Diese Entscheidung Artus’ wird durch den Hinweis auf seine starke militärische Kraft noch betont („’geschiht mir nôt deheiner were,/ mir bringet ein kreftigez here/ mîn bete unde mîn gebot’“, V. 491–493).176 Die aktive Rolle des Königs bedeutet eine wichtige Veränderung in Bezug auf den klassischen Artusroman, in dem Artus eher ein passives Verhalten einnimmt.177 Außerdem findet dort auch kein Krieg statt. Während im Iwein der Held schon alles gelöst hat, als Artus an der Quelle ankommt, führt Artus im Daniel sein Heer in die vier Schlachten gegen Cluse und nimmt augesprochen aktiv am Kampf teil.178 Die Handlung wird also zu einem Konflikt zwischen zwei Gesellschaften, zwei Ländern, die von ihren beiden Königen vertreten werden.179 Diese Auseinandersetzung erreicht ihren Höhepunkt im Kampf zwischen Artus und Matur, der – wie die Forschung erkannt hat – dem Kampf zwischen Karl und Paligan im Rolandslied bzw. im Karl entlehnt ist.180 Obwohl Daniels Hilfe für den Sieg wichtig ist, erreicht er ihn nicht allein, wie es in den verschiedenen Abenteuern Iweins geschieht. Daniel steht im Dienste Artus’. Er verfolgt nicht seine eigenen Interessen. Dies führt uns zu der Erkenntnis, dass die Handlung des Daniel in zwei Abschnitte geteilt werden kann: In einigen Episoden erscheint Daniel als Hauptfigur nach dem Modell des klassischen Artusromans, während in anderen die 175 Gustav Rosenhagen (1890), S. 53. Im Rolandslied: „dô ladet er zwelf hêrren,/ die die wîsesten wâren,/ die sînes heres phlegeten“ (V. 67–69), „Aines morgenes vruo/ der keiser vorderôte dar zuo/ biscove unde herzogen“ (V. 891–893). Karl bittet explizit um Rat: „’nû râtet, waz wir dar umbe tuon./ nû râtet gotes êre’“ (V. 906–907). Im Karl: V. 1734ff. Über den Rat im Rolandslied: Marianne Ott-Meimberg (1980), S. 119–120, 134–139. 176 Dazu Regina Pingel (1992), S. 196–197. Auch im Rolandslied wird erwähnt, wie Karl ein großes Heer versammelt: „die boten strichen in daz lant,/ ir iegelîch dar er wart gesant./ si sageten sterke niumære./ diu lant bestuonten aller maist lære“ (V. 159–162), „Mit michelem magene/ kom daz her zesamene“ (V. 175–176). Im Karl: V. 605ff. 177 Elke Müller-Ukena (1984), S. 28; Karin R. Gürttler (1976), S. 233–234. Über die aktive Rolle des Königs im chanson de geste im Gegensatz zum Artusroman siehe Hans Robert Jauss (1963), S. 73. 178 In mehreren französischen Romanen des 13. Jahrhunderts nimmt Artus an Kämpfen teil, jedoch wird dies als etwas Negatives dargestellt, dass oft dadurch verursacht wird, dass Artus schlecht beraten wurde. Beate Schmolke-Hasselmann zitiert den Durmart und den Yder als Beispiel dafür. Im ersten Roman wird Artus geraten, auf der falschen Seite zu kämpfen. Im zweiten kämpft er, weil er einen hohen Lohn erreichen will (Schmolke-Hasselmann, 1980, S. 52). 179 Nach Marianne Ott-Meimberg steht auch Karl, der als ein vorbildlicher Herr gezeichnet wird, im Zentrum der Gemeinschaft (Ott-Meimberg, 1980, S. 117). 180 Gustav Rosenhagen (1890), S. 52; Karin R. Gürttler (1976), S. 229; Matthias Meyer (1994), S. 36. 49 Gemeinschaft diejenige ist, die diese Rolle einnimmt. Man kann von der Anwesenheit zweier Protagonisten sprechen, nämlich Daniel und Artus.181 2.1.2 Das Motiv des Zorns Der zorn ist ein Motiv, das traditionell in Verbindung mit dem Helden und seinen außergewöhnlichen Taten auftritt und in der deutschen mittelalterlichen Literatur eine wichtige Rolle spielt. Trotzdem richtet sich der Zorn nicht gegen die gesellschaftliche Ordnung, sondern er wird als gerecht und den gemeinschaftlichen Werten entsprechend empfunden.182 Auch im Rolandslied und im Karl sowie in der gesamten chanson de geste-Tradition) nimmt der Zorn eine zentrale Stellung ein.183 Er wird als Ausdruck der Kampfbereitschaft des Helden positiv gewertet. So werden die christlichen Helden durchgängig als zornig dargestellt: „vil harte zornlîche/ Ruolant an den künc dranc“ (V. 6291–6292), „christen mit zorne/ bestuonten si dâ vorne“ (V. 7058–7059), „Der kaiser erzurnte harte“ (V. 8771). Im Karl: „dô wart mit grimme dâ gespielt“ (V. 5131), „durch den schedelîchen zorn“ (V. 5310), „schilt unde swert si nâmen/ und huoben einen grôzen strit./ dâ wart haz zorn unde nît/ erzeiget volleclîche“ (V. 5912–5915), „grimmige strît“ (V. 6987), „dô sach man slac und widerslac,/ dô sach man zorn wider zorne“ (V. 7402–7403).184 Der Zorn der Christen im Kampf gegen die Heiden beruht auf dem Zorn Gottes, der sich gegen den Bösen und Ungläubigen richtet:185 die dir aber wider sint, die heizent des tiuveles kint unt sint allesamt verlorn. die slehet der gotes zorn an lîbe unt an sêle. (Rolandslied, V. 59–63) Die Legitimierung des Zorns der Christen wird durch die Erwähnung bestimmter Stellen des Alten Testaments konkretisiert (wie der Exodus), die auf den Zorn 181 Dazu Elke Müller-Ukena (1984), S. 28; Sabine Böhm (1995), S. 180. 182 Dazu Klaus Ridder (2003), S. 212. 183 Über das Motiv des Zorns des Helden in der mittelalterlichen Literatur siehe Klaus Grubmüller (Grubmüller, 2003, S. 51–54). Er verneint, dass dieses Motiv nur für bestimmte Gattungen zutrifft. 184 Auch die Heiden werden im Rolandslied als zornig dargestellt: „Haiden, die grimmen“ (V. 4735), „Marsilie kom mit zorne“ (V. 5481), „die wuotigen haiden“ (V. 6548). 185 Klaus Grubmüller (2003), S. 54. 50 Gottes verweisen: „der fluoch müeze über si werde,/ dâ got mit sînem gewalte/ Pharaonem nider valte“ (Rolandslied, V. 5744–5746).186 Fehlt die religiöse Legitimation des Zorns, so ist dieser negativ konnotiert. Zum Beispiel sagt Karl dem zornigen Genelun: „’bedenke dich, helt tiure,/ zorn ist nehein guot’“ (Rolandslied, V. 1497–1498).187 In den Schlachten des Daniel sind eine Reihe von Zitaten zu finden, die sowohl aus dem Karl als auch aus dem Rolandslied übernommen sind.188 Viele von diesen Zitaten stehen in direkter Verbindung mit der Darstellung des Zorns im Kampf. Wie Manfred Eikelmann gezeigt hat, sind die folgenden Zitate aus dem Karl Metaphern, „die den Ernst, die Affektgeladenheit und die brutale Gewalt des Kampfes, das Töten und Getötetwerden in der Schlacht aussagen“:189 sie riten in dem bluote, sie wuoten im bluote unz an diu knie. daz gie den rossen an diu knie. (Karl, V. 5159) (Daniel, V. 5628–5629) sô er in dem bluote muoste baden die heiden des niht genuzzen, unz an die stunde daz er ertranc. wandes in ir bluote fluzzen (Daniel, V. 5680–5681) erslagen unde ertrenket. (Karl, V. 6981–6983)190 swem sô tumplîche geschah swer in den schilt entgegen bôt, daz er den schilt gegen im bôt, dâ was gereite der tôt. dô was gereit der tôt. (Karl, V. 6009–6010)191 (Daniel, V. 3618–3620) daz wart ein spiel sô swære alsô grôzlîche erschrac, daz sie die wunder worhten, daz er wânde ez wære der suontac, daz sie des alle vorhten sô daz fiur von himele gât. daz der suontac wolde werden (Karl, V. 6969–6971)192 186 Karl: V. 6806–6808. Zitiert nach Pfaffen Konrad (1993) und Der Stricker (1965). 187 Klaus Grubmüller (2003), S. 57. 188 Gustav Rosenhagen (1890), S. 94–97; Manfred Eikelmann (1989), S. 111; Matthias Meyer (1993), S. 188; Matthias Meyer (1994), S. 36; Karin R. Gürttler (1976), S. 229–231. Auf jeden Fall sind einige der Wendungen, die Rosenhagen aufzeigt, so allgemein, dass es kompliziert wäre zu beweisen, dass sie wirklich aus dem Rolandslied stammen. 189 Manfred Eikelmann (1989), S. 111. 190 Im Rolandslied ist auch dieses Zitat zu finden: „in ir bluote si hin fluzzen/ ersticket unt ertrunken“ (V. 5972–5973). 191 „swelher in den schilt engegen bôt,/ den was geraite der tôt“ (Rolandslied, V. 5029–5030). 192 „si hiewen sich mit den swerten,/ daz sie selben wolten wæne,/ daz daz himelfiur wære/ komen über alle die erde,/ daz der suontac scolte werde“ (Rolandslied, V. 5948–5952). 51 und über al die erden daz himelfiur wære komen. (Daniel, V. 3122–3127) [....] wand sie gerten sin gerten nihtes mêre, daz sie verkouften daz leben. wan daz si den lîp vil sêre (Daniel, V. 3440–3441) vergulten und verkouften. (Karl, V. 9991–9993) den aller hertesten gruoz daz in ze herte was der gruoz, den ie dehein man mê gebôt, die entrunnen dannen ze fuoz. den gap man, daz was der tôt. (Karl, V. 6525–6526) (Daniel, V. 5662–5664) dâ wart beidiu antwurt und gruoz mit dem swerten gegeben. daz gie mangem an daz leben. (Daniel, V. 3504–3506) sie wurden alle gesatet und mahten manegen strîtes sat. in der wirtschefte. (Karl, V. 9848) (Daniel, V. 5206–5207) swie vil der liute wære, in was alsô gerûmet, dâ was ein griezwarte daz si dehein griezwarte schiet. der in allen sament gewarte. (Karl, V. 10152–10153) (Daniel, V. 5162–5164) der selbe griezwarte was geheizen der tôt. (Daniel, V. 5170–5171) der künic fuorte ein salben quam ez dem bischofe ze slage, an beiden sînen handen daz ez nâch dem selben tage gegen den vîanden, gebuozte niemer dehein smit, [...] oder daz dar under daz lit daz was ein swert daz er truoc. iemer arzât dorfte gesalben. (Daniel, V. 5638–5645) (Karl, V. 6513–6517) ir arzenîe was der tôt. (Daniel, V. 5244) Es gibt im Daniel einige Vergleiche, die aus dem Rolandslied stammen: sie fuogten daz der stahel bran der stâl muose dâ brinnen 52 rehte als ez holz wære. sam er holz wære. (Daniel, V. 3120–3121) (Rolandslied, V. 4646–4647)193 sam der machet ein geriute er tet sam der guote riutære, und kêret sînen vlîz daran der gerne wol bûwet und houwet allez daz har dan unt al daz nider houwet, daz im dehein schaden birt daz im den scat beren mac, unz daz der acker from wirt, sô wirt der acker bûhaft. alsô sluoc erz nider allez gar sam tet der wunderküene man, swaz im deheinen schaden bar. im ne macht niht lebentiges vor gehaben. (Daniel, V. 5060–5066) (Rolandslied, V. 8210–8216) Wie zu sehen ist, sind alle diese Zitate Teil der Darstellung des Kampfes zwischen dem Artushof und Cluse. Der Zorn als wichtigstes Verhaltensmuster kommt also nicht in allen Episoden des Daniel vor, sondern inbesondere in denjenigen, in denen die Gesellschaft eine wichtige Rolle spielt. 2.2 Intertextuelle Bezüge zwischen Daniel und Iwein 2.2.1 Die Zeit Die Zeit ist ein Faktor, der im Daniel wie auch im Iwein eine wichtige Rolle spielt.194 Parallel zu Iwein hat Daniel zwei Termine in Cluse einzuhalten: Er muss an der Grenze des Landes erscheinen, um den Riesen zu töten, bevor Artus und sein Heer ankommen. Auch nach der Befreiung des Grafen vom Liehten Brunnen in der Grüenen Ouwe muss er rechtzeitig zur zweiten Schlacht in Cluse sein. Der erste Termin prägt die zwei ersten Abenteuer und den ersten Teil des Abenteuers in der Grüenen Ouwe. Die Bedeutung dieses Termins für die Handlung wird durch seine häufige Erwähnung am Anfang des Werkes gezeigt: Acht Mal in nur fünzig Versen (V. 841, 894, 907, 937, 942, 959, 989, 994).195 193 Im Karl ist auch ein ähnliches Zitat zu finden: „si sluogen di swert sô sêre/ daz sich der stahel enbrante“ (V. 5654–5655). 194 Der Einfluss des Iwein auf diesen Aspekt im Daniel wurde schon von mehreren Autoren aufgezeigt: Dorothea Müller (1981), S. 102; Peter Kern (1974), S. 32–33; Matthias Meyer (1994), S. 31. 195 Wolfgang Schmidt (1979), S. 115. 53 Nach der Abfahrt und der Ankunft am Eingang von Cluse, wo Daniel den Riesen sieht, begegnet er den Damen vom Trüeben Bergen und vom Liehten Brunnen. Obwohl Daniel sich in beiden Fällen zuerst auf seine Pflicht beruft, den Riesen zu töten,196 lässt das Insistieren der Frauen in Daniel einen inneren Konflikt enstehen: Er ist sich nämlich nicht sicher, ob er nach Cluse gehen oder weitere Abenteuer erleben will („er wolde balde sîn geriten/ und mit dem risen hân gestriten“, V. 1139–1140). Auch im Iwein erlebt der Held einen solchen inneren Konflikt in der Episode des Riesen Harpin (V. 4869–4913). In beiden Texten wird er in den Monologen der entsprechenden Hauptfiguren dargestellt. Im zweiten Fall verlässt Daniel gegen Mitternacht Cluse, um den Grafen vom Liehten Brunnen zu suchen. Er muss am nächsten Tag jedoch wieder da sein, um weiter gegen das Maturheer zu kämpfen. Daniel hatte den Grafen gegen seinen Willen auf der Grüenen Ouwe zurückgelassen, weil er nach Cluse reiten musste, um König Artus zu helfen. Schon damals hatte er seine Absicht ausgedrückt, zurückzukommen, sobald er könnte: „’ez ist bezzer daz ich rîte,/ swenn ich dort gestrîte,/ daz ich wider her komen’“ (V. 2729–2731). Er reitet also nach der ersten und vor der zweiten Schlacht zur Grüenen Ouwe zurück, um den Grafen zu finden, obwohl dieser Umweg ihn in Zeitnot bringt: Daniel fröute sich ouch ein teil, sam der sînen kumber hilt und lachet sô daz herze kilt. ern wolde niemer werden frô ez engefuogte sich alsô daz er nâch dem grâfen möhte komen. (V. 3914–3919) Man kann sogar noch von einem dritten Termin sprechen: Als Artus entführt wird, reitet Daniel zur Grüenen Ouwe, um das Netz Sandinoses zu holen. Er will den Alten mit diesem Netz fangen und so Artus und Parzival befreien. Das bedeutet auch, dass er schnell wieder nach Cluse zurückkehren muss. Seine Eile wird mehrmals betont: „Er kêrte schiere von dan“ (V. 7225), „des endes kêrte er zehant“ (V. 7232). Die Verwendung des Wortes ‚Termin’ ist hier allerdings nicht ganz so angebracht wie in den anderen zwei Beispielen, weil es hier in Wahrheit keinen 196 „Er sprach: ‚frouwe, daz ist mir leit,/ und sage iu mit der wârheit,/ ich hân unmuoze vil genomen./ mac aber ich iu ze trôste komen,/ daz enwil ich niht nider legen/ unz ich ein âder mac geregen’“ (V. 1195–1200), „Er sprach: ‚frouwe, daz ist mir leit./ ich hân an grôze arbeit/ gekêret und genendet./ daz hân ich niht volendet,/ dâ muoz ich hin kêren’“ (V. 1843–1847). 54 festen Termin gibt: Daniel muss schließlich nicht unbedingt zu einem bestimmten Zeitpunkt nach Cluse zurückkehren. Er ist trotzdem unter Zeitnot, weil er so schnell wie möglich wieder dort sein will. Wenn das Motiv der Termine im Daniel mit dem Iwein verglichen wird, sind trotzdem mehrere Unterschiede zu finden. Erstens spielen die Termine im Roman des Strickers keine Rolle, um die Entwicklung des Helden zu zeigen: Er hat keine Krise erfahren und muss seine Identität nicht neu definieren. Zweitens ist die Verwendung des Wortes ‚Termin’ wesentlich komplizierter als im Iwein: Als Daniel die Hilfe im Trüeben Berge und im Liehten Brunnen zunächst verweigert, hat er noch sieben Tage, bis König Artus in Cluse ankommt. Obwohl Daniel in Eile ist und sich unter Zeitnot fühlt, existiert das Problem des Terminversäumnisses nicht wirklich.197 Nur im Speisezelt kann man von der Gefahr sprechen, die Frist nicht einzuhalten. Außerdem sind diese Termine nicht von einer äußeren Instanz aufgedrängt, sondern von Daniel selbst bestimmt worden.198 2.2.2 Episoden: Die Veränderung der Struktur des Iwein im Daniel Es gibt im Daniel Episoden, die eindeutig in Anlehnung an den Iwein verfasst wurden oder deutlich auf ihn verweisen. Zu Beginn der Geschichte kämpft Daniel gegen drei Ritter aus König Artus’ Hof, Iwein, Gawein und Parzival. Der Kampf endet unentschieden. Dadurch beweist Daniel, dass er ein ausgezeichneter Ritter ist und er wird daraufhin am Artushof aufgenommen: sie riten alle drî hin und sprâchen: „sît uns wilkomen, wir hân gesehen und vernomen daz ir ein guot ritter sît, daz suln wir lâzen âne nît.“ (V. 314–318) Dieser Kampf entspricht dem Kampf Iweins gegen Gawein in Hartmanns Roman. Er wird vor dem gesamten Artushof ausgetragen und geht ebenfalls unentschieden aus. Durch ihn zeigt Iwein, genau wie Daniel, dass er ein 197 Peter Kern (1974), S. 33. 198 Es ist trotzdem auch möglich zu behaupten, dass Daniel nach dem Sieg über Juran wirklich verpflichtet ist, Cluse vor dem Artushof zu erreichen, weil er Jurans Schwert hat und deswegen der einzige ist, der den Riesen töten kann. 55 vorbildlicher Ritter ist und er wird wieder in die arturische Gemeinschaft aufgenommen. In beiden Romanen will der Artushof eine Beleidigung bestrafen, in dem einen die Niederlage Kalogrenants, in dem anderen die Drohung durch König Matur von Cluse. Die Ausfahrt Daniels erinnert an die Iweins: Beide ziehen heimlich und früher aus als das Artusheer, um das Problem im Alleingang zu lösen: (Iwein, V. 945ff.; Daniel, V. 998ff.).199 Das erste Abenteuer Daniels ist die Episode mit dem Zwerg Juran, die motivisch der Episode mit dem Riesen Harpin im Iwein entspricht.200 Sowohl der Zwerg als auch der Riese begehren eine Jungfrau, die sie zu entehren und zu verlassen beabsichtigen: er giht (daz ist mîn meistiu nôt), swenn er mirs an beherte mit selhem ungeverte, sô weller ir ze wîbe haben rât, und dem bœsten garzûn den er hât deme well er sî geben. (Iwein, V. 4492–4497) swenne ez mich darzuo getrîbe, sôn welle ez mîn niht ze wîbe wan zwô naht oder drî. (Daniel, V. 1317–1319) Während es im Daniel das Mädchen selbst ist, das Daniel um Hilfe bittet, ist es im Iwein der Vater der Jungfrau. Beide Helden haben hier noch einen anderen Termin einzuhalten, was ihnen Schwierigkeiten bei der Hilfeleistung verursacht. Iwein will auf jeden Fall der Jungfrau helfen, sofern der Riese früh erscheint, denn er will den Kampf für Lunete nicht versäumen. Im Daniel dagegen muss die Jungfrau den Helden, damit er ihr hilft, mit dem Argument überzeugen, dass er Ansehen und das wunderbare Schwert des Zwerges, das alles zerschneiden kann, erlangen wird. Nach den individuellen Abenteuern Daniels verlagert sich die Handlung nach Cluse. Am Eingang zu diesem Land gibt es einen Automaten in Form eines Tiers, der als eine Art Verteidigungsmittel dient: swer sich selber sô betrüge daz ez die banier ûz züge, 199 Peter Kern (1974), S. 31; Helmut Brall (1976), S. 232. 200 Dazu Peter Kern (1974), S. 34–35; Matthias Meyer (1994), S. 28–29. 56 dem wære ez an den lîp gewant: sô hüebe daz tier al zehant und schriuwe mit grimme ein alsô grôze stimme daz er von dem orse viele zetal. (Daniel, V. 749–755) Die Episode der Ankunft des Artusheers in Cluse entspricht der Ankunft des Artusheers in Laudines Land. Hier wird ein Gewitter ausgelöst, wenn jemand Wasser auf den Stein neben der Quelle gießt.201 Der Parallelismus wird dadurch verstärkt, dass der Stricker das Gebrüll des Tieres mit einem donerslac (V. 2948) vergleicht. Eine weitere Parellele besteht darin, dass sowohl das Tier als auch der Stein sich neben einer Linde befinden („’des schirmet im ein linde,/ daz nie man schœner gesach’“, Iwein, V. 572–573; „’dâ ist bevangen ein wert/ mit einer linden ziere./ gelîch eime grimmen tiere/ stât ein golt dar under’“, Daniel, V. 738–741).202 Die Episode der Hochzeit ist wieder eine, die in beiden Werken parallel verläuft.203 Erst erscheint die um ihren toten Mann (im Iwein Askalon, im Daniel Matur) trauernde Königin. Es folgt eine Ratszene, in der sowohl Laudine als auch Danise überzeugt werden, den Mörder ihres Mannes zu heiraten.204 Die Ratgeber (im Iwein Lunete, im Daniel die Ritter Maturs und Artus) benutzen dasselbe Argument: Sie müsse einen Mann haben, um ihr Land und ihre êre zu bewahren. Laudine zweifelt am Anfang, vor allem wegen des möglichen Verlusts ihrer êre, aber schließlich entscheidet sie sich für die Ehe: „und swenn ez diu werlt vernimt, daz sî mirz niht gewîzen kan ob ich genomen habe den man der mînen herren hât erslâgen, kanstû mir daz von im gesagen daz mir mîn laster ist verleit mit ander sîner vrümekheit, und rætestû mirz danne, ich nim in zeinem manne.“ (Iwein, V. 2092–2100) 201 Ähnlich Peter Kern (1974), S. 30–31; Matthias Meyer (1994), S. 35. 202 Im Iwein wird nicht erwähnt, dass die Artusritter zu Boden stürzen, wie es im Daniel geschieht. 203 Dazu Helmut Brall (1976), S. 240; Matthias Meyer (1994), S. 46. 204 Daniel ist nicht der wirkliche Mörder Maturs, obwohl er zur Gruppe der Feinde gehört. 57 Auch Danise zweifelt einen Augenblick,205 aber am Ende überzeugen sie die Argumente der anderen: „’wolde got, geruochte er mîn,/ sît er iu sô wol gevellet!/ ich bin gerne ze im gesellet,/ ist ez daz er mich wil’“ (Daniel, V. 6330–6333). Danach kommt die Eheschließung, durch die Iwein wie Daniel eine Frau und mit ihr auch ein Land erhalten: „dâ was pfaffen harte vil,/ die gâben sie im mit der ê/ und gâben im ouch darzuo mê:/ daz künicrîch und die krône“ (Daniel, V. 6334–6337), „dâ wâren pfaffen genuoge:/ die tâten in die ê zehant./ sî gâben im vrouwen unde lant“ (Iwein, V. 2418–2420). Die Beschreibung der Hochzeit steht in beiden Werken innerhalb der Tradition des Festes im Artusroman: Es herrscht vreude („dâ was wünne und êre,/ vreude und michel rîterschaft“, Iwein, V. 2442–2443; „dô huop sich fröude âne zal“, Daniel, V. 6523), und dadurch wird der Tod des vorherigen Königs früh vergessen: des begunden sie alle jehen, si möhte wol von sælden sagen daz si in sô kurzen tagen ir leides wære ergetzet und alsô frô gesetzet. (Daniel, V. 6626–6630) des tôten ist vergezzen: der lebende hât besezzen beidiu sîn êre und sîn lant. (Iwein, V. 2435–2437) Diese Episoden des Daniel, die eindeutige Parallelen im Iwein finden, stehen aber im Strickerschen Roman in umgekehrter Reihenfolge, was strukturelle Veränderungen verursacht. Die Episoden des Iwein, die im Daniel aufgenommen werden, erscheinen in Hartmanns Roman in folgender Ordnung: 1. Das Fest zu Pfingsten. Die Erzählung Kalogrenants. 2. Die heimliche Ausfahrt Iweins. 3. Die Hochzeit zwischen Iwein und Laudine. 4. Die Ankunft des Artusheers in Laudines Land, die ein Gewitter am Brunnen verursacht. 5. Die Episode des Riesen Harpin. 6. Der Kampf zwischen Iwein und Gawein. 205 „’nû sagt mir,’ sprach diu frouwe,/ ‚sol mir diu schande iht werren/ daz ir mich mînen herren/ sô schiere heizet verklagen?/ daz sult ir mir zaller êrste sagen’“ (V. 6306–6310). 64 Romans) und die Schlachten, in denen die höfische Gesellschaft kämpft, die von Artus angeführt wird (im zweiten Teil des Werkes). Moelleken spricht von der Existenz einer Danielkette (A-Kette) und einer Artuskette (B-Kette).217 Die erste besteht aus den Abenteuern, die Daniel allein erlebt, die zweite aus den Abenteuern, in denen er in Kooperation mit Artus handelt: „In der B-Kette ist es Aufgabe Daniels, als Ritter der Tafelrunde, den gestörten ordo des Hofes wiederherzustellen; die A-Kette beschreibt Daniels Reaktion auf menschliche Situationen, die nicht mit dem Artushof verbunden sind. In A bewährt sich Daniel als Individuum; in B beweist er, daß er ein passendes Glied der ritterlichen Gesellschaft ist“.218 Schon im Prolog werden Artus und sein Hof (die Gesellschaft) eingeführt: „des giht der künic Artûs./ er gewan nie eigen hûs/ den man ze ime gelîche“ (V. 33–35). Am Anfang der Handlung erscheint eine Figur, Daniel, die ihren Wunsch ausdrückt, Mitglied dieser Gesellschaft zu werden: „’ich hân dicke vernomen/ tugent unde grôze kraft/ von des künigs Artûs geselschaft./ daz selbe wolde ouch ich besehen’“ (V. 334–337). Er erreicht es, als er von Iwein, Gawein und Parzival empfangen wird: „Danielen enpfiengen sie dô/ mit triuwen in ir geselschaft“ (V. 346–347). Der Grund: „sie hâten funden einen man/ von dem der hof was gêret/ und ir geselschaft gemêret“ (V. 352–354). Als sie am Artushof ankommen, sagt Gawein: „’hie komet der besten ritter ein/ von dem wir ie gehôrten sagen’“ (V. 360–361). Daniel, obwohl Mitglied des Artushofes, wird schon differenziert und als der Beste gekennzeichnet, was schon vorher in seinem erfolgreichen Kampf gegen die besten Ritter dieser Gesellschaft festgestellt werden konnte. Die Herausforderung des Riesen stellt den Artushof wieder ins Zentrum. Die Antwort auf diese Herausforderung ist eine kollektive Tat: Der König Artus trifft sich mit seinen Rittern, um sich von ihnen beraten zu lassen („Dô nam der künic Artûs/ die wîsen alle dâ ze hûs/ und gienc mit den ze râte“, V. 811–813). Gawein betont in seinem Ratschlag die Rolle der Gesellschaft und zwar mit den Worten, die Artus an den Riesen richten soll: „’mîn herre habe geselleschaft./ die hânt an 217 Wolfgang W. Moelleken (1974), S. 46–47. Wolfgang Schmidt spricht seinerseits von einer Artushandlung und einer Danielhandlung (Schmidt, 1979, S. 105, 107). Die Artushandlung besteht für ihn aus den Schlachten zwischen den Heeren Maturs und Artus’, während in der Danielhandlung der Weg Daniels „von der ersten Aufnahme in den Artuskreis über seine Beteiligung an der Schlacht des Artusheeres bis zu seiner Einsetzung als König in Cluse“ zu finden ist (Schmidt, 1979, S. 107). Dazu auch Karin Gürttler (1976), S. 238. 218 Wolfgang W. Moelleken (1974), S. 46–47. 65 triuwen grôze kraft’“ (V. 845–846). Sie beschließen, alle zusammen mit einem großen Heer nach Cluse zu ziehen, um dort gegen das Heer Maturs zu kämpfen. Diese Entscheidung wird als etwas Gemeinschaftliches dargestellt: „daz her Gâwein dô geriet,/ daz dûhte den künic und die diet/ ritterlîch unde guot“ (V. 885–887). Artus bittet danach die ganze Gesellschaft um Hilfe: er suochte friunde, im wære nôt hilfe unde grôzer kraft. swer deheine geselleschaft wider in gelobet hæte, solde des wesen stæte, daz müeze er nû machen niuwe. (V. 964–969)219 Aber der Hof beschließt eine Woche auf die Ankunft der Männer zu warten. Daniel dauert dies zu lange (V. 994–995), daher reitet er heimlich und allein davon. Hier erscheint Daniel zum ersten Mal als eine Figur, die unabhängig von der Gemeinschaft handelt. Dies bedeutet den Beginn der individuellen Abenteuerreihe. Als er Cluse erreicht, trifft er den Riesen, was einen Konflikt zwischen seiner gesellschaftlichen Rolle (die im Wunsch, seine gesellschaftliche Anerkennung nicht zu verlieren, konkretisiert wird) und seinem individuellen Werdegang (dem Erhalt seines Lebens) verursacht: „swenn ich hernâch selbe sage daz ich vor vorhten sus verzage und nicht tar geschouwen ob in ieman müge verhouwen – swenn ich daz niht kan gesagen, sô hât man mich für einen zagen. rîte ich nû durch daz dar daz ich die wârheit ervar, wil in daz swert niht snîden, sô muoz ich von im lîden beidiu laster und den tôt.“ (V. 1061–1071) 219 Die Situation stellt sich etwas anders im Iwein dar, wo der Hof am Anfang im Zentrum der Handlung steht (die Niederlage Kalogrenants stellt die Überlegenheit des Artushofes in Frage und deswegen ist auch er von ihr betroffen). In diesem Sinne entscheidet Artus, mit einem Heer zur Quelle zu fahren. Aber nach der Krise Iweins werden sein persönlicher Weg und sein Versuch, die Liebe Laudines wiederzugewinnen, das Thema der Geschichte und der Hof spielt ab diesem Moment eine sekundäre Rolle. 66 Er entscheidet sich für die êre: „’ich wil gerner mînen lîp/ frümeclîche komen abe/ denn ich in mit schanden iemer habe’“ (V. 1078–1080).220 Als dann die Dame vom Trüeben Berge erscheint und ihm ihr Leid klagt, fühlt er Mitleid mit ihr, wie mehrmals wiederholt wird: „im was daz harte leit/ daz si im ze fuoz gevallen was“ (V. 1126–1127), „daz si niht mohte sprechen,/ des wânde sîn herze brechen“ (V. 1137–1138), „die frouwen twanc ir herzeleit/ daz si vil trûrenclîche reit./ daz was Danielen ungemach./ er wolde sie trœsten unde sprach [...]“ (V. 1405–1408). Dies verursacht in Daniel einen Konflikt zwischen seinen persönlichen Gefühlen und seinen Pflichten gegenüber der Gesellschaft. Die Möglichkeit, der Frau zu helfen, erscheint ihm von Anfang am als êrenhaft: „’gerite ich iemer von ir,/ [...] mîn êre ist noch danne swach,/ sô ich gehœre wes si gert’“ (V. 1170–1173). Die Dame benutzt sogar die êre als Köder, um Daniel zu überzeugen, ihr zu helfen: „’irn möhtet dehein wîs/ iuwer sælde und iuwern prîs/ baz gemêren denne an mir’“ (V. 1191–1193). Danach wiederholt er die Bedeutung der êre für sein eigenes Leben: „sô ist mir bezzer getân, als ez mir nû gewant ist daz ich den lîp in kurzer frist frümeclîche ûf gebe denn ich mit schanden iemer lebe.“ (V. 1380–1384) Die Gesellschaft oder die gesellschaftliche Rolle der Figur spielt in den individuellen Abenteuern eine wichtige Rolle. Das Schwert kann somit als ein Symbol verstanden werden, das beide Ebenen miteinander verbindet: Daniel bekommt es im Trüeben Berge, um es in den Schlachten und gegen den Riesen in Cluse zu benutzen. Diese Bedeutung der êre wird auch im Liehten Brunnen deutlich. Die Dame sagt zu Daniel, als sie ihm ihr Problem erzählt: „’irn muget niemer mêre/ iuwer sælde und iuwer êre/ baz gemêren denne hie’“ (V. 1855–1857). Vorher hatte Daniel ihr bereits seine Sorgen um die êre und seine gesellschaftlichen Pflichten mitgeteilt: „’ich 220 Über das Motiv der êre im Daniel und seine Verbindung mit der Gesellschaft siehe Manfred Eikelmann (1989), S. 122. Judith Klinger sagt über das Erreichen von Ruhm durch den Ritter und seine Verbindung zur Gesellschaft: „So fungiert der Name auch als Zeichen eines Bekenntnisses wechselseitiger Bindung: Das Bekanntsein bei Hofe garantiert dem Ritter seine Zugehörigkeit zur exklusiven Gemeinschaft, das Kollektiv verfügt mit den glanzvollen Namen ruhmreicher Ritter über seine Mitglieder“ (Klinger, 2001, S. 112). 67 bin von mînen êren/ gar gescheiden unde komen/ des ich mich hân an genomen,/ ob ich ez nicht volende’“ (V. 1848–1851). Im Zelt auf der Grüene Ouwe erfährt Daniel einen Konflikt zwischen seinen Pflichten gegenüber der Gesellschaft und seinen persönlichen Interessen, nämlich seiner Freundschaft mit dem Grafen und seinem Mitleid gegenüber dessen Frau.221 Der unfreiwillige Verzicht auf den Grafen macht Daniel betroffen. Seine Betroffenheit wird insbesondere dadurch dargestellt, dass er eine Woche dort verweilt (V. 2692–2701). Als er endlich beschließt, nach Cluse zu gehen, tut es ihm ausgesprochen leid, ohne den Grafen zu reiten: „dêr ân den grâven dannen reit,/ daz was im gar ein herzeleit“ (V. 2739–2740). Dieser Konflikt wird im Werk weiter ausgeführt. So denkt er immer an den Grafen während der Schlachten und fühlt sich gezwungen, auf die Grüene Ouwe zu gehen, um ihn dort zu suchen. Bei dieser Entscheidung spielt die Gesellschaft keine Rolle. Daniel denkt nicht, dass der Graf ihm im Kampf gegen das Heer Maturs helfen könnte, wie es später geschieht. In den Schlachten, die als ein Konflikt zwischen zwei Gesellschaften dargestellt sind, spielt die Gemeinschaft wie im Rolandslied die wichtigste Rolle. Im Gegensatz zu der einzigen Hauptfigur im Iwein sind in den Schlachten zwei Hauptfiguren zu finden: Daniel, der das Schwert trägt und mit dessen list schließlich der Sieg über Cluse errungen wird, und Artus, der sein Heer als König von Britannien führt. Die erste Schlacht beginnt mit dem Kampf zwischen Artus und Matur als Vertreter ihrer Länder. Beide Heere werden oft als Kollektive bezeichnet, die durch Matur oder Artus repräsentiert werden: „des küniges Artûses mannen“ (V. 3325), „des küniges Matrûs mannen“ (V. 3349), „des küniges Matrûs here“ (V. 3367), „des küniges Artûses here“ (V. 3384), „des küniges Artûs schar“ (V. 3406), „des küniges Artûs gesellen“ (V. 3438), „des küniges Artûses mannen“ (V. 3455), „der künic Artûs und die sîn“ (V. 3514). Daniel erscheint in bezug auf das Artusheer, das als ein Kollektiv dargestellt wird, in der ersten Schlacht deutlich individualisiert: Er kämpft nicht gemeinsam mit den Artusrittern gegen den Riesen, sondern besiegt im Alleingang zweitausend Ritter: dâvon sluoc er ûz der were dem künige Artûs allez sîn here âne Daniel von dem Blüenden Tal. 221 „man mohte an sîner frouwen/ sô grôzen jâmer schouwen/ dô er lebende in sînem turne lac,/ daz ich für wâr wizzen mac,/ freischet si sînen tôt,/ sô mac man jâmer unde nôt/ aller êrst schouwen an ir./ owê! sô ist si von mir/ ir fröuden gar entsetzet!“ (V. 2571–2579). 68 der was dort anderthalp in dem wal under des küniges Matrûs mannen. (V. 3345–3349) daz er durch zwei tûsent man alsô verre gebrach. (V. 3378–3379) Im Vergleich zu den Rittern des Artusheers, die nicht in der Lage sind, den Riesen zu töten, erscheint er somit in einer überlegenen Position. Ab dem Vers 3529 werden bestimmte Ritter und ihre Handlungen genannt: Gawein, Iwein, Parzival, Artus und Daniel. Dies bedeutet, dass, im Gegensatz zu den individuellen Abenteuern, in denen Daniel alles allein lösen kann, die Schlachten (wie auch im Rolandslied) ein kollektives Unternehmen sind. Daniel kann viele Großtaten vollbringen, die anderen jedoch ebenfalls. Er gerät manchmal in Schwierigkeiten und benötigt die Hilfe der anderen: dô der künic Artûs gesach her Danieles ungemach, daz wart im freislîche zorn. mit dem swerte und mit den sporn begunde er dar gâhen. (V. 3571–3575) Während der ersten Schlacht erfährt der König, dass Daniel den Riesen getötet hat. Daniel erscheint in diesem Moment den anderen Rittern überlegen (V. 3720ff.), weil er alleine vollbringen kann, was das ganze Artusheer nicht geschafft hat. Danach erlegt er auch noch den anderen Riesen. Dies wird von der Gesellschaft anerkannt: „sie sagten im alle danc/ Daniele, der die risen sluoc“ (V. 3906–3907). Dennoch ist Daniel nicht glücklich: „ern wolde niemer werden frô/ ez engefuogte sich alsô/ daz er nâch dem grâfen möhte komen“ (V. 3917–3919). Er drückt seinen Schmerz über den Verlust des Freundes (des Grafen vom Liehten Brunnen) aus: „’owê! trûtgeselle mîn!/ sol ich dich iemer mê gesehen,/ sô wil ich hiute gote jehen/ daz ich alle fröude wil ûfgeben’“ (V. 3968–3971).222 Er geht sogar so weit zu behaupten, sein Leben habe keinen Sinn mehr: „’mir ist iemer mîn leben/ unwert und unmære,/ ichn gereche dise swære’“ (V. 3972–3974). Dieser Schmerz bedeutet, dass die gesellschaftliche Anerkennung Daniel nicht ausreicht, sondern eine weitere Ebene, in diesem Fall die der Freundschaft mit dem Grafen vom Liehten Brunnen, 222 Die Verwendung des Wortes trûtgeselle beweist, dass eine enge Beziehung zwischen beiden besteht. 69 wichtiger wird. Daniel könnte ohne Probleme in Cluse bleiben, aber er ist bereit, sein Leben zu riskieren, um den Grafen zu retten. Diese Sorge um den Grafen wird im Gespräch mit Sandinose wiederholt formuliert („Daniel frâgen began:/ ‚frouwe, lept der selbe man?/ daz lât mich wizzen durch got!’“, V. 4519–4521). Nachdem er erfahren hat, dass der Graf bei dem Siechen ist, ist er sofort bereit, zu ihm zu gehen. Wenn er vorher bereit war zu sterben, bevor er die êre verlieren würde, ist er jetzt bereit, für den Freund zu sterben: „’sô muoz mîn bluot zuo dem bade/ ê ich iu ze dem lîbe iht schade’“ (V. 4567–4568). Der Verlust des Grafen steht auf derselben Stufe wie der Verlust des eigenen Lebens und der êre: „Daniel vorhte sêre/ daz er beidiu lîp und êre/ und ouch den grâven verlüre“ (V. 4663–4665). Nachdem Daniel den Roten Mann getötet hat, rückt wieder die gesellschaftliche Thematik in den Vordergrund. In den Versen 4841–4844 drückt Daniel gegenüber dem Grafen seinen Wunsch aus, nach Cluse zu fahren. Er erklärt sich dazu bereit, ihn zu begleiten (V. 4845ff.). Dasselbe geschieht mit dem Herrn und anderen Rittern von der Grüenen Ouwe (V. 4851ff., 4910ff.). Danach beginnt die zweite Schlacht, in der beschrieben wird, was jeder Ritter (Artus, Gawein, Iwein, Parzival, Daniel, der Herr von der Grüenen Ouwe und der Graf vom Liehten Brunnen) tut. Daniel spielt hier im Vergleich zu den anderen keine besondere Rolle, aber er erfährt wieder gesellschaftliche Anerkennung: „dô stuonden sie und sâzen/ vor dem künige Artûse/ und sprâchen daz ze Clûse/ hæte her Daniel den prîs“ (V. 5292– 5295). In der dritten Schlacht erscheint die Überlegenheit Daniels über die anderen Ritter noch einmal, während in der vierten Daniel, der Graf vom Liehten Brunnen und Artus die einzigen Ritter sind, die genannt werden. Diese wichtige Rolle der Gemeinschaft wird auch in den Ratsszenen thematisiert, in denen die Entscheidungen vom Hof als ganzen getroffen werden. Dies wird explizit beim letzten Rat betont, in dem entschieden wird, dass Daniel König von Cluse werden soll: „den künic sie dô bâten/ gemeinlîche überal/ daz er Daniele von dem Blüenden Tal/ daz lant gebe und die frouwen“ (V. 6244–6247). Artus betont später, dass er die Entscheidungen nicht alleine trifft: er sprach: „daz ir gerâten hât, daz wolde ich selber hân getân. sît ich nû vernômen hân daz ir des allesament gert, nû sult ir es werden gewert.“ (V. 6252–6256) 70 Dies zeigt auch, dass Daniel trotz seiner Taten nicht automatisch das Reich Cluse erhält, sondern erst durch die Vermittlung der Gemeinschaft. Das Fest wird ebenfalls als etwas Gemeinschaftliches dargestellt, obwohl hier, wie in den Schlachten, Daniel die Hauptrolle spielt: Er ordnet das Fest an („Daniel, der dâ wirt was“, V. 7905), wird gekrönt und ist auch derjenige, der Beladigant empfängt, obwohl es Artus ist, der ihn zum Ritter macht. Die Eheschließung Daniels wird schließlich in eine Massenhochzeit verwandelt. Bei Artus’ Entführung steht die Gemeinschaft wieder im Zentrum der Handlung. Am Anfang fragt der Alte, „wer dâ wære der hêrste“ (V. 6927). Als er erfährt, dass es Artus ist, entführt er den König als Vertreter der Gemeinschaft. Danach steht das Kollektiv im Zentrum der Aufmerksamkeit, was durch die Nennung mehrerer Ritter oder durch das Auftreten des Pronomens ‚sie’ markiert wird: Daniel unde Gâwein, Parzivâl und Iwein die begunden nâchgâhen. (V. 6961–6963) Sie riefen alle [...] (V. 6981) doch liezen sie im nâch gân. sie hâten des vil guoten wân, sô sie zuo dem berge wæren komen, daz sie ime hæten benomen daz er niht möhte fürbaz. vil schiere sâhen sie daz daz er in den berc ûf truoc. dô wart jâmers genuoc daz sie in dar sâhen tragen dâ sie hin niht mohten jagen. (V. 6997–7006) sie swigen al gemeine. (V. 7047) Aber auch in diesem Fall sticht Daniel aus der Gruppe hervor: Er spricht mit dem Alten (V. 7080ff.) und überzeugt den Hof, ihn nicht zu töten (V. 7068ff.). Damit steht er gleichzeitig außerhalb der Gesellschaft: „wan Daniel alters eine/ sie hiezen in alle schiezen“ (V. 7218–7219). Diese gedankliche Trennung konkretisiert sich in einer materiellen Trennung, als Daniel allein davon reitet (V. 7225). Er ist also derjenige, der das Problem löst, indem er das magische Netz holt und mit dem Riesenvater spricht, was die Entführung zum Teil als ein weiteres Abenteuer erscheinen lässt, in dem er allein und von der Gemeinschaft losgelöst handelt. 71 Zusammenfassend gibt es Episoden, in denen Daniel allein handelt, und andere, in denen die Gesellschaft im Vordergrund steht. Aber beide sind nicht absolut voneinander getrennt: Daniel ist in den Schlachten der überlegene Ritter, bei seinen Abenteuern denkt er auch an seine soziale Anerkennung und bekommt Hilfe für die Schlachten (das Schwert, die Ritter auf der Grüenen Ouwe).223 Dies erlaubt Autoren wie Wolfgang Schmidt zu sagen, dass die Danielhandlung eine untergeordnete Funktion gegenüber der Artushandlung hat:224 Die Absicht Daniels, Artus in Cluse zu helfen, werden immer wieder formuliert und die Abenteuer des Helden erscheinen als Abweichungen von seinem eigentlichen Ziel. 3.2 list / Zorn In den individuellen Abenteuern und am Ende des Werkes spielt die Vernunft eine wichtige Rolle, während das impulsive Verhalten das wichtigste in den Schlachten ist.225 Die Vernunft konkretisiert sich meistens in der Verwendung von list, während es sich in bezug auf das impulsive Verhalten vor allem um Zorn handelt. Sowohl die list als auch der Zorn, der fast immer mit dem Aufwenden von Kraft im Kampf verbunden ist, erscheinen als zwei Methoden, ein Problem zu lösen oder einen Sieg zu erreichen. Diese zwei Wege werden nach dem Schrei des Tiers in Cluse erwähnt: Das Tier raubt beide Fähigkeiten, sowohl die Kraft als auch den Verstand. Kein Sieg mehr ist dann möglich: „’sô vert aber in der dôz/ sô starke durch daz houbet/ daz sie werdent beroubet/ der krefte und der sinne’“ (V. 5746– 5749). Diese Trennung zwischen list und einem impulsiven Verhalten steht teilweise in Verbindung mit der im vorherigen Abschnitt besprochenen Teilung des Textes in Episoden, in denen der Held alleine handelt, und Szenen, in denen die Gemeinschaft die Hauptrolle spielt. Diese Beziehung zwischen beiden Punkten ist 223 Manfred Eikelmann (1989), S. 119. 224 Wolfgang Schmidt (1979), S. 121, 124. 225 Die Anwesenheit einer Opposition im Daniel zwischen reflexivem und affektivem Handeln wurde bereits in der Forschung entdeckt, zum Beispiel von Ingrid Hahn (1985a) und von Walter Lenschen (1998, S. 67). Helmut Birkhan betont die Neuigkeit, die die Erscheinung dieser zwei gegensätzlichen Prinzipien innerhalb der Gattung Artusroman bedeutet (Birkhan, 1994, S. 363– 364). 72 im Auftreten des Reimes kraft-geselleschaft und geselleschaft-kraft zu sehen, der vor allem am Anfang des Werkes auftritt: V. 335–336, 347–348, 389–390, 845–846, 895–896, 965–966, 6683–6684, 8039–8040.226 Das heißt, das Verhalten der Gesellschaft ist von Kraft oder Zorn gekennzeichnet, während die wichtigste Eigenschaft Daniels die list ist. Das impulsive Verhalten wird in den individuellen Abenteuern Daniels als negativ eingestuft und den Feinden zugeordnet.227 Sowohl der Zwerg im Trüeben Berge als auch der Bauchlose im Liehten Brunnen werden durch irrationale Gefühle, im ersten Fall die minne und im zweiten Fall den Zorn, markiert. Hinsichtlich des Bauchlosen wird zum Beispiel gesagt: „er sprach im zornlîche zuo“ (V. 2033), „Sus antwurte im zehant/ der bûchlôse vâlant/ mit zornlîchen worten“ (V. 2025–2027), „diu unsælde in betwanc/ daz er vil zornlîche ûf spranc“ (V. 2065–2066). Der Zwerg seinerseits nimmt die Bedingungen der Rede Daniels hin, ohne über die möglichen Folgen nachzudenken, was durch seine Minne (frou Minne, V. 1581) gegenüber der Dame verursacht wird. In bezug auf Salomon wird gesagt: „der was der witzigeste man/ von dem ich ie gesagen hôrte,/ biz daz si [die minne] im zerstôrte/ die wîsheit und die sinne“ (V. 1588–1591). Er vertraut ganz auf seine Kraft, die in Verbindung mit impulsivem Verhalten aufgebracht wird: „’des enwolde ich niht erschrecken,/ noch dan getrûwete ich mîner kraft,/ ich würde an im wol sigehaft’“ (V. 1576–1578). Auch bewirkt die minne zu seinem Schwert und der Schmerz, den sein Verlust ihm verursacht („und gar vor leide vergaz/ aller sîner sinne/ durch des swertes minne“, V. 1714–1716), dass er versucht, es wiederzubekommen, ohne auf das Angebot Daniels zu achten. Auch in diesem Fall steht das impulsive Verhalten in Verbindung mit der Kraftaufwendung: „ez weste sich sô manhaft/ daz ez im mit sîner kraft/ daz swert wolde hân genomen“ (V. 1717–1719). Dieses Verhalten bringt ihm den Tod. 226 Manfred Eikelmann (1989), S. 122–123 [Anm. 50]. 227 Die Gegenüberstellung von zorn und vernünftigem Verhalten ist, wie Christoph Huber zurecht vermutet, „eine allbekannte biblische Wahrheit, die sich auch in der mittelhochdeutschen Didaxe vorformuliert findet“ und häufig in der mittelalterlichen Literatur thematisiert wird (Huber, 2002, S. 166). Vgl. mit dem folgenden Zitat aus dem Wälschen Gast von Thomasin von Zirclaria: „Swer volget dem nîde ode dem zorn,/ der hât sîn zuht gar verlorn./ swer volget dem zorn, spricht unde tuot/ daz in dar nâch niht dunket guot“ (V. 671–674). Der Zorn wurde traditionell sehr oft für einen Ausfall der Vernunft („temporärer Wahnsinn“) gehalten (K. Hedwig, 1998, Sp. 674) und als Zerstörung der höfischen Sitten aufgefasst. Dazu: Klaus Grubmüller (2003), S. 56–58. Über diese Gegenüberstellung im Prosa-Lancelot Judith Klinger (2001), S. 277–278. 73 Im Gegenteil zu den negativen Konnotationen des impulsiven Verhaltens ist die wichtigste Eigenschaft Daniels seine Fähigkeit, diese Gefühle zu beherrschen und die list anzuwenden, womit er seinen Sieg erreicht.228 Obwohl er auch Affekte verspürt, wie erbærmde gegenüber den Damen, kann er sie kontrollieren und überlegt reagieren.229 Das impulsive Verhalten der Gegner wird so als tumpheit dargestellt, im Gegensatz zu dem vernünftigen, listigen Verhalten des Helden. Das impulsive Verhalten ist nicht nur eine Eigenschaft der Gegner, es kann auch anderen Figuren zugeordnet sein. Jedoch ist es immer negativ und verhindert den siegreichen Ausgang einer Schlacht. Zum Beispiel ist die Jungfrau vom Trüeben Berge zornig: „von dem zorne tet ich dô in diu lant mære: swer sô sælic wære daz er daz twerc erslüege und daz houpt für mich trüege, swie swache er wære geborn, der würde ze herren erkorn über mich und über mîn lant.“ (V. 1264–1271) Deswegen führt ihr Handeln zu keiner wirklichen Lösung und das einzige, was sie erreicht, ist, dass alle Ritter vom Zwerg getötet werden. Ihre Idee, den Mann zu heiraten, der den Zwerg umbringt, widerspricht sogar der gesellschaftlichen Ordnung und gilt als unvernünftig. Etwas Ähnliches geschieht mit dem Grafen vom Liehten Brunnen, wenn er zornig ist: „’dô wart mînem herren zorn,/ der flôch ûf den hôhen torn/ und beslôz sich dar inne’“ (V. 1947–1949).230 Der Zorn macht ihn unfähig, eine Lösung für sein Problem zu finden, was später auch seiner Frau geschieht („’ob mîn herre sî tôt,/ sô wil ich komen von der nôt/ und ouch mich tœten lâzen’“, V. 1959–1961). Ebenfalls 228 Über die Überlegenheit Daniels aufgrund seines vernünftigen Handelns und das impulsive Verhalten der anderen vgl. Ingeborg Henderson (1976), S. 141–153. Auch zur list Daniels vgl. Hedda Ragotzky (1981), S. 66–75. Die list als wichtigste Eigenschaft des Helden ist keine Erfindung des Strickers: Die Thematik ist schon in früheren Texten der deutschen Literatur zu finden, wie im Herzog Ernst oder Tristan und Isolde. Neu ist ihre Zuordnung dem Helden eines Artusromans (Dorothea Müller, 1981, S. 11; Ingrid Hahn, 1985a, S. 181). 229 Regina Pingel (1994), S. 151. 230 Kerstin Schmidt hat darüberhinaus aufgezeigt: „Während männlicher Zorn normalerweise eine Kampfhandlung nach sich zieht, flüchtet sich der Graf an einen in der mittelalterlichen Literatur weiblich konnotierten Ort“ (Schmidt, 2003, S. 65–66). 80 negativ beurteilt wird und das sie möglichst bald aufzugeben hat („’si muoz den zorn varn lân’“, V. 5878). Es ist Artus’ Vernunft (wie er selbst sagt: „’in der unfröuden schaten/ muoz mîn herze sitzen/ unz ich iuch mit mînen witzen/ von herzen frô gemachet hân’“, V. 6168–6171), die verursacht, dass sie die Trauer aufgibt („daz si den zorn varn liez“, V. 6198). Während der Artusentführung greift das impulsive Verhalten auf den ganzen Artushof aus, während Daniel, der die wichtigste Rolle in dieser Episode spielt, vernünftig reagiert. „Seine Haltung ist — im Unterschied zu der der übrigen Ritter — nicht das Ergebnis von Angst und Panik, sondern von vorausschauender Überlegung“.240 Im Text wird zwei Mal wiederholt, dass die ganze Gemeinschaft außer Daniel den Riesenvater töten will. Daniel hält das für wenig vernünftig: „swer deheine sinne habe,/ der enschieze sîn niht“ (V. 7074–7075). Der Erzähler spricht in diesem Zusammenhang von der Gemeinschaft als „tumben diet“ (V. 7066). Diese Art zu handeln wird auch Parzival zugeordnet: Sein unüberlegtes Verhalten, als er sich ohne Waffen vor den Alten stellt,241 verursacht, dass der Riesenvater auch ihn entführt. Das bringt ihn in eine Lage, in der er auch nicht mehr vernünftig reagieren kann: gebærde alsô freissam, die vernâmet ir nie als Parzivâl dâ begie. daz er im muoste volgen, des wart er sêre erbolgen. tobelîche werte er sich, sîn gebærde wart sô freislich daz nie kein tîvel wart. (V. 7198–7205) Das unvernünftige Verhalten des Artushofes kontrastiert mit dem Verhalten des Riesenvaters. Dies ist besonders auffallend, als der Alte fragt: „’ist iuwer deheiner sô frôme/ der durch versuochen her kome?’“ (V. 7133–7134). Die Reaktion des Artushofes: 240 Regina Pingel (1994), S. 304. 241 Parzival selbst bezeichnet sein Verhalten als unvernünftig. Er sagt, er sei der beste Ritter, aber räumt die Möglichkeit ein, dass er lügt („er sprach: ‚ich bin der tiurste hie,/ ob ich dran niht enliuge’“, V. 7180–7181). Er erklärt, dass es keinen Zeugen außer ihm selbst dafür gibt (V. 7182) und dass er sich das gern als toben anrechnen lassen will („’zelt man mir daz für ein toben,/ daz wil ich gerne alsô hân’“, V. 7184–7185). 81 der vant er vil mangen dâ, mê denne tûsent sprâchen: „jâ. ich wil dar, ich wil dar.“ alsô sprâchen sie gar. dâvon mohte ez niht geschehen: ir deheiner wolde sehen einen andern dar gân, und muosen ez alle lân. (V. 7135–7142) Diese Reaktion des Artushofes erinnert an die des Zwergs Juran im Trüeben Berge. Hier kann der Alte, wie zuvor Daniel, die Situation beherrschen und die Gegner zu dem Verhalten verführen, das ihm entgegen kommt. Der Riesenvater ist also die einzige Figur in Cluse, die als listig gelten kann.242 So wird schon in der Rede des Botenriesen am Anfang des Werkes gesagt, dass er das Tier am Eingang Cluses mit list hergestellt hat: „ein wazzer fliuzet durch daz tier daz ein list darzuo betwinget daz ez ein wint dar in bringet. dâ lît an grôz meisterschaft. ez hât von listen soliche kraft.“ (V. 744–748) Aber sein Verhalten wird auch mit dem Begriff Zorn charakterisiert als Folge des Schmerzes aufgrund des Todes seiner Söhne, was zu seiner eigenen Niederlage beiträgt. Als er im Netz gefangen wird, wird explizit gesagt, dass sein Verhalten zornig ist: „dâvon wart sîn herze ergremet,/ daz was grimme unde frisch“ (V. 7480– 7481). Das Verhältnis zwischen der list und dem Zorn in dieser Episode wird im listExkurs definiert: „ein man tuot mit listen daz/ daz tûsent niht entæten,/ swie grôze kraft sie hæten“ (V. 7490–7492). Ein Beispiel dafür ist der Alte: „sô er mit listen gienge,/ sô hæte ir kraft ungenist“ (V. 7498–7499). Zusammenfassend stelle ich fest, dass es Episoden im Roman gibt, in denen der Sieg durch list und andere, in denen er mittels des Zornes und der Kraft erreicht wird.243 Diese Gegenüberstellung von ‚Zorn’ und ‚list’ wird durch Wortspiele 242 Im Fall Maturs wird besonders betont, dass es seine Unvernunft ist, die ihm den Tod bringt: „er wolde deheiner witze pflegen,/ darumbe ist er tôt gelegen“ (V. 6057–6058). 243 Regina Pingel sieht die list als ein angepasstes Verhalten (Pingel, 1994, S. 188). Sie interpretiert nicht die Einzelund Massenkämpfe als zwei verschiedene Teile, der eine durch list und der andere durch zorn charakterisiert. Der Zorn der Artusritter sei auch ein angemessener Affekt, weil er in einer causa iusta begründet ist (im Gegensatz zum Zorn des Gegners, der unüberlegt ist), und 82 hervorgehoben, indem der Autor mit der Doppeldeutigkeit bestimmter Wörter operiert. So kann zum Beispiel das Wort karc sowohl ‚klug’ als auch ‚stark’ bedeuten; die erste mögliche Bedeutung steht in Verbindung mit der list, während die zweite dem Zorn zugeordnet ist. Die richtige Bedeutung kann nur aus der Person erschlossen werden, die durch das Adjektiv beschrieben wird und aus dem Kontext, in dem das Wort steht. Zum Beispiel wird im Trüeben Berge der Zwerg als „grimme unde karc“ (V. 1671) beschrieben. Wenn wir bedenken, dass der Zwerg durch seine Dummheit charakterisiert wird, die zu seinem Tode führt, im Gegensatz zu der Klugheit Daniels, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass hier die richtige Bedeutung ‚stark’ ist. In den Versen 5200–5202 heißt es: „dâ was hart wider hart,/ dâ was starc wider starc,/ dâ was karc wider karc“. Hier, im Rahmen der zweiten Schlacht in Cluse, in der das Verhalten der Figuren von Zorn bestimmt ist, sind die richtigen Bedeutungen von karc wieder Stärke und Gewalt. Das kann aus der Tatsache abgeleitet werden, dass sie hinter zwei anderen Wörtern mit ähnlicher Bedeutung stehen.244 3.3 Sehen-Sprechen / Nichtsehen-Nichtsprechen Diese Einteilung des Werkes in Episoden, in denen der Zorn vorherrscht, und andere, in denen die list dominiert, führt zu einer weiteren Einteilung. In der Episode von der Grüenen Ouwe, als Daniel im Netz Sandinoses gefangen ist, wird von ihm folgendes gesagt: „er mohte niht mê gewegen/ wan diu ougen und die zungen,/ dô er sô wart betwungen“ (V. 4158–4160). Hier wird deutlich, welche die zwei Komponenten der list Daniels sind: Er kann sich nicht bewegen, aber sehen und sprechen. Deswegen ist er fähig, die bedrohliche Situation zu überwinden. Die folglich auch in Verbindung mit der list zu sehen (S. 252–276). Meiner Meinung nach gibt es keinen Beweis, den Zorn der Gegner und der Artusritter auf diese Weise zu unterscheiden. Mit Sicherheit nimmt der Autor keinerlei ethische Bewertung vor. Ingeborg Henderson ihrerseits bemerkt auch die Gegenüberstellung der list Daniels mit den irrationalen Gefühlen in den individuellen Abenteuern oder in der Episode der Versöhnung mit Danise, aber sie misst dem Zorn in den Schlachten keine besondere Bedeutung bei: „Im Gegensatz zur Bauchlosenund Grafen-Aventiure wird die zorn-Thematik hier jedoch nicht an formal ausgezeichneter Stelle behandelt, vielmehr ist sie dem Dichter notwendiges Ingredienz in kämpferischer Auseinandersetzung und wird auf alle Kriegsteilnehmer angewandt, sogar den König selbst“ (Henderson, 1976, S. 156–157). 244 Helmut Birkhan übersetzt in diesen Versen das Wort karc mit ‚Tücke’ (Der Stricker, 1992, S. 147). 83 list Daniels beruht also auf zwei Fähigkeiten: dem Sehen und dem Sprechen. Das bedeutet, dass in denjenigen Teilen des Romans, in denen die list im Vordergrund steht, auch diese beiden Fähigkeiten, oder mindestens eine von ihnen, hervorgehoben werden (das heißt, sie führen ihn zum Sieg über seine Feinde). 3.3.1 Sehen / Nichtsehen Das Motiv des Sehens oder Nichtsehens erscheint fortlaufend im ganzen Werk und wird verschiedenen Figuren zugeordnet.245 Die Kommunikation im Mittelalter besteht hauptsächlich aus einer Kommunikation von Angesicht zu Angesicht. Hier steht vor allem das Sehen im Zentrum des Kommunikationsprozesses.246 Im Allgemeinen kann aber gesagt werden, dass Daniel bestimmte Sachen sehen kann (‚sehen’ nicht nur im Sinne von physischem Sehen, sondern auch von geistigem Erkennen oder Verstehen), während die anderen, seien sie Feinde oder Freunde, diese Fähigkeit nicht besitzen. Das erlaubt ihm, seine Gegner zu durchschauen und begründet seine Überlegenheit über die anderen Romanfiguren. Die Interpretation des Sehens nicht nur in einem körperlichen, sondern auch in einem geistigen Sinne wird nicht überraschen: Sie entspricht der mittelalterlichen Unterscheidung zwischen äußeren und inneren Sinnen, auch zwischen äußeren und inneren Augen, die schon in der Antike zu finden ist und später von Augustinus aufgenommen wird. In diesem Zusammenhang wird im Mittelalter ‚Sehen’ nicht nur in der Bedeutung von physischer Wahrnehmung, sondern auch in der Bedeutung von ‚verstehen’, als intellektuelle Wahrnehmung, verwendet.247 Als erstes Beispiel der besonderen Fähigkeit Daniels, mehr zu sehen als die anderen, kann die Episode vom Liehten Brunnen dienen. Die Bewohner des Landes sterben, wenn sie das Haupt des Bauchlosen erblicken. Es ist also ein selbstzerstörisches Sehen, das zu ihrem Tod führt. Im Gegenteil dazu verwendet 245 Die große Bedeutung der Sinnlichkeit im Text ist nichts Neues. Die Forschung, haupsächlich Walter Lenschen, hat schon darauf aufmerksam gemacht (Lenschen, 1996). Meine Interpretation geht aber in eine ganz andere Richtung. 246 Die Sinnlichkeit, vor allem das Sehen, ist in den letzten Jahren Gegenstand der mediävistischen Forschung geworden. Horst Wenzel folgend muss in einer Gesellschaft wie der mittelalterlichen, in der die Schriftsprache sekundär ist, das Sehen und Hören eine wichtige Rolle spielen, was sich auch in den literarischen Texten reflektiert (Wenzel, 1995, hier S. 10). Über dieses Thema vgl. auch Haiko Wandhoff (Wandhoff, 1996, S. 54–56). 247 Dazu Gudrum Schleusener-Eichholz (1985), S. 948–953, 965. Vgl. auch Horst Wenzel (1995), S. 328. 84 Daniel den Spiegel und kann das Ungeheuer problemlos anschauen: „Daniel in dem spiegel sach/ wâ er dâ lac mit ungehabe,/ und sluoc im ouch die hant abe/ dâ er daz houbet inne hâte“ (V. 2118–2121). Dem folgt dann der Blick, der den Tod des bauchlosen Ungeheuers verursacht: „dû hast diz houbet mangen tac allez hinden an gesehen. dû solt ez ouch undern ougen spehen, wie ez dâ sî getân. desn wil ich dich nicht erlân.“ daz houbet er im dar bôt unz erz gesach, dô lac er tôt. (V. 2128–2134) Die anderen Bauchlosen hingegen können später nicht sehen: und hâten zuo getwungen alle sament diu ougen (in was dâ niht tougen, derz houbet gesæhe vorne, er wære der verlorne), [...] sie liefen alsô blinden. (V. 2138–2145) Als sie später sehen, führt sie dieses Sehen in den Tod, wie die Bewohner vom Liehten Brunnen zuvor: des begunden sie alle jehen, sie wolden umbe sich sehen. daz wart ouch ir ungewin. Daniel stuont dâ vor in und huop in daz houbet dar unz daz sie es wurden gewar. (V. 2155–2160) In diesem Moment verändert sich die Lage und die Bewohner des Landes können wie Daniel wieder normal sehen, auch im Sinne von verstehen, angefangen beim Grafen: „’jâ lâze ich iuch die wârheit sehen,’/ sprach Daniel von dem Blüenden Tal,/ ‚sich hât verendert ir schal’“ (V. 2216–2218). Im Kampf Daniels gegen den zweiten Riesen wird betont, dass er den Riesen sorgfältig betrachtet, was ihm die richtige Strategie zu wählen erlaubt: „des nam er vil guote war/ unde habte daz swert dar“ (V. 2781–2782). Diese Fähigkeit Daniels wird manchmal auch anderen Figuren zugeordnet, wie in der ersten Schlacht der 85 Fall ist. Hier wird der Botenriese von den Artusrittern geblendet: Die Augen sind der einzige Bereich seines Körpers, der verwundbar ist. Die Artusritter können ihn dagegen ganz genau sehen: sâ begunde ouch manic helt junc vil balde gegen im îlen mit bogen und mit pfîlen, der hâten sie sich gewarnet dar, und nâmen im der ougen war. (V. 3160–3164) sie hâten in gesundert schiere von den ougen. (V. 3168–3169) Deswegen kann er die Ritter nicht treffen, und folglich nicht den Sieg erringen: „daz liut im hindan wancte,/ daz der slac nieman ruorte“ (V. 3284–3285).248 Die Blindheit kann hier wörtlich, aber auch im Sinne von ‚nicht verstehen’ interpretiert werden: Der Riese kann die list der Artusritter249 während des Gesprächs nicht ‚sehen’, nicht verstehen oder erkennen: „swer dâ gelogen hâte,/ den erkante er niht, er was blint“ (V. 3418–3419), „wand er der wârheit niht ensach“ (V. 3404).250 In der Episode von der Grüenen Ouwe kann auch der Rote Mann sehen und bemerkt deswegen, dass der Ritter, der Sandinose rächen wollte, ihn betrügen will („als der sieche daz gesach/ daz er sîn wort niht vernam [...]“, V. 4618–4619). In diesem Sinne ist er listig. Dank dieser Fähigkeit gelingt es ihm, die Bewohner des Landes der Eigenschaft des Sehens zu berauben. Er blendet sie, wie es davor die Artusritter mit dem Riesen getan haben („er hiez in vallen zuo der erden/ unde hiez in balde werden/ beidiu toup unde tump,/ darzuo blint unde krump“, V. 4627– 4630). So merken sie nicht, dass Sandinose weggeht: „’dô verstal ich mich eine/ her ze disem steine’“ (V. 4457–4458). Auch der Herr von der Grüenen Ouwe ‚erblindet’ durch den Zauber des Roten Mannes. Er kann nicht mehr seine alten Freunde 248 Gawein hatte vorher die Metaphern ‚Tag’ und ‚Licht’ benutzt, um über die zukünftige Blindheit des Riesen zu sprechen: „’sô râmen wir im der ougen./ wir machen im tougen/ beidiu daz lieht und den tac’“ (V. 867–869). 249 Sie sagen dem Riesen: „’nû bin ich doch mit dir hie’“ (V. 3416). Der Satz kann zwei Bedeutungen haben: Entweder meinen sie, dass sie neben ihm stehen, oder dass sie zum Heer Maturs gehören. Der Riese versteht diese letzte Bedeutung, obwohl sie nicht die richtige ist. 250 Das Motiv der Zerstörung oder Verminderung der Wahrnehmungsfähigkeit durch Zorn oder zumindest durch eine unkontrollierte Emotion ist häufig in der mittelalterlichen Literatur. Dazu siehe Judith Klinger in bezug auf den Prosa-Lancelot (Klinger, 2001, S. 277). 86 erkennen oder besser gesagt, seine Sehkraft ist ähnlich wie im Fall vom Liehten Brunnen auf verhängnisvolle Weise gestört: „’swelhen unser er gesach,/ möhte er den ergriffen hân,/ er hæte im den tôt getân’“ (V. 2654–2656), „er ist alsô verirret/ daz er nieman gesiht/ wan dem ze sterbene geschiht“ (V. 2658–2660). Im Gegensatz dazu konnte er vor der Ankunft des Roten Mannes dank der merwîp sehen: „dannoch gap si im dâmite ein salben sô reine, swer ir ein vil kleine strîchet an sîn ougen, dem ist daz niht tougen, er gesæhe des nahtes alsô wol sô man des tages gesehen sol. der mac ouch diz netze sehen. dannoch ist im baz geschehen: im würden sîn ougen sô klâr daz er wol ein kleinez hâr in niuniu kunde gespalten. die salben hân ich gehalten.“ (V. 4316–4328) Um die Blindheit der Landesbevölkerung auszudrücken, die der Rote Mann im Land verursacht hat, wird die Metapher tac / naht verwendet. Sandinose sagt zu Daniel: „’unser tac ist worden ze einer naht’“ (V. 4332), um zu zeigen, wie sich die Freude in ihrem Land in Trauer verwandelte. Aber dies kann auch in einem anderen Sinne verstanden werden und zwar in Bezug auf die Möglichkeit, tagsüber zu sehen und die Unmöglichkeit, es in der Nacht zu können: Früher herrschte sozusagen der Tag, heute die Nacht. Die einzige Person im Land, die noch sehen kann, ist Sandinose. Sie kann nicht gut hören und deswegen wird sie von den Worten des Siechen nicht verzaubert. Daher bemerkt sie, was der Rote Mann mit ihren Landsleuten macht: „’dô ich sît genas und gesach/ daz sie sô gar vertôrten/ die sîn rede gehôrten’“ (V. 4454–4456). Ein weiterer Ritter wird vom Siechen entdeckt, weil er nicht ‚sehen’ kann, das heißt, er erkennt nicht die Absicht des Roten Mannes und weiß deswegen nicht, wie er sich verhalten soll. Im Gegensatz zu ihm wird Sandinose, obwohl sie vor dem Siechen steht, nicht entdeckt: „’dô was ich geslichen dar,/ daz ich sîn gebærde wol sach’“ (V. 4632–4633). Sie ist ebenfalls listig, deswegen kann sie Daniel mit dem Netz fangen. Das Netz ist jedoch unsichtbar für die anderen: „daz was mit listen sô gemacht,/ ez wære tac oder naht,/ daz ez nieman ensach“ (V. 4129–4131), sowie 87 für Daniel: „er sprach: ‚wie ist dem netze sô,/ oder wie ist mir sô geschehen/ daz ich des niht mac gesehen?’“ (V. 4180–4182). Aber als Daniel in die Nähe des Siechen kommt, hat er wieder die Fähigkeit, richtig zu sehen, wie die Wiederholung von Wörtern, die zu diesem Wortfeld gehören, zeigt: „als Daniel gesach/ daz im dâ nieman zuo sprach“ (V. 4759–4760), „sîn ouge im allez umbe gie/ und begunde vil eben lâgen/ alles des sie pflâgen./ der selben gebærde pflac ouch er“ (V. 4766– 4769). Dagegen kann der Sieche in dem Moment, in dem Daniel ihn tötet, seinen Angreifer nicht sehen: Daniel steht hinter ihm. In der Episode der Artusentführung kann der Riesenvater den König fangen, weil er das Feld sieht: er sprach: „ich muoz daz velt sehen, ez mac anders niht geschehen.“ nû rûmten sie ein strâze rehte nâch der mâze als er selbe vor sprach. (V. 6943–6947) Er betrachtet sorgfältig Parzivals Bewegungen („des wart der alte dô gewar“, V. 7190), um ihn zu entführen. Das Verhalten des Artushofes wird dagegen durch das Nichtsehen oder Nichtsehen-Wollen geprägt: „Sie riefen alle: ‚owê!/ wir gesehen den künic niemer mê!’“ (V. 6981–6982), „ir deheiner wolde sehen/ einen andern dar gân“ (V. 7140–7141). Später wird die Gefangennahme des Riesenvaters durch Daniel durch die Unfähigkeit des Alten verursacht, das Netz zu sehen. Er wird explizit als ‚blind’ bezeichnet (V. 7458, 7799). Nach dem Gespräch mit Daniel und dem Friedensabkommen mit dem Artushof bekommt er als Geschenk das Netz und die Salbe, die es sichtbar macht: Er kann jetzt sehen und Daniels und Artus’ Motive verstehen, was ihn dazu bewegt, von seinem Zorn abzulassen.251 Sandinose benutzt hier wieder die Metaphern Nacht und Tag in Verbindung mit Sehen und Nichtsehen, als sie dem Alten erklärt, was passiert, wenn er sich die Salbe auf die 251 Die Episode von Artus’ Entführung durch den Riesenvater wird durch die häufige Erscheinung des Verbs sehen geprägt. Am Anfang der Szene, als der Alte auf dem Fest erscheint, sagt er: „’ich will iuch ein spil lâzen sehen’“ (V. 6935). Die Möglichkeit, das Feld zu sehen, ermöglicht es dem Alten, den König zu entführen. Dies bewirkt die folgende Äußerung des Artushofes: „[...] ’owê!/ wir gesehen den künic niemer mê!’“ (V. 6981–6982). Danach wird gesagt: „vil schiere sâhen sie daz/ daz er in den berc ûf truoc./ dô wart jâmers genuoc/ daz sie in dar sâhen tragen/ dâ sie hin niht mohten jagen“ (V. 7003–7006); „Dô der alte daz gesah“ (V. 7143). 88 Augen streicht: „’swie trüebe ein naht wesen mac,/ si ist iu als ein sumertac/ daran daz man sehen sol/ und schouwen ouch daz netze wol’“ (V. 7817–7820). Manchmal geschieht es, dass Daniel nicht sehen kann. Zum Beispiel als er mit dem Grafen vom Liehten Brunnen zur Grüenen Ouwe reitet, nehmen sie den falschen Weg, weil sie den richtigen nicht sehen: nû verkêrte ez sich zestunt (das geschuof ir gâhen und daz sie ouch niht gesâhen) daz sie den burcwec verluren und einen andern erkuren. (V. 2376–2380) 3.3.2 Sprechen / Nichtsprechen Daniels list besteht nicht nur aus seiner Fähigkeit, mehr als die anderen zu sehen, sondern auch aus seiner Fähigkeit zu sprechen oder durch die Sprache zu ‚verzaubern’, das heißt, er benutzt die Sprache, um seine Feinde zu beeinflussen und zum Beispiel zu bewirken, dass sie zornig werden. Damit gleicht sein Verhalten dem anderer Figuren wie dem Siechen, der seine Opfer durch den Klang seiner Stimme verzaubert. Diese Verbindung zwischen list und Rhetorik wird von Daniel am Ende des Werkes betont: „’dem wîsen man zimet wol/ daz er wizze waz er sage’“ (V. 7652–7653).252 Daniels Sprachmächtigkeit zeigt sich zunächst darin, dass er mit Doppeldeutigkeiten spielen und Sprache zur Manipulation einsetzen kann, wie im Fall der Gespräche mit dem Bauchlosen oder mit dem zweiten Riesen. Diese Fähigkeit besitzt nicht nur Daniel, sondern sie wird auch von den Artusrittern in ihrem Kampf mit dem Riesen bewiesen. Die Sprache wird hier verwendet, um den Zorn der Gegner zu wecken. Im Gespräch mit dem Bauchlosen macht Daniel deutlich, dass es Fragen gibt, auf die zwei Antworten möglich sind, weil diese Antworten sich eigentlich auf dasselbe Ding beziehen (das heißt, die Antwort kann auf eine Weise oder auf die andere formuliert werden). Hier beziehen sich die zwei möglichen Antworten Daniels („daz bin ich“ oder „Daniel“) auf die Frage: „’wer ist dâ vor der porten?’“ (V. 2028) auf 252 Auch im list-Exkurs wird die Abwesenheit der list mit der unsinnigen Rede verbunden: „der rehte guote liste kan,/ ez sî from und êre./ ez hazzet manger sêre/ daz man lernet guotiu dinc/ und sprichet als ein snürrinc,/ man müge zuo vil kunnen“ (V. 7506–7511). 89 dieselbe Person. Daniel erkennt dies und gibt genau die Antwort, die das Ungeheuer nicht erwartet (das heißt, „daz bin ich“ und nicht „Daniel“), was dieses wütend macht. Aber Daniels Antwort ist keine Lüge, sondern nur eine indirekte Antwort, die für bedeutungslos gehalten wird („’ich vernam nie rede sô lôse’“, V. 2054). Dasselbe geschieht, als der Bauchlose ihn wieder nach seinem Namen fragt und er antwortet: „’ich heize sam mich der phaffe hiez/ dô er mich in den touf stiez./ mîn geslahte ich dir wol gesagen kan:/ mîn vater was mîner muoter man’“ (V. 2047– 2050). Etwas Ähnliches geschieht im Gespräch mit dem zweiten Riesen am Eingang von Cluse. Der Riese fragt Daniel: „war er sô wolde gâhen“ (V. 2754). Daniel antwortet: „’durch den berc in daz lant’“ (V. 2756). Damit gerät auch der Riese in Zorn und geht zu Daniel, um ihn umzubringen. In der ersten Schlacht, im Gespräch zwischen dem Botenriesen und den Artusrittern, ist die Anwort der Artusritter doppeldeutig. Sie verwenden Sätze, die zwei mögliche Bedeutungen haben: „’lâ stân, waz wîzestû mir?/ nû bin ich doch hie mit dir’“ (V. 3415–3416). Die Artusritter stehen neben dem Riesen, aber dieser versteht, dass sie zu seiner Seite, das heißt, zum Matursheer, gehören.253 Er ist in diesem Sinne blind: „swer dâ gelogen hâte,/ den erkante er niht, er was blint“ (V. 3418–3419), „durch die rede erwander/ daz er dâ nieman zerbrach,/ wand er der wârheit niht ensach/ und geloubte sich des gar“ (V. 3402–3405). Die Wörter können also zwei mögliche Bedeutungen haben und sowohl Daniel als auch die Artusritter können das ‚sehen’, aber der Riese ist dazu nicht fähig: Er kann sich nicht vorstellen, dass es eine weitere Bedeutung geben könnte. Aber er kann sehr wohl hören. Es wird daher wiederholt, dass er dorthin geht, wo er Lärm hört: „der rise zornlîche schreit/ dâ er hôrte daz gereit“ (V. 3269–3270), „nû lief er in alles nâch,/ swâ er daz gedrenge vernam“ (V. 3208–3209). Diese zwei Begebenheiten, das Nichtsehen und das Hören, führen auch zu seiner Verwirrung durch die Rede der Artusritter. Er ist aber unfähig zu sprechen: Von ihm wird nicht gesagt, dass er spricht, sondern dass er Lärm mit der Stimme macht. Diese Unfähigkeit des Riesen wird noch stärker betont, als sein Schweigen als Euphemismus für seinen Tod interpretiert wird: „und ouch hôrten den schal/ den er machte mit der stimme,/ und sâhen wie in dâ mit grimme/ her Daniel gesweigte“ (V. 3828–3831). Die Fähigkeit Daniels, mit Sprache zu ‚verzaubern’, zeigt sich auch, wenn er lügt. Im Trüeben Berge lügt Daniel den Zwerg an. Er sagt ihm, dass die Dame bereit ist, 253 Siehe Anm. 249. 96 Daniel kann nicht nur mittels der Wahrnehmung voraussagen, was geschehen wird: Die gründliche Betrachtung der Zeichen erlaubt ihm, die richtige Entscheidung zu treffen, wie in dem Moment, in dem er nach dem Abreiten von Artushof in Cluse ankommt: „nû sach er her unde dar/ und wart schiere gewar/ daz er durch den berc solde,/ ob er in daz lant wolde“ (V. 1037–1040). Dies steht auch in Verbindung mit seiner Fähigkeit, zwei verschiedene Handlungsmöglichkeiten zu sehen. Im Dialog mit dem Bauchlosen Ungeheuer zum Beispiel fragt der Bauchlose Daniel, wie er heiße. Der Bauchlose erwartet, dass Daniel seinen Namen nennt und nicht „’ich heize sam mich der phaffe hiez’“ (V. 2047) antwortet.264 Es gibt dennoch mindestens zwei mögliche Antworten auf die Frage, aber er hat die andere nicht vorausgesehen. Daniel, im Gegenteil, hat nicht nur beide Möglichkeiten erkannt, sondern auch die zukünftige Reaktion des Gegners vorausgesehen, nämlich, dass er in Zorn geraten wird, wenn er nicht die erwartete Antwort erhält.265 Daniels Fähigkeit, zwei Handlungsmöglichkeiten zu sehen, tritt noch deutlicher hervor in seinen Monologen und in den Dialogen mit verschiedenen Damen. Der Held hat immer zwei Handlungsmöglichkeiten vor sich und er muss eine wählen. Die Monologe und Dialoge haben mit dem Abwägen von zwei Möglichkeiten zu tun und mit der Fähigkeit vorauszusehen, was später geschehen kann, um die richtige Option zu wählen.266 In diesen Fällen erscheint die Sprache als ein Mittel, zu einer Entscheidung zu kommen. Diese Art des Sprechens tritt also in Verbindung mit der list und bedingt Daniels Überlegenheit über die anderen Figuren. Der 264 Siehe S. 87–88. 265 Diese Fähigkeit tritt sehr deutlich im Pfaffen Amis zutage: Als Amis mit dem Bischof spricht, erwartet dieser vom Helden eine bestimmte Antwort und kann die andere Möglichkeit nicht voraussehen. Wie Barbara Haupt sagt, „wîsheit und list lassen sich inhaltlich vom Text her positiv als Voraussicht von Ereignissen, geistige Flexibilität, Vorausplanung von Handlungen in bestimmten sozialen Konstellationen und Einsicht in die Interessen der verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen bestimmen“ (Haupt, 1978, S. 69). Außerdem ist eine Verbindung zwischen der Doppeldeutigkeit der Wörter und dieser Fähigkeit Daniels zu beobachten: Die Bedeutung, die einem Wort zugeordnet wird, hängt von der Absicht des Sprechers ab und es ist diese Absicht der Anderen, die Daniel sehen kann, aber seine Gegner nicht. 266 Über die Anwesenheit mehrerer Möglichkeiten in den Monologen Daniels, zwischen denen er wählen kann, und Daniels Fähigkeit zur Vorausplanung siehe auch Johanna Reisel (1986), S. 28–40. Reisel hat die Struktur der Monologe mit ihrem System von Alternativen mit der Methode der Scholastik zusammengebracht, haupsächlich mit dem ‚Sic et Non’ Abaelards. Regina Pingel hat gezeigt, dass dies ein verbreitetes Muster ist (Pingel, 1992, S. 165). Dazu auch Volker Honemann (1996), S. 227–228. 97 Prozess der Einigung kann sowohl mit den anderen als auch (im Fall der Monologe) in einer Figur267 stattfinden. Die list als Abwägen von zwei Möglichkeiten wird im list-Exkurs explizit definiert. Nach dem Lob der list gegenüber dem Zorn wird gesagt: waz sol ein sô getâner man der weder guot noch übel kan? ez ist bezzer des frumen muot, kan er übel unde guot. er lêret in die beidiu wol, waz er mîden unde tuon sol. (V. 7543–7548) list ist also die Fähigkeit, Gut und Böse zu erkennen und zwischen ihnen zu wählen,268 obwohl das Gute und das Böse im Fall Daniels keine natürlichen Größen, sondern instrumentell zu verstehen sind: Nur was für den Helden gut oder schlecht ist, zählt. Zwei Möglichkeiten zu handeln stehen immer zur Verfügung und Daniel wählt diejenige, die zunächst überraschend erscheint, von der er aber vorausgesehen hat, dass sie ihn besser zu dem von ihm gewünschten Ziel bringen kann. Dies ist eine Fähigkeit, die andere Figuren nicht besitzen. Zum Beispiel, als Daniel gegen den Riesen am Eingang von Cluse kämpft, kann der Riese die Möglichkeit nicht sehen, dass er sterben könnte. Er ist nur fähig, eine Handlungsmöglichkeit zu sehen: „nû enwart der rise nie/ von deheinem wâfen wunt./ von diu was im niht kunt/ ob er sich solde hüeten“ (V. 2770–2773). Die Folge davon ist sein Zorn, der demnach in Verbindung mit dieser Unfähigkeit steht: „er begunde vor zorne wüeten,/ er gedâhte niht an sînen val“ (V. 2774–2775). Auch 267 Inwiefern ein Einigungsprozess in den Monologen stattfindet, wird von Edward J. Milowicki und R. Rawdon Wilson erklärt: „[…] a divided consciousness, a split awareness structured as an inner debate between oppossed values, can be most adequately analyzed as a conflict of voices, not merely as a single voice speaking in argument, within the character“ (Milowicki / Wilson, 1995, S. 223). 268 Dazu Dieter Kartschoke (1988), S. 178–179. Vgl mit Thomasin in dem Wälschen Gast: „Râtiô bescheiden sol/ waz stê übel ode wol,/ und sol enphelhen swaz ist guot“ (V. 8827–8829) und mit der Definition der prudentia des Alanus ab Insulis: „dum fuga mali et electioni boni. Utrarumque ideo apponitur, quia non sufficit bona et mala a se invicem dividere, sed etiam bona ab invicem et mala ab invicem, id est bona a melioribus et minus bonis, et mala a peioribus vel minus malis. Nec sufficit ista discernere nisi sequatur boni electio et mali aspernatio“ (Peter Ochsenbein, 1975, S. 80). Die Forschung hat in diesem Sinne die Auffassung der list, die in den Werken des Strickers erscheint, mit der dominikanischen prudentia zusammengebracht (Ehrhard Agricola, 1955), obwohl dies einige Probleme aufweist, vor allem chronologische (Stephen L. Wailes, 1977; Regina Pingel, 1994, S. 152–160). Auch kritisch mit der prudentia-These Wolfgang Spiewok (1964), vor allem S. 125. 98 der Zwerg Juran ist von seinem Sieg überzeugt und kann nicht an eine mögliche Niederlage denken: „’des enwolde ich niht erschrecken,/ noch dan getrûwete ich mîner kraft,/ ich würde an im wol sigehaft’“ (V. 1576–1578).269 Die Sprache ist bei den anderen nicht nur die Ursache von Verwirrung (wie oben unter 3.3 erklärt wurde), sondern auch das Element, das das diskursive Denken ermöglicht: Sie kann zur Verwirrung oder zur Klärung führen. Diese zwei Seiten der Sprache sind auch verschiedene Aspekte der list, die die Fähigkeit des Listigen und die Unfähigkeit der anderen Figuren zeigen. Die richtige Verwendung der Sprache des Listigen wird im Dialog mit dem Riesenvater ausgedrückt: dem wîsen man zimet wol daz er wizze waz er sage. spræche er vier und zweinzic tage daz beste daz ie man gesprach, wære ein wort dar under swach, daz gemarkte man baz tûsent stunt denn allez daz daz er ze rehte spræche. (V. 7652–7659) Aber die list Daniels beruht nicht nur auf der Möglichkeit, in die Zukunft zu sehen, also die Konsequenzen des Handelns oder Redens zu erkennen, sondern auch auf der Fähigkeit, etwas zu denken, worauf die anderen nicht kommen, das sie nicht sehen können. Diese Fähigkeit gründet auch hier auf der Opposition von Sehen und Nichtsehen. Zum Beispiel nach dem Dialog mit der Dame vom Trüeben Berge denkt Daniel für sich: „nû denke ich bœslîche: swie lange ich stille læge und mînes gemaches pflæge, sô kunde niht von mir geschehen daz man mir möhte gejehen deheiner frümekeite. waz ob ich gearbeite ze disen zîten sô wol daz ez mich iemer helfen sol! mac aber des niht ergân, sô ist mir bezzer getân, als ez mir nû gewant ist 269 Dieselbe Situation finden wir, als der Botenriese den Tod seines Bruders erfährt und klagt: „[…] ‚owê! wie hân ich dich/ sus wunderlîche verlorn?’“ (V. 2926–2927). Er beschreibt den Tod seines Bruders als wunderlîch, seltsam, er konnte also diese Möglichkeit des Todes nicht vorhersehen. 99 daz ich den lîp in kurzer frist frümeclîche ûf gebe denn ich mit schanden iemer lebe.“ (V. 1370–1384) Er nennt aber der Dame einen anderen Grund, ihr zu helfen: „’frouwe, iuwer ungemach/ müejet mich und iuwer nôt’“ (V. 1386–1387). Der Satz „des lîbes er sich bewac und sprach“ (V. 1385) kennzeichnet den Übergang zwischen zwei unterschiedlichen Situationen: Daniel denkt etwas, sagt aber etwas anderes. Dies markiert den Monolog als einen inneren. Die Monologe als Darstellungsform des Denkens zeigen die Innerlichkeit der Figur, die die anderen nicht kennen, was auch konstitutiv für seine Darstellung als listiger Held ist. Es gibt acht innere Monologe Daniels im ganzen Text. Der erste Monolog bestimmt das Moment, in dem Daniel sich entscheidet, heimlich nach Cluse zu reiten (V. 1002–1017). In diesem ersten Monolog wägt Daniel nicht zwischen zwei Möglichkeiten der Handlung ab. Doch dies geschieht gleich darauf, als Daniel überlegt, ob er gegen den Riesen kämpfen soll oder nicht (V. 1056–1110) und er am Ende beschließt, doch zu kämpfen: „ich würde gerner gesehen an dem schaden und in êren ê ich hinnen welle kêren sunder strît und âne schaden, darzuo mit schanden dâ beladen. ich valle oder ich wil in vellen.“ (V. 1092–1097) Er kann diese Entscheidung dann aber nicht in die Tat umsetzen, weil die Dame vom Trüeben Berge auftritt. Im Abenteuer vom Trüeben Berge überlegt Daniel, ob er zuerst gegen den Riesen antreten oder die Dame anhören soll. Er entscheidet sich für die letzte Möglichkeit: „Sô wære ich der swachest man der ritters namen ie gewan, sît ein frouwe geruochet daz si gnâde suochet sô jæmerlîche zuo mir, gerite ich iemer von ir, ichn gehôrte doch ir ungemach.“ (V. 1165–1171) 100 Im Monolog der Verse 1354–1384 denkt Daniel zuerst an die Möglichkeit, auszureiten und weder gegen den Riesen zu kämpfen noch der Frau zu helfen; danach aber sagt er, dass er lieber sterben wolle, als seine êre zu verlieren: „sô ist mir bezzer getân, als ez mir nû gewant ist daz ich den lîp in kurzer frist frümeclîche ûf gebe denn ich mit schanden iemer lebe.“ (V. 1380–1384) Nach dem Sieg am Liehten Brunnen handelt der Monolog vom Konflikt, ob er den Medusenkopf des bauchlosen Ungeheuers behalten soll oder nicht; er entscheidet sich für die letzte Möglichkeit: „’dû bist von dem tîfel komen,/ der müeze dîn ouch walten:/ ich wil dich niht behalten’“ (V. 2200–2202). Später, in der Grüenen Ouwe, überlegt Daniel, ob er auf den Grafen vom Liehten Brunnen warten oder nach Cluse fahren soll, um gegen den Riesen zu kämpfen (V. 2702– 2746): „ez ist bezzer daz ich rîte, swenn ich dort gestrîte, daz ich wider her komen. mîn ligen ist hie dehein fromen. belîbe ich lenger umb ein hâr, sô weiz ich für wâr, ich versûme mich dort und hie!“ (V. 2729–2735) Bevor er von Cluse zur Grüenen Ouwe reitet, um nach dem Grafen zu suchen, lässt sich wieder deutlich beobachten, wie Daniel die zwei möglichen Ereignisse schon vorausgesehen hat: er dâhte, als im was geslaht, er wolde hin ze dem berge traben, ob er der stein wære ûf gehaben, daz er rite nâch sînem gesellen, der durch sîn baldez ellen dâ von im gescheiden wart; wære aber diu strâze noch bespart, daz er her wider rite. (V. 3924–3931)270 270 Obwohl Daniel prinzipiell die einzige Figur ist, deren innere Rede erzählt wird, gibt es eine Ausnahme: Die Dame von Liehten Brunnen wägt auch zwei Zukunftsmöglichkeiten in einem 101 Auch in den Dialogen findet sich ein solches Abwägen zweier Möglichkeiten. In demjenigen zwischen Daniel und der Dame vom Trüeben Berge bittet sie ihn um Hilfe. Daniel weigert sich anfangs, dann sagt sie ihm, dass er den Riesen nicht besiegen könne und erzählt ihm von dem Unglück, das der Zwerg Juran ihr verursacht habe. Sie fügt dann hinzu, dass er das Schwert Jurans erhalten könne, wenn er ihn besiege. Er entscheidet sich daraufhin, zuerst gegen den Zwerg zu kämpfen: „’ich wil gewisselîche tôt/ durch iuwer unschulde ligen/ oder dem twerc angesigen’“ (V. 1388–1390). Im Abenteuer vom Liehten Brunnen führt Daniel auch ein Gespräch mit der Dame. Daniel weigert sich ebenfalls am Anfang, ihr zu helfen. Sie erwidert, dass er dadurch großen Ruhm erreichen könne. Er bittet sie, ihm ihre Schwierigkeiten zu erzählen und die Dame berichtet von ihrem Problem mit den Bauchlosen. Daniel entscheidet sich: „’ich gewinne iu wider iuwern man,/ oder ich verliuse den lîp’“ (V. 1968–1969). Später folgt der Dialog zwischen Sandinose und Daniel auf der Grüenen Ouwe. Sandinose erzählt Daniel, was in ihrem Land geschehen ist. Sie gibt ihm drei Alternativen: Er kann den Siechen töten, selbst sterben oder sie umbringen. Daniel entscheidet: „ich hân vil schiere erwelt, ich riche iuch an dem siechen man. ob aber ich daz niht getuon kan, sô muoz mîn bluot zuo dem bade ê ich iu ze dem lîbe iht schade.“ (V. 4564–4568) Dann verschiebt sich das Problem auf die list, die er anwenden kann: Er sagt, dass er sich die Ohren verstopfen und danach den Siechen mit dem Schwert töten werde, doch die Dame antwortet, dass das nicht funktionieren werde. Da bittet er sie um Rat und sie erzählt ihm, was dem anderen Ritter, der mit verstopften Ohren zum Siechen gegangen ist, geschehen ist. Daniel erwidert, dass er einen Versuch inneren Monolog ab (V. 2341–2350): Die Möglichkeit, dass Daniels Tapferkeit seinen Mann in Schwierigkeiten bringt und die Möglichkeit, dass sie alle Probleme gerade dank Daniels Tapferkeit überwinden können. In diesem Fall sagt der Erzähler außerdem explizit, dass sie zwei gegenseitige Gedanken hat: „zwên gedanke si dô gewan“ (V. 2340). In gewissem Sinne kann auch die Dame in die Zukunft sehen: Sie antizipiert die zukünftigen Probleme ihres Mannes, obwohl diese nicht durch Daniels Tapferkeit verursacht werden, sondern durch die eigene Impulsivität des Grafen. 102 unternehmen werde. Sandinose sagt ihm daraufhin, dass sie ihn lieber leben lassen und sie sich selber töten wolle: „’warumbe woldet ir iuwern lîp geben?/ iuwer leben ist nützer denn daz mîn’“ (V. 4688–4689). Aber Daniel akzeptiert das nicht: „’ê ich noch hiute wirde erslagen,/ ich versuoche allez daz ich kan’“ (V. 4720–4721). Eine andere Modalität stellt der Dialog dar, der den Frieden ermöglicht. Zum Beispiel der Dialog zwischen Artus und Maturs Ritter nach dem Sieg über Cluse, mit dem die Versöhnung von beiden Teilen erreicht wird. Artus erklärt, dass er Cluse nicht angegriffen hätte, wenn er nicht zuvor von Matur herausgefordert werden wäre: „’ich wære gerne dâ heime beliben/ und wart undankes her getriben’“ (V. 5855–5856). Er erkennt, dass er Leid verursacht hat, aber er ist auch bereit, dieses Leid in Freude umzuwandeln: „swaz ich iu ze leide hân getân, des wil ich iuch ergetzen und wil iuch sô frô gesetzen daz ir alle müezet jehen daz iu wol sî geschehen.“ (V. 5870–5874) Maturs Ritter sind zufrieden mit der Erklärungen des Königs: „diu rede geviel in harte wol“ (V. 5875). Etwas Ähnliches passiert in den Dialogen Danises mit den Rittern ihres Landes und mit Artus. Danise beklagt und beweint den Tod ihres Mannes. Die Ritter versuchen, sie zu überzeugen, dass sie ihre Klage aufgeben und sich mit Artus versöhnen solle, sonst werde sie alles verlieren. Sie weigert sich aber grundsätzlich: „’der minre leides geschiht/ diu mac wol weinen unde klagen:/ mir ist der tiurste herre erslagen/ den diu werlt ie gewan’“ (V. 5970–5973). Dann zeigen ihr die Ritter, dass Matur schuldig am Kampf gegen Britannien ist. Dies überzeugt Danise und sie gibt nach (V. 6040–6052). Am Ende des Gesprächs wiederholt sie: „’swaz ir nû tuot, daz lâze ich sîn’“ (V. 6128). Damit ist der Konflikt gelöst. Danach geht Artus zu Danise, um auch mit ihr ein Gespräch zu führen. Sie heißt ihn willkommen und beginnt daraufhin zu weinen. Artus erklärt ihr, dass er ihr Leid verstehe, verteidigt aber seine Handlung: Matur habe ihn durch sein Verhalten gezwungen, ihn zu töten. Artus bittet sie um Vergebung und versichert ihr, dass er sie wieder glücklich machen werde. So ist Danise in der Lage, Artus’ Verhalten zu verstehen: „si wart des trôstes sô frô/ dô si vernam daz in diu nôt/ twanc ûf ir herren tôt“ (V. 6194–6196). 103 Das zweite Gespräch zwischen Artus und Danise handelt von der Ehe zwischen ihr und Daniel. Artus sagt, dass er ihr Daniel als Ehemann geben wolle. Sie macht sich aber Sorgen, weil es eine Schande sein könnte, so schnell nach dem Tod ihres Mannes wieder zu heiraten. Artus benutzt das folgende Argument, um sie zu überzeugen: „sô ez iu allez daz rætet daz iu deheines guotes gan, iuwer mâge und iuwer man, sie sîn eigen oder frî, waz lasters wære dâ bî?” (V. 6314–6318) Sie ist mit der Erklärung des Königs zufrieden und willigt ein. Im Dialog mit dem Riesenvater, nachdem dieser mit Sandinoses Netz gefangen wurde, droht Daniel zuerst, Artus’ Entführer zu töten (V. 7606–7611). Der Alte antwortet: „’ich stirbe gerner denne ich lebe’“ (V. 7621). Nun wird im Verlauf des Dialogs die ganze Situation erklärt: Daniel wirft dem Alten vor, Matur falsch beraten zu haben. Der Tod seiner beiden Söhne sei in Selbstverteidigung geschehen (V. 7676-7723). Der Alte erklärt, dass er mit der Entscheidung Maturs nichts zu tun gehabt habe und beschließt daraufhin, seinen Zorn aufzugeben: „’ich wil lâzen mînen zorn/ sît ich die süne hân verlorn/ von mînes herren schulden’“ (V. 7765– 7767). Er findet Daniels Erklärung überzeugend und kann den Grund verstehen, warum er seine Kinder umgebracht hat. Daniel gibt dann seinen Wunsch auf, den Alten zu töten. Nach dem Gespräch bekommt der Alte das Netz und die Salbe und befreit Artus und Parzival. Die Sprache wird also instrumentell eingesetzt, um den Frieden in Cluse zu erreichen. Eine andere Art von Dialog sind die Ratsszenen zwischen Artus und seinen Rittern. Der erste Rat findet nach der Herausforderung des Riesen statt („Dô nam der künic Artûs/ die wîsen alle dâ ze hûs/ und gienc mit den ze râte“, V. 811–813). Während in den übrigen Ratsepisoden immer Daniel die Lösung findet, ist es hier zunächst Gawein. Aber die list, die er gegen den Riesen anzuwenden vorschlägt, funktioniert später nicht.271 Nach dem Sieg in der ersten Schlacht, folgt eine zweite Ratszene, in der wieder zwei Möglichkeiten des Handelns abgewägt werden: „dô gie 271 In dieser Episode zeigt auch Artus die Fähigkeit, über zwei Möglichkeiten des Handelns nachzudenken, als er dem Botenriesen sagt: „’sind alsô grôz alle/ in dem lande sô dû bist,/ sô spriche ich anders, wizze Krist,/ denne ich noch geredet habe’“ (V. 500–503). 104 der künic ze râte,/ weder in bezzer wære daz sie biten/ oder für sich in daz lant riten“ (V. 3862–3864). Hier findet Daniel die beste Lösung, nämlich zu warten und nicht nach Cluse hineinzureiten. Am Ende der zweiten Schlacht findet wieder ein Rat statt (V. 5273ff.) und auch nach der vierten Schlacht: „des nahtes vil spâte/ gie der künic Artûs ze râte/ waz in daz beste wære“ (V. 5715–5717). Daniel schlägt hier eine neue list vor, die den endgültigen Sieg in Cluse ermöglicht: Das Verstopfen der Ohren, um das Schreien des Tiers nicht zu hören. Nach dem Sieg wiederholt sich die Ratszene („Der künic Artûs gie ze râte/ mit allen die er hâte/ von Britanîe dar brâht“, V. 6203–6205) und der Vorschlag Gaweins ist, dass Daniel die Königin heiratet, was die anderen unterstützen (V. 6244–6247). Im Gegenteil zu Artus nimmt Matur den Rat seiner Ritter nicht an, wie der Riesenvater Daniel am Ende des Werkes erkennt, und verschiedene Aussagen lassen ihn als einen autoritären König erscheinen (zum Beispiel: „[...] die des tages solden/ und turnieren wolden,/ als in der künic Matûr gebôt“, V. 3075–3077).272 Seine eigenen Ritter behaupten vor Danise, dass Matur und viele anderen Ritter nicht tot wären, wenn er ihren Rat befolgt hätte. Danise antwortet darauf: „’sô wil ich vâhen niuwe site’“ (V. 6110). Mit den Monologen und Dialogen geschieht dasselbe wie in den schon vorher ausgeführten Punkten (Zorn / list und Sehen-Sprechen / NichtsehenNichtsprechen): Die Episoden des Romans sind je nach Dominanz des einen oder des anderen Poles einer bestimmten binären Opposition zuzuordnen. In bestimmten Teilen des Textes gibt es also Figurenrede (Monolog oder Dialog), während das richtige Sprechen und die Figurenrede in anderen Teilen (während der Schlachten) keine Rolle spielen. Manfred Eikelmann spricht in diesem Sinne von der „sprachlosen Gewalt der Schlachten“ und der „Negation sprachlicher Verständigung durch die Gewalt der Schlachten“:273 272 Matur als Artus’ ‚Antipode’ ist ein Thema, das von Elke Müller-Ukena (1985, S. 38–41) behandelt wurde. Ihre Bezeichnung Artus’ als „Rex Humilis“ (S. 38) im Gegensatz zu Matur ist fraglich: Artus’ Verhalten wird verspottet, wie in der Episode der Entführung gezeigt wird, oder es wird über seine Tugenden ironisiert. Zum Beispiel als er den Riesen belügt, obwohl seine Wahrhaftigkeit zuvor erwähnt wurde. Matur ist außerdem nicht so ‚böse’, er wird von seinen Untergebenen für ‚gut’ gehalten. 273 Manfred Eikelmann (1989). Die Abwesenheit von Figurenrede während der Schlachten steht auch teilweise in Verbindung mit der Mischung von Gattungen. Wie Klaus Zatloukal erklärt hat, ist 105 dâ wart beidiu antwurt und gruoz mit den swerten gegeben. (V. 3504–3505) dâ enwas dehein schelten. swie lützel man dâ vertruoc, diz was doch wunders genuoc, swaz einer des andern engalt, daz ern mit worten niht enschalt; er schalten aber mit dem swerte. (V. 3520–3525) dâ wart niht vil geklaffet, ez wart allez mit slegen geschaffet und mit kurzen worten. (V. 5527–5529) er sluoc sie durch die hiute swelhe im dâ wider riten, daz sie beidiu vermiten daz sie sich niht enrâchen noch niemer kein wort gesprâchen. (V. 5592–5596) den aller hertesten gruoz den ie dehein man mê gebôt, den gap man, daz was der tôt. (V. 5662–5664) Hier gibt es nicht mehr zwei Möglichkeiten des Handelns, zwischen denen abzuwägen wäre. Im Gegenteil: Alternative Möglichkeiten treffen zusammen ein. Zwischen ihnen muss nicht mehr gewählt werden: „ez wære dirre oder der/ der dâ geviel, er was verlorn“ (V. 3086–3087); „er wære junc oder alt,/ er wære swach oder starc,/ er wære milte oder karc [...]“ (V. 5248–5250). Die Fähigkeit der Entscheidung zwischen zwei Möglichkeiten wird durch das impulsive Verhalten des Zorns aufgehoben. So der Botenriese: „swem er des niht wolde tuon,/ den nam er bî dem beine,/ er wære grôs oder kleine“ (V. 3192–3194); „er wære stark oder swach,/ daz im der rücke enzwei brach“ (V. 3343–3344); „Swaz man dem biderben tuot,/ ez sî übel oder guot,/ daz gilt er gerne zwîvalt“ (V. 5145–5147); „swer im quam ze handen,/ hinden oder vorne,/ der was der verlorne“ (V. 5096–5098). die „gedachte Alleinrede“ ein typisches Element des höfischen Romans, das aber Gattungen wie der chanson de geste oder dem Antiken Roman fremd ist (Zatloukal, 1981, S. 299–300). 112 antwortet auf die Frage „Wer sieht?“, sie ist nach Mieke Bal mit dem Visuellen verbunden: „[...] whenever events are presented, they are always presented from within a certain ‚vision’“.288 Im Roman übernimmt der Erzähler eine personale Erzählperspektive; das heißt, es wird erzählt, was eine bestimmte Person sieht. Daniel kann in bestimmten Episoden sehen und diese Episoden sind normalerweise diejenigen, die aus Daniels Perspektive erzählt werden.289 In Verbindung damit werden die verschiedenen Fokalisierungsinstanzen, die im Daniel zu finden sind, normalerweise durch die häufige Erscheinung des Verbs sehen signalisiert.290 Es gibt also Episoden, die durch die Perspektive bestimmter Figuren (vor allem der Daniels) geprägt sind, insbesondere die individuellen Abenteuer. Daniels Perspektive erscheint vor allem in zwei Situationen, die mit Bewegung zu tun haben, sehr deutlich: Einerseits, wenn er in Bewegung ist und sich einem Platz nähert und andererseits, wenn er stehen bleibt und andere Personen zu ihm kommen. Zum Beispiel: Nachdem er heimlich den Artushof verlassen hat und nach Cluse geht, wird Daniels Perspektive vorgestellt, indem seine Bewegungen beschrieben werden: im was vil liebe geschehen daz im daz lant sô nâhet. mit vlîze er für sich gâhet, er entsaz kein ungemach, unz daz er daz loch gesach. (V. 1042–1046) weniger streng und halten uns an das Minimalkriterium von Roland Barthes, der allerdings nicht von interner Fokalisierung, sondern vom personalen Modus der Erzählung spricht. Dieses Kriterium besagt, daß es möglich sein muß, das betreffende narrative Segment in der ersten Person wiederzugeben (wenn es nicht ohnehin schon in ihr geschrieben ist), ohne daß diese Änderung eine andere Modifikation der Rede bewirkt als eben den Wechsel der grammatischen Pronomen’“ (Gérard Genette, 1998, S. 136–138). 288 Mieke Bal (1997), S. 142. Gérard Gennete hat Bal wegen einer zu strengen Verbindung der Fokalisierung mit dem Visuellen kritisiert (Genette, 1998, S. 241–244). Meine Untersuchung unterscheidet sich in diesem Aspekt von der letzten Arbeit über Fokalisierung im höfischen Roman, derjenigen von Gert Hübner (Hübner, 2003). Die Studie Christopher Youngs über die Perspektive im Willehalm nähert sich seinerseits mehr den Ideen Bals (Young, 2000). 289 Es gibt trotzdem Ausnahmen: Wie später erklärt wird, sind Episoden im Roman zu finden, in denen bestimmte Figuren nicht ‚sehen’ (auch im Sinne von ‚verstehen’) können und die trotzdem aus der Perspektive dieser Figuren erzählt werden. 290 Diese Verbindung zwischen dem Sehen und der Erzählung steht mit der Tatsache in Verbindung, dass die visuelle Wahrnehmung in den Beschreibungen der mittelalterlichen Texte eine wichtige Rolle spielt (Haiko Wandhoff, 1996, S. 170). Dies bedeutet, dass oft „auf der Handlungsebene Augenzeugen eingeschaltet werden, die das Geschilderte mit eigenen Augen begutachten und oftmals wieder in Handlung überführen“ (S. 191). 113 Im Trüeben Berge wird am Anfang aus der Perspektive der Dame erzählt: „Die gebærde sach ein frouwe gar“ (V. 1115). Aber danach wird wieder Daniels Perspektive berichtet, als er sich der Burg nähert: gegen in quam gegangen wol sehzic juncfrouwen. ouch mac man dâ wunder schouwen, [...] die dehein man mêre ûf deheinem hûse gesach. (V. 1430–1439) Das Moment der Bewegung ist später wieder zu finden, aber jetzt ist Daniel der Anlaufpunkt und es ist der Zwerg, der zu ihm kommt: „Daz twerge sach er dort her gân“ (V. 1513). Es wird auch dargestellt, was er denkt: sie zeigten im willigen muot, darzuo werc alsô guot daz er sich schiere bewac, gelebte er iemer den tac, er gediente die herberge oder er stürbe von dem twerge. (V. 1485–1490) Als Daniel vor den Augen des ganzen Hofes gegen den Zwerg kämpft, finden wir dagegen eine kollektive Perspektive vor. Sie wird mit dem Wunsch Daniels eingeführt, der Gesellschaft seine ‚Taten’ zu zeigen: „’[...] ir welt ez gesehen./ swes ir mich danne hœret jehen,/ des sult ir alles sîn gereit’“ (V. 1501–1503), „er wolde kempfen an daz twerc/ und ouch vil ritterlîchiu werc/ des tages lâzen schouwen“ (V. 1495–1497). Das heißt, die ganze Gemeinschaft ist jetzt diejenige, die sieht. Diese Fokalisierungsinstanz wird durch das unpersönliche Pronomen man bestimmt: „Die porte sach man ûf getân“ (V. 1621), „daz fiur lieht unde rôt/ sach man von den helmen springen“ (V. 1648–1649).291 Obwohl nicht erwähnt wird, wer guckt, ist es deutlich, dass man sich auf die Kollektivität bezieht. Zum Beispiel, wenn gesagt wird: „man beslôz daz burctor“ (V. 1629) oder „dô entslôz man ûf die porten“ (V. 1738), muss dieses man jemanden vom Hof bezeichnen. Der Erzähler spricht auch explizit über die Augenzeugen des Kampfes („dô wart ein sô getâner strît/ daz sie des alle 291 Auch die Perspektive des Zwergs wird in die Erzählweise mit eingeschlossen: „dô sach er zuo im gân/ Danielen von dem Blüenden Tal“ (V. 1622–1623). 114 jâhen/ die ez hôrten unde sâhen,/ ir deweder möhte genesen“, V. 1640–1643), sogar über ihre Gefühle („sie wunschten dem twerge/ des valles alle gelîche“, V. 1654– 1655) und nie wird über etwas berichtet, das die Personen, die anwesend waren, nicht sehen könnten. Als sich Daniel dem Liehten Brunnen nähert, wird wieder aus der Perspektive Daniels erzählt. Hier wird auch die Rolle der Bewegung in der Darstellung der Perspektive deutlich: Als er von der burc begunde traben, dô sach er vor im haben wol vierzic juncfrouwen. dô in die begunden schouwen, sie erbeizten nider an daz gras. diu ir aller frouwe was, der giengen sie alle sament nâch. gegen Danielen wart in gâch. sie klagten unde weinten. er sach daz sie in meinten. (V. 1787–1796) Während des Kampfes gegen die Bauchlosen ist Daniel die Fokalisierungsinstanz: Diese Deutung ist die einzig mögliche, weil die anderen Figuren nicht sehen können. Wir erfahren, was Daniel in dem Spiegel sieht. In diesem Prozess wird wieder die Rolle der Bewegung deutlich (Daniel bleibt stehen, während der Bauchlose zu ihm geht): Daniel in dem spiegel sach wie er sîn dinc ane vienc, und wâ er dort her gienc, wie er daz houbet für sich bôt. [...] daz sach er in dem spiegel wol. (V. 2086–2095) Daniel in dem spiegel sach wâ er dâ lac mit ungehabe, und sluoc im ouch die hant abe. (V. 2118–2120) Am Ende dieser Episode begegnen wir einer Ausnahme in dieser fast permanenten Domminanz von Daniels Perspektive: Wir erfahren durch einen Monolog der Dame, was sie denkt (V. 2341–2350). Ihre Rede wird durch „si dâhte“ (V. 2341) eingeführt. Es ist evident, dass sie keine öffentliche Rede hält. Daniel kann 115 demnach den Inhalt dieses Monologs nicht kennen, vor allem, weil er und der Graf schon weg sind. Nach dem Monolog wird weiter über die Dame gesprochen („diu frouwe reit wider hein [...]“, V. 2351ff.). Erst im Vers 2361 wird Daniel wieder erwähnt. In der Fahrt Daniels und des Grafen zur Grüenen Ouwe besteht wieder die Perspektive beider: dâ was geslagen ein zelt vor dem berc an einem grase. dâ was der schœneste wase den ieman kunde finden. ûf einer grüenen linden was dâ schœner vogelgesanc. dar under ein schœner brunne enspranc, lûter und ouch reine. ein troc von marmelsteine gezieret ûz der mâzen wol der stuont dar under des wazzers vol. (V. 2398–2408) In dieser Beschreibung ist zu beobachten, wie die Aufmerksamkeit von einem Element der Landschaft zum anderen übergeht, in dem Sinne, dass alle diese beschriebenen Elemente aufeinander bezogen werden.292 Diese Ordnung in der Darstellung der Landschaft entspricht dem progressiven Prozess des Sehens beider Figuren, während sie sich auf den Platz zubegeben. Als sie neben dem Zelt stehen, sagt Daniel zum Grafen: „’ich wil gewisselîche sehen/ waz in dem gezelte sî’“ (V. 2414–2415), was einen Wechsel hin zur Perspektive Daniels markiert. Das Innere des Zeltes wird deutlich durch Daniels Fokalisierung beschrieben: in daz gezelt gie er zehant und vant dar inne wîp noch man. swaz man aber genennen kan des man ezzen und trinken sol, des stuont ein tavel dâ vol. her Daniel sach umbe sich. (V. 2418–2423) Es werden sogar Daniels Gedanken erwähnt: „daz gezelt was sô wunneclich/ gemâlt und geschriben/ daz er dâ gerne wære beliben/ unz er enbizzen wære“ (V. 2424–2427). 292 Matthias Meyer (2004), S. 263. 116 Dann folgt die Perspektive des Grafen, die wieder durch das Verb sehen eingeführt wird: „nû sach der grâve rîten/ einen ritter über daz velt“ (V. 2444–2445) und gleich danach die beider: „unz Daniel sîn geselle/ ûz dem gezelte gegie,/ dô rante er [der Herr von der Grüenen Ouwe] für sie/ und fuorte einen man gefangen“ (V. 2452–2455). Als der Graf verschwunden ist, wird logischerweise nur aus Daniels Perspektive berichtet: „dô sach man einen bach sô grôz/ rinnen ûz dem steine/ daz der berc al gemeine/ von dem wazzer wart vol“ (V. 2500–2503), „nû muose er wider rîten/ dâ er die linden gesach“ (V. 2544–2545), „nû vant er spîse genuoc/ ûf der tavel in dem gezelte“ (V. 2556–2557). Obwohl im ersten Beispiel das unpersönliche Pronomen man vorkommt, ist es deutlich mit der Fokalisierungsinstanz ‚Daniel’ identifizierbar: Er ist in diesem Moment allein und gleich danach erscheint das Pronomen er in einem Satz, der Daniels Gedankengänge ausdrückt: „er friesch nie niht wunders mê“ (V. 2508). Etwas später werden wieder seine Gedanken beschrieben: „ern weste weder im ein heil/ nâhete oder ein ungemach/ dô er sie her komen sach“ (V. 2608–2610). Als die vier Ritter auftreten, wird die Bewegung der Ritter auf ihn zu aus seiner unbewegten Perspektive berichtet: dô sach er vier junge man gegen dem gezelte komen. die hâten ûf sich genomen fleisch, brôt unde wîn. swaz spîse solde sîn der einen künic genuogte, ob er sich sô gefuogte daz er dâ ezzen solde, swes er danne wolde, des brâhten sie mit in ein teil. [...] dô er sie her komen sach. (V. 2598–2610) Später wird die Perspektive durch Daniels Bewegung zu ihnen hin bestimmt, in der auch das ‚Sehen’ (vernemen) eine wichtige Rolle spielt: ze sînem rosse er hin gie, [...] und reit an sîne gewarheit. unz sie im sô nâhe quâmen daz sie ez wol vernâmen. (V. 2611–2616) 117 Hier ist der progressive Prozess von Daniels Wahrnehmung zu beobachten, von dem Moment an, wo er die vier Männer sieht, bis er bei ihnen ankommt. Als sie das Zelt betreten, sieht Daniel als äußere Instanz, was sie machen: nû sie darin quâmen, die spîse sie alle nâmen von der tavelen gar unde sazten dise dar die sie dar brâhten mit in. (V. 2621-2625) Als Daniel sich Cluse nähert und zum Riesen geht, wird wieder aus seiner Perspektive berichtet: „Nû saz der rise aber dort./ diz was sîn êrstez wort,/ dô Daniel begunde nâhen,/ war er sô wolde gâhen“ (V. 2751–2754). Später kommen die Artusritter, was den Übergang zu einer kollektiven Perspektive markiert: „nû wâren sîner gesellen drî/ zuo geriten alsô bî/ daz sie sâhen den slac,/ und der rise dannoch lebende lac“ (V. 2849–2852), „sie begunden vaste gâhen/ dâ sie die linden sâhen/ und ouch daz guldîn tier“ (V. 2895–2897). Diese ist die Perspektive, aus der dann meistens während der ersten Schlacht erzählt wird. Sie wird nur in wenigen Momenten unterbrochen, zuerst von der Darstellung der Perspektive des Riesen. Diese Fokalisierungsinstanz tritt deutlich hervor, weil der Riese als letzter hinter dem Heer herreitet: „dô er nâch in rîten solde/ ze hinderst an der schare,/ aller êrst wart er geware,/ daz sîn bruoder was erslagen“ (V. 2920–2923). Die kollektive Perpektive wird durch das Pronomen ‚sie’ markiert: „zehant sâhen sie komen/ den künic Matûr geriten./ der hâte ein ros über schriten,/ daz in nâch sînem willen truoc“ (V. 2992–2995), „nû sâhen sie darnâch jagen/ ein küneclîche schar/ zwei tûsent ritter wol gar“ (V. 3072–3074), „dô sâhen sie dort her traben/ den risen, der den berc beslôz“ (V. 3148–3149).293 Es gibt noch eine weitere Ausnahme von der kollektiven Perspektive und zwar wird in einem bestimmten Moment beschrieben, was Daniel am anderen Ende des Feldes macht (V. 3348ff.). Es wird betont, dass die anderen Artusritter ihn nicht sehen können: „daz in dehein sîn geselle sach,/ der im ze hilfe wære komen“ (V. 3380–3381). Das heißt, sie können in diesem Fall nicht diejenigen sein, die sehen. Wir finden hier vor, was Genette die „null-Fokalisierung“ nennt: Die Geschichte ist 293 Sie wird deutlich, als Kei gegen den Riesen kämpft und sagt: „’nû wil ich iuch selbe lâzen sehen/ daz ich in wol eine getar bestân’“ (V. 3262–3263). Die folgende Szene wird also von der Perspektive der Leute geprägt, die anwesend sind und Keis Kampf gegen den Riesen sehen. 118 nicht mehr in Daniel (oder in einer anderen bestimmten Figur) fokalisiert, sondern in etwas Unbestimmten. Ab diesem Moment kommt sehr oft die Form man sach vor: vil mangen man dâ toben sach der doch vil rehte sinnic was. (V. 3434–3435) dâ mohte man hœren unde sehen michel brogen unde gelten. (V. 3518–3519) dâ sach man vallen tôten und ungefüege schrôten helm unde halsperc. man sach dâ manlîchiu werc an manger tiefer wunden. sie ougten daz sie kunden ritterlîche gebâren. (V. 3765–3771) Dies bedeutet, wie gesagt, eine unbestimmte Fokalisierungsinstanz, die der Erzähler, der Leser sein kann oder sogar jemand, der an den Schlachten teilnimmt.294 Als der Riese getötet wird, ist wieder das Pronomen sie zu finden: Nû was der künic und die drî dar komen alsô bî daz sie sâhen des risen val und ouch hôrten den schal den er machte mit der stimme, und sâhen wie in dâ mit grimme her Daniel gesweigte. (V. 3825–3831) Nach der Schlacht, als Daniel Cluse verlässt und allein in die Grüene Ouwe reitet, wird, wie im Fall der anderen Abenteuer, aus Daniels Perspektive erzählt: daz hâte der rise getân, der hâte für den wec verlân einen vil micheln stein. daz enweste ir dehein, unz ez Daniel gesach. (V. 3951–3955) 294 Christopher Young erwähnt die man-sach-Konstruktion als ein typisches Merkmal der Schilderung der Schlachten im Willehalm. Sie erlaube, sowohl den Erzählenden als auch den Zuhörenden in die Handlung mit einzubeziehen (Young, 2000, S. 159). 119 Der Weg zur Grüenen Ouwe wird auch deutlich in Daniel fokalisiert wiedergegeben. Die Ankunft im Land wird durch Daniels Bewegungsablauf bestimmt. Er nimmt die Elemente der Szene allmählich wahr: ê daz er quæme dar, dô wart er gewar daz daz wazzer niht herûz flôz dâmite man den berc beslôz. unz er begunde nâhen, dô sach er in her gâhen der in von sînem gesellen schiet. (V. 4011–4017) Der folgende Kampf zwischen Daniel und dem Herrn von der Grüenen Ouwe wird teilweise von außen beschrieben. Wir finden hier eine ‚Null-Fokalisierung’ vor. Es wird beschrieben, was beide Kämpfer machen und sogar, was beide denken („daz ir deweder nie gewan/ sô grôze nôt von einem man“, V. 4033–4034). Es werden auch Sachverhalte erwähnt, die Daniel erst später erfährt, wie die Tatsache, dass der Herr von der Grüenen Ouwe eine magische Haut trägt. Die Gefühle Daniels werden ebenfalls beschrieben: Dô Daniel wart innen daz er sîn niht gewinnen mit dem swerte kunde, des vorhte er daz diu stunde verenden wolde sîn leben. (V. 4049–4053) Nachdem Daniel Sandinose begegnet, wird wieder aus seiner Perspektive berichtet, die auch hier am deutlichsten ist, als er sich bewegt und zwar als er zum Siechen geht: „er gie mit fuoge darin/ unde quam zehant hin/ dâ er die guoten ritter sach“ (V. 4739–4741).295 Die folgende Beschreibung wird auch aus Daniels Perspektive erzählt: „nû gie der sieche dort her,/ [...] Ze einer bütenen gie er stân/ und hiez sie alle dar gân./ dô liefen sie balde hin“ (V. 4770–4775). Die nächsten Schlachten werden von der einleitende Beschreibung man sach geprägt: „die von der Tavelrunden,/ des küniges Artûs geverten,/ die sach man für sich herten“ (V. 5228–5230), „Daniele von dem Blüenden Tal/ dem sach man volgen dur daz wal“ (V. 5405–5406), „dô sach man sie zesemen komen“ (V. 5478), „dâ sach 295 In dieser Episode werden Sachverhalte erwähnt, die Daniel nicht sehen und folglich nicht kennen kann, zum Beispiel, dass es ein unsichtbares Netz gibt. 120 man nider rîsen/ beidiu ros unde man“ (V. 5516–5517), „des mohte man wunder sehen/ an dem künige Artûse“ (V. 5612–5613), obwohl manchmal auch das Pronomen sie vorkommt: „sie sâhen dort gâhende komen/ zwei tûsent ritter wol gar“ (V. 5030–5031), „dâ nâch sâhen sie die schar/ vil balde gegen in gâhen“ (V. 5384– 5385). Hier werden hauptsächlich die Taten der Artusritter beschrieben. Es wäre im Prinzip möglich zu denken, dass diese Beschreibung der Sicht der Ritter Maturs entspricht. Aber es wird nicht aus ihrer Perspektive erzählt, denn der Erzähler spricht zum Beispiel oft von den vîanden, wenn er die Männer von Cluse meint (V. 5487, 5500, 5556...) und sagt, dass Artus’ Männer manlîch kämpfen (V. 5484). Sieht man dies im Zusammenhang mit der Tatsache, dass die Handlung mehrerer Ritter beschrieben wird oder dass die Situation von verschiedenen Personen gleichzeitig beschrieben wird („er wære junc oder alt,/ er wære swach oder starc [...]“, V. 5248ff.; „dâ wart gewunnen und verlorn“, V. 5400; „dô sach man sie zeseman komen/ dô sie ûf ein ander gestâchen,/ unz daz diu sper zerbrâchen“, V. 5478– 5479), so lässt sich erkennen, dass die Fokalisierunginstanz nicht eine einzige Person sein kann, die an den Schlachten teilnimmt: Eine einzige Person kann keinen Überblick über das ganze Feld haben. Das Schlachtfeld erscheint hier als ein großes Szenarium, dass von außen betrachtet wird. Die Darstellung der Ritter als eine Art Schauspieler, die von außen betrachtet werden, wird anhand einiger Ausdrücke deutlich: „er tet des tages dicke schîn“ (V. 5086). Beim Fest wird wieder aus der unpersönlichen Erzählperspektive berichtet: „man sach do bî der künigîn/ fünf hundert juncfrouwen stân“ (V. 6528–6529), „man sach sie kleider an tragen“ (V. 6564), „in dem gewande man sie sach [...]“ (V. 6576), „man sach dâ niene deheine“ (V. 6580), „dô wart gesehen und gehœret/ kurzewîle unde spil“ (V. 6868–6869), „dô man die liute alle sach/ mit fröuden bevangen“ (V. 6902–6903). Die Fokalisierungsinstanz bleibt unbestimmt, sie kann sowohl der Erzähler sein, der außerhalb steht, als auch die Gesellschaft im Allgemeinen oder eine Person, die am Fest teilnimmt. Artus’ Entführung wird deutlich in der Gesellschaft fokalisiert und zwar kommt hier das Pronomen sie vor: „vil schiere sâhen sie daz/ daz er in den berc ûf truoc“ (V. 7002–7003), „daz sie in dar sâhen tragen“ (V. 7005), „diz sâhen sie alle sament an“ (V. 7037). Im Gegensatz zum Fest, gibt es einen einzigen Punkt, auf den alle Figuren ihre Aufmerksamkeit richten und der von allen sichtbar ist. Diese Perspektive, in der keine bestimmte Figur fokalisiert wird, ist die, die auch im Karl zu finden ist. Die Schlachten werden auch hier von außen beschrieben. Es 121 wird die Formulierung man sach verwendet: „da man si mit schanden ligen sach“ (V. 5184), „daz man in tôten vallen sach“ (V. 5288), „dô sach man slac und widerslac/ dô sach man zorn wider zorne“ (V. 7402–7403). Im Rolandslied kommt dagegen diese Formulierung selten vor. Wo im Karl zum Beispiel gesagt wird: „Olivier den heiden stach,/ daz man in tôten vallen sach“ (V. 5287–5288), erscheint im Rolandslied der folgende Satz: „Olivier durch den haiden stach./ zuo der erden er in warf“ (V. 4265–4266), und wo im Karl „man sach si in dem bluote sweben“ (V. 5499) zu finden ist, steht im Rolandslied „die gote muosen in dem bluote hin fliezen“ (V. 4472).296 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Darstellung der Erzählperspektive im Roman von den vorherigen Binären Oppositionen abhängig ist: Die Abenteuer, in denen Daniel allein handelt und auch ‚sieht’, werden vor allem durch Daniels Perspektive bestimmt. In Schlachten und im Fest dagegen, die von der Gesellschaftshandlung geprägt sind, ist eine kollektive oder unbestimmte Perspektive zu finden. Wir haben also gesehen, dass bestimmte Gegesatzspaare im Text verarbeitet sind (Einzelhandlung / Gesellschaftshandlung, list / Zorn, Sehen-Sprechen / Nichtsehen-Nichtsprechen, Monolog-Dialog / kein Monolog-Dialog, Perspektive des Einzelnen / Perspektive der Gesellschaft). Jeder Begriff ist sowohl mit seinem Gegenteil, als auch mit den anderen Begriffspaaren semantisch und logisch verbunden. Jedoch ist die Teilung in Oppositionen, wie schon erklärt wurde, nicht streng zu verstehen: Obwohl die Opposition Einzelhandlung / Gesellschaftshandlung zur Opposition list / Zorn führt, taucht nicht in allen Szenen, in denen die Gesellschaft im Zentrum steht, der Zorn auf (in den Schlachten wird zum Beispiel auch mit list gegen den Riesen vorgegangen) und der Dialog erscheint manchmal (in den Ratszenen) als ein gemeinschaftliches Handeln. Daniels Verhalten in den indivuellen Abenteuern wird durch list gekennzeichnet, aber es gibt auch Ausnahmen, in denen er mit Zorn reagiert. 296 Eine Ausnahme wären die folgende Verse: „man sach dâ fiur brinne,/ sam der walt aller brünne“ (V. 6207–6208). Im Karl erscheint auch die Formulierung man sach in den entsprechenden Versen: „man sach daz fiur dâ springen/ von ir slegen mit grôzer kraft“ (V. 7326–7327). 128 Aber neben dieser objektiven Zeit gibt es auch eine subjektive Zeit. Die persönliche Wahrnehmung der Zeit wird schon am Anfang des Daniel deutlich. Als der Artushof beschlossen hat, eine Woche zu warten, um nach Cluse zu gehen, wird über Daniel gesagt: „nû hâte er ein gesellen/ den sîn baldez ellen/ sô sêre der verte twanc/ daz in diu woche dûhte ze lanc“ (V. 991–994). Und nachdem Daniel den Artushof verlassen hat, wird gesagt: des âbendes dô ez naht wart und er der slâ niht mêre sach, des muose er schaffen sîn gemach. daz gemach leit er âne danc, in gedûhte nie kein naht sô lanc. (V. 1018–1022) Daniel muss in beiden Fällen warten. Er kann nicht aktiv sein und die Zeit vergeht subjektiv sehr langsam für ihn. Auch in bezug auf andere Figuren gilt die persönliche Erfahrung der Zeit. Als der Herr von der Grüenen Ouwe mit einem gefangenen Ritter erscheint, sagt der Erzähler: dô rante er für sie und fuorte einen man gefangen. den mohte der zîte belangen, durch daz er vor im lac über daz ros als ein sac. (V. 2454–2458) Das heißt, der Ritter ist bewusstlos und deswegen gibt es für ihn keine Zeit. In diesen Zitaten erscheinen die objektive und die subjektive Zeit als getrennte Instanzen. Aber in den individuellen Abenteuern Daniels geht der Erzähler einen Schritt weiter und Daniels subjektive Erfahrung der Zeit beeinflusst, wie noch zu zeigen sein wird, den Verlauf der objektiven Zeit. Damit komme ich zu der These, dass die verschiedenen objektiven Zeiten des Romans im Verhältnis zur Perspektive, die in einem bestimmten Teil des Textes vorherrscht, erklärt werden können. Die Anwesenheit mehrerer Perspektiven führt zur Präsenz unterschiedlicher Wahrnehmungen der Zeit in den verschiedenen Episoden. Es gibt also Episoden, in denen die objektive Zeit durch Daniels persönliche Wahrnehmung der Zeit bestimmt wird. Die subjektive Zeit hängt, wie gesagt, von jeder Person ab, jedoch unterliegt sie bestimmte Regeln. Es ist nur möglich, vom Vorhandensein einer subjektiven Zeit zu sprechen, wenn die Person die gegenwärtige Situation von einem zukünftigen 129 Ereignis bestimmen lässt. Sonst ist sie sich der Dauer des gegenwärtigen Ereignisses nicht bewusst. Sowohl das Warten als auch die Anstrengung sind Zustände, „in denen das Bewußtsein von der Dauer spontan in Erscheinung tritt. In beiden Fällen ist es die Folge einer Unzufriedenheit. Demnach entsteht das einfachste Gefühl der Dauer aus einer Frustration zeitlichen Ursprungs: Einerseits verschafft uns der gegenwärtige Moment nicht die Erfüllung unserer Wünsche, andererseits verweist er uns auf eine Befriedigung in der Zukunft (die Beendigung des Wartens, des begonnenen Aktes)“.312 Uwe Ruberg unterscheidet in diesem Sinne zwischen zwei Arten von Zeit, die im Artusroman häufig erscheinen: der „trägen“ und der „fordernden“ Zeit.313 Die träge Zeit entspricht der Ungeduld, das heißt, dem Wunsch, „die objektiv gegebene Dauer des zeitlichen Verrinnens“ zu verkürzen.314 Die fordernde Zeit (oder der die Zeit erfüllende Vorwärtsdrang) hängt dagegen von der eigenen Tätigkeit des Ritters ab: Er wartet nicht auf ein bestimmtes Ereignis, er ist immer begierig zu handeln, so dass er die ganze Zeit aktiv ist. Sein Verhalten gründet nicht in der Idee, die Zeit zu verzögern oder zu beschleunigen, sondern im Wunsch die Dauer der unternommenen Aktivitäten zu verkürzen und keine Zeit zu verlieren: „Der Ritter möchte das Verstreichen der Zeit weder verlangsamen noch beschleunigen; sein Streben ist darauf gerichtet, mit der verstreichenden Zeit voranzuschreiten, mit ihr Schritt zu halten“.315 Diese beiden Verhaltensweisen können bestimmte subjektive Erfahrungen der Zeit erklären. Verschiedene psychologische Untersuchungen haben gezeigt, dass die Einschätzung der Zeit als langsamer oder schneller teilweise von der passiven oder aktiven Haltung zu einer Situation abhängt.316 Das subjektive Zeitempfinden wird verlängert, wenn man zum Beispiel auf etwas wartet.317 Die Zeit erscheint als ein Hindernis, das man überwinden will. Hier fühlt man Langeweile. Ist man hingegen aktiv, empfindet man die Zeit als kurz. Sie vergeht schnell und man langweilt sich nicht.318 312 Paul Fraisse (1985), S. 205. 313 Uwe Ruberg (1965), S. 167–169. 314 Ebda., S. 168. 315 Ebda., S. 169. 316 Ähnlich Holger Noltze (1995), S. 112–113. Der Aufsatz von Noltze untersucht den Vers 17,26 des Parzival („bî den dûht in diu wîle lanc“) unter diesem Gesichtspunkt (Noltze, S. 113–114). 317 Paul Fraisse (1985), S. 203–208. 318 Paul Fraisse erwähnt die Ergebnisse einer Untersuchung aus den dreißiger Jahren, in der man beweisen konnte, dass die Einschätzung der Zeit von der Schwierigkeit der Tätigkeit abhängt, die 130 In Daniels Fall wird sein subjektives Empfinden der Zeit von zwei Punkten bestimmt, die direkt miteinander verbunden sind: Einerseits die Existenz eines bestimmten Ziels in der Zukunft, das er so schnell wie möglich erreichen will (nach Cluse zu gehen, um zu kämpfen), was verursacht, dass er immer in Eile ist. Andererseits das Abwägen von Handlungsmöglichkeiten in den Monologen, das, indem er dieses Ziel immer vor Augen hat, zu einer Entscheidung führt. Wie bereits Hedda Ragotzky bemerkte, gerät Daniel „in eine Reihe [...] scheinbar auswegloser Situationen, die er meistert, indem er sorgfältig Alternativen im Hinblick auf den Zweck seines Handelns abwägt“.319 Dieses Abwägen führt zu Daniels Fähigkeit, in die Zukunft zu sehen: Er ist fähig, indem er ein bestimmtes Ziel immer vor Augen hat, zwei zukünftige mögliche Ereignisse vorauszusehen und zwischen ihnen zu entscheiden, was durch die Verwendung des Verbs wellen ausgedrückt wird. Dieses Verb impliziert außerdem, dass die Zukunft schon in der Gegenwart anwesend ist.320 Alle diese Tatsachen bestimmen Daniels subjektive Erfahrung der Zeit: In bestimmten Episoden besteht eine fordernde, schnelle Zeit, die im Gegensatz zur langsamen Zeit steht, die im Zelt in der Grüenen Ouwe zu finden ist. Das Erstaunliche hier ist, dass diese subjektive Zeit die objektive Zeitrechnung beeinflusst und das Aufhalten einer in die Zukunft orientierten Zeit in den Abenteuern Daniels verursacht. Nach der Herausforderung des Riesen wird die Weigerung Daniels erwähnt, sieben Tage in Britannien zu warten. Er ist in Eile, weil er so schnell wie möglich in Cluse sein will (V. 991ff.). Als er dort ankommt, entfaltet er in einem Monolog zwei Handlungsmöglichkeiten: Gegen den Riesen zu kämpfen oder nicht. Er entscheidet sich zu kämpfen (V. 1110). In diesem Moment aber erscheint die Jungfrau vom Trüeben Berge und er kann das, was er zuvor noch wollte, nicht mehr durchführen. Er ist trotzdem in Eile, weil er immer noch gegen den Riesen kämpfen will: „er unternommen wird: Zwischen verschiedenen Aufgaben, die dieselbe Zeit brauchen, sieht diejenige kürzer aus, die schwieriger ist (Fraisse, 1985, S. 224). 319 Hedda Ragotzky (1977), S. 192. 320 Man könnte beim Erscheinen des Verbs wellen von einer Art ‚Prolepse’ sprechen, die nach Genette so beschrieben wird: „jedes narrative Manöver, das darin besteht, ein späteres Ereignis im voraus zu erzählen oder zu evozieren“ (Gérard Genette, 1998, S. 25). Wenn wir wieder den ersten Monolog betrachten, sehen wir, dass Daniel erstens ausdrückt, was er machen will (nämlich nach Cluse zu gehen) und ein bisschen später erfahren wir, dass dies wirklich geschieht: „des morgens vil fruo/ reit er sîner slâ zuo/ und reit dem huofslage nâch“ (V. 1023–1025). Der Monolog hat also die Funktion der Antizipation eines zukünftigen Ereignisses (siehe Kapitel III.3.4.1). Die Zeit, die hier dargestellt wird, ist eine subjektive Zeiterfahrung Daniels, aber auch für den Leser wird die Zeit knapper: Er weiß schon, was geschehen wird. 131 wolde balde sîn geriten/ und mit dem risen hân gestriten“ (V. 1139–1140). Der Kampf gegen den Riesen wird damit zu Daniels Ziel, das sein Verhalten bis zur Rückkehr nach Cluse bestimmt. Er beginnt dann einen Monolog, in dem er die zwei Möglichkeiten zu handeln, die er hat (gegen den Riesen zu kämpfen oder der Frau zu helfen), gegeneinander abwägt. Schließlich beschließt er, die Dame anzuhören (V. 1159–1164). Seine Eile wird auch am Ende der Episode deutlich, indem er sich trotz der Bitten der Frau weigert, länger im Trüeben Berge zu bleiben (V. 1765–1779). Nach dem Abreiten aus dem Trüeben Berge begegnet er der Dame vom Liehten Brunnen und ihrer Begleitung. Auch hier drückt Daniel seine Eile aus, nach Cluse zu gehen: „’ich hân an grôze arbeit/ gekêret und genendet./ daz hân ich niht volendet,/ dâ muoz ich hin kêren’“ (V. 1844–1847). Schließlich entschließt er sich dazu, der Dame zu helfen und reitet mit ihr. Dieser Weg wird von der Eile und der folgenden Geschwindigkeit geprägt: „und biten dâ niht mêre/ und riten dannen schiere“ (V. 1972–1973). In späteren Momenten, wie im Vers 2017 durch das Verb gâhen oder im Vers 2020 („nû reit er unverdrozzen“), wird auch Daniels Eile betont. Nach dem Tod der Bauchlosen drückt er wieder seine Eile aus, so schnell wie möglich nach Cluse zu gehen: „’ich muoz einer verte nâch jagen/ der ich verre nâch gevolget hân./ daz ich die sô lange hân verlân,/ daz ist mir ungemach’“ (V. 2312– 2315). Dasselbe geschieht, nachdem er die Bauchlosen besiegt hat und zum Grafen geht: „dô îlete er zuo der burc in/ balde gegen dem torne“ (V. 2208–2209). In den Episoden vom Trüeben Berge und Liehten Brunnen ist somit eine fordernde Zeit zu finden, die von Daniels außergewöhnlicher Aktivität geprägt ist. Der Weg in Begleitung des Grafen wird gleichfalls von Eile geprägt: „die riten für sich balde“ (V. 2363), „nû gâhten sie durch ir gemach“ (V. 2370), „daz geschuof ir gâhen“ (V. 2377). Aber die Eile hat hier andere Eigenschaften als in anderen Episoden: Daniel und der Graf sind müde („in tet diu müede harte wê“, V. 2372) und sie wollen so schnell wie möglich einen bestimmten Ort erreichen, um sich dort ausruhen zu können („und wæren ouch wol dar komen/ dâ si in wære benomen./ daz was dem grâven wol kunt“, V. 2373–2375). Ihre Eile, sowie die Tatsache, dass sie wegen der Dunkelheit der Nacht nicht sehen können, wirkt sich im Gegensatz zum vorherigen Verhalten so aus, dass sie sich verriren und einen anderen Weg nehmen. Sie können nicht so schnell wie möglich ihr Ziel erreichen (V. 2376–2380). Hier gibt es also im Gegensatz zu den vorherigen Episoden keinen außergewöhnlichen Verlauf der objektiven Zeit. Dies kann durch die Tatsache 132 erklärt werden, dass Daniel nicht allein ist, was das Erscheinen einer subjektiven Zeit verhindert. Nach dem Verschwinden des Grafen in der Grüenen Ouwe bleibt Daniel am Zelt und wägt zwei Möglichkeiten ab: Warten oder fortgehen. Da er sich nicht entscheiden kann („ein wîle wolde er rîten/ und aber danne bîten“, V. 2689–2690), gerät die Geschichte ins Stocken. Hier begegnet man der sogenannten ‚träge’ Zeit: Er ist unfähig zu handeln, gleichzeitig aber möchte er, dass der Tag des Kampfes in Cluse kommt und ist ungeduldig. Die Bewegungslosigkeit wird im Wortschatz der Szene deutlich: „gebeit“ (V. 2698), „bîten“ (V. 2585, 2690), „gelac“ (V. 2692), „belîben“ (V. 2703). Er wartet auf die Zukunft, aber er kann diese Zukunft nicht zur Gegenwart machen: Die Zeit wird langsamer im Vergleich zu den vorherigen Episoden.321 Diese Verlängerung, die im Rahmen der erzählten Zeit stattfindet, hat auch ihre Entsprechung in der Erzählzeit: Das Erzählen der Ereignisse im Trüeben Berge und im Liehten Brunnen, die in nur an eineinhalb Tagen stattfinden, benötigt 1245 Verse (V. 1115–2360); das Erzählen der Ereignisse im Zelt dagegen nur 867 (V. 2544–2746), obwohl Daniel sechs Tage dort verweilt. Diese Einteilung der Erzählzeit zeigt deutlich seine Passivität am Zelt gegenüber der Aktivitätsfülle der ersten Episoden. Am elften Tag beschließt er endlich, nach Cluse zu gehen: „’ich endarf niht lenger bîten,/ ich muoz hinnen rîten,/ ob ich im ze hilfe komen sol’“ (V. 2711– 2713). Diese Entscheidung bringt die Handlung wieder in Gang und bedeutet gleichzeitig den Wiedereinsatz zeitlicher Angaben (selbe tac): „er dâhte: ‚ich hân nû gebiten/ unz ich niht lenger belîben mac./ hiute ist der selbe tac/ daz mîn herre kumet in daz lant’“ (V. 2702–2705). Nachdem er sich entschieden hat und nach Cluse reitet, ist er wieder in Eile: „und huop sich balde an die fart“ (V. 2737). Die Unterbrechung der Schlachten wegen Daniels Fahrt zur Grüenen Ouwe beginnt wieder mit einer Überlegung, mit der er diese Entscheidung trifft (V. 3917– 3936). Dieser zweite Teil des Abenteuers von der Grüenen Ouwe vergeht sehr schnell: Er muss wieder so schnell wie möglich in Cluse sein, bevor die anderen seine Abwesenheit bemerken: 321 Man kann eine andere Erklärung für diesen langsamen Verlauf der Zeit im Zelt finden, und zwar, dass Daniel nicht will, dass die fünf Tage zu Ende gehen, weil das bedeutet, dass er sich vom Grafen endgültig trennen muss. In Verbindung damit unterscheidet Paul Fraisse innerhalb des „ängstlichen Wartens“ die Angst vor dem Ende einer unangenehmen Situation (zum Beispiel, wenn man eine geliebte Person zum Bahnhof begleitet). In diesem Fall erscheint die Zeit lang und man wünscht, dass sie sich noch mehr verlängert (Paul Fraisse, 1985, S. 206). 133 er mante daz ros dester baz. daz tet er niht wan umbe daz: ob er dort niht endete, daz er her wider wendete ê daz ez ieman würde kunt. (V. 3943–3947) Außerdem hat Daniel wie in den anderen Abenteuern auch hier das Ziel, nach Cluse zu gehen: diz was ein michel frümekeit daz Daniel von dem künige reit rehte umbe mittenaht (wande er nâch sînem gesellen vaht, dem grâfen von dem Liehten Brunnen, den hâte er wider gewunnen) und quam dar wider alsô fruo dem künige Artûse zuo ê sich hüebe der strît. (V. 4991–4999) Daniels Eile, rechtzeitig wieder in Cluse zu sein, wird explizit ausgedrückt: „nû begunde er balde zouwen“ (V. 3997), „und gâhte für sich vaste“ (V. 4003). Im Gegensatz dazu ist der Verlauf der Zeit in den Schlachten normal: Dort ist Daniel nicht allein, er hat kein persönliches Ziel unabhängig von der Gemeinschaft und deswegen auch nicht zwei Möglichkeiten, zwischen denen er wählen muss, die die Geschichte in die Zukunft führen. In diesem Sinne gibt es auch keinen Monolog Daniels und fast keinen Dialog zwischen den Figuren. Die Rolle der Zeit in den Schlachten steht auch in Verbindung mit der Gattungsproblematik. Im Rolandslied und im Karl wird die Möglichkeit der Existenz einer subjektiven Zeit explizit abgelehnt, zum Beispiel als Karl erfährt, dass Roland und die anderen tot sind und er beschließt, ihren Tod zu rächen (Rolandslied. V 6990ff.; Karl, V. 8390ff.): Er kann seinen Plan nicht durchführen, weil er die Heiden nicht erreichen kann, bevor es Nacht wird. Um dieses Problem zu lösen, betet er zu Gott, dass er den Tag verlängere (Rolandslied, V. 6991–6994) und Gott macht es: „ouch tete im got aine michele gnâde./ der sunne scain im wider an den mitten tac“ (Rolandslied, V. 7017–7018). Das heißt, die Zeit ist etwas, das von Gott gegeben wird und nicht von den Menschen abhängt.322 Damit vermeidet der Erzähler auch ein 322 Dazu Robert W. Hanning (1977), S. 148. 134 Moment der Krise, das Ausgang für die Darstellung der Subjektivität der Figur (in diesem Fall Karls) bedeuten könnte. Die Zeit ist etwas, das unabhängig von den Figuren existiert. Dies ließe sich auch in anderen Momenten des Textes sehen. Wie Dieter Kartschoke sagt, „alles, was geschieht, hat seine Zeit. Nicht der Einbruch der Nacht beendet den Kampf, sondern das Ende des Kampfes läßt auch den Tag enden“.323 Zum Beispiel: „Alsô die haiden, die dâ entsamt wâren,/ alle ertrunken und ertwâlen,/ dô nâchte ez der nachte“ (Rolandslied, V. 7070–7072.). Das Fest beinhaltet die Erfahrung der ewigen Zeit. Obwohl gesagt wird, dass es vier Wochen dauert, könnte es sich auf ewig verlängern („alsô stuont diu hôchgezît/ rehte vier wochen./ inne wære niht gebrochen,/ hæten sie ez ein jâr getân,/ swes sie darzuo solden hân“, V. 8412–8416). So geschieht es auch: Mit Daniel als König ist jeder Tag in Cluse Fest: „Daniel hâte fröude sît/ alle tage mit hôchgezît/ ze Clûse in sînem lande“ (V. 8459–8461). Meiner Meinung nach kann als Erklärung für die ewige Zeit des Festes dienen, dass Daniel hier nicht die Zukunft in die Gegenwart bringt, aber er auch nicht auf die Zukunft wartet: Er lebt im gegenwärtigen Moment.324 Der Unterschied zwischen diesem Zeiterleben und dem vorherigen liegt in der Tatsache, dass es hier keine Trennung gibt, keinen Konflikt, der durch das Abwägen von zwei Möglichkeiten dargestellt würde, und deswegen auch keine Zeit. Hier liegt auch der Unterschied zur Erfahrung der Zeit im Speisezelt (die sehr langsam vergeht) begründet.325 Es kann nicht von einer wirklichen Handlung im Fest gesprochen werden. Wie Wolfgang Schmidt sagt: „Es liegt in der Natur der Sache, daß diese Punkte des 323 Dieter Kartschoke (2000), S. 481. Dies wird von der Tatsache begleitet, dass die zeitlichen Angaben im Rolandslied relativ selten sind und, wenn sie überhaupt erscheinen, keiner realen Zeit entsprechen, sondern eine bestimmte Bedeutung besitzen (ebda., S. 481; Brigitte Uhde-Stahl, 1981, S. 321). 324 Es gibt literarische Beispiele dieser subjektiven Zeiterfahrung: In Der Idiot von Fjodor Dostojewski erzählt die Hauptfigur über die Zeiterfahrung eines Bekannten in den letzten Minuten vor seiner Hinrichtung, die schließlich nicht stattfindet: „Schließlich war es so weit, daß er nur noch höchstens fünf Minuten zu leben hatte. Er berichtete, diese Zeitspanne sei ihm wie eine schier endlose Frist, wie ein gewaltiger Reichtum vorgekommen; seinem Gefühl nach hätten die fünf Minuten für ihn so viel Leben bedeutet, daß er an den letzten Augenblick gar nicht zu denken brauchte und sich sogar noch allerlei vornehmen konnte“ (Dostojewski, 1986, S. 85). Etwas Ähnliches gibt es in der Erzählung Borges’ „El milagro secreto“: Die Minute vor der Hinrichtung dauert ein ganzes Jahr, aber nur für den Helden (der deswegen sein Buch vollenden kann), für die anderen bleibt die Zeit stehen (Jorge Luis Borges, 1980, S. 507–514). 325 Diese Zeit des Festes kann in Verbindung mit der folgenden Aussage Walter Haugs über das Fest im Artusroman gebracht werden: „Diese ‚Freude des Hofes’ zeigt sich konkret als ein Zustand, bei dem Inneres und Äußeres, Ethos und Form, Individuelles und Gesellschaftliches, Weltliches und Göttliches sich in einer beglückenden Balance befinden“ (Haug, 1995, S. 312). 135 Festverlaufs nicht durch eine geradlinige, durchgängige Handlung verbunden sind. Denn der im Festmotiv liegende Handlungsanstoß richtet sich nicht auf die Lösung eines Problems oder eines Konflikts, er führt nicht auf ein Endziel hin“.326 Das heißt, Daniel hat nicht mehr ein Ziel, das eine Handlungszeit möglich machen könnte.327 Der Erzähler verbindet explizit das Fest oder das Erzählen über das Geschehen im Fest mit dem Aufheben der Zeit: man hôrte wunder unde sach daz lanc ze sagene wære doch sult irs âne swære der kurzewîle hœren ein teil. ez ist benamen sîn heil swer ez wol gemerken kan, und wil iu sagen waran: swie lange erz iemer hœret, diu wîle ist gar zerstœret, daz er niht des gedenket daz mangen versenket (swaz mit werken mac ergân, daz hât der muot ê getan). der gedanke ist er frî. (V. 8118–8131) Die Sprache kann hier auch verzaubern, das heißt, durch das Hören, das in den Abenteuern für Daniel teilweise verboten war, kann das Denken (die Möglichkeit, die Zukunft vorauszusehen) verschwinden, wie deutlich in den Versen 8127–8130 gesagt wird. Danach wird alles noch expliziter gemacht, indem das Verschwinden der Zeit mit dem Verschwinden des gewinnen, also eines Zieles, das man erreichen will, verbunden wird:328 326 Wolfgang Schmidt (1979), S. 128. 327 In diesem Sinne kann der Text als ein linearer Weg interpretiert werden, der zur Ewigkeit des Festes führt. Dies liegt an den Eigenschaften des Festes, wie Wolfgang Schmidt gezeigt hat: „[...] als Krönungsfest würde es sich folgerichtig an die vorausgehende Handlung eng anschließen“ (Schmidt, 1979, S. 128). Das Fest kann so als eine Parodie der himmlischen Ewigkeit interpretiert werden: Die Ewigkeit hat sich in ein einfaches Fest verwandelt (dazu ähnlich Stephen L. Wailes, 1993, S. 310). Vgl. auch die Darstellung des Paradieses in Dantes Divina Commedia als Fest, in dem die Zeit aufgehoben ist: „in der erfüllten Zeit ist alle Not der fliehenden, versäumbaren und zu nutzenden Zeit aufgehoben“ (Hans Robert Jauss, 1989, S. 74). 328 Die Entstehung einer fordernden Zeit, in der man viele Sachen machen will, ist also nicht möglich. 136 er wirket niht vergebene: den man niht gewinnen siht, verliuset er ouch darunder niht, sô trîbet er doch die zît hin. ez ist ein ungewin, dêr sô die wîle vertrîbet daz er mit fröuden belîbet. (V. 8134–8140) Später wird dies auf die Ebene der Geschichte übertragen und zwar spricht der Erzähler von Erzählungen, die im Fest vorgestellt werden und mit denen die Sorgen und das Denken verschwinden: „mangen seltsænen brief/ lâsen sie von listen./ swer sorge wolde fristen,/ des vant er dâ guote state“ (V. 8202–8205). Dieses Aufheben der Zeit im Fest wird während der Episode der Entführung unterbrochen, die wieder schnell verläuft: Daniel muss zur Grüenen Ouwe reiten und sehr schnell wieder nach Cluse zurückkehren. Hier sind die Erwähnungen der Eile Daniels (und Sandinoses) wieder häufig: „dô sprach si ir megde an/ daz sie vil balde gæhten/ und ir ein pfert bræhten“ (V. 7332–7334), „und îlen gerne wolden“ (V. 7336), „nû begunden siez balde zouwen“ (V. 7404). Daniel will keine Zeit verlieren, er muss immer handeln („des begunde er schiere goumen/ unde greif selbe dâ zuo./ des endûhte in niht ze fruo,/ er beite kûme unz ez geschach“, V. 7340–7343).329 Wir finden hier also eine ‚fordernde’ Zeit: Daniel will die Zeit verkürzen. Er ist in Eile und die Dauer der Aktivitäten von ihm und von Sandinose erscheint ihm zu lang: „si hâte [Sandinose] an dem mære/ sînen willen wol vernomen,/ swie schiere sie dar möhte komen,/ daz ez in diuhte lanc genuoc“ (V. 7366–7369). Obwohl der Verlauf der objektiven Zeit im Prinzip nicht beeinflusst werden kann, ist dies bei Daniel nicht der Fall: Er ist fähig, die Zukunft in die Gegenwart zu bringen: „des endûhte in niht ze fruo,/ er beite kûme unz ez geschach“ (V. 7342–7343).330 Zusammenfassend wird die objektive Zeit am dritten und vierten Tag und nach der ersten Schlacht in der Grüenen Ouwe durch Daniels subjektive Zeitwahrnehmung bestimmt: Er ist in Eile, hat ein Ziel vor Augen und alles richtet sich darauf hin. Er will schon die Zukunft erleben und kann außerdem in die 329 Dieses Verhalten Daniels wurde von der Forschung als untypisch für einen Ritter beschrieben, aber es wird von dem Wunsch Daniels verursacht, immer aktiv zu sein. 330 Die Episode der Entführung zeigt deutlich die Unterschiede in der Erfahrung der Zeit zwischen Daniel und der Gesellschaft: In der Zwischenzeit, in der er in die Grüene Ouwe geritten ist, ist die Zeit in Cluse fast statisch: Der Artushof hat nichts gemacht; die Situation in Cluse, als er zurückommt, ist genau wie vorher. 137 Zukunft (wie die Monologe zeigen) sehen, es ist, als ob er schon die Zukunft in der Gegenwart leben könnte. Dies verursacht eine subjektive Zeitwahrnehmung, in der alles sehr schnell für ihn geschieht. Diese Bestimmung der objektiven Zeit durch das subjektive Zeitwahrnehmen erlaubt ihm, so viele Sachen in einer so kurzen Zeit zu machen. Im Gegensatz dazu hat er im Zelt den Eindruck, dass alles zu langsam passiert. Diese Bestimmung der objektiven Zeit durch das subjektive Zeitempfinden kann nur in den Episoden bestehen, in denen Daniel allein ist331 und nicht zum Beispiel in den Schlachten. Hier kann keine subjektive Zeit der Gesellschaft existieren: Die subjektive Zeit ist etwas, das von einem einzigen Subjekt abhängig ist. Dasselbe geschieht, als Daniel zusammen mit dem Grafen zur Grüenen Ouwe reitet, auch hier ist der Verlauf der Zeit normal: Daniel ist mit einer anderen Person zusammen, was die Darstellung einer persönlichen Zeitwahrnehmung verhindert. Die Bestimmung der objektiven Zeit durch die subjektive Zeit in manchen Episoden verursacht bestimmte Schwierigkeiten: Obwohl Daniel einerseits und Artus und seine Ritter andererseits zwischen dem dritten und dem achten Tag abweichende Zeitverhältnisse erleben, vergehen die sieben Tage bis zu ihrem Treffen in Cluse in derselben Weise. Um diese Schwierigkeiten zu lösen, werden Situationen geschaffen, in denen es sich mit der Zeit ganz anders verhält: Einerseits im Trüeben Berge und im Liehten Brunnen, in denen sich die Dauer von Daniels Tätigkeiten verkürzt und andererseits im Zelt vor der Grüenen Ouwe, wo die Zeit nicht vergehen will. Dies erlaubt Artus und Daniel, sich in Cluse zu treffen. Diese Schwierigkeit, mit der der Autor sich auseinandersetzt, kann in Verbindung mit der geschichtlichen Entwicklung der Idee der Zeit betrachtet werden: Der Zwang der Zeit ist ein sozialer, ein Zwang der Gesellschaft über den Einzelnen, weil sie ein Mittel zur Koordination aller ihrer Mitglieder braucht.332 Mit der Zeitrechnung entsteht also der Unterschied zwischen der erlebten Zeit jeder Person und der objektiven Zeit, der sich das Individuum unterordnen soll. Das Problem ist, dass die objektive Zeit etwas Festes ist, die subjektive Zeit aber etwas Veränderliches, das von der Person abhängt. Dies ist, was durch diese Schwierigkeiten evident wird: Bei Daniel wird die subjektive Zeit zur objektiven Zeit, aber die objektive Zeit Daniels kann sich nicht von der der Gesellschaft unterscheiden, weil es nur eine einzige 331 Die Rückkehr von der Grüenen Ouwe nach Cluse, wo er von anderen begleitet wird, wäre eine Ausnahme. 332 Siehe S. 14. 144 Innerhalb des Berges bewegen sich die Figuren von einem Platz zum anderen, das heißt, von unten nach oben („stîgen“, V. 7017). Während es im Daniel einen markanten Unterschied zwischen subjektiver und objektiver Zeit gibt, ist es nicht möglich, von einem subjektiven Raum zu sprechen. Die verschiedenen Räume, die in den individuellen Abentuern erscheinen, werden hauptsächlich aus Daniels Perspektive beschrieben und diese Beschreibung hängt von seiner persönlichen Situation ab. Es ist aber nicht möglich, von einem subjektiven Raum zu sprechen: Der Raum existiert unabhängig von den Figuren, er entstammt nicht ihrem Innern. Die Darstellung des Raumes steht mehr in der Nähe derjenigen, die nach Ingrid Hahn in Tristan und Isolde erscheint und die sie „Landschaft in der Einheit des Erlebnisses“ nennt:342 Der Raum entspricht den Gefühlen der Figuren, aber er hat eine Existenz unabhängig von ihnen.343 Es kann aber von Räumen gesprochen werden, die ein bestimmtes Gefühl in den Figuren verursachen, wie das Zelt auf der Grüenen Ouwe. Die Betrachtung des leeren Zeltes verursacht ein Angstgefühl in Daniel: „nû vorhte er daz ein mære/ vil lîhte erwante sîn vart“ (V. 2428–2429). Dieses Gefühl rührt vor allem vom Kontrast her zwischen der Leere („und vant dar inne wîp noch man“, V. 2419) und der wunderbaren und idealistischen Umgebung und Inhalt des Zeltes („daz gezelt was sô wunneclich/ gemâlt und geschriben/ daz er dâ gerne wære beliben“, V. 2424–2426), was den Gedanken aufkommen lässt, dass es etwas Seltsames an diesem Ort gibt.344 Man könnte also in diesen beiden Fällen von einer „erlebten Landschaft“, nach der Terminologie von Uwe Ruberg, sprechen, das heißt einer Landschaft, die „auf die Personen wirkt und in ihnen Gedanken und Reaktionen auslöst“.345 342 Ingrid Hahn (1963), S. 52–54. Hahn erwähnt als Beispiel die Frühlingsatmosphäre am Anfang des Tristan: Der verliebte Riwalin identifiziert sich mit der Frühlingsatmosphäre, die trotzdem objektiv existiert und nicht Folge seine Subjektivität ist. 343 Es gibt Momente, die auf einen subjektiven Raum hinweisen können. Es ist auffallend, dass die mîle nach den verschiedenen Begebenheiten entweder lang oder kurz sein können: „und riten dannen schiere/ über langer mîle viere“ (V. 1973–1974), „dannoch hâten sie dar/ zwô vil grôze mîle./ in einer kurzen wîle/ quâmen sie an ein velt“ (V. 2394–2397), „wande er hin ze dem berge hâte/ kurzer mîle niht wan zwô,/ dar quam er vil schiere dô“ (V. 2748–2750). Wenn wir diese Zitate sorgfältig betrachten, wird es deutlich, dass die mîlen lang sind, wenn Daniel zusammen mit einer anderen Person reitet, und kurz, wenn er allein ist. Die mîle als Entfernungsmaß war im Mittelalter nicht einheitlich definiert (es gibt die welsche Meile, die deutsche Meile..., H. Witthöft, 1993, Sp. 471), was diese Verwirrung schafft. 344 Dazu Matthias Meyer (2004), S. 263. 345 Uwe Ruberg (1965), S. 45. 145 IV Zeit und Identität in Konrads Gauriel von Muntabel 1 Konrad von Stoffeln und der Gauriel von Muntabel Die einzige Angabe, die wir vom Autor des Gauriel besitzen, steht im Epilog einer der Handschriften, die diesen Text überliefern. Dort wird gesagt, dass er „Kuonrât von Stoffel“ heißt. Dieser Konrad wurde von der Forschung als ein Strassburger Domherrn identifiziert.346 Wolfgang Achnitz hält ihn hingegen für einen Mitglied der schwäbischen Familie von Stoffeln aus Gönnigen bei Reutlingen.347 Die Datierung des Textes ist in der Forschung umstritten: Die Spanne liegt zwischen 1250 und 1300.348 Das wichtigste Problem, das der Gauriel der Forschung stellt, ist die Überlieferung und die sich daraus ergebenden Schwierigkeiten, eine einheitliche Textgrundlage zu etablieren. Der Gauriel ist in zwei Handschriften des 15. Jahrhunderts überliefert: D (Karlsruhe) und I (Innsbruck). Es gibt auch zwei Fragmente aus dem 14. Jahrhundert, die D näher stehen, aber trotzdem unabhängig von ihm sind. Die beiden Handschriften weisen große Textunterschiede auf. Die erste Ausgabe von Ferdinand Khull349 hatte I als Grundlage. Der letzte Herausgeber, Wolfgang Achnitz, hat dagegen zwar D als Basis genommen, dennoch aber zahlreiche Verse, die nur im I überliefert sind, auch in seinen Text 346 Christoph Cormeau (1985), Sp. 254. 347 Wolfgang Achnitz (1998), S. 243–246. Achnitz beruft sich unter anderem auf sprachliche Merkmale des Textes. 348 Für Cormeau ist der Gauriel „aus Stil und Gattungsentwicklung“ in einer „Spanne von mehreren Jahrzehnten um 1250“ zu datieren (Christoph Cormeau, 1985, Sp. 255), während Isolde Neugart die Entstehung des Romans im 14. Jh. für möglich hält (Neugart, 1992). Wolfgang Achnitz schlägt seinerseits eine Datierung zwischen 1280 und Anfang des 14. Jh. vor und begründet seine Entscheidung mit drei Punkten: das Erscheinen von Ritternamen, die aus anderen Romanen stammen (der Gauriel soll deswegen nach diesen Romanen geschrieben worden sein), die Erwähnung des Romans Konrads im Friedrich von Schwaben (Gauriel soll nach diesem Roman entstanden sein) und das Auftreten einiger Formulierungen, die vor dem 14. Jh. nicht belegt sind (Achnitz, 1997, S. 187–193; auch ders., 1998, S. 247–248). 349 Ferdinand Khull (1969). 146 übernommen. Diese Entscheidung wurde mit der Begründung kritisiert, dass eine solche Version des Textes nie existiert habe und zum größten Teil willkürlich sei.350 Trotz dieser berechtigten Einwände verwende ich in meiner Arbeit den kritischen Text von Achnitz: Er hat den Vorteil, dass er beide Handschriften berücksichtigt. Allerdings achte ich auf den unterschiedlichen Ursprung der Verse und gebe in den Zitaten die Abweichungen von der Leithandschrift kursiv wieder, wie es dem kritischen Text von Achnitz entspricht. Gauriel von Muntabel, der Held des Romans, unterhält eine Liebesbeziehung zu einer Fee, die einem Tabu unterliegt: Gauriel darf nicht von seiner Geliebten sprechen. Der Held bricht aber das Tabu, indem er ihre Schönheit vor einer Frauenversammlung rühmt. Die Fee bestraft ihn dafür: Er verliert nicht nur ihre Liebe, sondern wird zudem in ein hässliches Wesen verwandelt. Nach einiger Zeit stellt die Fee ihn aber vor die Möglichkeit, ihre Liebe unter der Bedingung zurückzugewinnen, dass er zum Artushof reitet, die besten drei Ritter des Hofes besiegt und sie in ihr Land Fluratrone bringt. Gauriel erfüllt die Bedingungen seiner Geliebten. Diese gibt ihm deshalb sein altes Aussehen zurück und heiratet ihn. Aber der Kampf am Artushof stellt Gauriel vor ein weiteres Problem: Die Königin von Britannien (von der nie der Namen erwähnt wird) verlangt als Abgeltung für die von ihm verursachten Schäden, dass er ein ganzes Jahr im Dienst des Artushofes verbringen soll. Den Bedingungen der Fee folgend reitet Gauriel nach dem Kampf in Begleitung von Erec, Walwan, Gawan und Iwein nach Fluratrone und heiratet seine Geliebte. Diese erlaubt Gauriel, nach der Hochzeit wieder zu gehen, aber sie stellt ihm die Frist eines Jahres, um nach Fluratrone zurückzukehren. Nachdem Gauriel und die anderen Ritter das Land der Fee verlassen haben, reiten sie nach Schoiadis, wo sie eine Gruppe von Heiden besiegen, die das Land angegriffen und zerstört haben. Danach kehren sie zum Artushof zurück. Nach einer Woche verlässt Gauriel zusammen mit Erec und Pliamin wieder Britannien. Die drei befreien die Tochter des Grafen von Asterian, die vom Ritter Jorant, der im Versprochenen Wald lebt, entführt wurde. Schließlich besiegen sie das Heer des Königs Geldipant, der eine Meerfee zur Heirat zwingen wollte. Die Ritter kehren dann zum Artushof zurück. Bevor die Frist der Fee abläuft, kommt sie selbst an den Artushof, um Gauriel abzuholen und beide reiten zusammen nach Fluratrone. 2 Die Modifikation in der Identitätsdarstellung des Helden im Gauriel Der Gauriel wird von Beginn an innerhalb der Gattung des Artusromans angesiedelt: Der Erzähler erwähnt Artus und seine Ritter, die dank verschiedener 350 Zum Beispiel Peter Kern in seiner Rezension zu der neuen Ausgabe des Gauriels (Kern, 1999). Joachim Bumke rechtfertigt teilweise die Arbeit von Achnitz (Bumke, 2001). 147 Autoren bekannt geworden seien („die sint iu alle wol erkant/ dâ von lâze ich sie ungenant./ meister Gotfrit und her Wolfram/ und von Ouwe her Hartman/ die hânts iu kunt getân“, V. 28.1–31). Andere Motive, wie das Lob Artus’, Keies Darstellung als Gegenhöfling oder die Erwähnung schon bekannter Artusritter, bestätigen dies. Diesen Elementen entsprechend hat die Forschung den Gauriel als eine Art Collage beschrieben, die vielfältige Entlehnungen aus vorherigen Artusromanen enthält, vom Erec bis zum Wigalois oder Lanzelet.351 Die meisten Entlehnungen stammen aber, wie im Fall des Daniel, aus dem Iwein.352 Wie in Strickers Roman gibt es vor allem zwei Elemente im Gauriel, die in Hartmanns Text ihren Ursprung haben: einerseits die Behandlung der Zeit (vor allem in Bezug auf das Terminmotiv) und andererseits bestimmte Episoden. Diese Elemente werden aber nicht unberührt von Konrad übernommen, sondern erfahren Veränderungen, die im folgenden beschrieben werden sollen. Außer dem Artusroman finden sich im Gauriel noch konstitutive Merkmale des Erzähltypus der Feenliebesgeschichte.353 Es ist richtig, dass der Artusroman nicht streng von diesem Erzähltypus getrennt werden darf. Die verschiedenen Variationen der Artussage enthalten nämlich vielfältige Motive aus keltischer Tradition, wie Geschichten von Feen oder von einer Anderen Welt.354 Dies ist aber viel deutlicher in den Lais als in den Artusromanen Chrétiens und Hartmanns, in denen die ‚feenhaften’ Motive rationalisiert werden und in einem anderen Kontext erscheinen. Dieser Prozess der ‚Rationalisierung’ wurde von der Forschung vor allem im Fall Laudines erklärt.355 Die Figur der Fee, die im Gauriel vorkommt, ist somit grundsätzlich anders als Laudine: Laudine ist keine Fee (sie hat zum Beispiel keine Macht, um ihr Land allein zu verteidigen), obwohl einige Elemente, wie ihre 351 Isolde Neugart (1992), S. 606–607. Diese Tatsache wird deutlich in der Vielfalt von Rittern aus vorherigen Artusromanen, die erwähnt werden. Zum Beispiel: „daz was mîn her Îwein,/ Parzivâl und Gâwân,/ Êrec und her Walwân,/ Wîgâlois und Tristrant [...] und Daniel von Blüental,/ Meljanz und Meleranz,/ Lanzelot und Edolanz,/ Gârel und her Râmunc“ (V. 5260–5271). 352 Über die intertextuellen Bezüge aus dem Iwein, die im Gauriel erscheinen, siehe Gustav Ehrismann (1906), S. 89–95. 353 Die Mischung von Iweinund Märchenstrukturen im Gauriel wurde schon seit langen von der Fosrschung bemerkt, zum Beispiel: Karl Deck (1912), S. 25, 31. Darüber auch Gustav Ehrismann (1906), S. 89–92; Wolfgang Achnitz (1997), S. 210–211; Volker Mertens (1998), S. 232, 239. 354 Christoph Cormeau / Wilhelm Störmer (1993), S. 164, 166. 355 Kurt Ruh erklärt zum Beispiel: „Das Motiv des schauerlichen Gewitters war somit der ursprünglichen Funktionalität beraubt, wurde aber als spektakuläres Kennzeichen und Anreiz zur Provokation mit Vorteil beibehalten. Solche Verritterlichung duldete keine Fee als Quellenherrin mehr: sie wird zur Dame, und der Verteidiger der Quelle zu ihrem Kämpfer und amis“ (Ruh, 1977, S. 152). Dazu auch Christoph Cormeau / Wilhelm Störmer (1993), S. 198. 148 Herrschaft über die Quelle oder der magische Ring356 auf einem möglichen feenhaften Ursprung dieser Figur hinweisen. Die Kombination von Artusrittertum und Feenliebesgeschichte in Konrads Roman und die Veränderungen, die die entlehnten Elemente und besonders die Behandlung der Zeit erfahren, bewirken, dass wie im Daniel die Identität des Helden anders als in Hartmanns Roman dargestellt wird. 2.1 Intertextuelle Bezüge zwischen dem Gauriel und dem Typus der Feenliebesgeschichte Die Forschung hat die Entlehnungen aus den Feenliebesgeschichten schon seit längerer Zeit beschrieben.357 Dieser Typus erzählt die Liebesgeschichte eines sterblichen Mannes und einer Fee. Die Fee ist in der Regel diejenige, die in dieser Beziehung die Initiative ergreift.358 Dies wird zum Beispiel im häufigen Motiv der Entführung des Helden durch die Fee veranschaulicht.359 Auch wenn keine Entführung stattfindet, ist die Fee diejenige, die den Helden aufssucht. Im Lai Lanval der Marie de France zum Beispiel sagt sie zu ihm: „’Pur vus vinc jeo fors de ma tere:/ De luinz vus sui venue quere!’“ (V. 111–112).360 Strukturell gesehen steht die Feenwelt in Opposition zur menschlichen Welt.361 Die männliche Hauptfigur erhält dann die Rolle eines Vermittlers zwischen zwei Welten: Er gehört zur menschlichen Welt und trotzdem ist seine Geliebte eine Fee.362 Diese Trennung der beiden Welten führt oft zu einem Konflikt. Dies zeigt sich in einem charakteristischen Motiv der Feenliebesgeschichten: Die Fee stellt die 356 In Bezug auf die Ähnlichkeiten Laudines mit der Figur einer Fee siehe Petra Kellermann-Haaf (1986), S. 46–47. Auch Christoph Cormeau / Wilhelm Störmer (1993), S. 198. 357 Hans-Alfred Demtröder (1969), S. 10–129; Isolde Neugart (1992), S. 604–605. Auch Ralf Simon (1990), S. 37–40. 358 Dazu siehe Friedrich Wolfzettel (1984), Sp. 955–956. 359 Wolfzettel zitiert als Beispiel dafür die irischen Sagen „Oisin im Land ewiger Jugend“ und „Connla mit dem roten Haar“ (Ebda., Sp. 955). 360 Marie de France (1980), S. 215. Übersetzung von Dietmar Rieger: „Euretwegen kam ich aus meinem Land [heraus]: Von weither bin ich gekommen, Euch aufzusuchen!“ 361 Dazu Brigitte Burrichter (2003), S. 282. Burrichter sieht in der Opposition zwischen der Feenund der Menschenwelt einen Unterschied zwischen Artusroman und Lais: Während die Feenwelt in den Lais deutlich als Gegenpol zum Artushof dargestellt wird, ist das im Artusroman nicht der Fall: Die Fee ist nicht mehr Vertreterin einer anderen Welt, sondern wird in den Artushof integriert. 362 Dazu Ralf Simon (1990), S. 46. 149 Beziehung unter ein Tabu (es kann ein Rede-, Frageoder ein Sehverbot sein),363 das später vom Mann gebrochen wird. Man spricht daher vom Schema der ‚gestörten Mahrtenehe’, das wir aus einer Gruppe von Lais, wie Lanval, aber auch aus deutschen Romanen wie Partonopier und Meliur, Friedrich von Schwaben oder Meleranz kennen.364 Dieses Muster ist wie gesagt auch im Gauriel präsent. Am Anfang des Textes wird uns der Ritter Gauriel vorgestellt, der eine Beziehung zu einer Fee unterhält (V. 51– 56). Diese Beziehung ist, wie in den bereits erwähnten Feengeschichten, durch ein Tabu gekennzeichnet: Er darf nicht über seine Partnerin sprechen. Diese Art von Tabu ist ziemlich gebräuchlich und auch aus anderen Texten bekannt, zum Beispiel aus dem Lai Lanval. Gauriel bricht dieses Tabu: Er erklärt einer Frau, dass seine Dame die schönste sei und daher geht die Beziehung in die Brüche. Außerdem wird er von der Fee bestraft: Sie verwandelt ihn in einen hässlichen Menschen, damit er von keiner anderen Frau mehr geliebt werden kann (V. 251ff.). Nach seiner Bestrafung bleibt er ein halbes Jahr untätig. Dann beschließt er, ein Jahr lang Abenteuer im Dienste der Dame zu bestehen, um ihre hulde zu erlangen. Die Fee schickt ihm daraufhin über eine Botin die Bedingungen, unter denen er ihre endgültige Vergebung erlangen kann (V. 371ff.): Er muss die drei besten Ritter des Artushofes besiegen und mit ihnen in ihr Land Fluratrone kommen. Dieses Verhalten der Fee ist häufig in den Feenliebesgeschichten: Die Initiative liegt bei ihr, sie stellt dem Mann in der Beziehung die Bedingungen und bestraft ihn für seinen Verstoß.365 Am Ende des Textes erscheint die Fee am Artushof. Zunächst schickt sie ihre Botin voraus („dô kam vrouwe Elete/ geriten zuo dem ringe“, V. 5276–5277), die dem Hof bekannt gibt, dass ihre Herrin einige Tage später dort ankommen wird (V. 5281–5283). Sie stellt die Fee vor: „ich sol iu sagen mêre genâde, lop und êre von einer edeln künigin, der bote ich zuo iu beiden bin [...] si ist von Frîâpolatûse 363 Friedrich Wolfzettel (1984), Sp. 953–954. 364 Friedrich Panzer (1902), S. LXXII–LXXIII. Dazu auch Jutta Eming (1999), S. 7 365 Ralf Simon (1990), S. 48. 150 ein edeliu küniginne. durch ir werde minne hât mîn herre her Gauriel, der edel wirt von Muntabel, michel arbeit erliten. nu hât erz allez überstriten.“ (V. 5361–5376) Mehrere Tage später kommt die Fee, von wundersamen Dingen und Erscheinungen ihres Landes begleitet: „daz nie kein kristenman/ grœzer wunder vernam,/ dan mit der künigin dar/ kâmen in der selben schar“ (V. 5541–5544). Eine ähnliche Szene steht am Schluss mehrerer Feengeschichten.366 Im Lai von Lanval kommt die Fee am Ende des Textes zum Artushof, um die Ehre ihres Geliebten zu retten (V. 547–632).367 Vorher schickt sie zwei Botinnen, um ihre Ankunft verkünden zu lassen (V. 533–537). Wird die Fee im Gauriel von allen wundersamen Sachen ihres Landes begleitet, so wird die Fee in Lanval selbst als ein wunder beschrieben. Sie wird idealistisch dargestellt als die schönste, zuvor nie gesehene Frau (V. 550–584). Es wird explizit gesagt, dass sie ein wunder ist: „Li jugeür ki la veeient/ A grant merveille le teneient:/ Il n’ot un sul ki l’esgardast/ De dreite joie n’eschaufast!“ (V. 581–584).368 Etwas Ähnliches ist im Lai von Graelent zu finden: Hier schickt die Fee vier Botinnen, bevor sie ankommt und wird als die schönste Frau beschrieben.369 Konrad beschränkt sich aber nicht nur darauf, Motive aus den Feengeschichten zu entlehnen, sondern er führt auch bestimmte Veränderungen ein. Das Schema dieser Geschichten besteht nach Ralf Simon aus folgenden Momenten:370 1. Der Held gelangt zum Feenreich, oft durch Berechnung der Fee. 2. Der Held bewährt sich durch bestimmte Proben für den Eintritt ins Feenreich. 3. Der Held begegnet der Fee. Die Liebesbeziehung zwischen beiden beginnt und eine Bedingung wird gestellt. 4. Der Held erfüllt nicht die Bedingung. 5. Der Held wird aus dem Feenreich verstoßen. 6. Krise des Helden. 366 Völker Mertens (1998), S. 239. 367 Marie de France (1980), S. 208–249. 368 Übersetzung von Dietmar Rieger: „Die Richter, die sie erblickten, hielten es für ein großes Wunder: Es gab keinen einzigen, der sie betrachtete, dem nicht vor wahrer Freude warm (ums Herz) wurde!“ (Marie de France, 1980, S. 245). 369 Graelent and Guingamor (1985), S. 3–39; hier S. 30–33. 370 Ralf Simon (1990), S. 37–40. 151 7. Der Held erholt sich, meist durch Hilfe der Fee oder ihrer Botinnen. 8. Der Held versucht, die Liebe der Fee zurückzugewinnen. 9. Der Held wird wieder von der Fee aufgenommen. Wie Ralf Simon gezeigt hat, enthält der Gauriel wichtige Unterschiede im Verhältnis zu dieser Struktur.371 Konrads Roman beginnt erst mit dem Punkt 4 (Gauriel spricht über die Fee). Die folgenden Teile von Simons Schema erscheinen im Gauriel in derselben Ordnung, aber die Ankunft Gauriels in Fluratrone, die Punkt 8 entspricht, kann auch an Punkt 2 erinnern: Gauriel bekommt dadurch die Liebe der Fee zurück, aber es ist auch das erste Mal, dass er Fluratrone betritt. Die Ankunft der Fee am Artushof am Ende des Romans erscheint außerdem nicht in Verbindung mit der Vergebung für den Tabubruch, wie im Fall der Lais von Lanval und Graelent, weil diese schon in der Mitte des Romans stattgefunden hat. Obwohl das Schema von Simon keiner festen Struktur der Feenliebesgeschichten entspricht, beweisen die Veränderungen Konrads sein Interesse für die Einführung von Neuigkeiten in einen schon etablierten Typus. 2.2 Intertextuelle Bezüge zwischen Gauriel und Iwein 2.2.1 Die Zeit Das Thema ‚Zeit’ ist im Gauriel (wie auch im Fall des Iwein) immer anwesend, obwohl seine Rolle innerhalb der Handlung nicht so wichtig ist wie im Hartmanns Text. Im Iwein stellt Laudine dem Helden eine Jahresfrist, damit er während dieser Zeit Turniere besuchen kann. Iwein versäumt den Termin. Nach der Krise wird in den beiden Gerichtskämpfen wieder das Motiv der Termine thematisiert, deren Einhaltung Iwein Schwierigkeiten verursacht.372 Im Gauriel erscheint dieses Motiv wieder und zwar gibt es zwei Fristen, die von zwei verschiedenen Frauen gestellt werden, Artus’ Frau und die Fee. Diese Termine bereiten dem Helden trotzdem keine Schwierigkeiten: Gauriel begegnet keinem Hindernis, das ihm Probleme verursacht, sie zu erfüllen. 371 Ebda., S. 42. 372 Siehe S. 34. 152 Der erste Termin wird von der Königin gestellt. Nach dem Sieg über die Artusritter wirft sie Gauriel vor, dem Hof ein großes Leid bereitet zu haben (V. 2216–2221). Gauriel akzeptiert eine Strafe als Ausgleich für sein Schuld: dô sprach der ritter guot ze der künigin wol gemuot: „ich suoche genâde vür daz recht. habe ich oder kein mîn kneht an iuwer meide missevarn, des ger ich niht lenger sparn, daz heizet richten hie zehant, des lîde ich buoze sunder pfant.“ (V. 2224–2229) Die Königin verlangt von ihm, dass er Abenteuer im Dienst der Tafelrunde bestehe und will ihn ein Jahr lang dazu verpflichten: „’enpfâhet nâch der besten site/ ein jâr ze der tâvelrunde stat,/ daz ist des ich iuch bat’“ (V. 2253–2255). Die von der Fee gestellte Frist ist der Laudines ähnlicher. Diese Episode im Gauriel bedeutet eine deutliche Kontrafaktur der entsprechenden Episode des Iwein. Gawein erinnert dort Iwein an Erecs Fall: „’kêrt ez niht allez an gemach;/ als dem hern Êrecke geschach,/ der sich ouch alsô manegen tac/ durch vrouwen Ênîten verlac’“ (V. 2791–2794). Damit will er ihn überzeugen, für einige Zeit Laudine zu verlassen, um Turniere zu besuchen („’ir sult mit uns von hinnen varn:/ wir suln turnieren als ê’“, V. 2802–2803). Iwein bittet Laudine um Zeit und sie gewährt sie ihm: „sus wart dâ urloup genomen/ zeinem ganzen jâre“ (V. 2924–2925). Ähnlich ist es im Gauriel:373 Nach der Ehe mit der Fee spricht Erec mit Gauriel und erinnert ihn daran, dass ein Mann seine ritterlichen Pflichten nie vergessen soll, auch wenn er eine Frau hat: „her, gedenket an ritters <leben>“, sprach Êrec, der ritter guot, „und traget noch ritterlichen muot von lande durch lant ûf âventiure bekant. ein man sol einen vrumen lîp niht lâzen verderben umb ein wîp noch durch ein liebez anesehen.“ (V. 3276–3283) Erec zieht seine eigenen Erfahrungen heran, um dies zu bestätigen: 373 Hans-Alfred Demtröder (1964), S. 117; Wolfgang Achnitz (1997), S. 218. 153 „mir was vil nâhe alsô geschehen in den selben zîten, dô ich vrouwe Ênîten von êrste ze hûse sazte, ir liebe mich entsazte von manlicher wirdicheit.“ (V. 3284–3289) Dann bittet Gauriel die Fee um „urloup“ (V. 3325). Die Erklärung, die er der Fee gibt, entspricht aber nicht den vorherigen Worten Erecs: Er benötigt die Zeitspanne eines Jahres, um die Bedingung Ginovers zu erfüllen: „dô bôt ich mîne sicherheit der edeln künigin gemeit: gewünne ich iuwer hulde, daz ich vür die schulde mich antwurte wider dar und mit der tugenthaften schar ein jâr ze der tavelrunde sî.“ (V. 3335–3341) Kurz vor Ablauf der von der Fee gestellten Frist wird die Notwendigkeit erwähnt, früh genug nach Fluratrone zurückzukehren, um trotz der möglichen Hindernisse das Land rechtzeitig erreichen zu können: daz der herre Gauriel, geborn von Muntabel, urloup nu næme. in dûhte daz er kæme heim [ ] ze jâres zît, ob in keiner slahte strît irte ûf der strâze. (V. 5237–5243) Diese ist eine direkte Referenz auf den Iwein, wo, wie im Daniel, der Held Abenteuer erlebt, die es ihm schwierig machen, rechtzeitig zu seinen Terminen zu kommen. In Gauriels Fall gibt es aber keine Möglichkeit, den Termin zu versäumen: Die Fee selbst kommt zum Artushof, um dies zu vermeiden. In Bezug auf Gauriels erste Frist (die mit der Königin) werden keine Zeitprobleme erwähnt. Im Gegensatz zum Iwein, in dem das Problem der Zeit nur in Verbindung mit der Hauptfigur erscheint, spielt in Konrads Roman die Zeit, und konkret die Existenz eines bestimmten Termins, auch eine wichtige Rolle in der Erec-Episode. Hier ist