Do sujeito e da máquina a partir do ensino de Lacan

UNIVERSIDADE DE SANTIAGO DE COMPOSTELA FACULTADE DE FILOSOFÍA DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA E ANTROPOLOXÍA DO SUJEITO E DA MÁQUINA A PARTIR DO ENSINO DE LACAN TESE DE DOUTORAMENTO Presentada por MARIA JOSÉ DE OLIVEIRA BARBOSA Directores Prof. Dr. MARCELINO AGÍS VILLAVERDE Prof. Dr. JOSÉ CARLOS FIGUEIRAS MARTINHO SANTIAGO DE COMPOSTELA 2016 Memoria realizada por MARIA JOSÉ DE OLIVEIRA BARBOSA para a obtención do grado de doutor pola Universidade de Santiago de Compostela, dirixida polo doutor Marcelino Agís Villaverde, catedrático de Filosofía do Departamento de Filosofía e Antropoloxía da Facultade de Filosofía; e polo doutor José Carlos Figueiras Martinho, Presidente da Antena do Campo Freudiano de Lisboa (Portugal). Maria José de Oliveira Barbosa (Autora) INFORME DOS DIRECTORES Como directores da tese de doutoramento elaborada por Dna. Maria José de Oliveira Barbosa sobre o tema “Do sujeito e da máquina a partir do ensino de Lacan”, informamos que o trabajo, realizado con rigor e meticulosidade, cumpre os requisitos exigibles para que se proceda a su presentación e defensa pública na Universidade de Santiago de Compostela. Santiago de Compostela, 30 de septembro de 2016. Marcelino Agís Villaverde José Carlos Figueiras Martinho Director Co-director A todos os que me inspiraram e tornaram possível este trabalho DO SUJEITO E DAS MÁQUINAS A PARTIR DO ENSINO DE LACAN MARIA JOSÉ DE OLIVEIRA BARBOSA AGRADECIMENTOS O presente trabalho é o culminar de uma série de contribuições provindas de ordens e personalidades distintas ao longo do meu percurso académico e pessoal. Na impossibilidade de nomear todos os intervenientes que, direta ou indiretamente, tornaram possível a realização da presente tese, dirijo a todas elas o meu sentido e sincero agradecimento. Naturalmente, no momento de agradecer, não posso deixar de manifestar o meu apreço e profundo agradecimento àqueles que estiveram sempre presentes a orientar, incentivar e apoiar a presente investigação. Agradeço, antes de mais, aos meus orientadores, Professor Doutor Marcelino Agís e do Professor Doutor José Martinho, pelo apoio e disponibilidade manifestada e, sobretudo, pela confiança depositada que contribuiu decisivamente para que este trabalho tenha chegado ao seu termo. Ao Professor Marcelino Agís endereço uma palavra de especial agradecimento pelo acolhimento e entusiasmo, por cada palavra amiga, de reconhecimento e de incentivo com que sempre me saudou a cada problema ou dúvida apresentada. Ao Professor José Martinho agradeço a confiança e a aposta por aceitar orientar-me quando era somente uma iniciática no ensino de Lacan, pelo acolhimento nos Seminários de Psicanálise de orientação lacaniana, pela partilha do saber, pelas valiosas contribuições para o trabalho, sem as quais este revelar-se-ia inexequível e, sobretudo, pelo empenho, rigor e dedicação em transmitir, num tão curto espaço de tempo, o máximo do saber constituído no ensino de Lacan. A todos os elementos do Colégio da Antena do Campo Freudiano, em muito especial, ao Filipe Pereirinha, dirijo uma palavra de sincero agradecimento pelo diálogo e disponibilidade com que asseguraram a minha presença online nos Seminários do ensino de Lacan. À Ana Paula Lopes, Márcia Natividade e ao Samba Ndiaye agradeço cada momento que dedicaram pacientemente a apoiar-me nas leituras atentas e nas traduções necessárias, com enorme sentido de compromisso e dedicação. Estou igualmente grata ao Orfeu Bertolami e Vítor Oliveira Jorge pelos diálogos e convites para participar em Seminários sobre temas tão diversos e relevantes, o que representou uma oportunidade ímpar de crescimento académico e pessoal. Aos meus familiares e amigos agradeço o amor, a força, o respeito e a atenção sem reservas com que sempre me brindaram. Mas, acima de tudo, agradeço a força, o sorriso, a disponibilidade, o amor incondicional do meu querido companheiro, Rui Pinho. Em geral, o meu profundo e sentido agradecimento a todas as pessoas que contribuíram para a concretização desta dissertação, estimulando-me intelectual e emocionalmente. ÍNDICE Introdução - do sujeito e da(s) máquina(s) ................................................................................................... 1 I parte.......................................................................................................................................................... 20 Perspetivas e percurso de Lacan ............................................................................................................ 20 A tópica do imaginário ........................................................................................................................... 21 O espelho ........................................................................................................................................... 25 Os esquemas óticos ............................................................................................................................ 30 Da imagem ao imaginário .................................................................................................................. 32 A ordem simbólica ................................................................................................................................. 36 Acaso e probabilidades ...................................................................................................................... 40 Grafos ................................................................................................................................................ 44 Lógica e discursos.............................................................................................................................. 57 Analysis situs ..................................................................................................................................... 78 Real ........................................................................................................................................................ 87 A letra ................................................................................................................................................ 92 Neologismos .................................................................................................................................... 105 Haum ............................................................................................................................................... 110 Sinthome .......................................................................................................................................... 125 II parte ...................................................................................................................................................... 135 A gramática do mundo ......................................................................................................................... 135 Da psicologia à comunicação e consumo de massa ......................................................................... 135 Impasse na civilização ..................................................................................................................... 142 III parte ..................................................................................................................................................... 153 O futuro que espreita ............................................................................................................................ 153 Sinais do tempo ............................................................................................................................... 153 Profecias .......................................................................................................................................... 169 Conclusão ................................................................................................................................................. 179 Bibliografia ............................................................................................................................................... 185 ÍNDICE DE FIGURAS Figura 1 - Esquema do ramo de flores invertido de Bouasse ..................................................................... 30 Figura 2 - Primeiro esquema ótico com espelho plano e côncavo proposto por Lacan .............................. 31 Figura 3 – Esquema da identificação que forma o Ideal do Eu .................................................................. 32 Figura 4 - Rede 1-2-3 ou estrutura fundamental do dualismo das organizações simbólicas ...................... 42 Figura 5 - O quadrado lógico de Aristóteles ............................................................................................... 44 Figura 6 - Esquema L ................................................................................................................................. 44 Figura 7 - Esquema R ................................................................................................................................. 46 Figura 8 - Esquema l .................................................................................................................................. 46 Figura 9 - O solo significante ou primeira célula do grafo ........................................................................ 49 Figura 10 – O sintoma como formação do inconsciente ............................................................................ 51 Figura 11 – Grafo intermédio com o Che vuoi? no topo ............................................................................ 51 Figura 12 - Grafo completo ........................................................................................................................ 53 Figura 13 - Tabela da verdade da negação ................................................................................................. 58 Figura 14 – Diagramas da reunião e da interseção ..................................................................................... 59 Figura 15 - Esquemas da alienação e separação na relação do sujeito, do Outro e do a ............................ 60 Figura 16 - A interseção das esferas constitutivas do sujeito por correspondência às representações que ilustram o fenómeno da alienação ...................................................................................................... 61 Figura 17 - Fórmulas lógicas da sexuação propostas de Lacan .................................................................. 64 Figura 18 – A metáfora paterna ................................................................................................................. 66 Figura 19 – Modelo do grupo de Klein ...................................................................................................... 73 Figura 20 - Modelo oscilatório da realidade psíquica com base na estrutura discursiva, que corresponde às quatro fórmulas discursivas apresentadas no seminário Le champ lacanien ..................................... 74 Figura 21 - O cogito cartesiano sob o prisma do tetraedro do discurso ..................................................... 75 Figura 22 – O furo tórico ........................................................................................................................... 83 Figura 23 – O furo tórico do desejo e da demanda ..................................................................................... 84 Figura 24 – Banda de möbius e seu desenho por Escher que serve de capa do Seminário X, L'angoisse .. 90 Figura 25 – Quatro fases da junção em cross-cap da Banda de Möbius ($) e do disco (a) ....................... 91 Figura 26 - A relação do 1 com a segundo a proporção do número do ouro ............................................ 112 Figura 27 - O conjunto vazio é uma “parte” de todo o conjunto .............................................................. 113 Figura 28 – Esquema freudiano da identificação retomado por Lacan ..................................................... 116 Figura 29 – Fórmulas da sexuação ........................................................................................................... 119 Figura 30 – O circuito de uma pulsão ....................................................................................................... 124 Figura 31 – O vacúolo do gozo ................................................................................................................ 124 Figura 32 – O nó que rateio, o erro no nó de Joyce .................................................................................. 127 Figura 33 - A correção do lapso do nó pelo Ego ...................................................................................... 128 Figura 34 – Os três anéis RSI separados e o nó borromeano de quatro aros, o do sinthoma .................... 129 Do sujeito e das máquinas cibernéticas a partir do ensino de Jacques Lacan 1 INTRODUÇÃO - DO SUJEITO E DA(S) MÁQUINA(S) A questão do Sujeito e da(s) máquina(s), nuclear no campo psicanalítico, emerge no seio do projeto da modernidade que visa suplantar o discurso teológico pelo discurso da ciência. O “sujeito”, tal como é introduzido por Descartes em Meditações Metafísicas (1641), é a entidade, de existência indubitável, que aplica metodicamente a dúvida ao que entra na mente pelos sentidos e constitui objeto de conhecimento. A célebre fórmula cartesiana – ergo sum –, segundo a qual o ser se apreende no ato de pensar, conduziu à homologação do ser ao pensamento e ambos à consciência. Nesta operação, a ciência moderna, na busca da certeza irrefutável, desapropria o sujeito das suas experiências fantasiosas ou imaginárias, remetendo-as para o domínio da subjetividade, e faz coincidir o cogito cartesiano num ponto Arquimiano abstrato, isto é, a consciência (Barbosa, 2013, pp. 32-33). Assim, o cogito, despejado pela dúvida de todo o conteúdo sensível e imaginário, é um sujeito vazio, conceção que se revela de extrema importância para o pensamento de Lacan. Pese embora o ideário da filosofia moderna 1 consagre o sujeito como sede do conhecimento, do direito e da consciência (Torezan & Aguiar, 2011), o cogito, como bem intui Descartes, carece de um fundamento que garanta a dimensão do conhecimento, sendo necessário recorrer a um Outro que não engana (Lacan, 20/01/1964, pp. 36-37). O sujeito da psicanálise tem a sua origem no sujeito da modernidade que, pelo modo como aparece, encontra de imediato a sua morte, como vaticina Foucault (1966, pp. 409-421). Do projeto cartesiano resulta igualmente a cisão entre a substância pensante (res cogitans) – o cogito ou a alma – e a substância material (res extensa) – propriedade essencial de todos os corpos e da sua mecânica 2 . O dualismo cartesiano despertou no intelecto humano o interesse e a necessidade não só de conhecer, como de delimitar o que 1 O sujeito da modernidade, que desde Descartes se afirma como uno, fundador, autónomo e constituinte, perdurou, na sua plenitude, até Immanuel Kant (Crítica da Razão Pura, 1787), não deixando de ecoar em pensadores contemporâneos, como é exemplo Edmund Husserl (Meditaciones Cartesianas, 1859-1938). 2 No início do Traité de l’homme (1648), no excerto que se segue, Descartes delineia em poucas frases o seu modelo mecanicista, com base na distinção entre engenho humano e engenho divino, subjacente à qual se distingue os “autómatos“ (animais), as “máquinas moventes” e as “obras que se movem”: «Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu'il est possible (…). Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles, des moulins, et autres semblables machines, qui n'étant faites que par des hommes, ne laissent pas d'avoir la force de se mouvoir d'elles-mêmes en plusieurs diverses façons» (Descartes R. , 1648, p. 4). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 8 relação do homem ocidental com a técnica – que equivalerá aos replicantes do filme Blade Runner (Scott, Blade Runner, 1982), onde as máquinas vestem uma forma orgânica – é, por essência, distinta da nipónica – representada pelos Transformers (Shino, 1986), seres orgânicos, disfarçados de máquinas, que cooperam entre si para impedir os seus rivais decepticons de destruirem o planeta. 16 Christopher Mims (2010), com base no artigo de Naho Kitano (s.d.), encontra nas distintas precedências religiosas a explicação desta clivagem cultural. Enquanto o animismo admite que todas as coisas são dotadas de um espírito, inclusive os autómatos, a tradição judaico-cristão defende que só Deus dá vida. Os Transformers, autómatos que encarnam os valores sociais da sociedade nipónica – «strong team commitment, loyalty, harmony and consensos» (Kitano, s.d.) – representam os novos «totens simbólicos de uma nova raça de empresários.» (Kerckhove, 1997, p. 223). Inscrita na mesma linha de pensamento Donna Haraway, Katherine Hayles, em How we became posthuman (1999), descreve a subjetividade pós-humana – resultante do aparecimento de diferentes configurações entre corporeidade, tecnologia e cultura na pósmodernidade – como um corpo virtual conectado a um sistema de computação pelo pov 17 (point-of-view) e imerso em “significantes flutuantes” (flickering signification) – significantes que não produzem significação mas sim fascinação 18 (pp. 25-49). Da introdução do pov nasce o “olho absoluto” (l'Œil absolu) e, por via dele, a tirania do olhar (Wajcman, 2010). Sob o olhar, por via dos gadgets, um novo campo de expressão de desejo é presentificado ao sujeito. O império dos gadgets é o novo domínio do Senhor. 16 Para saber mais sobre a distinção da relação do homem com a técnica, tal como pode ser percecionada na animação ver (Pinho, 21/06/2013). 17 A conexão do pov – ponto de entrada num circuito algorítmico, a partir do qual se recebe uma localização espacial com dimensão temporal – a um data – horizonte de dados resultante da simbiose entre a computação e subjetividades (Hayles, 1999, pp. 38,39) – abre um (cyber)horizonte no qual se encontram distribuídos conjuntos de enredos possíveis que se oferecem, por uso de um conjunto de signos dotados de uma certa autonomia, como guias esquemáticos de possíveis experiências de vida. Neste cenário, como advoga N. Hayles, pattern tends to overwhelm presence (Hayles, 1999, p. 35). 18 Segundo esta autora, da confluência da linguagem técnica com a natural resulta a desativação da dicotomia central da modernidade – presença versus ausência –, a que regula tanto a ordem dos bens e da propriedade como a ordem significante, que, por sua vez, interfere na inscrição e materialização do próprio significante. A proliferação de “significantes cintilantes” (flickering signification) prova a existência de uma nova fratura na estrutura simbólica, que acresce e acentua a desestruturação inerente ao nascimento da ciência moderna (Hayles, 1999, p. 35). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 9 Os gadgets, no entendimento de J.A. Miller, pelo modo como acrescentam valor ao maisde-gozar, são os novos objeto de sublimação (Miller J.-A. , 18-19/05/2013, p. 13). No que concerne à relação da dialética entre o Senhor e o Servo, Hegel – o último construtor de um grande sistema filosófico – continua a ser uma das maiores referências na contemporaneidade. Não obstante, Hegel, pensador do século XIX, ao contrário de Marx, fala como se não houvesse máquinas. Marx, em O Capital (1867), regista de forma bastante precisa o avanço da técnica moderna nos sistemas de produção. Segundo ele, se existiam máquinas no séc. XVII, estas eram muito incipientes e usadas só esporadicamente. É pela “divisão do trabalho” – separação, autonomização e isolamento das diversas operações –, procedida segundo um modelo rigorosamente “técnico”, que os operários são divididos, classificados e agrupados segundo as suas propriedades preponderantes (Marx, 1867, pp. 386-400). “O fundamento da técnica moderna”, como uma força de imposição que obriga a natureza a fornecer e otimizar a sua energia segundo modos “controlados” (calculados), é rigorosamente descrito por Heidegger. O caráter irresistível de um domínio ilimitado é a mais peculiar característica da técnica e ciência moderna (Heidegger, 1962, pp. 25-27). Freud, pensador do século XX, é igualmente sensível à questão da técnica. Este, não só teve uma formação científica e médica, como viveu numa época em que a máquina, ligada a uma fonte de energia como a corrente elétrica, imperava já em todos os domínios da sociedade. Assim, sem inibição, Freud utiliza termos provenientes das ciências da natureza e da vida para abordar a questão da constituição do sujeito, nomeadamente, os conceitos “matéria” e “energia”. Para os físicos contemporâneos de Freud, a energia já não era uma misteriosa força da natureza, mas um conceito científico mensurável. O período que precede a Primeira Guerra Mundial, cenário histórico da personagem Ulrich – o herói engenheiro e matemático do romance The Man Without Qualities, de Robert Musil (1906) –, é já totalmente dominado pelo cálculo e pelas máquinas. Sobre este mesmo assunto, Lacan afirma que as modernas máquinas de calcular constituem um perigo maior para a humanidade do que a bomba atómica (19/01/1955, p. 125). Paul Virilio, em Cibermundo: A Política do Pior (1977), em sintonia com Lacan, equipara as repercussões da velocidade do cálculo de informação na sociedade aos da bomba atómica na matéria. Lacan estava atento não só aos efeitos nefastos das máquinas de computação, Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 10 como também das máquinas da era industrial. Em Some Reflections on the Ego (1951), Lacan sugere que alguns sintomas neuróticos do «new type of man», nomeadamente a perda de autoestima, podem ter a sua origem na relação, de natureza híbrida, do «Homo psychologicus» com as máquinas industriais (p. 8). Tanto Freud como Lacan, na condição de psicanalistas, são particularmente sensíveis às mutações do domínio do cálculo que implique recolocar a questão do sujeito, em particular do sujeito sobre o qual a psicanálise opera. Apesar de Freud ter batizado a sua invenção de “psicanálise”, o que se analisa neste especial campo do saber não é a alma, tal como é descrita nos mitos, religiões e filosofias, nem o puro sujeito do conhecimento – seja o cogito cartesiano, kantiano ou husserliano – nem o Eu da psicologia ou indivíduo biológico (Pereirinha J. F., 2009, p. 68). Ao definir a psicanálise como talking cure, Freud indicia já que é através da fala que se consegue chegar ao âmago do funcionamento do organismo físico e psíquico. Esta indicação, pese embora valiosa, carece de uma maior explicação. Consciente de tal, Lacan descreve a talking cure como o processo pelo qual o sujeito é interrogado pela “função da fala” tal como se exerce no “campo da linguagem”. Com base na formalização de signo proposta por Saussure no Curso de Linguística Geral ( S s ), Lacan inverte a ordem dos termos, a partir do seminário L’instance de la lettre dans l’inconscient (05/1957), numa clara afirmação da primazia do significante em detrimento do significado. Esta clivagem entre língua (termo que será substituído por linguagem) – entendida como um sistema de signos 19 – e a fala – que será conceptualizada em termos binários, a saber, a “fala plena” ( parole pleine) e a “fala vazia” (parole vide) – assinala o elemento de diferenciação da teoria de comunicação de Saussure da de Lacan. 19 O signo linguístico, um dos conceitos teóricos fundamentais da linguística, é apresentado no Curso de linguística geral por Saussure como a instância de mediação entre o conceito e a imagem acústica, que não é um som material, mas a impressão (empreinte) psíquica desse som, a representação sensorial que dá testemunho da sua existência nos nossos sentidos (Saussure, 1916, p. 80). Segundo análise de Benveniste, e considerando que o mundo do signo é fechado, não há passagem do signo para a palavra, duas ordens intransponíveis, senão por uma outra dimensão da linguagem (1968, p. 100). Também Jakobson, tal como nota Lacan, percebeu este carácter fechado de signo. Segundo ele, não é a palavra que pode fundar o significante, na medida em que a palavra não tem outro ponto onde ela se defina senão no dicionário (Lacan, 19/12/1972, p. 28). Assim, com base nos estudos da lógica, Lacan irá fazer corresponder o signo ao que é definido pela disjunção de duas substâncias que nada detêm de comum, na interseção entre significante e significado (Lacan, 19/12/1972, p. 26), que é a interseção (não-relação) do ser e do sentido (Lacan, 11/04/1962, p. 350). Ver também (Lacan, 27/05/1964, p. 235). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 11 A “fala plena” – ato de fala pelo qual o sujeito reordena as contingências do passado de acordo com o sentido das necessidades por vir – não remete para a realidade, mas para a identificação da verdade do sujeito ao encontro do desejo (Lacan, 26/09/1953, p. 254). Por oposição, na “fala vazia”, o sujeito, por ser inautêntico e estar alienado da sua verdade, não fala, é falado pela linguagem. A “fala vazia”, pelo modo como se liga às identificações imaginárias, pode ser considerada como o lugar-comum da linguagem, a que serve de refúgio ao sentimento de angústia, mas não é mais do que a manifestação da negatividade existencial constitutiva do homem (ser-para-a-morte). Este limite da função histórica do sujeito exprime o que se entende por “pulsão de morte” 20 (Lacan, 26/09/1953, p. 316). Lacan retoma de Freud a ideia que as pulsões podem ser realizadas de modo passivo e ativo pelo recurso às vozes gramaticais (voz ativa, voz passiva e voz reflexiva). O que muda nos distintos registos não é nem o objeto nem o outro, mas o ponto no qual incide a ação do Verbo. A cada giro da palavra, uma atividade em jogo na pulsão é ativada 21 . É pela fala que a linguagem, estrutura do inconsciente, se articula no seu advir e efetiva a história do sujeito, em resposta à sua finitude, num processo dialético através do qual direciona o sentido da história para a verdade de seu desejo (Lacan, 26/09/1953, p. 254). Se toda a fala, entendida como apelo do sujeito, pede uma resposta, na “fala vazia” o sujeito dirige inadvertidamente o seu apelo a um semelhante com quem jamais se aliançará na assunção de seu desejo, uma vez que somente pela análise das resistências e pela interpretação simbólica das mesmas – “fala plena” – o mesmo se realiza (Lacan, 20 A noção de “pulsão de morte”, que Lacan retoma de Freud, é concebida na interseção do sentido dado à noção de Dasein heideggeriano em articulação com a dialética do Senhor e do Servo de Hegel. O sujeito pode optar, como estratégia face à sua condição de mortal, trabalhar para o Senhor, o que implica renunciar ao gozo até que, ao primeiro cintilar de incerteza, se logre a sua morte (Lacan, 26/09/1953, p. 312). Não obstante, o que efetivamente se verifica, a corroborar as asserções de F. Nietzsche, é que o sujeito, para efeito de identificação, mesmo após a morte do Senhor, continua a obedecer ao seu mestre (Nietzsche, 1883). 21 As pulsões – pulsão oral, pulsão anal, pulsão escópica e pulsão invocante – assinalam os pontos a partir dos quais o inconsciente «amarra» a presença do corpo vivo. O sujeito surge como significante no campo do Outro na relação com outros significantes mas na condição de ser vivo, ser que tem uma relação com aquilo que perdeu para poder reproduzir-se. O inconsciente, ao abrir e fechar as zonas erógenas, define o tempo e o movimento pelo qual o sujeito responde ao apelo do Outro, dialética a partir da qual o sujeito aparece dividido (Lacan, 20/05/1964, pp. 177-181). Considerando a hipótese da prevalência do objeto olhar na sociedade em rede, como sugere Wajcman, a realização da pulsão escópica traduzir-se-á (como hipótese) nas seguintes formas verbais: “espia-se” – que corresponde ao modo da voz ativa; “observa-se” – em modo de voz passiva; “faz-se espiar” ou “faz-se observar” – referente à fórmula da voz reflexiva, pela qual o sujeito é reduzido à posição de objeto. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 12 26/09/1953, p. 252). O discurso, enquanto laço social, dista da noção de “fala” e da de “linguagem”, mesmo o que cerca a verdade subjetiva, ainda que todo o discurso seja sempre filtrado pelo registo narcisismo do imaginário (Lacan, 26/09/1953, p. 262), como precisaremos posteriormente. Mas, como defende Lacan, a verdade do sujeito (inconsciente) chega sempre ao seu destino, mesmo no caso da “fala vazia” (Lacan, 1956/1966, p. 41). Desde que haja um interlocutor, não há fala sem resposta, mesmo que seja o silêncio. O locutor, na relação com um auditor, está na presença de um “outro” sujeito, ou mais especificamente, numa relação “intersubjetiva”, como a designa Lacan em determinada época do seu ensino (Lacan, 26/09/1953, pp. 264-265). O constructo inicial do pensamento de Lacan, que consolidará o seu núcleo paradigmático, é edificado sob este mesmo princípio, o do carácter dialético da comunicação intersubjetiva. Assim, por influência de Heidegger, Lacan concebe a linguagem como uma estrutura simbólica primordial que ek-siste ao sujeito e é legada pela fala. Esta institui-se como uma instância sucedânea da ordem anterior que introduz o dinamismo retroativo das subjetivações, dos factos e dos acontecimentos (Miller J.-A. , 03/2012, p. 1). Já sob influência de Hegel, propõe, como fórmula inédita de subjetivação, uma dialética lógica instaurada pelo estádio de espelho, que parte do princípio de prevalência de um défice de sujeito no aparelho psíquico. O que efetivamente está em jogo é o advento da realidade que o desejo sustenta no sujeito que, para ser satisfeito, exige o reconhecimento de um ser-para-ser, seja pela mortífera luta entre o sujeito e o Outro (campo símbolo) ou pela luta de reconhecimento do outro (campo imaginário). Não obstante, a realização da história individual, ligada ao desejo do sujeito, concretiza-se somente pela liberação da fala plena, que é o objetivo da análise. O estádio de espelho regista a introdução do sujeito na ordem do imaginário, por identificação com a imagem especular, que representa a estrutura permanente da subjetividade. De natureza conflitual, a imagem especular, como procuraremos explicar no primeiro capítulo da presente Tese, singulariza a relação libidinal da criança com a imagem do corpo, o invólucro do Eu Ideal (Moi Idéal) no qual o sujeito se aliena e, pelo modo como se articula com a dimensão simbólica, determina a posição do sujeito em relação aos outros sujeitos e aos outros significantes (Lacan, 1949). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 13 Lacan não nega o potencial da “dialética social” na formação do sujeito, tal como prevê Freud (1930), mas suspende-o em prol da capacidade constituinte do estádio de espelho, sob argumento da insuficiência fisiológica do ser humano aquando do seu nascimento. A estrutura primária em que o Eu se precipita precede à dialética social, uma vez que aquela se corporiza antes de o sujeito se objetivar na dialética da identificação com o outro (espectral) e da linguagem (Outro) lhe restituir, no universal, a função de sujeito. 22 O sujeito lacaniano emerge na hiância entre Ser e não-ser, no interior da topologia constitutiva do sujeito inconsciente que, dependendo do lugar a partir do qual o sujeito envia a sua mensagem, o seu próprio desejo, recebe-a de modo invertido a partir do outro. Neste sentido, Lacan esclarece: «Ce que je cherche dans la parole, c’est la réponse de l’autre. Ce qui me constitue comme sujet, c’est ma question. (…) Je m’identifie dans le langage, mais seulement de m’y perdre comme objet. (…) il n’y a de réponse que pour mon désir» (Lacan, 26/09/1953, pp. 297-298). É precisamente neste sentido que a resposta do outro à questão do sujeito concerne ao desejo. A dialética do Senhor/Servo de Hegel serve de fundamento teórico para Lacan aprofundar o conceito de «desejo» e de «angústia», que consigna na sua análise, como nos esclarece José Martinho (s.d., p. 1), a distinção consagrada na Leitura de Hegel de Kojève, a saber, o de «sentimento-de-si» ─ o que o animal experimenta enquanto elemento indivisível ou indivíduo da espécie ─ e o da «consciência-de-si» ─ o que caracteriza o homem enquanto detentor da possibilidade, garantida pela linguagem, de enunciar a palavra Eu. Ora, tal como esclarece Kojève, «o Ser humano, o Ser consciente de si, implica e supõe o desejo» (1947, p. 11). O sujeito de enunciação (je) é o sujeito que pode falar e, ao falar, evoca, por autossugestão, a sua existência, sendo que ek-siste apenas como desejo (Martinho, s.d., p. 2). Mas, o que o desejo deseja é, por intermédio de outro ser desejante, o reconhecimento de si como objeto de desejo. Lacan, ao vincular o desejo ao desejo do Outro, pelo facto de residir neste o desejo de saber, retoma a viragem iniciada por Freud face à visão hegeliana no que concerne à relação do sujeito com o próprio saber. Se em 22 Lacan defende que esta particular circunstância inscreve um carácter paranóico em todo o conhecimento humano. No artigo Quelques réflexions sur l’ego, afirma: «I was led to consider the mechanism of paranoiac alienation of the ego as one of the preconditions of human knowledge» (1951, p. 2). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 14 Hegel, pela astúcia da razão, o sujeito sabe sempre o que quer, sendo da responsabilidade do desejo assegurar a ligação do sujeito ao conhecimento edificado (Lacan, 09/1960, p. 283), em Freud, por oposição, a sede prévia do sujeito significante é o Outro (o Amo absoluto). Neste sentido, para Lacan, o Servo hegeliano é a figura do “sujeito” e o Senhor, a figura do “outro”. Lacan preserva assim o Senhor Absoluto de Hegel, a Morte, na dialética lógica da subjetivação. O princípio subjacente à dialética do Senhor e do Servo é traduzido por Lacan pela fórmula «la lutte à mort de pur prestige» (Lacan, 31/05/1967, p. 470), da qual deduz que nem o Senhor nem o Servo deseja realmente matar o outro, considerando que a dialética findar-se-ia sem o reconhecimento de ninguém. É no lugar do Outro, ponto onde o sujeito recebe retroativamente as mensagens que emite, que o sujeito se constitui (Lacan, 09/1960, p. 287). O Outro é o lugar da palavra que se impõe como testemunho da verdade, isto é, espaço a partir do qual a verdade retira a sua garantia ao receber, paradoxalmente, uma estrutura de ficção. Desde facto resulta que o “grande Outro”, o que se encontra para lá da intersubjetividade e das consciências, não seja a Morte propriamente dita, mas, como o próprio Hegel diz, a morte da “coisa” pela palavra. Hegel, na Fenomenologia do Espírito, na leitura de Kojève, faz equivaler a compreensão conceptual da realidade empírica a um homicídio. 23 Ora, como esclarece Kojève, a «palavra “cão” não corre, não bebe e não come; nela o sentido (a essência) deixa de viver; isto é, morre.» (1947, pp. 352-353). Esta posição hegeliana é retomada por Lacan, que afirma o l’être du language est le non-être des objets (Lacan, 07/1958, p. 105). A linguagem é o sistema de permutação da coisa pela palavra, ou seja, do símbolo pela coisa simbolizada. É neste seguimento que Lacan defende que a linguagem (o grande Outro) é a instância que medeia a dialética dos desejos. A palavra como medium coincide com a definição freudiana da análise, que se realiza entre dois sujeitos que falam a mesma língua. Definir o Outro como lugar da palavra significa, em termos precisos, que ele nada mais é do que o lugar onde uma asserção se coloca como verídica (Lacan, 18/01/1967, p. 23 No capítulo VII da Fenomenologia do Espírito, Hegel apresenta a sua argumentação com base na tese que toda a compreensão conceptual, mesmo a religiosa, condena à morte a realidade empírica a que faz referência. Nos termos do mesmo: «De nada serve ter retirado, às coisas da percepção, a morte da abstração, e tê-las elevado à essência da perceção espiritual; a animação desse reino-dos-espíritos tem nela essa morte, pela determinidade e a negatividade que invadem sua inocente indiferença» (Hegel, 1807, p. 153). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 15 162). A dialética do desejo, cujo ponto nodal se formaliza nos termos de S(Ⱥ), opera no intervalo (constitutivo e constituinte) entre o enunciado e a enunciação, tal como Lacan ilustra no grafo de desejo. A coisa pensante que coage o sujeito para se constituir, pelo seu carácter fragmentado e fragmentante, como demonstra a lógica moderna, é entendida como uma “máquina combinatória de notações” usualmente designada de pensamento (Lacan, 18/01/1967, p. 161). Face ao exposto, a psicanálise assume como característica prevalecente da angústia obsessiva o entendimento da Morte como Senhor Absoluto. A outra característica é a “pulsão de morte”, conceito que Lacan retoma de Freud, que assinala a ligação do sujeito a um “automatismo de repetição”. Freud, que desde 1895 concebe um modelo de memória como uma máquina de escrita neuronal 24 , não separa cartesianamente o ego dos “mecanismos psíquicos”, ou do “aparelho psíquico”, que se caracterizam pela compulsão à repetição. 24 Na carta 52 a Fliess (06/12/1986), Freud descreve a escrita do aparelho psíquico, em analogia ao modelo ótico, composto por distintas camadas permeáveis à escrita que, por efeito de refração, regista ou altera inscrições. As inscrições (Niederschriften) que constituem os diversos sistemas são as seguintes: Wz (signos de perceção), Ub (inconsciência) e Vbw (pré-consciência). A inscrição dos signos de perceção na memória implica o seu desaparecimento na perceção, facto a partir do qual Freud deduz a necessidade de cindir a perceção da consciência (pp. 208-216). Os traços de perceção (Wahrnehmungszeichen) que constituem a memória, composta de signos (Zeichen), tecem uma rede significante com base em analogias, formada já não por associações de acaso e de contiguidade, mas sim na simultaneidade em relação com a estrutura diacrónica constituinte (Lacan, 05/02/1964, p. 46). No artigo Bloco mágico (1925 [1924]), Freud descreve, por analogia ao instrumento didático designado Bloco Mágico, o substrato da memória. Nesta nova perspetiva, a memória é descrita como uma prancha de cera escura sobre a qual se sobrepõe um papel encerado e uma lâmina de celuloide. As operações de receção de novas inscrições e de conservação das mesmas distribuem-se em dois sistemas diferentes articulados entre si, a saber, o percetivo-consciente (Pcpt.-Cs.) – sistema responsável por suprir da função percetual toda a diversidade sensorial – e o mnémico – sistema que transforma as afetações momentâneas em traços permanentes. Estes dois sistemas são responsáveis por registar e manter as associações entre os traços. Sobre os registos de memória operam duas forças opostas, a que procura recuperar o traço percetivo tão fidedignamente quanto possível e a que exerce uma força de resistência à sua recuperação. Por ação destas duas forças, os registos podem ser adulterados ou substituídos por um registo ilusório. A cada insuficiência do funcionamento psíquico corresponder-lhe-á o respetivo desempenho sintomático, como pode configurarse em casos de esquecimento, erros cometidos inadvertidamente, lapsos da fala, lapsos de leitura, lapsos de escrita, equívocos na ação e os designados «atos casuais» (Freud, 1901). É no texto Recordar, repetir e elaborar (1914) que Feud articula o mecanismo dual ao de transferência. É neste seguimento que Freud introduz o conceito de repetição, mais precisamente «compulsão à repetição», entendendo-o como uma forma de recordar em ato (acts it out). Assim, não obstante a perda total ou parcial da capacidade de rememoração, por parte do indivíduo, do que se encontra recalcado (reinscrição dos traços mnémicos), ele reproduz indefinidamente e de modo inconsciente a ação-resposta correspondente a memória original. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 16 Lacan também não associa a “subversão do sujeito” freudiano unicamente à “dialética do desejo”, pelo que interroga não só as humanidades como o próprio saber científico e tecnológico. A confirmá-lo, o interesse de Lacan pela cibernética, logo após a Segunda Guerra Mundial, não somente pela ciência em si, mas sobretudo para, por via dela, explicar a relação, aparentemente paradoxal, defendida por Freud, entre o “determinismo” inconsciente e a “associação livre” verbal. Lacan, com base na análise do conto La lettre Volée, de Edgar Allan Poe (26/04/1955), onde procura demonstrar o particular modo de captura do sujeito pelo simbólico, compara os fenómenos da ordem simbólica ao modo de operar das máquinas cibernéticas. As máquinas, alimentadas por pequenas cifras, computam algoritmos de códigos binários em circuitos fechados (retroação) ao ritmo estabelecido pela própria máquina. De igual modo, o sujeito (um significante para outro significante) é capturado num circuito significante – um circuito aberto por um lance (jogo) simbólico que se coloca como uma espécie de limite da representação – de efeitos retroativos passíveis de decifrar por cálculo analítico. De igual forma, a teoria da comunicação não passou despercebida a Lacan. Não obstante, logo no início dos anos 50, Lacan diverge tanto da conceção de intencionalidade da teoria da comunicação – ao asseverar que o homem, embora irredutivelmente capturado pela linguagem, não emite signos como resposta mas sim significantes, em que o valor de cada significante é determinado pela relação que estabelece com os outros significantes – como da conceção de subjetividade proveniente do associacionismo psicológico – ao defender que a subjetividade não é imanente a uma sensibilidade resultante da adequação da resposta a um estímulo. Assim, por comunicação, Lacan designa o processo pelo qual «le sujet reçoive son propre message sous une forme inversé» (27/02/1957, p. 182), ao qual já fizemos referência. Nesta definição, o “Outro” é o lugar do “código” e o “sentido inverso” corresponde ao feedback. O Outro lacaniano é o lugar da linguagem, mas também, como veremos posteriormente, o próprio corpo. O que resta como ruído comunicacional, acontecimento de corpo, é o que Lacan designa de “Gozo” (Jouissance). A unidade mínima do grafo de desejo capta, precisamente, a dialética a partir da qual a mensagem do sujeito é constituída (Lacan, 12/11/1958, p. 20). A referida fórmula Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 17 ilustra o momento em que a criança recebe, geralmente dos seus pais, as primeiras palavras e pensamentos que enunciará posteriormente. A aplicação da fórmula à prática analítica significa que o analisando recebe do analista o feedback da mensagem que lhe enviou no código comum, a língua em que se faz a análise. Na mesma lógica, Lacan irá interrogar a “eletrónica” e a “automação”, o “audiovisual” e a “programação”, acentuando que tudo o que se ouve e vê na televisão, por exemplo, como o que é processado pelos sistemas de computação, existe somente em função da escrita científica no campo da linguagem. O que está escrito pertence simultaneamente ao império dos signos e ao domínio do saber (Lacan, 12/05/1971, p. 126). Com base neste princípio, Lacan procura, ao longo do seminário Encore (1972-1973), desenvolver as fórmulas da sexuação, que são as de individuação. Estas são matemas que escrevem a ordem dos elementos da estrutura do inconsciente e respetivas relações, articuladas num todo por aplicação dos princípios e operações provenientes da teoria dos conjuntos. Já a formalização da escrita dos nós a partir do cálculo binário, ou mais precisamente, por aplicação dos princípios da linguagem formal, permitirá a Lacan articular e conotar de um carácter lógico-matemático algumas noções centrais da psicanálise, nomeadamente, o “gozo”, a “castração” e a “função fálica”. A formalização das coordenadas da individuação preserva, igualmente, a lógica das oposições binárias das “Estrutura Elementares do Parentesco” de Lévi-Strauss (1952), que tem por base a noção de mitema 25 , ou seja, unidade mínima de conhecimento. A (super)estrutura que resulta das ligações estabelecidas entre estes verdadeiros átomos de saber e, numa outra amplitude, entre os três termos a partir dos quais todo o sentido emerge – Real, Simbólico e Imaginário - é o que Lacan designa de diz-mansão (ditmansion), o horizonde de sentido a partir do qual qualquer coisa pode ser nomeada 26 (Lacan, 17/03/1971, p. 108). 25 O conceito «mitema», que nos remete para o universo teórico de Lévi-Strauss, mais especificamente, para a Anthropologie structurale (1958), é retomado por Lacan na mesma aceção, designa uma unidade mínima de sentido que reúne em si as relações fundadoras e constitutivas de um mito. Um mitema está para o mito como uma molécula para um organismo. 26 A linguagem assume uma enorme relevância no pensamento de Lacan. Para o desenvolvimento das suas próprias formulações teóricas sobre o inconsciente e o sujeito, Lacan envereda um “retorno a Freud (11/1955), colocando-o em diálogo com as contribuições advindas da tradição filosófica alemã (sobretudo Heidegger e Hegel), com a linguística estrutural de Ferdinand de Saussure e com o estruturalismo de Lévi- Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 24 que organiza os significantes segundo duas operações distintas, já contempladas em Freud, a saber, a condensação (Verdichtung) e a deslocação (Verschiebung) ou a metáfora e a metonímia. O representante da falta de representação é o significante falo. O falo – significante da falta de significante, significante velado que assinala o desejo do Outro – é o operador através do qual o sujeito inaugura e orienta a sua sexualidade e individuação. Pela sua condição de participação no logos, o falo é o significante privilegiado no advento do desejo (Lacan, 05/1958, p. 170). Não obstante, a falta de significante pressupõe a existência prévia de uma ordem simbólica que consigne o seu lugar de referência (Lacan, 07/05/1969, p. 295). É no hiato freudiano entre a Coisa (real) e a representação (imaginário) que Lacan situa o campo da linguagem (simbólico) e, logo, a questão do sujeito da fala. É este sujeito (que Lacan designa “je”) que se esforça por distinguir do Eu (moi) da filosofia e psicologia, mas também da psicanálise que vingava na época, a chamada Ego Psychology. O sujeito lacaniano não tem acesso direto nem ao seu corpo nem ao mundo exterior, instâncias que lhe serão facultadas por via da linguagem (significantes). O sujeito definese como o referente desconhecido de uma função – o que um significante representa para outro significante – situável somente por indicadores lexicais (o sentido) (Lacan, 11/1958, p. 45). Este emerge a partir da estrutura da linguagem, a ordem simbólica que, por sua vez, necessita de um corpo vivo para se encarnar. Assim, o que desaparece no desfiladeiro significante não é o sujeito, mas o ça – isso que existe como suposto sujeito e que deve desaparecer para dar origem ao sujeito da linguagem. O significante, enquanto registo do ser, possui leis próprias, independentes das do significado que se encontram impressas na(s) sintaxe(s) e na(s) gramática(s) (Lacan, 18/04/1956, p. 256). O sujeito do inconsciente, enquanto efeito da articulação significante, é um sujeito privado do ser 38 , é o que sobra do que pode ser apreendido no ato de enunciação. É precisamente este fenómeno de desaparecimento do sujeito no ato da fala que Lacan irá designar de fading (05/1964, p. 232). Do que precede, deduz-se que o «je qui parle» – sujeito da enunciação – é constitutivamente distinto do «je dis que» – sujeito do enunciado (Lacan, 11/1958, p. 45). O inconsciente é, nestes termos, a parte do discurso concreto, de natureza de turbines jusqu’à ce qu’on puisse mettre l’énergie en pot sont fabriqués avec cette même logique dont je suis en train de parler, à savoir la fonction du signifiant» (Lacan, 14/01/1970, p. 54). 38 O sujeito lacaniano é duplamente privado de ser: ao nível biológico – «la sexualité s’instaure dans le champ du sujet par une voie qui est celle du manque» – e ao nível psicológico – «l’avènement du sujet à son propre être dans la relation à l’Autre» (Lacan, 05/1964, p. 229). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 25 transindividual, que não se encontra à disposição do sujeito, mas que ele necessita para restabelecer a continuidade do seu discurso consciente 39 (Lacan, 09/1953, p. 257). Ao longo do Seminário XVI – D'un Autre à l'autre (Lacan, 1968-1969), Lacan radicaliza esta inversão, a do sentido do dizer, ao asseverar «la vérité parle Je» (Lacan, 04/12/1968, p. 72). Sobre este mesmo assunto regressaremos posteriormente. Do processo de desvanescimento do sujeito (fading), fica somente o corte que se encontra na origem da estrutura pulsional da fantasia ($ ◊ a) (Lacan, 09/1960, p. 397). A fantasia é o invólucro (o que sustenta) do sujeito inconsciente, primordialmente recalcado pela sua condição de ser somente indicável no fading da enunciação (Lacan, 09/1960, p. 297). O desejo é regulado a partir da fantasia como o Eu (moi) é pela imagem do corpo. O ESPELHO Lacan disse uma vez que o espelho foi a primeira “vassoura” que utilizou para limpar os estábulos de Augias da psicanálise. Mas o espelho, como aparelho ótico, revelar-se-á ser muito mais do que uma vassoura. Lacan aborda pela primeira vez o tema numa conferência proferida em 1936, retoma-o no pós-guerra (1949), num artigo intitulado Le stade du miroir comme formateur de la fonction de Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique (1949). Neste texto, Lacan inscreve os termos próprios da talking cure como um problema de suposta natureza biológica (a prematuração específica da criança humana), tal como a psicologia genética e a gestaltista a retomou para explicar a formação do Eu 40 . O estádio de espelho reporta à «transformation produite chez le sujet, quando il assume une image» (Lacan, 1949, p. 93). 39 Tanto as vivências de glória como as de derrota são, desde os estádios primários, organizadas como elementos da subjetividade e gravadas no inconsciente. A subjetividade psicanalítica não é distinta da subjetividade da criança, estádio em que o sujeito realiza a travessia da epopeia pré-genital, na qual é submetido a um processo de educação dos seus esfíncteres, de que resulta a associação de excressão como agressão e de retenção como sedução (09/1953, p. 260). 40 No mesmo texto podemos ler: « La fonction du stade du miroir s’avère pour nous dès lors comme un cas particulier de la fonction de l’imago qui est d’établir une relation de l’organisme à sa réalité, – ou, comme on dit, de l’Innenwelt à l’Umwelt. Mais cette relation à la nature est altérée chez l’homme par une certaine déhiscence de l’organisme en son sein, par une Discorde primordiale que trahissent les signes de malaise et l’incoordination motrice des mois néonataux. La notion objective de l’inachèvement anatomique du système pyramidal comme de telles Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 26 Partindo de um conjunto de dados provenientes do campo neurofisiológico (Bolk) e do psicológico (Wallon, Kohler), Lacan explica que o Eu não se forma através de uma maturação natural, mas por identificação a uma imago (imago du corps morcelé) 41 (Lacan, 1951, p. 14). A imago é a forma significativa que a criança vê refletida no espelho, por via da qual estabelece uma ligação com a sua própria existência. Esta imagem espectral é a condição da identificação simbólica que subjaz à ordem relacional. A criança, numa idade em que o sistema perceção-consciência ainda não está suficientemente formado (Lacan, 1951, p. 3), não pode reconhecer a imagem que vê inicialmente no espelho como sua. A partir dos seis meses, aproximadamente, começa a vislumbrar a figura (Gestalt) do outro especular como sendo a sua, cujo reconhecimento é assegurado, por exemplo, pela sua mãe que confirma a sua visão. Quando o adulto certifica o que a criança viu, ela intensifica, com o júbilo, a experiência de crença de ser um Eu portador de um corpo próprio. A constituição da imagem-corpo passa por intervalos ou períodos larvais, desenvolvendo-se segundo dois tipos possíveis de processos, o tipo solitário – cuja forma e movimento não se coadunam com os da sua própria espécie – e o tipo gregário – com um desenvolvimento orientado para a agregação, para o que Lacan designa «cloud/nuage» (1951, p. 4). A visualização da imagem integral do corpo (Gestalt) ocorre num contexto de grande perturbação orgânica e de discórdia, motivo pelo qual é revestida de um enorme valor afetivo e simbólico. Contudo, esta imagem espectral, cuja origem remeter-nos-á para um corpo em pedaços e peças (corps morcelé), não corresponde à verdadeira imagem do corpo (1951, p. 6). O estádio do espelho, fase paradigmática do desenvolvimento humano, opera como uma estrutura da subjetividade (stadium) (Lacan, 1949) que captura incessantemente o sujeito pela e na própria imagem. A inscrição do traço originário do Eu (moi) ocorre por identificação à imago e tem como condição necessária a conjugação de um olhar desejante (espelho) e de uma voz que nomeia o desejo (campo desejante). O núcleo da identificação rémanences humorales de l’organisme maternel, confirme cette vue que nous formulons comme la donnée d’une véritable prématuration spécifique de la naissance chez l’homme» (1949, pp. 95-96). 41 Imago – Termo freudiano que designa a entrada constitutiva do Eu para a qual apontam todas as outras da realidade psicológica. A imago é a estrutura primária do psiquismo pelo qual o significado essencial da situação é introduzido, na medida em que conserva, ao longo de todo o desenvolvimento mental, a função de matriz informativa da intuição na memória (Lacan, 1936, pp. 85-86). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 27 do sujeito, que Lacan irá representar como a unidade mínima do grafo do desejo, resulta do que se produz quando a mãe, mais do que dar o seio, dá a marca da articulação do significante. 42 Associado ao processo de identificação do sujeito à imago está o da inscrição do sujeito no discurso do Outro, que o Eu acredita ser o seu. Neste, no discurso do Outro, o sujeito converte-se em objeto que, por sua vez, detém a função de miragem na qual o sujeito só se reconhece por negação, como iremos ver ao longo deste trabalho (Lacan, 16/05/1956, p. 274). A Gestalt do corpo não é uma imagem do corpo biológico, mas o processo pelo qual a unidade corporal é captada na forma de um corpo, imagem com a qual o ser humano estabelece uma relação de «hiância» (béance), de tensão alienante para com a realidade simbólica, dimensão que a encarcerará ao fenómeno da insistência repetitiva por via da qual a morte se presentifica (Lacan, 12/05/1955, p. 246). Face ao outro da imagem alienante, as aspirações de realização e/ou de unificação, mesmo após a identificação com esse outro numa relação de miragem, jamais se concretizarão (Lacan, 16/05/1956, p. 274). Esta redução do corpo biológico à função de imagem, representada pelo espelho plano no esquema ótico, demonstra que a articulação entre a dimensão do corpo e a dimensão psíquica se processa por intermédio da captação da unidade corporal (infans) antes de atingir a sua maturidade fisiológica. A esta fase sucede-se a da constituição do corpo libidinal, representada por Lacan no esquema ótico pela articulação do lugar do Sujeito com as dimensões do real, do simbólico e do imaginário (Lacan, 1954). O “corpo”, agora inacessível ao olhar, não se apresenta mais como uma Gestalt do corpo biológico, mas como libidinal ou erógeno, cuja captura depende da posição do sujeito no esquema ótico. O corpo definir-se-á progressivamente pelo modo como o gozo se concentrará nos seus orifícios, dos quais o ouvido é o mais importante, porque o corpo responde à voz, logo seguido pelo olhar (Lacan, 18/11/1975, p. 17). A atividade da criança diante do espelho revela a estrutura ontológica do mundo humano, a matriz simbólica constitutiva do Eu, edificada segundo uma dinâmica libidinal, que define o Eu Ideal (Moi Idéal) como uma forma – unidade superior que é imediatamente desmentida pela captura (quase simultânea) do infans pela palavra que o 42 Todos os tipos de jogos realizados pela mãe, como é exemplo o da ocultação do rosto ou de um objeto, que tão rapidamente desencadeia uma enorme satisfação na criança, que retribui com um sorriso, são ações simbólicas no decurso das quais o que é efetivamente demonstrado é a função reveladora do símbolo (Lacan, 11/1958, p. 44). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 28 cinde – que funcionará como um crivo de subjetivação para toda a vida psíquica subsequente (Lacan, 1949, p. 93). O processo natural de autorregulação, assegurado pela adoção natural das “techniques corporelles” 43 , através das quais o indivíduo ultrapassa as fases críticas do seu desenvolvimento, não só decide o resultado final do drama individual como assegura a perpetuação da comunidade. O corpo que a criança vê no espelho também não é o da pertença objetiva do espécimen à espécie. Num primeiro momento, o corpo do espécime não é nenhuma unidade psicossomática, como testemunham os fantasmas e imagens esquizofrénicas de corpo despedaçado, ou mesmo certas obras de arte como as pinturas de Jerónimo Bosch. O corpo que o Eu vê no espelho não é o corpo que ele é, mas aquele que passou a ter, a sua primeira propriedade privada. Não obstante a criança estranhar a existência da unidade percebida (mas não sentida), reconhece a imagem especular como sua própria imagem, motivo pelo qual responde com júbilo e afeiçoamento. A forma total do corpo, miragem dada como Gestalt que antecede a maturação da potência do sujeito, isto é, forma exterior mais constituinte do que constituída, ao não encontrar correspondência na experiência propriocetiva da criança, que experiencia o corpo sem domínio de coordenação, produz nela a experiência de despedaçamento. Mais ainda, o que a criança experimenta quando reconhece pela primeira vez a sua imagem no espelho, não é apenas contentamento, mas também estranhamento, a surpresa de ser um outro: «Je est un autre», assevera Lacan citando Rimbaud (1978, p. 17). Assim se conclui que a Gestalt, forma que assegura a identificação por antecipação da potência do sujeito, é caracterizada por quatro importantes aspetos que conferem ao Eu a sua estrutura rígida e alienada: é exterior ao sujeito, afigura-se num tamanho diferente do seu, apresenta uma simetria invertida e, por fim, indicia uma harmonia estranha em relação às sensações que o corpo real da criança lhe proporciona (Lacan, 1949, p. 94). No artigo Subversion du sujet et dialectique du désir, Lacan afirma que a imagem do Eu Ideal é, simultaneamente, transcendental – uma vez que se apoia no traço unário 43 Termo adotado da obra de Marcel Mauss, sobre as «techniques du corps», segundo a qual os gestos do corpo são dotados de conotação simbólica. Para saber mais ver (Mauss, 1934). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 29 do Ideal do Eu e é uma introjeção simbólica, e relativa – considerando que é uma projeção imaginária na qual se inclui o que há no Eu de desconhecido (09/1960, p. 289). O significante que designa o Eu, considerando que comporta uma dimensão transcendental e uma alucinatória, é representado como barrado ($) (Lacan, 21/01/1970, p. 70). A Gestalt, cuja pregnância se considera ligada à espécie, no seu modo próprio de aparecer, simboliza a permanência mental do Eu (je) enquanto prefigura a sua destinação alienante. Para além do já asseverado, a Gestalt encontra-se preenchida de conexões significantes que unem o Eu (je) à figura que o modela, que o homem projeta sobre si e sobre os seus fantasmas, de forma a estruturar o autómato no qual tende a se consumar e, em última instância, o mundo de que é produtor (Lacan, 1949, p. 94). É pela identificação com a imagem especular que o sujeito garante a fuga à angústia do despedaçamento. O estádio do espelho é o drama no qual o sujeito, por impulso interno, em resposta à sua insuficiência fisiológica, precipita-se na forma que se antecipa numa identidade alienante, estrutura rígida que marcará todo o seu desenvolvimento mental. Findo o processo de estádio do espelho inaugura-se, pela identificação à imago do semelhante e pelo drama do ciúme primordial, a dialética que liga o Eu (je) às situações socialmente elaboradas, dando assim início à projeção da formação histórica do sujeito, isto é, inicia-se a viragem do «eu especular» ao «eu social» (Lacan, 1949, p. 97). O pronome pessoal «Eu» (je) é tão-somente o elemento real do sujeito que encontra em a, no sentido sincrónico, o seu suporte precisamente no momento em que (o sujeito) se apaga para se designar ao nível do desejo (Lacan, 13/05/1959, p. 436). Lacan, ao formalizar, sob influência (nos anos 1930) de Henri Paul H. Wallon e, posteriormente, de Lévi-Strauss, o estádio do espelho segundo o «méthode de réduction symbolique», possibilitou a instituição do primado da dimensão simbólica em relação à do imaginário e, consequentemente, a projetação do sujeito para a constituição da realidade e do conhecimento (1949, p. 97). A luta que se instaura, pela dinâmica de retroação, na captura da imagem especular, é sinal do domínio do simbólico sobre o imaginário (Lacan, 09/1960, p. 290). O conceito de narcisismo de Freud é, nestes termos, revisto por Lacan, que lhe atribui especial relevância no processo de subjetivação com base em três fatores, a saber, o efeito de alienação do sujeito à imago; a formação do sujeito pela identificação e experimentação da forma do outro; a fixação do sujeito à imagem do Outro com a qual estabelece uma relação erótica (Lacan, 1949). Essa relação Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 30 erótica, na qual o indivíduo se liga a uma imagem que o aliena, é a origem e a forma da organização passional que sujeito irá compreender como Eu (moi) e não mais como Eu (je) (Lacan, 1948, p. 112). Há, pois, o que Alice vê no espelho e há o que fica por detrás ou do outro lado do espelho. O que efetivamente se verifica, é que algo se perde com a mediação da imagem, que faz com que as pulsões do corpo sejam forçadas a uma Outra satisfação. OS ESQUEMAS ÓTICOS Lacan não fica pelo “estádio do espelho”. Partindo uma vez mais das leis da ótica, em particular da que afirma que todo o ponto dado no espaço real corresponde a um e só a um ponto num espaço imaginário (Lacan, 17/03/1954, pp. 198-199), mostra em seguida – recorrendo ao esquema do “ramo de flores invertido” (Bouasse) – que é necessário que o olho do sujeito se encontre num determinado lugar para que a ilusão se produza, neste caso, que veja no interior do vaso – que se encontra vazio – as flores que estão fora dele (Lacan, 24/02/1954, p. 127). FIGURA 1 - Esquema do ramo de flores invertido de Bouasse (Lacan, 24/02/1954, p. 126) Esta ilusão ótica, como precisa, é semelhante à gerada pela Gestalt do corpo que integra os objetos parciais (do desejo e da pulsão) na pseudo-totalidade da pessoa e sua personalidade. De forma a captar a totalidade do fenómeno de ilusão ótica, Lacan aperfeiçoa o primeiro esquema ótico introduzindo na experiência um espelho plano, cuja função já assinalámos anteriormente: Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 31 FIGURA 2 - Primeiro esquema ótico com espelho plano e côncavo proposto por Lacan (Lacan, 24/03/1954, p. 198) A integração dos dois espelhos (côncavo e plano) permitirá a Lacan demostrar que não existem dois narcisismos, mas sim um narcisismo dual, ou mais precisamente, que o olho (o sujeito) vê uma imagem real e outra virtual (Lacan, 24/03/1954, pp. 198-199). A imagem real – incompleta, deformada e invertida no esquema – é a refletida pelo espelho côncavo da montagem e corresponde ao “narcisismo primário” de Freud; enquanto a imagem virtual – unificada, acabada ou ideal – é a refletida pelo espelho plano (a forma Gestalt do objeto, elemento que Lacan acrescenta ao esquema ótico de Bouasse) e corresponde ao “narcisismo secundário” freudiano (Lacan, 24/03/1954). Ao colocar o olho do sujeito por detrás do espelho plano – espaço virtual onde o Eu se imagina como unidade –, Lacan pretende uma vez mais demonstrar que a relação do imaginário com o real está sempre dependente da posição do sujeito no simbólico, que concerne, neste especial contexto, às leis da ótica 44 . 44 J.A. Miller, no texto L'Autre sans Autre, enumera as cinco leis do simbólico, a saber, a lei linguística – a distinção de Saussure entre o significado e o significante e a da sincronia da diacronia, com base na qual Jakobson articula e distingue a metáfora da metonímia – a lei dialética – a dialética do reconhecimento segundo Hegel –, as leis matemáticas – modelo de memória inconsciente –, as leis sociológicas – as estruturas elementares de parentesco de Lévi-Strauss – e a Lei de Édipo – a do Nome-do-Pai que impõe ao Desejo-da-Mãe as condições de gozo do corpo, por via das quais todos os sujeitos acedem à experiência de realidade (18-19/05/2013, p. 6). Às referidas leis poder-se-iam acrescentar as leis da ótica, as que asseguram a lógica da articulação do imaginário com o simbólico. A procura de leis por parte de Lacan, que marca somente uma fase do seu ensino, como esclarece J.-A. Miller, visa articular e harmonizar o imaginário – «les éléments échangent leur place, si bien que les places ne se distinguent pas, et il n’est pas sûr que les éléments, eux-mêmes, se distinguent en tant que tels» – com o simbólico – «les éléments discrets, séparés» (18-19/05/2013, p. 8). Assim, e recorrendo novamente às palavras de J.-A. Miller, «À l’ordre symbolique s’oppose, peut-on dire, le désordre imaginaire. (…) Quant au réel, il est en dehors du clivage entre ordre et désordre. Il est, purement et simplement» (18-19/05/2013, p. 8). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 32 DA IMAGEM AO IMAGINÁRIO A perceção em Lacan, sem a mediação do desejo do sujeito e o do Outro, aproximar-se-ia a uma «alucinação verdadeira», tal como a entende a corrente associacionista (Lacan, 1936, p. 76). O imaginário lacaniano não corresponde a um compêndio de imagens inerte na sua organização ou disposição (Lacan, 1966, p. 51). Pese embora alguns conceitos careçam ainda de um maior esclarecimento, procurar-se-á somente assinalar, ao longo deste capítulo, o modo como o sujeito acede às determinações simbólicas pelo imaginário, que decorre por mediação da imagem espectral. O sujeito vê o seu ser refletido numa imagem que o coloca em relação ao outro. A identificação ao outro (imagem espectral) permitir-lhe-á situar, com precisão, a sua relação imaginária e libidinal face ao mundo em geraI. Afinal, para que o sujeito obtenha prazer a partir do lugar do qual ele «se vê», o que implica o reconhecimento do outro, é necessário que o outro o veja tal como “ele se vê”. O processo imaginário, que da imagem especular constitui o Eu (moi) na articulação com o significante (mestre) (i(a) → m), pese embora opere somente num sentido (sentido da subjetivação), articula-se tanto no (curto)circuito de $ → I(A) como no circuito de retorno (s(A)→A), como iremos verificar na análise do grafo de desejo, cujo esquema correspondente colocamos desde já para melhor se visualizar o que agora se afirma. Figura 3 – Esquema da identificação que forma o Ideal do Eu (Lacan, 09/1960, p. 288) Com base nesta tese, Lacan prova que o Eu (moi) se constitui, não a partir do Eu (je) do discurso, mas da metonímia de sua significação (A). Se o (A) é o lugar (e não espaço) do tesouro significante, onde o significante (A) se constitui por reunião sincrónica Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 33 com todos os outros, o s(A) capta o momento (mais escansão 45 do que duração) onde a significação se encerra e compõe um sentido (09/1960, p. 289). A dialética do desejo corresponde precisamente a esta espécie de jogo virtual entre diferentes “pontos-de-vista”, sempre inapreensível, mas imaginável (Lacan, 03/06/1959, p. 495). O efeito de subjetivação resulta da cunhagem de traços unários do imaginário nos intervalos de alternância dos significantes (simbólico). Esta impressão, gravada sempre pelo olhar do outro, marca o(s) tempo(s) lógico(s) – o instante do olhar (temps du regard), o tempo para compreender (temps pour comprendre) e o momento de concluir (moment de conclure) (Lacan, 03/1945) – e o(s) lugar(es) a partir do(s) qual(ais) o sujeito aparece. A função desse reflexo, do objeto do olhar, é a de atrair para o centro o que lhe é intimamente estranho que, como fica demonstrado em Le séminaire sur « La Lettre volée (1956/1966), abre uma fenda entre quem vê e o que se vê a ver (p. 15), ou noutros termos, «entre o olho daquele que olha e o olhar que estruturalmente lhe escapa» (Pereirinha J. F., 2009, p. 234). Lacan retoma o esquema ótico no Seminário L’Angoisse com uma proposta de revisão e de clarificação da noção de “objeto”. Designado pela letra a, o objeto (metonímico) simboliza o «contenant narcissique de la libido» (1963, p. 102). O “a” reporta à imagem do corpo próprio (i’(a)) refletida no espelho do Outro (A), existindo entre estes dois pontos uma oscilação comunicante – « l’oscillation économique de libido réversible de i(a) à i’(a) » – de que resulta a angústia (1963, p. 102). O sujeito entra nesta relação de oscilação em processo de desvanecimento (fading), motivo pelo qual aparece barrado ($). A angústia, retoma Lacan de Freud, é o sentimento inerente ao fenómeno de borda, um sinal que se produz no limite do Eu (moi) quando é ameaçado por algo que não deveria aparecer (a) (Lacan, 23/01/1963, p. 140). A topologia de borda própria do objeto a, ou o vácuo constitutivo do furo do gozo, consiste na produção de uma defesa contra a angústia (Lacan, 12/03/1969, p. 229). A substituição do “a” pelo “x”, realizada em Elle n'est pas sans l'avoir (1963), assinala a impossibilidade do corpo, enquanto objeto, se inscrever como uma imagem, na medida que emerge já marcado pelo significante. O corpo deve ser percebido como um 45 Escansão designa o princípio segundo o qual quando uma porta de um circuito se abre, em virtude deste estar ligado sobre si mesmo num sistema de indução (feedback), tal como o modelo cibernético demonstra, de imediato se fecha para se abrir novamente (Lacan, 06/1955, p. 414). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 40 de partilharem entre si alguns traços, a transferência analítica não é repetição. O que Freud chama “compulsão à repetição” é também uma forma de recordar em ato. Não obstante a perda total ou parcial da capacidade de rememoração do que se encontra recalcado (reinscrição dos traços mnésicos), o sujeito reitera indefinidamente, e de modo automático, inconsciente, a ação-resposta correspondente à memória do acontecimento traumático (Freud, 1914). Em termos lacanianos, podemos concluir que a formulação teórica da memória em Freud remete essencialmente para o lugar do Outro – que o inventor da psicanálise situa à sua maneira no campo dos Vorstellungreprasentanz, dos representantes da representação –, para a ordem simbólica do tempo e, em particular, para o efeito da linguagem que é a escrita, na sua repetição e diferença. ACASO E PROBABILIDADES Lacan, nas lições do Seminário II (1954-1955), irá precisar o conceito freudiano de “automatismo de repetição” (Wiederholungszwang), análise que será retomada no início dos Escritos no texto Le séminaire sur «La Lettre volée» (1956/1966). No conto intitulado The purloined letter (La lettre volée, na tradução francesa de Baudelaire), Edgar Allan Poe, o autor, relata a história de um jovem que ganhava sempre no jogo do par ou ímpar. Esta proeza era justificada pelo próprio autor pela capacidade do rapaz de se colocar no lugar do outro, ponto a partir do qual ficaria em condições de adivinhar o raciocínio do seu adversário. Ora, para Lacan, a habilidade assinalada por Poe não é suficiente para justificar a apetência do jovem rapaz, uma vez que situa o problema somente ao nível da relação imaginária. Já no que concerne à narrativa da carta roubada, como defende Lacan, Edgar Allan Poe extrapola do imaginário para a ordem simbólica, a que governa o circuito da lettre. A ideia matricial que subjaz à análise de Lacan é que, à medida que a lei que reveste de uma estrutura o real vai sendo gerada, a ordem simbólica distingue-se progressivamente do real e evita a sua redução ao puro acaso. Lacan sustenta a sua tese Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 41 com recurso ao princípio que subjaz à lógica das probabilidades, que afirma a possibilidade de se determinar a lei ou a necessidade de ocorrência de um evento dentro de todos os resultados possíveis, o que se instituiu como um instrumento de representação da incerteza e do acaso. É esta mesma lei que é ilustrada no quadro intitulado Crucificação de Andrea Mantegna (1459), no qual podemos ver a figura de Cristo crucificado a reinar sobre os soldados romanos que jogam aos dados. É também esta lei que Freud evoca quando afirma que o determinismo psíquico governa tudo o que vem livremente à cabeça do sujeito 50 . Por forma a estudar detalhadamente o fenómeno, Lacan realiza uma experiência mental de lançamento de dados. Solicita que se considere, preliminarmente, os resultados possíveis dos lances ao acaso como menos (–) e mais (+), que devem ser posteriormente ordenados em três sequências consoante os grupos de três destes elementos (Lacan, 1966, p. 47): • Grupo (1) – o da “simetria da constância” que se compõe nas seguintes estruturas (+ + +) e (- - -); • Grupo (2) – o das “dissimetrias” nos quais podemos encontrar as seguintes estruturas (+ - -), (- + +), (+ + -) e (- - +); • Grupo (3) – o da “simetria da alternância” dada pelas estruturas (- + -) e (+ - +). A combinação de séries de (+) e de (-) produz uma nova série no interior da qual sobrevêm as transições possíveis e impossíveis. Do padrão decorrente, reconhecem-se as seguintes Leis de sintaxe: 1. Lei da aleatoriedade – as estruturas repetem-se alternada e indefinidamente, num registo de puro acaso, em séries mais ou menos longas. 2. Lei do determinismo – partindo de uma estrutura do tipo (1), só se pode chegar a uma estrutura do tipo (3) passando por um número ímpar de estruturas do tipo (2), sob 50 Um evento probabilístico, depois da sua ocorrência, pode ser observado e determinado independentemente da sua origem. Este princípio é um dos fundamentos da psicanálise, segundo o qual as ideias são aleatórias e selecionadas naturalmente na sua origem – no inconsciente –, mas, depois de formadas, perseguem o seu objetivo e manifestam-se na superfície dos factos. Assim como numa análise, que nunca se sabe o que vai acontecer, depois de um evento ocorrido, a representação psíquica observada apresenta a pessoa que a paciente é. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 42 pena de regressar à estrutura do tipo (1). De igual modo, se partirmos de uma estrutura do tipo (3), para se obter uma estrutura do tipo (1), dever-se-á passar por um número ímpar de estruturas do tipo (2), caso contrário, retornar-se-á inevitavelmente à estrutura inicial. Da ordenação por conjuntos das sequências – (1), (2) ou (3) – temos o que se apresenta como metáfora – cada grupo é um conjunto de dois significantes representados por sequências de sinais (-) ou (+) e ordenados segundo o traço unário da «constância», «dissimetria» ou «alternância» – e como metonímia – encontra-se representada pela própria sucessão das séries e dos grupos de que decorre a estruturação da rede 1-2-3 pela transição ou alternância dos elementos entre si. Neste enquadramento, a cadeia significante corresponde à série de símbolos 1, 2 e 3, no interior da qual decorre o fenómeno de transição de um significante para outro, que Lacan representa no seguinte esquema: FIGURA 4 - Rede 1-2-3 ou estrutura fundamental do dualismo das organizações simbólicas (Lacan, 1966, p. 48) Este modelo de linguagem corresponde a uma combinatória, cujos lances, espontâneos e autónomos, decorrem e operam ao nível pré-subjetivo. Tudo o que a natureza fornece como suporte significante dispõe-se sempre numa estrutura de oposição, a que organiza as relações humanas num sistema binário (Lacan, 22/01/1964, p. 25). É esta mesma estrutura que dá o estatuto de lei ao inconsciente (Lacan, 22/01/1964, p. 26). Visando revelar a natureza do significante, Lacan reorganiza os termos da sintaxe inicial ao introduzir no binário (1,3) uma relação quadrática. Assim, da conjugação dos símbolos da simetria da constância com os da simetria da alternância, obteve a série – [(1) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 43 - (1), (3) - (3), (1) - (3), (3) - (1)] –, grupo que assinalou com a anotação α; dos da dissimetria com os da dissimetria resulta a série – [(2) - (2)] –, grupo que recebe a anotação de ϒ; dos das simetrias com os da dissimetria advém a série – [(1) - (2), (3) - (2)] –, grupo assinalado com a letra β, e dos da dissimetria com os das simetrias, a série – [(2)- ( I), [(2) - (3)] –, que se sinaliza com a anotação de δ. Embora a presente convenção consagre uma igualdade no que concerne à probabilidade combinatória entre os quatro novos símbolos, a nova sintaxe, ao reger a sucessão dos mesmos – α, β, ϒ, e δ – evidencia uma possibilidade de distribuição absolutamente dissimétrica entre o par α e ϒ, de um lado, e o par β e δ, de outro (Lacan, 1966, p. 49). Os resultados desta análise demonstram que, ao fixar o primeiro e o quarto termos de uma série, há uma letra que fica excluída da possibilidade de aparecer nos dois termos intermédios (Lacan, 1966, pp. 49-50). Com base nesta orientação específica da série, Lacan prova a natureza recíproca ou retroativa da ligação significante (Lacan, 11/05/1960, p. 263). Tudo o que não é codificado desaparece nos sistemas de computação. Mas, para que o homem se ligue ao mundo e seu significado, necessita não só da existência do significante como de outros jogadores (Lacan, 23/03/1955, p. 210). Para além das regras e do parceiro de jogo, Lacan faz referência, na sua leitura ao conto de Allan Poe, a um caput mortuum, a um resíduo da relação do sujeito com a ordem simbólica (Lacan, 1966, p. 50), ao qual fizemos alusão no capítulo Da imagem ao imaginário. Este termo, que provém da alquimia, serve-lhe aqui para designar aquilo que do real padece com o significante, ou seja, ao que não é codificado no sistema acima aludido. Mas caput mortuum aponta igualmente para o que aparece já numa zona de sombra, de não realizado, por não coadunação com a ordem simbólica da realidade. É esta coisa cinzenta ou em cinzas que Lacan reanimará mais tarde, com aquilo que considera ser a sua invenção em matéria de psicanálise: o “objeto a”. A ele regressaremos posteriormente. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 44 GRAFOS O simbólico lacaniano é um universo de linguagem no interior do qual tudo o que é humano recebe uma ordem. Quando neste universo de linguagem se coloca a hipótese do inconsciente, «une structure quadripartite est (…) toujours exigible dans le construction d’une ordonnance subjective. Ce à quoi satisfont nos schémas didactiques» (Lacan, 09/1962, p. 252). Temos, pois, num primeiro momento, o universo simbólico; num segundo momento, o inconsciente; e, num terceiro momento, a ordenação (ordonnance) subjetiva. O primeiro "quadrado lógico" apresentado por Lacan, que espelha o quadro lógico de Aristóteles, é aquele que ficou conhecido como “esquema L”: FIGURA 5 - O quadrado lógico de Aristóteles (Aristóteles, s.d., p. 42) FIGURA 6 - Esquema L (Lacan, 16/11/1955, p. 23) No que partilha com outros esquemas que se seguirão, o esquema L tem quatro lugares (em cima, em baixo, à esquerda e à direita), quatro letras (S, a´, a, A) e quatro relações básicas representadas por vetores cuja orientação se encontra definida pelos sentidos das setas. O circuito do esquema L realiza-se na forma de um Z, salvo duas exceções, a saber, o feedback – A  (Es)S –, e uma outra relação mais enigmática – a A. É a letra “S” que ocupa o ponto de partida cronológico do percurso em Z. Ela designa o que é suposto (hipokeimenon, como diz Aristóteles), não como substância (ousia) (Lacan, 12/04/1967, p. 354), mas à quadrangulação do esquema (L). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 45 Aquilo que sobredetermina esta suposição é o grande Outro (A). Este encontra-se em baixo à direita, no ponto de chegada do percurso em Z, que é também o seu ponto de partida lógico, ou seja, o do começo do circuito retroativo ou não cronológico do esquema. O Outro é logicamente primeiro em relação ao Sujeito. O esquema L não apresenta ainda o verdadeiro sujeito “lacaniano”, aquele que escreverá mais tarde como $. A estrutura simbólica opera como a máquina original que coloca em cena o próprio sujeito (Miller J.-A. , 2011, p. 2). Se pronunciarmos a letra S, de imediato percebemos que o Sujeito suposto ao esquema L é homófono do Es freudiano. É, pois, um Sujeito acéfalo – que Lacan coloca nos termos de uma «ineffable et stupide existence» (Lacan, 1957/58, p. 27) – que corresponde ao Id. Estamos, a este nível, na ordem mitológica freudiana das pulsões. O “a linha” (a´) designa o pequeno “outro”. É a primeira localização do que Lacan chamará “objeto pequeno a”. Este objeto é aqui imaginário – imago, Gestalt, alter-ego, etc. Por sua vez, a letra “a” remete para o ego do estádio do espelho, o Eu tal como se forma na “relação imaginária” ao outro (a´ a). É a relação simbólica (A  S) que está na base do que, no esquema L, se designa de “inconsciente”, que reporta ao discurso, ou mais precisamente, ao desejo do Outro. Esta linha interseta a da relação imaginária (a'  a) e determina retroativamente todas as relações (traços intermitentes e contínuos) que se estabelecem entre os diferentes elementos do esquema. A relação a  A é discordante das restantes, pois não segue o percurso em Z nem o da sua retroação. O que esta indicia é que o Outro tem um efeito particular sobre o Eu: de o confrontar com o “objeto perdido” freudiano (Lacan, 09/1962, p. 259). Em D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, texto que aparece no desenvolvimento do asseverado no Seminário III – Les psychoses (19551956), Lacan complementa o Esquema L com os dois outros: Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 46 FIGURA 7 - Esquema R (Lacan, 1957/58, p. 31) FIGURA 8 - Esquema l (Lacan, 1957/58, p. 49) O esquema R ilustra aquilo que é, no “campo da linguagem”, o “campo da realidade”. Nele se mostra, uma vez mais, que a estrutura (A) subjaz à fenomenologia da perceção, ou que a linguagem é a condição exigida para que haja um “sujeito” da perceção (percipiens) e um “objeto” percebido (perceptum) 51 (Lacan, 1957/58, p. 31). No canto inferior direito do esquema R encontra-se o significante paterno (P). É um elemento de extrema importância para Lacan, determinante para que haja “realidade” para o sujeito e não “perda da realidade”. O significante P designa o Pai simbólico, e não o pai imaginário ou real. Vemos que P ocupa no esquema R o lugar do Outro (A), o que significa que assume o lugar indicado à função de sujeitar o procriado à lei da linguagem e à da proibição do incesto. Esta é a grande tese clínica de Lacan nesta época. O triângulo inferior do mesmo esquema – cujos vértices são P (o significante do Pai), M (o desejo da Mãe) e I (Ideal-do-Eu) – é o simbólico e assinala o que se constitui como condição de possibilidade do que Freud chamava de “complexo de Édipo”. Em cima, à esquerda, temos o triângulo imaginário (I), cujos vértices são i (Eu-ideal), m (eu) 51 Os termos perceptum, percipiens e sensorium têm a sua origem na tradição Escolástica, a partir da qual se considera o primeiro como o que é «percebido», ou o produto passivo apreendido, enquanto o segundo remete para o agente ativo que percebe de acordo com o seu sensorium, ou mapa mental. Lacan subverte esta conceção ao fazer confluir todas as instâncias para um só ponto – a estrutura da linguagem – e ao defender que o elemento ativo é o perceptum, e não o percepiens, considerando que o sensorium depende do que é produzido pela cadeia significante, que se impõe ao sujeito pela sua dimensão de voz. O sujeito, segundo Lacan, é uma variável que pode assumir distintos valores numa função, segundo o lugar a partir do qual aparece na estrutura significante, cuja atribuição é assegurada pela própria estrutura significante de modo distributiva (por várias vozes) e não mais como uma substância ativa. O ponto de partida da análise lacaniana é o fenómeno e não o sujeito, que aparece como efeito da perceção, passivo, altamente fugaz e não unificado. Com esta inversão, Lacan subordina o próprio sujeito ao significante (Lacan, 1957/58, p. 31). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 47 e φ (falo imaginário). Este triângulo faz claramente alusão à relação narcísica (Lacan, 1957/58, p. 31). O esquema I vai transpor os pontos geométricos do esquema R para a fase terminal do processo psicótico de Schreber 52 , desencadeado pela “preclusão” (forclusion) de um elemento da estrutura da linguagem, precisamente o significante do Pai (P), que Lacan designa de “Nome-do-Pai” (Lacan, 1957/58, pp. 35-49). Caberá a este significante fundar a interdição (père-version) (Miller, 2011, p. 10). A remissão do “Nome-do-Pai” para as trevas provoca a desorganização da estrutura da linguagem e as alucinações verbais, assim como a dupla assimptota (abertura, matematicamente falando) que liga o delirante ao Outro. Schreber dizia efetivamente que era bom ser a Mulher de Deus (Freud, 1911, p. 29). Mas, retomemos o esquema R. O quadrilátero do meio (M-i-m-I), faixa circunscrita pelos triângulos simbólico e imaginário, representa o “campo da realidade”. Este retângulo é uma faixa separável dos referidos triângulos. Uma vez separada destes, ela pode torcer-se até formar uma superfície möbiana. 53 Lacan anotará que o “campo da realidade” ilustrado por esta faixa é uma primeira e ainda imprecisa referência ao que chamará posteriormente de “real”, distinto como tal da “realidade psíquica” e da “realidade material”. É aqui que encontramos a primeira indicação lacaniana que o real – neste caso o real do sujeito ($) - é topológico 54 . É ainda 52 “O caso Schreber” designa um ensaio clínico redigido por Freud, a partir do qual funda a sua teoria da psicose (Freud, 1911). 53 A fita ou banda de Möbius é a configuração em forma de faixa de um espaço topológico obtido pela colagem, após realizar uma meia volta, das duas extremidades. O estudo da banda de Möbius, na sua época, visava compreender a noção de orientabilidade. Nas suas análises, Möbius introduziu também a noção de triangulação no estudo de objetos geométricos do ponto de vista topológico. A banda de Möbius, em Lacan, capta o sujeito na (sua) divisão constitutiva (Ruiz, 2008). Como bem ilustra, a banda de Möbius resulta de um corte no plano projetivo que Lacan exemplifica no esquema R (Lacan, 1957/58, p. 31), seguido de uma dobra, que assinala a estrutura de “revestimento” (doublure) do sujeito resultante do complexo de Édipo (Lacan, 21/11/1978). O complexo de Édipo assinala as relações que se consagram no interior do saber com pretensão de verdade que estão na base da estruturação identitária do sujeito (Lacan, 18/02/1970, pp. 114115). 54 O sujeito é o que um significante (S1 – significante materno (DM)) representa para outro significante (S2 – escrito da ordem da matemática (NP)). S1 – S2 designam os dois horizontes significantes (Lacan, 04/05/1972, p. 149) que configuram o borda da estrutura identitária do sujeito, com base na qual sustentará a sua posição na existência. O que se situa para além desta borda-homem (bord-homme), sustenta-se somente pela sua posição no interior de um determinado discurso (Lacan, 04/05/1972, p. 150). O sujeito demarca-se progressivamente do (um) significante que marcou um ponto do corpo – traço unário – em direção a um sentido que ordena os efeitos do saber, no qual o sujeito está compreendido como efeito do discurso (Lacan, 04/05/1972, p. 150). O sujeito passa assim a habitar a linguagem (neurose) (Lacan, Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 48 o universo simbólico que Lacan apresentará em Subversion du sujet et dialectique du désir (Lacan, 09/1960), texto que inclui o grafo que construiu pacientemente ao longo dos Seminários IV, La relation d'objet (1956/1957), e VI, Le désir et son interprétation (1958-1959). A teoria dos grafos é o especial ramo da matemática que estuda as relações entre elementos de um determinado conjunto. Lacan faz uso dos preceitos provenientes dessa área de saber sob o princípio que a matemática, no que partilha com toda a ciência, tem o seu ponto de partida na escrita (Lacan, 17/12/1966, p. 79). Neste sentido, o grafo é um escrito extraído do ensino oral de Lacan, que serve de instrumento de apoio, um cabide (portemanteax) ao discurso do analista. O grafo que Lacan irá designar de “grafo do desejo” é a primeira grafia do desejo independente de Hegel, um grafema concebido totalmente ao longo dos Seminário de psicanálise. Mas, o que era o desejo para um psicanalista nesta época? Não é um instinto, uma tendência ou necessidade natural, nem sequer o Wunsch freudiano, que é uma espécie de ânsia ou anseio, um voto mais ou menos desesperado em relação ao esperado (Freud, 1900). Como podemos verificar no grafo, o desejo (d) continua a ter o seu ponto de partida no Outro (A), que não é mais o Outro do reconhecimento hegeliano das consciências. O Outro começa por ser o Outro da linguagem, da representação significante do sujeito, que reaparece no nível superior do grafo como o Outro do Gozo (Jouissance). Na sua arquitetura, o grafo do desejo é um edifício de três andares, que se alicerça no solo do significante. O design do edifício assemelha-se à forma de um cabide, analogia acima 31/05/1956, p. 284) por efeito da ação dos pais, a que se articula a partir da posição do analista – «sujeito suposto saber» (le sujet supposé savoir). As figuras parentais, à semelhança do analista, têm como função orientar o sujeito(-criança) a (re)pensar a sua demanda para que os significantes que estão na origem da frustração reapareçam (Lacan, 07/1958, p. 95). Este embate titânico não só inscreve o sujeito na existência como lhe atribui a sua essência, a de existir para sempre numa eterna oscilação entre o amor e o poder, entre a vida e a morte, ou seja, entre Eros e Tânatos. O falo, ponto central das funções significantes, é o significante da «falta-de-ser» (manque-à-être) que inaugura a dialética do desejo, expressão significante do ser do sujeito no ponto em que ele não é mais. Não obstante, o falo não é da ordem da fantasia, nem é um objeto nem um órgão, mas sim um significante que ocupa um lugar no interior de uma topologia que ek-siste ao sujeito (antecedência lógica e não cronológica), no Outro, a partir do qual ele se articula, pelo recurso à palavra, e se constitui (Lacan, 05/1958, p. 165). Estes são os referenciais topológicos constitutivos do sujeito ($) da psicanálise de orientação lacaniana. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 49 referida, mas também a um saca-rolhas ou a um ponto de interrogação, facto que sugere que o sujeito em questão é o da maquinaria gráfica. A primeira célula ou solo significante do grafo tem a seguinte forma: FIGURA 9 - O solo significante ou primeira célula do grafo (Lacan, 09/1960, p. 285) Na linha horizontal, diacrónica, assinala-se o sentido de S  S´, a da cadeia significante ou dos enunciados. Esta linha cruza-se com uma outra que sobe a partir do ponto inferior à direita (∆) até encontrar o ponto de deflexão, a partir do qual inverte o seu sentido. Quando esta segunda linha – a da enunciação – volta para baixo, aparece, à esquerda, o sujeito barrado ($), assim escrito pela primeira vez. Esta é a linha que vai do Sujeito suposto (∆) ao verdadeiro sujeito do desejo ($). Este último é simbolizado pela letra S – inicial das palavras “sujeito” e “significante” – com um traço por cima – que assinala a sua natureza cindida. Trata-se, por conseguinte, do sujeito do significante, que é o sujeito da psicanálise (Lacan, 2005, p. 100). A barra sobre o sujeito não é uma barra de fração, nem a do arbitrário do signo de Saussure. Antes de ser o símbolo da divisão do sujeito entre dois significantes, é a barra do recalcamento primordial, a marca de fogo do significante no real. Na esfera do sujeito, a correspondência entre significante e significado está, para sempre, marcada por uma certa impenetrabilidade (barra), isto é, por uma distância instransponível entre as duas instâncias (S/s) (Lacan, 12/11/1958, pp. 25-26). Desde logo, ela indica a impossibilidade de $ se apreender como S, Sujeito uno e idêntico a si mesmo, tanto no seu ser como no ato de pensar 55 . A relação intersignificante determina tudo o que se passa no grafo do 55 É com base na análise ao sujeito suposto saber, de Descartes, que Lacan depreende que o sujeito não é mais do que uma representação de um significante para outro significante, que surge pela articulação ao Outro entendido como o tesouro dos significantes (Lacan, 20/01/1964, p. 37). No seguimento desta análise, Lacan retoma o processo de formação do sujeito com base nas duas operações que regulam as relações do Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 56 angústia e da castração, o sujeito do inconsciente, que perdeu qualquer coisa de uma condição primitiva, Demanda ao Outro que suprima a sua falta, em resposta à qual o fantasma lhe propõe na forma de um objeto – os objetos das pulsões parciais (voz, olhar, etc.) 60 . Depois do sujeito deixar de se sacrificar a um Outro monstruoso, que o angustia e exige a sua perda, poderá surgir um significante novo para ele, que abra a via de um desejo até lá inédito, como é o desejo do analista. Ficou por questionar o ruído e resíduo ineliminável da interrogação do sujeito do desejo, a saber o seu sintoma, desta vez já não apenas na sua face da significação, mas como a satisfação que lhe pode dar. 60 Existem vários objetos a’s – objetos parciais – em que cada um assinala a incidência de um corte no corpo da criança antes de se constituir sujeito. O objeto e o sujeito, na ótica lacaniana, constituem-se simultaneamente. Cada corte constitui um traço significante, um saber que se escreve como meio de gozo. O gozo, produzido pelo deslizamento dos significantes, institui-se como efeito de um corte significante provindo do real (Lacan, 31/05/1967, p. 470). No que se distingue do gozar de (signo de posse que assinala o ato de apropriação de algo de que advém satisfação, prazer ou vantagens), o gozo circula pela estrutura projetiva da superfície corporal, na qual encontra os cortes (zonas erógenas) que incidem sobre o corpo préespecular (pulsional) que, ao saturá-los com um “nó”, converte-os em objetos parciais (furos). Estes pontos pelos quais o sujeito se insurge no ímpeto de se ligar ao mundo (à ordem do Outro, que é inexistente) e ao outro sexo (pela relação sexual, que é impossível) – ao interrogar-se o que me é permitido gozar? 60 – revelarse-ão progressivamente como elementos questionadores (Lacan, 07/06/1967). A função do corte instaura uma relação significante entre o sujeito e a parte separada do seu corpo, o «resto» que continua a fazer parte da sua existência e que funciona como um apêndice (Lacan, 15/05/1963, p. 270). Os traços resultantes deste processo de separação interna configuram, por efeito de borda, as zonas erógenas que, por sua vez, possibilitam o advento de uma relação do sujeito com o corpo não-especular e não-narcísico. O desejo humano, que ocupa o centro de toda teoria e prática psicanalítica, provém desta escrita inconsciente – a letra do significante (lettre) e a escrita em nós ou borromeana (lituraterra) (Lacan, 12/05/1971). Não obstante, o centro e a chave do desejo humano são os objetos parciais. A relação do sujeito com o objeto parcial não é senão a relação do sujeito com o seu próprio corpo (Lacan, 02/05/1962, p. 389). Estes objetos privilegiados, que operam tanto ao nível intersubjetivo como intrasubjetividade, consagram o ponto limite da metonímia do discurso inconsciente e são responsáveis por garantir a passagem, por via da fantasia, do amor à identificação. O objeto, que cativa o homem pela sua imagem, detém a particular capacidade de especificar as direções e as conexões do sujeito no (seu) mundo. A possibilidade de deslocar o seu desejo de objeto a (resto constitutivo) para um objeto construído, o objeto comum, é a condição para que o desejo encontre e preserve o (frágil) equilíbrio. Localizado no âmago da economia libidinal, o objeto distancia-se progressivamente da Coisa – unidade vedada que constitui o fundamento narcísico de todo o objeto ao dotálo de uma coerência que lhe permitirá ocupar o lugar de coisa desejada (Lacan, 20/01/1960, p. 134). Se a causa do desejo é o objeto a, ainda que o desejo advenha do Outro, já o gozo encontra-se do lado da Coisa (Lacan, 01/1964, p. 333). Estes objetos parciais não são instrumentos, são organon (Lacan, 08/12/1971, p. 13), significados do significante gozo (Lacan, 08/12/1971, p. 18). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 57 LÓGICA E DISCURSOS A subversão do sujeito à dialética do desejo, tal como é ilustrada no grafo, foi posteriormente aprofundada por Lacan nos termos da lógica simbólica, da lógica das proposições e dos predicados, assim como da lógica modal e dos conjuntos. Nessa medida, introduzimos inicialmente as noções lógicas necessárias ao correto entendimento das questões que se seguirão. A ordem simbólica (da qual a lógica faz parte) é a que cria o “Mundo Três”, de Karl Popper, o mundo de toda a enunciação, de significantes e de significados, que fica para além do mundo físico e do mundo psíquico (Popper, 1991). No que difere do mundo físico e do mundo psíquico, no mundo da linguagem existe a possibilidade de negação. É esta função que permite criar uma outra realidade que não a do organismo físico e psíquico, por exemplo, uma realidade fictícia, fantástica, virtual. Em Die Verneinung, traduzido para A negação (1925), Freud discerne a função de “censura” da “negação” com base numa análise a uma proposição do tipo “não é a minha mãe”. Visando este intento, explica que, quando um analisando enuncia uma frase negativa como a exemplificada para comentar, por exemplo, um sonho, é o inconsciente que fala pela boca do sujeito. Ao proferir uma frase como a ilustrada, o analisando está precisamente a confirmar que é a sua mãe (Freud, 1925, p. 250). Inicialmente, em virtude do seu diálogo com o filósofo Jean Hyppolite (10/02/1954), Lacan aproxima a Verneinung freudiana à Aufhebung hegeliana, à “negação da negação”, que é uma negação que integra, supera, eleva e afirma noutro plano aquilo que nega. A expressão “je ne dis pas que…” é a do todo não-dito, a que entra no mecanismo de censura para revelar o sujeito ao nível da enunciação (Lacan, 10/12/1958, p. 102). A Verneinung (denegação – afirmação com recurso à negação) ocorre somente quando o sujeito está ao nível do significante, isto é, quando as palavras não correspondem às coisas, mas à estrutura profunda do significante. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 58 A esta negação dialética, Lacan acrescentará posteriormente a negação tal como é tratada na lógica aristotélica e na lógica moderna. Tal facto encontra a sua justificação no seguinte argumento: La dialectique hégélienne se ramène à des racines logiques, déficit intrinsèque de la logique de la prédication: à savoir que l'universel ne se fonde que de la négation; que le particulier seul à y trouver l'existence y apparaît comme contingente. Toute la dialectique hégélienne faite pour combler cette faille y montre - dans une prestigieuse transmutation - comment l'universel, par la voie de la scansion: thèse, antithèse, synthèse, peut arriver à se particulariser. […] la dialectique hégélienne est fausse et contredite tant par l'observation des sciences de la nature que par le progrès historique de la science fondamentale, à savoir des mathématiques (Lacan, 20/11/1963). Considerada a crítica apresentada por Lacan à razão dialética, passamos à análise, com recurso ao que a lógica moderna chama de “tabela da verdade”, da negação da proposição p, ¬p ou ~p: P ¬P F V V F FIGURA 13 - Tabela da verdade da negação (Castro, 2011) Na lógica simbólica faz-se corresponder ao valor lógico de V (verdade) o 1 e ao valor lógico de F (falso) o 0, tal como abaixo apresentamos. V = 1 F = 0 Das cinco operações lógicas consignadas na lógica proposicional, há duas conectivas que relevam para o nosso propósito, são elas a “disjunção” e a “conjunção”. A “disjunção” de p e q – p ∨ q – obtém-se pela “negação” da “conjunção” com as suas variáveis (proposicionais) negadas, como se poderá verificar numa análise com recurso à tabela de verdade, de que resulta a seguinte fórmula: p ∨ q ≡ ¬(¬p ∧ ¬ q) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 59 Assim, para a “disjunção” de p e q, temos como fórmula equivalente da “negação” da “conjunção”: p ∨ q ≡ ¬ (¬p ∧ ¬ q) ≡ 1- (1-p) (1-q) ≡ p + q - pq O conectivo lógico de “disjunção”, no contexto da Teoria dos conjuntos, corresponderá à “reunião”, enquanto o conectivo da “conjunção” corresponde à “interseção” (Castro, 2011, p. 4). Da reunião de dois conjuntos, A e B, resulta o conjunto – A ⋃ B – composto por elementos que pertencem a um dos conjuntos – de A ou de B – ou a ambos. Da interseção do conjunto A como o B decorre o conjunto – A ⋂ B – composto pelos elementos que pertencem simultaneamente aos dois conjuntos A e B. Representemos – como fez Lacan – a reunião e a interseção dos conjuntos A e B com recuros aos diagramas de Euler ou de Venn: Reunião Interseção FIGURA 14 – Diagramas da reunião e da interseção (Lacan, 11/04/1962, p. 350) Examinemos agora, em termos lógicos, com o recurso a mais três diagramas, como escreve Lacan a reunião e a interseção do Outro e do Sujeito, operações a que chama a “alienação” (ao significante) e “separação” (do objeto a) 61 : 61 Estas duas operações são estudadas particularmente por Lacan no Seminário XI - Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 60 Figura 15 - Esquemas da alienação e separação na relação do sujeito, do Outro e do a (Lacan, 05/1964, p. 236) O primeiro diagrama apresenta a alienação e a separação do Ser (do sujeito) e do Sentido (que provém do Outro do significante). Este Sentido pode também equivaler ao sintoma tal como é apresentado no grafo do desejo – s (A) –, na sua única face de significação. Na interseção dos dois círculos encontra-se o “não-sentido”. Este, o “não-sentido”, assume especial relevância no pensamento de Lacan, considerando que tanto o significante como o gozo, em si mesmos, não têm qualquer sentido. O primeiro diagrama implica () um segundo, no qual se assinala uma escolha forçada, que pode ser qualificada de “anti-cartesiana” – “eu sou” (je suis) ou “eu penso” (je pense). Esta escolha traduz a divisão constitutiva do sujeito que Lacan explicita no Seminário XIV, La Lógique du fantasme (1966-1967) e no Seminário XV, L'acte psychanalytique (1967–1968). Diferentemente do sujeito cartesiano 62 , o sujeito da psicanálise está condenado à divisão entre ser e pensar. O sujeito que fala está sempre onde não pensa, e pensa sempre onde não está, como já tivemos oportunidade de esclarecer. Eduz-se, no seguimento do exposto, que se elegermos o ser, o sentido desaparece, radica no não-sentido, se optarmos pelo sentido, há uma parte do não-sentido que encarna e se constitui na realização do sujeito inconsciente (05/1964, p. 236). Ao enquadrar o vel 62 Por diversos momentos do seu ensino, Lacan refere-se ao cogito cartesiano como a proposição que traduz a própria condição do sujeito, a do sujeito dividido. Curiosamente, a ciência nasce do movimento levado a cabo por Descartes, que visava extrair o sujeito da função da relação de S1 e S2, relação que constitui o próprio sujeito. A ciência, analisando-a sob a estrutura do discurso do mestre, assume a função dominante, a partir do lugar de S1, em relação ao próprio saber. Neste movimento, não só constitui o sujeito dividido em relação à verdade como causa, como remete o saber para a função do Servo, aquele que, conhecendo o desejo do senhor, coloca a máquina do saber a funcionar. Assim, a ciência não só se exime da verdade como causa, ao adotar o saber como absoluto, como impede que algo do real entre em jogo. Lacan, como demonstrará ao longo do seminário L’envers de la psychanalyse (12/1965) demarcar-se-á do campo da ciência e da sua demanda de Um sistema agregador. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 61 da alienação nos termos de uma seleção negativa, segundo a qual algo se perde entre o ser e o sentido, Lacan reformula o cogito cartesiano, invertendo os termos da condicional na disjunção negativa, «je ne suis pas, lá où je suis le jouet de ma pensée: je pense à ce que je suis, lá où je ne pense pas penser» (Lacan, 05/1957, p. 515). O terceiro diagrama – «je ne pense pas ou je ne suis pas», em português, “não penso ou não sou” – afirma, por denegação, a disjunção que o segundo diagrama apresenta. O sujeito ek-siste assim no duplo vel da alienação e da separação. No esforço de superar o fading, o sujeito procura no objeto a um semblante – versão imaginária do seu ser – de que resulta o fantasma. O fantasma, tal como indica a fórmula ($ ◊ a), enlaça no seu traço as operações constitutivas – ligação e separação 63 – que ocorrem no campo do Outro, ao recobrir os polos designados – o sujeito barrado ($) e o objeto a (a) – de um semblante. A punção (◊) deve ser aqui traduzida por “desejo de”, independentemente do sentido que introduz, e funda uma relação coextensível às formações do sujeito de nãoreciprocidade absoluta. A fantasia adequa o prazer ao desejo, mas faz desaparecer o sujeito (Lacan, 09/1962, p. 252). Desta articulação resulta o efeito de aphanisis, a suspensão do desejo e a fixação do fantasma, que advém como corte do sujeito e ilumina o objeto parcial na sua oscilação indizível (Lacan, 1958/1960, p. 133). FIGURA 16 - A interseção das esferas constitutivas do sujeito por correspondência às representações que ilustram o fenómeno da alienação (Lacan, 16/11/1966, p. 15) Ora, como vimos anteriormente, o Ser que está em jogo no grafo de desejo é o Ser de Gozo. Podemos então afirmar – à luz do exposto em Kant avec Sade (Lacan, 09/1962) – que, se o sujeito quer o Gozo, como o libertino Sade, então deve deixar a Razão Pura; 63 O matema do fantasma tem as seguintes leituras lógicas: se a punção for dividida com a barra vertical (˂|˃), confirma-se que $ é maior e simultaneamente menor que a; se a mesma for dividida pela barra de fração horizontal (⋀ ⋁), comprova-se a relação de inclusão e de exclusão, simultaneamente, do sujeito barrado no pequeno a (16/11/1966, p. 8). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 62 se prefere pensar, como o inteletual Kant, então terá de abandonar o Gozo (Lacan, 14/06/1967, pp. 521-523). Noutros termos, ou o sujeito «Mange ton Dasein» (o “objeto a”), como diz Lacan parodiando Heidegger, ou dedica-se ao trabalho, ou seja, a ler, escrever e interpretar, numa palavra, a sublimar (1956/1966, p. 40). O sujeito não pode sair da divisão entre ser e pensar provocada pela alienação significante. A superação do “objeto a” não significa que o sujeito atinja a condição existencial da liberdade – a liberdade de pensar e ser –, implica somente a assunção da responsabilidade do sujeito relativamente à resposta do fantasma e à resolução do sintoma. Em jeito de síntese: num primeiro momento ocorre a alienação do indivíduo da espécie à ordem simbólica. Neste processo, algo da condição primitiva de vivente sexuado se perde para sempre. A pulsão é o que irrompe dessa perda, para logo se converter em Demanda de satisfação. Da prisão significante nasce igualmente o desejo inconsciente, com a significação fálica, que outorga à Demanda de amor. É ao nível do representante psíquico da pulsão, isto é, do fantasma do desejo, que o sujeito irá normalmente procurar o Ser perdido estrutural, movido por querer e sentir que consegue saturar a divisão entre pensamento e ser. O que lateja no sujeito é o desejo de sanar a sua ferida narcísica para, finalmente, reunir-se à Mãe-Natureza. Nesta fusão, o sujeito vislumbra a recuperação da Unidade original e perfeita. Mas, como esta possibilidade é tão-somente uma miragem de Gozo, esta perda imperdível 64 – que Lacan definirá como a “causa” do desejo (Lacan, 22/04/1959, p. 387) – cristaliza-se como núcleo do sintoma. 64 Lacan irá fazer corresponder esta privação ao enigma de Hamlet – «To be or not to be» (Lacan, 04/03/1959, p. 280) –, aproximação que realiza nos seguintes termos: «Telle est la méditation d'Hamlet sur ce que j'appellerais l'objet de l'action humaine. Cet objet laisse la porte ouverte à toutes les particularisations auxquelles nous nous arrêtons ordinairement. Par exemple, verser son sang pour une noble cause, l'honneur. L'honneur est aussi désigné par le fait d’être engagé par sa parole, nous appellerons cela le don, l’oblativité. (…) Approchons plus près. Comme tel, ($ ◊ a) signifie ceci – c'est en tant que le sujet est privé de quelque chose de lui-même qui a pris valeur du signifiant même de son aliénation – ce quelque chose c'est le phallus – c'est en tant que le sujet est privé de quelque chose qui tient à sa vie même pour avoir pris valeur de ce qui le rattache au signifiant, qu'un objet particulier devient objet de désir» (Lacan, 15/04/1959, pp. 386387). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 63 Para um correto entendimento do que se encontra em análise, revela-se pertinente abrir um parêntesis para esclarecer o que tanto Freud como Lacan entendem por “falo” e “castração”. Face à impossibilidade da plenitude desejada do Gozo, o sujeito vive num estado de impotência. Mesmo quando nada falta no real, a perda que resulta da alienação do sujeito ao significante pode ser interpretada pelo fantasma inconsciente como uma falta. Esta particular circunstância revela, como afirma Lacan no Seminário VII, com o título L'ethique de la psychanalyse, uma atração mórbida pela falta (18/11/1959, p. 10). No Seminário IV, intitulado La relation d’objet (1956/1957), Lacan distingue três tipos de falta relacionadas com os complexos de Édipo e de castração: a falta de seio, ligada à ausência/presença 65 do Desejo da Mãe, de onde resulta a frustração imaginária da criança 66 ; a falta do Falo simbólico, detido pelo pai imaginário, da qual resulta para a criança a privação real da mãe incestuosa 67 ; e a falta do falo imaginário atribuída à ação do pai real, de onde resulta a eficácia simbólica da castração. 68 Esta última falta é a mais relevante para Lacan (06/03/1957), considerando que o falante deve renunciar a ser o falo da mãe, experiência que decorrerá de modo assimétrico para cada um dos sexos (Lacan, 21/03/1956, p. 198). As fórmulas lacanianas da sexuação traduzem a diferença entre o que ocorre, a este mesmo respeito, do lado do homem e do lado da mulher. Analisemos, inicialmente, a parte de cima das referidas fórmulas: 65 Esta ausência/presença pode ser referida ao o-o-o/a-a-a de que fala Freud em Para além do princípio do prazer (Freud, 1919), ou seja, aos fonemas das palavras alemãs fort(longe)/da(perto) que simbolizam para a criança a partida/chegada da sua mãe. Ao pronunciar estes sons, a criança não só imagina as duas situações, como tenta controlar, pelo símbolo, o real que lhe escapa. 66 Por frustração entende-se um dano, prejuízo ou lesão, sempre imaginária. A frustração aproxima-se da reivindicação, sendo a exigência de algo real que se deseja que, ao assumir um registo arrebatador e sem qualquer lei, não reporta a nenhuma referência ou possibilidade de satisfação ou aquisição (Lacan, 28/11/1956, p. 36). Ver também: (Lacan, 12/12/1956, p. 59). 67 Lacan faz corresponder à privação a noção de furo no real. A privação assinala a falta real de um objeto simbólico registada no sujeito (Lacan, 28/11/1956, p. 37). Ver também: (Lacan, 12/12/1956, p. 59). 68 A castração assume o caráter de falta do objeto imaginário, que se imprime como uma dívida simbólica introduzida pelo pai, e não pela mãe, como é no caso da frustração (Lacan, 28/11/1956, p. 37). Ver também: (Lacan, 12/12/1956, p. 59). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 64 FIGURA 17 - Fórmulas lógicas da sexuação propostas de Lacan (Lacan, 13/03/1973) No que concerne à especificidade das fórmulas da inscrição sexual, assinalamos o seguinte: primeiro – elas munem de uma forma lógica o que Freud apresentou de modo mítico, a saber, o mito de Édipo e o que está para aquém e além dele; segundo – nem tudo é lógico nestas fórmulas do lado “Mulher”, pois tanto a lógica clássica como a moderna não admitem a possibilidade de negar sem contradição a propriedade (ou a relação) e o quantificador universal (Ɐ). O escrito lógico da sexuação demonstra a necessidade de extrair a universalidade do complexo de Édipo freudiano do Mythos para o Logos. Independentemente de quem desempenha a função de “mãe” e de “pai” 69 , a passagem da criança pelo referido complexo de representações, que não existiria sem a linguagem, revelar-se-á inevitável. A linguagem sobredetermina não só os complexos de representações, como o próprio mundo humano, antes que alguém (por exemplo, um dos pais) venha habitar esse lugar Outro para o infans. «Le langage est la condition de l’inconscient», declara Lacan (14/01/1970, p. 45), e não o contrário. O complexo de Édipo freudiano, segundo Éric Laurent (06/2012), deve ser interpretado como uma democratização da tragédia antiga. Enquanto «mito individual do neurótico» (Lacan, 1978 (1953)), o complexo de Édipo, texto da tragédia grega relatada na forma de um romance vitoriano, é a estória da heroicidade do homem comum, desorientado, o que enfrenta o interdito sexual que paira no horizonte histórico da época. Este é o registo resultante do deslizamento do caráter extraordinário das tragédias para o 69 A figura da Mãe e do Pai, convertem-se, findo o processo Complexo de Édipo, em objetos não parciais ao serem conotados com a potencialidade de satisfazer a demanda da criança que, dependendo da condição de ausência ou de presença do dom de suprir a frustração de amor, pode ser de uma grandeza positiva ou negativa (Lacan, 16/01/1957, p. 124). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 65 ordinário. O neurótico, ao atribuir crédito excessivo ao pai, ao acreditar nele, passa a viver a sua própria tragédia (Laurent, 06/2012, p. 67). Se do lado da neurose temos o comum, do lado da psicose temos o extraordinário, não só porque o psicótico não responde à norma edipiana, mas também porque o delírio 70 constitui, hoje mais do que nunca, a via pelo qual o sujeito realiza a missão extraordinária de reinstalar no real a desaparecida lei comum. O complexo de Édipo, enquanto romance familiar, diagnostica a família nuclear burguesa como a grande fábrica de sintomas analisáveis. A associação da castração à Lei da metáfora paterna será questionada por Lacan, no Seminário L'envers de la psychanalyse (1969-1970), no qual o mito reaparece como o que permite ao homem articular pelo imaginário o que escapa ao real. Como observa Lacan, em Œdipe et Moïses et la Père de la Horde (11/03/1970), se a versão freudiana inicial do mito de Édipo – segundo o qual a criança acede ao gozo da mãe por via da morte do pai (simbólico) – associa o Gozo, primeiramente, à mãe incestuosa, e em seguida, ao Pai castrador e tirano, já a descrição do mito em Totem e Tabu (1913/14) – relato em que o assassinato do pai impede para sempre o acesso da criança ao gozo (registo do real como impossível) – a morte do Pai primordial 71 (horde) assinala o corte 70 Toda a composição de natureza psicológica emerge, segundo Lacan, como um fenómeno alucinatório. O sujeito, quando entra na existência, não “sabe que o outro não sabe”, circunstância em resposta à qual o Outro se institui como o lugar da fala, o abrigo dos seus pensamentos. Quando o sujeito percebe que também o Outro não sabe tudo e não conhece a totalidade do seu ser, o enunciado que ecoa do Outro no sujeito (o recalcado) adquire a forma de uma alucinação. O desejo do sujeito, que ao afirmar-se está a negar o desejo do Outro, opera dialeticamente ao negar a negação (denegação), processo pelo qual recalca o recalcado (Lacan, 03/12/1958, pp. 97-98). É nesta dinâmica estrutural que coloca em relação o sujeito, o significante e o outro – nos seus diferentes estágios da alteridade, ou seja, o outro imaginário e o Outro simbólico – que a (des)estruturação do aparelho significante é pensada. Enquanto no fenómeno da psicose o sujeito é integralmente ocupado pelo Outro, na neurose, o significante é o instrumento pelo qual o sujeito exprime o significado desaparecido (Lacan, 02/05/1956, p. 252). Em síntese, e parafraseando Lacan, se o neurótico habita a linguagem, o psicótico é habitado ou possuído por ela (Lacan, 31/05/1956, p. 284). 71 Freud, em Totem e tabu e outros trabalhos (1913/14), com base em estudos etnográficos, apresenta o modo como as sociedades primitivas influenciaram a configuração das sociedades posteriores. À luz do sistema totémico, o “totem” é um antepassado comum do clã que se tornou símbolo de devoção por ser-lhe conferido um caráter sagrado e protetor da respetiva comunidade. Segundo as mesmas sociedades, “tabu” expressa sobretudo proibições e restrições, cujo sentido e origem é inabordável, ao contrário das proibições morais, que se encontram devidamente integradas num sistema que explicita claramente os motivos por que certas abstinências devem ser observadas e punidas. É com base nesta análise que Freud estabelece a importância do complexo de Édipo na estruturação do inconsciente. O incesto, análogo ao complexo edípico, tal como demonstram os estudos enográficos, representa o principal tabu totémico, experiência partilhada por todas as crianças. Toda a estrutura cultural, sobretudo as de natureza religiosa, é criada com base em mecanismos de repressão sexual sobre o desejo da criança pela mãe. É nesta mesma obra que Freud apresenta a tese que a religiosidade é um estado análogo a uma “neurose obsessiva universal”. À semelhança das sociedades totémicas, as religiões postulam castigos e punições para quem não cumpre Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 72 p. 477). Lacan herda, possivelmente de Espinosa 79 , a ideia de que o individual não é separável do comum, que o corpo é simultaneamente individual e político. É, pelo menos, o que se pode ler no enunciado o «l'inconscient c'est la politique» (Lacan, 10/05/1967, p. 424). O «discurso sem fala» (discours sans paroles) é a nova dimensão da linguagem que aparece no Seminário L’envers de la psychanalyse (1969-1970) e indica a estrutura de relações humanas fundamentais, no interior da qual o saber – no que difere da noção de conhecimento e de representação, tem a função de verdade – e o gozo – o que direciona o saber para as relações da linguagem com o corpo – co-ek-sistem para a produção de subjetividades. Os eixos de subversão analítica, aos quais Lacan faz alusão no referido Seminário, representam os eixos de gravidade da interpretação do enigma (verdade), vias por onde se renova e reitera o que corresponde à verdade. Este é o campo para além do qual nada mais há a enunciar. O amor à verdade traduz a fragilidade que a verdade esconde, a castração, a que falta ser à verdade (Lacan, 14/01/1970, p. 58). Lacan direciona o Seminário l`envers de la psychanalyse, no qual desenvolve a sua teoria do “discurso sem fala”, para os estudantes contestatários do Maio de 1968, época em que a ordem política ocupava o cerne de todas as questões. Neste, Lacan explicita, sobretudo em Le maître et l'hystérique (17/12/1969), o sujeito do inconsciente como histérico, insatisfeito, motivo pelo qual se insubordina contra a estrutura dominante. Estes movimentos de revolta e de revolução, expressão da luta do servo contra o amo do momento, são tão naturais quanto infrutíferos. O discurso, que capta a dimensão quadripartida do complexo Édipo, é uma estrutura topológica com quatro lugares, em que cada um representa um modo específico de apreensão de determinado efeito significante (Lacan, 19/12/1972, p. 26). Este, o discurso, designado agora como laço social (lien social), indica o que é instaurado no ser que fala, por ancoragem, pela linguagem, o aparelho do gozo (Lacan, 15/02/1973, p. 70). Com base 79 Na primeira aula do Seminário VI - Le désir et son interprétation (12/11/1958), Lacan acrescenta o seguinte princípio à fórmula de Espinosa “o desejo é a própria essência do homem”: «Pour autant qu'elle est conçue à partir de quelqu'une de ses affections, conçue comme déterminée et dominée par l'une quelconque de ses affections à faire quelque chose» (p. 16). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 73 no modelo do Grupo de Klein, Lacan constrói o tetraedro do discurso, cuja leitura carece de aplicação dos princípios da lógica 80 . Comecemos por analisar o tetraedro do discurso, segundo a estrutura quadrangular segundo o Grupo de Klein: FIGURA 19 – Modelo do grupo de Klein81 A estrutura “kleiniana” do discurso tem, à semelhança das outras estruturas quadripartidas, quatro lugares (agente, paciente, produto e verdade), quatro letras (S1, S2, $ e a) e quatro relações (nas quais sobressaem a impotência e a impossibilidade). Os elementos da estrutura discursiva primária – os três significantes (S1, S2, $) e o a, sendo este último, um significante a menos ou negativo, isto é, o que se subtrai à dimensão significante –, embora fixos na sequência da cadeia significante, alteram-se em virtude de um movimento rotativo de «quart de tour». De cada movimento de rotação, resulta uma estrutura discursiva distinta (Lacan, 26/11/1969, p. 13). A seta que assinala, na estrutura discursiva, o ponto inaugural e a direção do movimento rotativo, posicionada no primeiro nível do esquema, capta a impossibilidade de comunicação entre a verdade e a produção – l’impuissance (Lacan, 10/06/1970, p. 203). O gozo, esclarece Lacan, é correlativo à primeira forma inscrita – o traço unário – que regista a entrada do sujeito no jogo discursivo. Este, o significante-mestre, é a marca de morte. A partir do momento em que se inaugura o jogo das inscrições significantes, que se organizam em torno do traço unário, a clivagem entre o gozo e o corpo, a partir de então mortificado, acentua-se progressivamente (Lacan, 10/06/1970, p. 206). É na mudança de um registo discursivo 80 Toda e qualquer estrutura que possa ser atribuída à linguagem-objeto, linguagem passível de uma interpretação, é da ordem da escrita (Lacan, 08/01/1969, p. 97). Lacan toma de empréstimo o conceito «linguagem-objeto» de Quine, da sua obra Word and Object, para apontar, em consonância com este autor, o carácter de escrita da estrutura lógica, o que permitirá à própria lógica constituir-se como substrato partilhado ao campo da matemática e ao discurso comum (Lacan, 08/01/1969, p. 97). É este carácter inequívoco de escrita lógica que viabiliza a constituição de um substrato comum ao campo da matemática e à linguagem natural. 81 Sobre a estrutura quadrangular de Klein na obra de Lacan ver (Víctora, 2005) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 74 para outro, na qual são inscritos distintos significantes, que algo se perde – o objeto a, designação lacaniana para o objeto perdido de Freud, como já o afirmámos. A repetição, que aparece como insistência significante, como também já afirmámos anteriormente, constitui o limite ao saber e confina no gozo. Este, o gozo, distancia-se progressivamente, a partir da introdução do significante, do princípio de homeostasia (biológico). Os discursos que Lacan apresenta no referido Seminário são: Discours du Maître, Discours de l´Université, Discours de l´Hystérique e Discours de l´Analyste, cuja estrutura fazemos representar na figura que se segue: FIGURA 20 - Modelo oscilatório da realidade psíquica com base na estrutura discursiva (Lacan, 19/12/1972, p. 26), que corresponde às quatro fórmulas discursivas apresentadas no seminário Le champ lacanien (Lacan, 11/02/1970, p. 79) As quatro formas discursivas ilustram as quatro matrizes das possíveis relações intersubjetivas – governar, educar, analisar e fazer desejar – que, segundo Lacan, representam quatro operações impossíveis (Lacan, 10/06/1970, p. 201). De maneira simplificada, podemos dizer que: o “Discurso do Senhor” é o da relação com o poder; o “Discurso da Universidade” é o da relação com o saber; o “Discurso da Histérica” traduz a insatisfação do sujeito relativamente ao amo que governa e o “Discurso do Analista” fornece a fórmula da relação que Freud chamou “amor de transferência”. A travessia de uma estrutura discursiva para outra é assegurada pelo amor de transferência (Lacan, 11/1969, p. 13) A emergência do discurso analítico coloca-se como necessidade a cada travessia de um discurso para outro. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 75 A lógica 82 do signo permitir-nos-á perceber o modo como se opera a interseção, na qual está implicada a disjunção, das duas substâncias – res extensa e res cogitans – até então antagónicas (Lacan, 19/12/1972, p. 25). No Seminário La Lógique du fantasme (1966-1967), Lacan retoma o cogito cartesiano sob o prisma do tetraedro do discurso, no qual assinala três funções específicas: transferência, alienação e verdade. FIGURA 21 - O cogito cartesiano sob o prisma do tetraedro do discurso (Lacan, 11/01/1967, p. 153). Lacan acrescentará aos quatro discursos indicados, o discurso do Senhor Moderno, a que chama o “Discurso do Capitalista” e o “Discurso da Ciência”. O discurso capitalista conota o discurso do mestre de um novo estilo, ao promover uma nova estrutura discursiva pela inversão do significante e do sujeito. Desta mutação decorre que os objetos de mais-de-gozar (a) aparecem no lugar da produção que, por sua vez, ao receberem um frágil apoio da lógica significante (S1→S2), deixam o sujeito à mercê dos mesmos ($→a) (Lacan, 10/06/1970, p. 196). Da aliança do “discurso do capitalista” com o “discurso da ciência" – que corresponde ao discurso do Saber –, surte um outro efeito perverso, que Lacan irá explorar em Les sillons de L'alèthosphère (20/05/1970). A fecundidade discursiva inerente à sociedade que converteu o saber em capital, onde o sujeito é mais falado do que fala, adensou a atmosfera de verdades formalizadas e de produtos que contribuem ora para o velamento, ora para a revelação da verdade (aletheia). Lacan designa esta atmosfera inebriante, espaço que qualifica de insubstância (l’insubstance) ou acoisa (lachose) (p. 82 A lógica do signo, na interseção da lógica da líbido, como esclarece Filipe Pereirinha, “não conhece o tempo "linear" e "cronológico": tendo por alvo a satisfação é capaz de retirar-se (do exterior), de contornar (o recalcamento), de regredir (para as velhas fixações): abrir caminho à força para uma satisfação real - embora uma satisfação extremamente restrita e quase que irreconhecível como tal” (Pereirinha F. , 1998). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 76 186), povoado de latusas (lathouses) e de ousias (o que se situa entre o ser e o ente sem ser nenhum dos dois), de aletosfera (pp. 188-189). O ruído que vocifera do corpo hegemónico, ora de cientistas 83 ora de capitalistas, silencia o homem cuja voz se assemelha ao vento (ventouse) (p. 190). Sobre este mesmo tema, regressaremos em capítulos posteriores. A estrutura discursiva primária, que corresponde ao “Discurso do Senhor” ou “Discurso do Amo”, uma vez constituída, permeia a instilação do poder por todo o lado, mesmo no Discurso do Analista, considerado o mais aberto ao não-poder. 84 Quem governa o sujeito, tanto para Freud como para Lacan, é o Inconsciente e, neste sentido, o Discurso do Senhor é o discurso do inconsciente. Como fizemos acima referência, o discurso indica o que é instaurado no ser que fala como efeito da linguagem, o aparelho do gozo. O caráter necessário do gozo que não se deve, que cria dívida, advém do facto de este não parar de se escrever com caráter de falta. O que se opõe ao necessário não é o contingente, mas sim o modal 85 , o impossível, o que não cessa de não se escrever, fórmula à qual fizemos já referência. O gozo que não se deve é uma condicional, uma implicação material, e articula-se nos seguintes termos: se houvesse outro gozo que não o fálico, esse gozo em falta seria o verdadeiro (Lacan, 15/02/1973, p. 76). O gozo que é destilado na máquina discursiva já não é o Ser de Gozo do grafo que anima o desejo do sujeito, mas a réstia de gozo que Lacan chama agora de plus-de-jouir. Se o gozo consiste na demanda de mais, num excesso que não se detém no prazer, a morte surge no limite para além do qual não é possível gozar mais (plus-de-jouir), cujo efeito é o objeto a (Lacan, 11/1969, p. 18). 83 Numa clara condenação à prática científica, que ora silencia os elementos que compõem o cosmos (alusão à física de Newton) ora silencia o Todo-Poderoso (alusão à física de Einstein), Lacan defende que não é sua pretensão chegar a um campo unificado no qual os homens se convertam em luas, isto é, sejam silenciados (Lacan, 25/05/1955, p. 304). Lacan, ao assumir esta posição, assinala a renegação do discurso universitário e do mestre, sem deixar de salientar a importância do discurso do mestre, que funciona, até à atualidade, como um crivo estrutural e constitutivo do pensamento de natureza filosófica, cuja génese remonta a Platão e tem como expoente máximo Hegel (Lacan, 26/11/1969, pp. 21-23). 84 No Seminário XVIII, D´um discours qui ne serait pas du semblant, Lacan começa logo por dizer que, na verdade, não existem quatro discursos, mas um só, que se torce numa continuidade möbiana até regressar ao ponto de partida. Esta topologia implica forçosamente uma outra conceção de discurso (Lacan, 13/01/1971, p. 10), que não elucidaremos por ultrapassar o âmbito da presente tese. 85 Subjacente a todo o juízo de existência supõe-se a existência de algo que a proposição não abarca, isto é, que não pode ser expresso por um juízo de modo adequado (Lacan, 15/02/1973, p. 77). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 77 O ser vivo, que tende naturalmente para o sentimento do prazer, encontra no gozo um excesso de prazer que, ao repetir-se incessantemente, instituiu-se como uma marca no interior da esfera do significante. Neste seguimento, o gozo tende a produzir um excesso de natureza intersignificante (pulsão de morte) ao qual dá corpo, ou seja, regista um desvio inscrito no campo significante (Lacan, 14/01/1970, pp. 51-54). É este desperdício, efeito de entropia, pura negatividade, que ecoa nas bordas da estrutura simbólica e produz o gozo que, ao repetir-se, goza. O gozo não é uma ausência ou uma lacuna, é o índice do desperdício que é adicionado às operações e às equações significantes, como demonstra Lacan no Séminário L'envers de la psychanalyse (19691970). O plus-de-jouir é o novo nome que Lacan dá ao “objeto a”. É um neologismo forjado a partir do “objeto perdido”, de Freud, da “relação de objeto”, dos pós-freudianos e da “mais-valia”, de Marx. O que dantes era designado como “objeto”, converte-se aqui em “suplemento de gozo” 86 . O objeto a é o resíduo que o signo não consegue integrar, são substances jouissances supplémentaires, no dizer de Miller (18-19/05/2013, p. 13). A entropia do efeito significante resulta do processo de mortificação do gozo e é compensada pelo mais-gozar (plus-de-jouir), o que toma corpo a partir de uma perda (Lacan, 14/01/1970, p. 56). Esta mesma ideia é reiterada por Jacques-Alain Miller, que encontra um duplo sentido na articulação do saber como meio de gozo, na medida em que o gozo produz o efeito de falta e de suplemento, o mais-gozar (Miller J.-A. , 03/2012, p. 32). A relação do simbólico com o objeto a (ponto de perda ou de entropia), que cria marcas no corpo, distingue-se da sua relação com a imagem narcísica, a que cria corpo, como pudemos verificar no primeiro capítulo. O verdadeiro sustentáculo do aparelho do Eu (moi), a partir do qual se preserva a consistência da imagem especular, encontra-se no interior desse objeto perdido que, apesar de servir de indumentária ao corpo, introduz o sentido na dimensão do ser do sujeito a partir do gozo (Lacan, 14/01/1970, p. 55). O gozo, homologado por ser sancionado, institui-se com um traço unário, como marca que impele à repetição, o que implica um desvio no próprio sentido (Lacan, 86 Lacan faz agregar no conceito plus um valor negativo, o de castração do Gozo, e um valor positivo, o de suplemento de gozo. Procurar-se-á esclarecer com mais rigor este conceito no segundo capítulo da presente Tese. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 78 14/01/1970, p. 56). A natureza cíclica e repetitiva do gozo, de que resulta a sua entropia, indicia que há um mais-gozar a recuperar (Lacan, 14/01/1970, p. 56). É precisamente este mais-gozar que, na condição de estrutura, evoca o sujeito e o incita a aparelhar-se ao Outro pela linguagem (s’apparaler), de que decorre a inscrição do gozo no Outro que passa a gozar do corpo sujeitado (Lacan, 14/01/1970, p. 57). O saber, como meio do gozo, estando ao nível do Servo, produz no seu trabalho que tem um sentido obscuro, a verdade do Senhor. A verdade, noção que não pode ser manipulada fora da lógica proposicional, revela-se resistente à inscrição simbólica, ainda que o significante, que não remeta para nenhum objeto, assinale o sentido (Lacan, 21/01/1970, p. 63). Não obstante, é o sem-sentido que carrega em si mesmo a potência da virtualidade imaginária, ao dar expressão ao que escapa do ser sentido, ao que é sentido como falta (Lacan, 21/01/1970, p. 65). Por sua vez, a confirmar o já asseverado, a afinidade da marca com o próprio gozo do corpo (au-delá du principe du plaisir), considerando que é pelo gozo que a dimensão do ser é exposta ao sujeito, assegura a consistência da imagem narcísica constitutiva do Eu ao sustentá-la, a partir do interior, no objeto perdido (Lacan, 14/01/1970, p. 56). Assim como o sintoma não é somente uma formação do inconsciente, é também uma satisfação pulsional, o “objeto a” não é apenas o objeto do vínculo ao outro e ao Outro, é sobretudo o pequeno gozo do sujeito, do seu sintoma. O objeto a é apenas o semblante, através do qual o sujeito assedia o Um do sinthoma. Não é, pois, de admirar que o que mais perturba a política seja mesmo este real. ANALYSIS SITUS Analysis situs 87 foi o nome que Leibniz deu ao objeto da investigação que o mobilizou durante toda a vida, o de estabelecer um código símbólico para a geometria que fosse homólogo àquele que as pequenas letras da álgebra eram para a aritmética. 87 O projeto Analysis Situs de Leibniz reúne, atualmente, um grupo considerado de projetos interconectados entre si, como afirma Vincenzo De Risi, em Oxford Journals (2010). Para saber mais sobre a importância do trabalho Leibniz, ver (Solomon, 1990) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 79 Analysis situs foi também o título escolhido por Henri Poincaré para o livro que dedicou a um novo ramo das matemáticas, a “topologia” 88 . Analysis situs 89 é, ainda, a análise do último ensino de Lacan. Desde os primórdios do ensino de Lacan, sensivelmente desde os anos 1950, que os princípios da topologia estão presentes, fazendo-se representar nas cadeias significantes, nos grafos e, antes de mais, nas três dimensões – imaginário, simbólico e real. A análise Situs, termo que pode ser traduzido por “sítio”, no enquadramento lacaniano, indica o estudo do lugar, mais precisamente, do lugar do Outro como linguagem e corpo, e finalmente, do lugar do sintoma. As palavras são um dom da linguagem que não é imaterial, é corpo, subtil, mas corpo apesar de tudo. As palavras são extraídas das imagens corporais que cativam o sujeito e, nesse sentido, estão sujeitas a lesões semelhantes às físicas, ainda que detenham o poder de realizar atos imaginários que sujeitam o sujeito (Lacan, 09/1953, p. 299). Partilhar um sentido é, neste seguimento, gerar um sentir. É o que acontece por exemplo na análise do “Homem dos Lobos”, quando a letra W é cortada em dois V, em que um V faz referência ao número cinco romano e o outro V às pernas abertas de uma mulher ou ao bater das asas de uma borboleta (Freud, 1918 (1914), pp. 79-80), caso ao qual Lacan faz referência na quarta lição do Seminário XIV, La logique du Fantasme (17/12/1966, pp. 78-79). As palavras não só são passíveis de lesões, como lesionam. Algumas palavras, com base no caso do “Pequeno Hans”, quando usadas como instrumento lógico, conseguem produzir termos simbólicos (míticos) por via dos quais o menino pode desatarraxar e atarraxar o pénis como se fosse uma torneira, uma peça solta separável do restante (Lacan, 21/03/1957, p. 266). Este tipo de cirurgia acontece também ao nível coletivo. É o que ocorre com os mitos que dão corpo social às comunidades. As velhas narrativas míticas descrevem o modo como a linguagem corta, separa e classifica tudo o que concerne a um povo, o que 88 Sobre a importância do trabalho de Poincaré, ver (Poincaré, 1895) 89 Sobre a importância do projeto Analysis Situs para a conceção da perceção (mente), ver (Beaudry, 2012) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 80 permite nomear os deuses, a natureza e a própria sociedade. A estrutura binária 90 resultante (dia/noite, cru/cozinhado, homem/mulher, amigo/inimigo, etc.) é decalcada na diacrítica significante. As narrativas míticas descrevem, ainda, como o significante incide – por exemplo, enquanto nome próprio – no corpo de cada membro desse grupo 91 . Ao conferir uma fórmula discursiva aos acontecimentos, o mito subjaz à “ordem simbólica”, institui-se como estrutura que funda e legitima as relações fundamentais, os artifícios ancestrais e as técnicas que as corroem, inscrevendo nos corpos as mais diversas 90 Lacan herda de Lévi-Strauss (1962) a noção de estrutura binária. Partilham entre si o princípio que cabe à estrutura organizar todo o tipo de registo – universal e atemporal – em pares de noções dialéticas. Contudo, tal como nos esclarece Agamben, em torno das categorias binárias que compõem a estrutura binária, baseadas numa matriz dicotómica de duas noções, existem categorias anómalas, ou seja, categorias que contêm elementos de ambos os polos. Por exemplo, entre o par binário homem/Deus existe a categoria anómala de anjo, que possui qualidades do homem e de Deus. Estes significantes surgem como significantes da própria oposição entre os dois mundos – entre diacronia e sincronia, entre aion e chrónos, entre vivos e mortos, entre natureza e cultura. Estes são os significantes da função significante, sem a qual não existira nem tempo humano nem história (Agamben, Infância e História – Destruição da experiência e origem da História, 2001, p. 104) Para saber mais ver (Barbosa, 2013). A esta constelação proveniente da estrutura que ek-siste ao sujeito, Lacan acrescenta marcas (significantes) das respostas que lhes foram sendo dadas e que tiveram o poder de transformar o seu grito em apelo. 91 A influência de Lévi-Strauss está bastante patente no pensamento de Lacan, assumindo a sua relevância no entendimento do modo como a história se tece entre as instâncias inconscientes e as patentes, dialética de que resultam os “sistemas máscara”. No pensamento de Lévi-Strauss, todo o sistema sociocultural é definido por referência a dois eixos ou planos, o metonímico (horizontal) – formado pelas relações sintagmáticas ou de contiguidade (ordem do acontecimento) – e o metafórico (vertical) – que consiste nas relações paradigmáticas ou de semelhança (ordem da estrutura) (Lévi-Strauss, 1962, p. 36). Da dialética das superestruturas (sistemas culturais), que decorre no plano da linguagem, se definem as próprias unidades constitutivas que são agrupadas em pares de oposição e articuladas num «sistema máscara» que funciona como operador sintético entre a ideia e o facto que, por esta via, ascende a signo. Assim, o espírito vai da diversidade empírica à simplicidade conceitual para, desta, seguir à síntese significante (LéviStrauss, 1962, p. 174). Reconhecendo a precedência das formas míticas, ou mitemas, conceito já definido anteriormente, sobre qualquer conteúdo de uma narrativa, Lévi-Strauss defende o primado da estrutura em relação ao próprio vocabulário. O mito, quer seja recriado pelo sujeito quer seja confiado pela tradição, absorve somente o material de imagens que emprega na sua composição e mantém inalterável a estrutura psíquica através da qual a função simbólica se realiza. O corpo, compreendido como uma espécie de geografia afetiva, detém pontos específicos de resistência que podem ser ativados, reforçados ou dissolvidos por via de técnicas linguísticas, devidamente estruturadas, que possibilitam a passagem da realidade banal ao mito, do universo físico ao fisiológico, do mundo exterior ao corpo interior. A linguagem, à luz da ótica lévi-straussiana, constitui a via privilegiada de condução à consciência de tudo o que se encontra inconsciente e residindo no corpo de um qualquer indivíduo, seja de natureza psicológica, fisiológica e/ou social. A narrativa mítica constitui, neste enquadramento, um conjunto sistemático que integra todos os arquétipos de cada ser e os objetos das realidades sensíveis, identificando as funções simbólicas que desempenham na respetiva narrativa que, por transferência, dotam o mundo de sentido. Assumindo a condição matricial da configuração da estrutura social, a narrativa mítica impõe-se como a única via pela qual o inconsciente estrutural comunica com o individual. Esta, operando através da linguagem performativa, estabelece a relação entre o símbolo e a coisa simbolizada ou, fazendo apelo aos termos linguísticos, entre o significante e o significado (Lévi-Strauss, 1949). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 81 cicatrizes. A reverberação entre a linguagem e o acontecimento de corpo está patente no percurso de Lacan, da estrutura dos mitos à lógica do fantasma e desta à topologia. Depois de ter afirmado o primado do simbólico sobre o imaginário e o real, Lacan defende, no Seminário XIV, que o lugar do Outro não deve ser procurado em mais nenhuma parte senão no corpo 92 . O Outro não é intersubjectividade, mas cicatrizes tegumentares no corpo, pedúnculos a enganchar-se (brancher) nos seus orifícios, para neles exercer o ofício de anzóis (prises) (Lacan, 10/05/1967, p. 443). O corpo, enquanto superfície com orifícios, é o plano no qual o imaginário se ata ao simbólico e ao real, dando corpo ao círculo nodal que constitui o sujeito. O sentido desliza metonimicamente nos pontos de interseção das três dimensões constitutivas, a partir dos quais o sujeito é evocado (Lacan, 13/05/1975, p. 224). O sujeito interroga o valor e a possibilidade do gozo por meio dos objetos a, objetos parciais, furos ou cortes que se encontram na condição de marginalidade face à estrutura da imagem especular, a forma una do corpo (Lacan, 07/06/1967, p. 504). Estes cortes atestam a estrutura descontínua do sujeito, ser que persistentemente é assolado pelo real. (Lacan, 09/1960, p. 281) O real ek-siste, como o que retorna sempre ao mesmo lugar, justamente pelo modo como se liga ao simbólico e ao imaginário, dimensões onde encontra os seus pontos de retenção (Lacan, 16/12/1975, p. 50). O gozo é topológico, é da ordem da geometria e provém do universo do discurso. É pelo gozo que o corpo se mantém unido numa das formas do Um (Lacan, 03/03/1972, p. 94). O gozo, substância que encontra os seus traços e limites no princípio do prazer, não existe senão no corpo (Lacan, 31/05/1967, p. 475). Na condição de fundamento primeiro da subjetivação do corpo, como demonstrámos na análise do Complexo de Édipo, o gozo é também do Outro. 93 Com esta descrição, os dados estão de novo lançado, o lugar do Outro é agora o corpo. 92 Lacan, encerra a lição XIX do Seminário XIV com a seguinte asserção: «Ce sont là des vérités topologiques, dont je ne trancherai pas ici si elles ont rapport ou non avec l'acte sexuel. Mais toute élaboration possible de ce qu'on appelle «une algèbre de bords», exige ceci qui nous donne l'image de ce qu'il en est du sujet à ce joint, entre ce que nous avons défini comme l'Un et l'Autre : le sujet est toujours d'un degré structural au–dessous, de ce qui fait son corps. C'est ce qui explique aussi que d'aucune façon sa passivité, à savoir ce fait par quoi il dépendd'une marque du corps, ne saurait être d'aucune façon compensée par aucune activité, fût–elle son affirmation en acte» (Lacan, 10/05/1967, p. 443). 93 Na lição XXI do Seminário XIV podemos ler a seguinte passagem: «L'Autre c'est l'ensemble des corps, à partir du moment où le jeu de la lutte sociale, simplement introduit que les rapports des corps sont dès lors dominés par ce quelque chose qui, aussi bien, s'appelle la loi» (Lacan, 31/05/1967, p. 477). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 88 (…) Le symbolique, c’est la parole. L’Imaginaire en est distinct» (Lacan, 19/12/1978 (Inédito), p. 1) Não nos esqueçamos, contudo, que o que mais interessa a Lacan na topologia é o furo, como demonstrado no capítulo anterior. O real é o que passa nos furos (Lacan, 08/12/1971, p. 14), logo não é passível de ser abordada do exterior por via de uma topologia, ele é topológico. Mas há pelo menos uma outra maneira de tocar no real, aquela que Lacan propõe numa passagem do Seminário XI, sobre Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964). Sublinha-se, desde já, que o real não faz parte dos quatro “conceitos fundamentais”. O real, como iremos verificar, também não é um conceito. No Seminário acima referido, Lacan retoma dois termos que se encontram na Física de Aristóteles, tyke e automaton, que pode ser traduzido muito livremente por “acaso” e “necessidade” (12/02/1964). No que concerne ao automaton, este é comparado ao “automatismo de repetição” freudiano que, como vimos a propósito do Le séminaire sur «La Lettre volée», corresponde à ordem simbólica, à lei que se extrai como uma espécie de memória inconsciente dos lances ao acaso. Já a tyke designa o encontro com o real. Nesta mesma lição, Lacan realiza uma primeira aproximação ao real nos seguintes termos: Le réel est au-delà de automaton, du retour, de la revenue, de l’insistance des signes à quoi nous nous voyons commandés par le principe du plaisir (…). Ce qui se répète, en effet, est toujours quelque chose qui se produit – l’expression nous dit assez son rapport à la tuché – comme aù hasard. (…) La fonction de la tuché, du réel comme rencontre, de la rencontre en tant qu’elle peut être manquée, qu’essentiellement elle est le rencontre manquée (…) – celle du traumatisme» (Lacan, 12/02/1964, pp. 64-65). Desta aproximação preliminar, podemos desde já asseverar que o real lacaniano não é o da ciência. O real da ciência é obtido pela matematização do que se observa e experimenta e, mais aquém, pela matematização de tautologias lógicas. Fibonacci, por via da qual Lacan suprime a hiância entre a geometria e a aritmética e, em última instância, entre o uno e o múltiplo, tal como exposto no capítulo Haum. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 89 Lacan definirá, posteriormente, a partir do modo como ele se revela no assentamento do discurso lógico, o real como impossível (12/01/1972, p. 42). Contudo, e considerando que o encontro com o real é traumático – troumatique (trou+trauma). (Lacan, 14/05/1969, pp. 321-322) –, o real só é impossível até ser encontrado. Enquanto tropeção (achoppement), fragmento (accroc), o real está “marcado” para “a hora da verdade”, apesar do encontro ter sempre algo de contingente. «La réalité est là en souffrance, là qui attend», afirma Lacan (12/02/1964, p. 66). Um encontro fortuito pode ser desafortunado – como quando uma telha cai e fere quem passa na rua, por exemplo, ou quando alguém esbarra com o muro do amor – ou afortunado, quando acontece no momento oportuno (kairos). No Seminário VII, L'ethique de la psychanalyse (1959-1960), Lacan lembra que o termo felicidade refere-se, em várias línguas, a um encontro feliz, como será o caso de Happiness (felicidade) que deriva do happen (acontece), ou de bonheur, do qual se pode depreender bon (bom) heure (hora) (Lacan, 18/11/1959, p. 24). Estes dois tipos de encontros são particularmente relevantes para o correto entendimento da importância do real na formação do sintoma. O sintoma, como aquilo que há de pior ou melhor para o sujeito, é o que há de mais real para cada um (Lacan, 08/03/1972, p. 120). Não é, pois, por acaso que a última topologia de Lacan - a topologia dos nós - seja a topologia do sintoma. È importante recordar que Lacan começou a falar explicitamente da topologia a partir do sintoma paranoico de Schreber. Como mencionado na primeira parte da presente Tese, ele extraiu do esquema R, d’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose (Lacan, 1957/58), o quadrilátero central delimitado pelos triângulos simbólico (S) e imaginário (I), faixa com que faz a banda de Möbius: Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 90 FIGURA 24 – Banda de möbius e seu desenho por Escher que serve de capa do Seminário X - L'angoisse (Lacan, 1962-1963) O sujeito, enquanto banda de Möbius não é um Eu, nem o puro sujeito da representação significante, como iremos ver de seguida. É um sujeito sem íntima-idade e representatividade. Tal como a formiga de Escher, caminha num continuum sem sair da mesma faixa. Neste caminho, um companheiro de estrada junta-se por vezes ao sujeito: o objeto a. A junção destes dois heterogéneos ($  a) leva a banda de Möbius ao crosscap. O efeito cross cap designa o corte a partir do qual se dissipa a superfície residual que a banda de Möbius materializa. É o corte que origina a superfície constitutiva do sujeito, e não o contrário. O corte é o ponto de entrada, o lugar da inserção do significante no real (Lacan, 30/05/1962, p. 477). Sobre o plano de uma falta, sem a possibilidade de aceder ao real, o significante enlaça-se numa forma de retorno a si mesmo, dando início ao mecanismo de repetição. A figura de cross-cap ilustra a forma topológica do fantasma fundamental, a que determina e condiciona a aproximação do sujeito à realidade e, enquanto estrutura (fantasma), funciona como um crivo do significante no real. Esta estrutura fundamental sustenta a realidade ao ligar o sujeito ao objeto do desejo (pequeno a) que não é mais, como já asseverado anteriormente, do que um resíduo do significante do seu reconhecimento. Esse laço é o recalque originário, que fica como traço próprio da estrutura do cross cap. Se o sujeito é o produto desta operação, a moldura (banda de Moebius) inacessível ao sujeito é o próprio objeto a. Já o lugar vazio (ora representado pela borda do espelho, ora representado pelo sinal da punção <> da fórmula do fantasma), Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 91 onde a constituição da imagem especular encontra o seu limite, é o lugar de eleição da angústia (Lacan, 01/1963, p. 128). Em síntese, a banda de Möbius, na medida em que se constitui como o corte que revela o sujeito, é o próprio sujeito. O cross cap, ao contrário da esfera, permitir-nos-á pensar no espaço do Eu (projetivo e narcísico) sem a convencional oposição externo e interno. O disco centrado, não möbiano, escondido no cross cap, o que se revela irredutível do advento do sujeito, é o objeto a (Lacan, 03/1963, p. 189). Da articulação do (a) com o (S) resulta o esquema da fórmula do fantasma (S ◊ a). O sujeito do desejo ($) equivale, neste seguimento, ao (a) sobre (S), ou seja, ($ = 𝑎 S) (Lacan, 03/1963, p. 189). O fantasma como cross-cap não é uma cena que se imagina para se obter prazer sexual ou outro, nem uma frase anónima que articule o sujeito, verbo e complemento, como “Batem numa criança”, de Freud (1919). Mais do que a janela que enquadra o que o sujeito (neurótico) consegue ver, o fantasma é aqui um real fora do quadro 99 , do qual a sublimação e o sintoma sofrem as consequências. FIGURA 25 – Quatro fases da junção em cross-cap da Banda de Möbius ($) e do disco (a) (Lacan, 09/01/1963, p. 115) 99 A noção de “quadro” remete para o espaço onde o sujeito é “foto-grafado” (photo-graphié) no campo da visibilidade. Face à presença da representação, o sujeito instaura um espaço, uma abertura ao ser, que é, na realidade, uma fratura, um corte por onde ele acede a um «schize de l’être», como afirma Lacan (11/03/1964, p. 121). Neste espaço, o sujeito entra em jogo, ao nível percetivo, com a (sua) máscara, ciente que há um “mais além” do que se apresenta ao seu olhar. Essa ausência, essa outra coisa que está ausente no espaço da representação, como explica Lacan, «c’est le petit a, autour de quoi tourne un combat dont le trompe-l’œil est l’âme.» (11/03/1964, p. 127). Entre o olho que vê e o que olha a ver, o sujeito decompõese entre o seu ser e seu semblante, num jogo de luta e intimidação. Neste, citando Lacan, «l’être donne de lui, où il reçoit de l’autre, quelque chose qui est masque, double, enveloppe, peau détachée, détachée pour couvrir le bâti d’un bouclier. C’est par cette forme séparée de lui-même que l’être entre en jeu dans ces effets de vie et de mort, et on peut dire que c’est à l’aide de cette doublure de l’autre ou de soi-même …» (11/03/1964, p. 122). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 92 O disco que se encontra ao centro do cross-cap é, na verdade, o furo por onde passa o objeto irredutível às torções da faixa möbiana do sujeito (Lacan, 03/1963, p. 189). Se vários objetos podem atravessar esse furo é porque o objeto a não se situa sempre na mesma dimensão. No imaginário, pode ser, por exemplo, o alter-ego; no simbólico, o objeto fóbico ou o fetiche; mas, no real, só há um objeto a: o “nada”, como iremos ilustrar ao longo dos próximos capítulos. Os dois sintomas que melhor ilustram a relação com o “nada” como objeto são: a bulimia, que ocorre quando já não há mais (o) nada para comer, e a anorexia, que vinga quando só fica (o) nada para comer (Marcos, 2014). A LETRA No início está a linguagem. Este axioma lacaniano tem as mais variadas consequências, sobretudo porque é no campo da linguagem que a função da fala e da escrita operam. O princípio lacaniano segundo o qual o inconsciente é estruturado como uma linguagem 100 , e não por uma linguagem, funda-se na ideia de que o inconsciente é uma estrutura topológica composta por agrupamentos de letras. A noção de automatismos de repetição, na qual está implícita a noção de insistência, é apresentada por Lacan como uma função, a de insistência repetitiva que é a insistência significativa (Lacan, 12/05/1955, p. 241). Lacan utiliza o termo “função” com a valência que tem nas matemáticas, onde designa a própria fórmula e se escreve f(x). A função da fala e a função da escrita não são, pois, a mesma coisa que a fala e a escrita. Importa relevar que não existe uma génese natural que conduza da função da fala à da escrita. Trata-se de duas funções distintas. Se o “fonema” é o elemento material da fala, a “letra” é o da escrita (Lacan, 05/1957). 100 Lacan, no seminário L'inconscient freudien et le nôtre (22/01/1964) esclarece que o inconsciente, estruturado como uma linguagem, corresponde ao campo designado por Claude Lévi-Strauss de pensamento selvagem, no qual se inscrevem as primeiras linhas de forças iniciais, as verdades totémicas, que organizam o campo das experiências coletivas e das deduções individuais. (p. 23) O pensamento selvagem define-se por operar, simultaneamente, de modo analítico e sintético (simbólico e concreto) por via a assegurar uma maior amplitude dos fins a que se propõe. (Lévi-Strauss, 1962, p. 290) A noção de «letra» lacaniana aproxima-se assim da noção de «mitema», de Lévi-Strauss, aludida já em capítulos anteriores. À luz desta aceção, a formação do sujeito decorre no interior de uma estrutura simbólica que lhe pré-existe e o determina. (p. 24) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 93 É a função da fala do/no Outro que faz com que, antes de nascer, o sujeito já seja falado. A criança, antes mesmo de nascer, tem não só um apelido, como um nome próprio de menino ou de menina, um berço azul ou cor-de-rosa, etc. Depois de ser falado é condenado a ser falante. Vai aprender a falar antes de aprender a ler e a escrever. A fala precede aqui a escrita. Esta última só começa com o desejo de representar as palavras que se encontram já presentes. O pictograma e o ideograma mostram que a escrita deve ter começado pelo desejo de desenhar algo percetível, de eleger uma representação para o que já tem um nome. Mas, a partir do momento em que o pictograma ou o ideograma existem, ganham uma vida própria, desligam-se da cena primitiva de onde partiu o seu desenho para tecerem relações (poéticas, retóricas, gramaticais, etc.) com outros pictogramas ou ideogramas (Lacan, 10/03/1971). A função da escrita tem, todavia, um primado lógico sobre a da fala. Não haveria lógica, nem ciência se não houvesse a escrita (Lacan, 17/02/1971, p. 84). E neste capítulo, os efeitos da escrita são incalculáveis. A própria fala ressente-se da repercussão que a escrita tem sobre ela, nomeadamente a escrita científica. Se no mundo ocidental, em particular na Europa, foi esta última que acabou por dominar, já na China o que dominou durante séculos foi a escrita poética e espiritual. As consequências desta discordância, no modo específico como cada contexto cria os seus sujeitos, é o que Lacan analisa ao longo do Seminário XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant (Lacan, 1971). O pensamento clássico grego teve um papel de extrema relevância no início da escrita científica. Esta aparece, sobretudo, com a lógica aristotélica. Aristóteles, ao substituir por letras o conteúdo de uma frase consoante a extensão do conceito – particular (termo menor) ou universal (termo maior) – e as operações que asseguram a ligação entre juízos, coloca em evidência a estrutura formal que subjaz à linguagem natural. Com base no trabalho de Aristóteles, pode-se também perceber os lugares vazios manifestos no encadeamento do pensamento. Ao colocar letras no(s) vazio(s) criado(s) pela extração dos termos em linguagem natural numa proposição do tipo “todos os homens são mortais”, obtemos uma proposição Universal Afirmativa que recebe a fórmula U.A.. A Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 94 lógica moderna opera de modo semelhante, isto é, extrai os termos “homens” e “mortais”, e escreve: todo o x é y. A substituição dos buracos da palavra falada por letras permitiu uma operacionalidade inaudita, que as pequenas letras da álgebra vieram posteriormente confirmar. Explica-se assim o postulado de que a linguagem faz furo no corpo vivo (Lacan, 10/03/1971). Deste furo emergirão efeitos de sentido (Sinn) e de referência (Bedeutung). O Seminário Le Sinthome (1975/76) resulta da necessidade, sentida por Lacan, de articular o vivente e a linguagem a partir do furo. Ao longo de dez sessões, Lacan procura determinar o modo como o corpo – sem órgãos, conjunto vazio, saco vazio 101 (18/11/1975, p. 18) – se articula com a linguagem e especificar a natureza da consistência das cordas da linguagem que atravessam o corpo em torno do(s) furo(s). Lacan irá propor, neste seguimento, «une logique de sacs et de cordes» (Lacan, 11/05/1976, p. 146). O saco converte-se em esfera, quando amarrado, função assegurada pela corda, para se articular ao furo. Mais do que assegurar da consistência do nó 102 sob a forma de círculo, a corda assume simultaneamente a forma de reta infinita, de modo a evitar o encerramento do círculo (Lacan, 11/05/1976, p. 145). Em Ronds de Ficelle (15/05/1973), Lacan irá definir essas “rodinhas” como «la plus éminente représentation de l’Un, en ce sens qu’il n’enferme qu’un trou» (p. 160). Ao enodar as três dimensões constitutivas do sujeito – real, imaginário e simbólico – instaura-se um elemento em que, seguindo as regras da probabilidade de combinação com outros elementos, se consagram distintas composições. A tríade real, imaginário e simbólico, como aclara Lacan, «on nous 101 Em Notice de Fil en Aiguille, J.-A. Miller afirma : «le corps sans organes est le corps-sac. Son exsistence aux éléments qu’il cintient, sa consistance de contenant, est celle de l’ensemble vide dans la formule:{1 est Ø} (27/01/2005). 102 A consistência real do nó borromeano, que se encontra subjacente à dimensão da linguagem, é de natureza distinta da do princípio lógico aristotélico da «não-contradição» (Lacan, 14/01/1975, p. 47), cuja formulação corresponde ao princípio ontológico do ser e do não-ser. O princípio da não-contradição, à luz do pensamento aristotélico, articula-se com o princípio da identidade. O Princípio da identidade é a afirmação da unidade do ser (é algo em si mesmo) por oposição ao que é diferente, ao não-ser. Aristóteles não nega o vir-a-ser de Heráclito nem o ser em perpétuo movimento de Parmênides, apenas unifica-os numa síntese conclusiva que traduz nos termos: o ser é, necessariamente, uma identidade absoluta e, enquanto tal, não pode deixar de ser. Assim, em termos lógicos, a formulação metafísica ou ontológica do princípio absoluto do ser pode se traduzir em termos positivos, regendo-nos pelo princípio da (sua) identidade – o ser é idêntico a si mesmo e não pode deixar de o ser –, ou pela negação da não-identidade – a identidade entre ser e não-ser é impossível –, por aplicação do princípio da não-contradição. Para saber mais ver: Metafísica de Aristóteles. Livro XII, Capítulo 1. (Aristóteles, Metafísica de Aristóteles - Livro XII, 2005) Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 95 faisait le jus de composer l’homme, à savoir, noùs, psuchè, sôma, ou encore, volonté, intelligence, affectivité» (11/05/1976, p. 146). Precisemos então como opera esta escrita. A referência como o real do sentido é a satisfação. Quando a satisfação é sexual, a significação é fálica. Quando é de Outra natureza, homens e mulheres são remetidos para o mistério da Feminilidade. O que é que isso significa? Como explica J.-A. Miller, ao contrário do universo finito de Aristóteles – no qual se consagra a possibilidade de dizer a universalidade do predicado –, o de Lacan é infinito – universo onde não se verifica “todos os A”. Se não podemos dizer “todo A” nem “nenhum A“, então somente o sentido máximo da particular negativa – “não-todo” – é possível. O “não-todo” está consignado apenas nas fórmulas do lado feminino da sexuação – não há "todas as mulheres" nem há “a Mulher” – lugar onde é negado o universal feminino. A impossibilidade de afirmar o máximo da extensão de conceito, o seu não-todo, coloca-nos face a um universo marcado pela falta e incompletude. O “nãotodo” lacaniano, construído com base no modelo intuicionista (em sequências de lances), incita a questão: “há algum em falta?”, o que remete para o mistério da Feminilidade 103 (Miller J.-A. , 27/01/2005, pp. 207-208). 103 Lacan, em Le séminaire sur «La Lettre volée» (1966), determina o caráter “feminilizante” da carta pela análise do efeito da posse da mesma na atitude do Ministro (p. 14). O Ministro, ao deter ilegitimamente a carta da Rainha, infringe a Lei, cujo uso é somente potencial. Ao optar por não-atuar (não denunciar a rainha), o Ministro conserva todas as possibilidades de ação, o que significa reter na sua pessoa todo o poder de afetar a Rainha. Na passagem ao ato, ou seja, ao denunciar a Rainha, o seu poder desvanecer-seia no desvio face à Lei que o obriga a prestar lealdade tanto ao Rei como à Rainha. A carta, à semelhança da mulher, está fora da ordem fálica, da ordem das significações e, consequentemente, fora da castração (19/05/1971, p. 130). Da ausência da (A) Mulher (mãe totémica que se coloca como exceção à lei da castração), decorre a inexistência de significante que dê conta do gozo feminino. A mulher está, neste sentido, não-toda assujeitada à lei da função fálica, a que coloca interdições, facto que justifica a relação (das mulheres) com a falta, no que concerne ao gozo, no campo significante (S(Ⱥ)). O gozo feminino, designado de outro gozo, por ser suplementar e não complementar, não chega a compor Um outro gozo (Lacan, 20/02/1973, p. 94). Lacan coloca suplementar por oposição ao complementar, sendo que, por via da segunda hipótese, incorreríamos no todo que não existe (Lacan, 20/02/1973, p. 94). Em termos modais, o lado masculino é definido pela necessidade, no qual ($) simboliza o seu fracasso, o seu réti-sens, afirma Lacan (13/03/1973, p. 101). Por oposição, o lado feminino, é definido pela não-necessidade (contingência) e pelo que se revela impossível de se escrever (S(Ⱥ)) (Lacan, 13/03/1973, p. 103). Assim, enquanto o gozo fálico assume o carácter de necessidade, encorporando-se na lei simbólica, por via da qual organiza a linguagem, o Outro gozo, o que não se inscreve todo no regime fálico, o Outro do Outro, revela-se impossível (Ⱥ). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 96 Assim, se a história dos homens e das mulheres é uma consequência (lógica) da existência do significante, considerando que este não significa nada (11/04/1956), então nem a história nem a vida (social ou biológica) em si mesma tem qualquer sentido. Existir é diferente de estar vivo. Se a vida não possui o mínimo significado em si mesma, a existência como efeito da função da fala e da escrita pode ter vários sentidos. A subjetividade, na origem, não resulta de nenhuma relação com a realidade, mas de uma sintaxe gerada pelo significante, a partir da qual se compõem três registos distintos, a saber: o real, o imaginário e o simbólico (Lacan, 1966, p. 50). O uso da palavra tende a conferir sentido à vida transformando-a em existência. É a esta projeção do sentido sobre o real que ficou conhecido como “projeto existencial”, fazendo alusão, sobretudo, ao projeto sartreano. Lacan sempre se interessou pela existência. Começou por opor à “coisa freudiana” a moda existencialista, em seguida, procurou articular a existência em termos lógicos, pela via do quantificador existencial (Ǝx). Finalmente, considerou que a existência era um dos nomes do real, pelo que optou pelo termo “ek-sistência” ou "ex-sistência" – o "ek" ou “ex” designa um X para além do imaginário e do simbólico (Lacan, 18/11/1975, p. 18). O plus-de-jouir é um “apêndice da ek-sistência” (Lacan, 15/05/1963, p. 270). Se o discurso, enquanto tal, é sempre o discurso do semblante 104 (1971), em algum lugar – plus-de-jouir – algo faz simular [faire semblant], que é o gozo (Lacan, 21/06/1972, p. 226). 104 A noção de semblante, usualmente associada à ideia de aparência ou de evidência velada, adquire em Lacan um novo sentido. No seminário D'un discours qui ne serait pas du semblant (1971), Lacan nomeia de semblante a verdade do sujeito. Só há discurso de semblante, sentencia Lacan, o que é enunciado a partir da verdade que, enquanto tal, diz respeito ao gozo (09/06/1971, p. 146). O semblante é o que a verdade, na sua irredutibilidade, entrega ao gozo (Lacan, 09/06/1971, p. 147). Com base no conceito semblante, que designa o que aparece, pela interseção do simbólico com o real, como o que advir da verdade do sujeito, a verdade entendida como aletéia, Lacan retoma o tema central da filosofia desde a sua origem – o movimento dialético de diz-velamento por via do semi-dito, do inter-dito da verdade que se revela impossível (Lacan, 09/06/1971, p. 151). Tudo é semblante! Não obstante, a integrar (algo de) verdade e real no semblante, Lacan contrapõe à estrutura dicotómica da tradição filosófica ocidental uma nova ontologia, a de ligação. O semblante é uma segunda natureza (Lacan, La tercera, 1974 (1993)), é a dimensão que enlaça a verdade do gozo com o saber implacável do Outro e diz-põe os recursos apropriados para dar resposta ao falo, à incomportável desproporção entre os sexos, por forma a produzir um parecer, um semblante (Lacan, 09/06/1971, p. 153). Neste seguimento, o significante, o Nome-do-Pai, o falo e o Outro, que é a própria linguagem, são modos distintos de o semblante operar. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 97 Da mesma maneira que se pode supor ou atribuir um sentido à existência, pode-se também mudar esse sentido, ou simplesmente abandoná-lo. Quando se retira todo o sentido à existência, a vida volta a ser o que era, coisa insensata ou sem sentido. A morte pode desde logo começar a pairar, a morte do Outro e do outro, mas também o suicídio. A letra é o que se lê do que se inscreve no corpo com seus efeitos de significação e satisfação (Lacan, 09/01/1973, p. 38). É em função da letra que se estrutura a verdade do sujeito (o que possui a carta) por via da repetição (dizer) e da iteração (fazer) (Lacan, 1966, p. 36). A letra, um dos suportes materiais da linguagem, comporta conexões com a escrita, com base na qual o discurso concreto se estrutura dotado de um sentido, o inscrito pela repetição inaugural, como demonstra Lacan, no seminário À Jakobson (19/12/1972, pp. 29-36). A letra assinala as funções intrínsecas aos lugares da linguagem a partir dos quais o sujeito fala, enquanto o escrito, que remete para o que se ouve do significante, cria o laço social (Lacan, 09/01/1973, p. 45). Ambas as instâncias, que se encontram situadas na ordem do real e privadas de sentido, se articulam entre si pela necessidade de formalização, como dão prova os próprios matemas (esquemas de símbolos algébricos que Lacan designa de letras) lacanianos (Lacan, 09/01/1973). A lógica formal dos predicados, precisamente no que diverge da lógica silogística, é uma modalidade de escrita que assinala os lugares a partir dos quais as coisas falam (Lacan, 15/12/1971, p. 34). Prossigamos, então, esse processo tal como ocorre na formação do sintoma. Um traço inscreve-se no corpo de modo aleatório, sem programa divino, natural ou cultural. Associado ao traço unário encontra-se um significante “ligado” a outro significante. No inconsciente todo Um é suscetível de se escrever por uma letra, que corresponde à função do sintoma. A letra corresponde a um traço cuja identidade de si a si está isolada de qualquer qualidade. Lacan define esta contingência como um “cessa de não se escrever”, ou seja, o X que não se escrevia passa, assim, a escrever-se (Lacan, 21/01/1975, p. 73). Essa escrita, impressa em nós (borromeanos), é o suporte do real, dimensão sobre a qual não há outra ideia sensível (Lacan, 17/12/1974, p. 27) que não a sua ek-sistência (Lacan, 21/01/1975, p. 70). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 104 cai do céu sobre a terra, tal como iremos de seguida explicar. Acrescenta a essa metáfora o que viu na planície siberiana, pela janela do avião, quando regressava da sua segunda viagem ao Japão, a saber, que as águas da chuva formavam no solo, por enxurrada, uma acumulação dos detritos que se ia alastrando e delimitando territórios que não existiam antes. A rasura, ao produzir-se por entre as nuvens, encontrando nelas um plano significante, ou seja, o semblante por excelência, conjuga-se na fonte com o significante. Contudo, se o significante está em estado de suspensão nas nuvens, segue-se, por efeito da condensação, a precipitação de significantes que deixam marcas no terreno (nuvenschuva-sulco). A letra que constitui a rasura distingue-se por ser rutura, semblante, portanto, instância responsável por dissolver o que se compõe como fenómeno (Lacan, 12/05/1971, pp. 121-122). O semblante (as nuvens) é o fenómeno de aparência que, por sua natureza própria, se dissolve ou se descola. A escrita é o sulco do significado no real, aquilo que, do que constitui o significante, está no simbólico, choveu do semblante. Lacan distancia-se assim da conceção de escrita como impressão (decalque) do significante ou representação da palavra, para entendê-la como um efeito da língua, significações formadas pelo falante (Lacan, 12/05/1971, p. 123). A letra ou a escrita, que serve de apoio ao significante, ao contrário do signo, capta o sentido da rede significante de um lugar distinto do que o discurso (linguagem) ocupa. Contudo, ainda no mesmo seminário, Lacan avança a ideia de que caberá à letra dar corpo ao significante segundo a lei de metáfora, a que constitui a essência da linguagem (Lacan, 12/05/1971, p. 125). Com esta afirmação, aparentemente contraditória, Lacan avança com a ideia de escrita como sulco, convertendo a letra na estrutura essencial de todas as coisas. O interesse de Lacan pelo caractere chinês (Han) e japonês (kanji) contribuiu decididamente para a sua própria conceção do signo. Entramos assim no “Império dos signos”, como dizia Roland Barthes referindo-se ao Japão. Entre as inúmeras particularidades da língua nipónica, onde até os adjetivos se conjugam como verbos, Lacan sublinha que o kanji divide o sujeito entre a função da fala e a da escrita 109 . 109 Lacan, após análise das particularidades da língua japonesa, conclui que a letra, e não o signo, na cultura japonesa, na medida em que segue a Lei da metáfora, apoia o significante (12/05/1971, p. 125). O sujeito nipónico, à luz desta análise, está duplamente dividido pela linguagem. Para além da cisão entre o enunciado Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 105 No Japão – tal como na China - o escrito poético (não o científico) conquistou durante séculos um privilégio em detrimento do discurso que suporta a relação social na cultura ocidental. Desta inversão de privilégios resulta que, no Japão, o escrito tornou-se o referente e não a referência. Como tal, o escrito nada recalca, ainda que o japonês seja inanalisável (Lacan, 12/05/1971, p. 125). NEOLOGISMOS Saussure definiu a “língua” como uma pura forma. A sincronia ou intemporalidade deste sistema formal cruza-se com a diacronia da “fala”, o uso temporal, que cada utente faz dos signos linguísticos (Saussure, 1916, pp. 107-108). Quando se define a “língua” como “estrutura da linguagem” supõe-se já que a linguagem não é uma estrutura. A linguagem é um campo bastante vasto, onde se misturam a evolução da espécie humana, a anatomofisiologia do cérebro humano, a posição da glote, da língua e dos lábios, a relação com o meio circundante, etc. Este aspeto heteroclítico da linguagem contribuiu igualmente para que Lacan, na última fase do seu pensamento, substitua o conceito linguístico de “língua” pelo neologismo lalangue. José Martinho lembra, no seu Seminário sobre Neologismos (2015/2016), que Lacan é o primeiro psicanalista a usar e abusar dos neologismos, a ponto de se poder dizer que todo o seu ensino é um neologismo, uma palavra nova em matéria de psicanálise. (dito) e a enunciação (dizer), o sujeito japonês oscila entre o escrito e o falado, entre a letra e o significante. O sujeito nipónico, ainda que dividido pela linguagem, em virtude da possibilidade do mesmo de se alojar na referência à letra, isto é, pode satisfazer-se ora pelo registo da escrita, ora pelo exercício da fala, nada detém do recalcado (12/05/1971, p. 125). A escrita (écriture), como demonstra a análise do sujeito nipónico, não é independente do escrito (écrit). Em bom rigor, não há topologia sem escrito (Lacan, 10/03/1971, p. 81). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 106 A primeira ocorrência do termo lalangue encontra-se na lição de 4 de Novembro de 1971, sobre Le savoir du psychanalyste. Lacan cita aí o Vocabulário de Psicanálise de Laplanche (e Pontalis) e comete um lapsoao falar do Vocabulário de Filosofia de Lalande. Neste seguimento, com base na homofonia entre Lalande e lalangue, numa só palavra, determina o uso do termo lalangue em substituição de la langue (p. 11). Do relato do lapso de Lacan se deduz que o termo lalangue não se encontra nos Vocabulários de Filosofia, de Psicanálise, nos Dicionários de Símbolos e outros volumes do género. No seminário Le rat dans le labyrinthe, Lacan afirma que a linguagem é « une élucubration de savoir sur lalangue» (26/06/1973, p. 173). O saber é o que se articula na linguagem por referência ao ser (Lacan, 26/06/1973, p. 174). O inconsciente, por sua vez, é uma habilidade, um ‘savoir-faire’ 110 lituraterre com lalangue. O neologismo lalangue acentua a disjunção entre estrutura e historicidade, intervalo de espaço de tempo onde aparece o sujeito, ou mais precisamente, a dinâmica do contratempo subjetivo. À introdução de neologismos no pensamento de Lacan subjaz o princípio fundador que, o que não tem sentido prevalece sobre o sentido. Este axioma vem corroborar a assunção apresentada no texto Position de l’inconscient (03/1964), que a forma da língua resulta da disjunção, e não do entrelaçamento, entre a sincronia e a diacronia (p. 315). O lapso provê outro bom exemplo da dupla inscrição que estes fenómenos dão a ler, o deslize imprevisto do que havia in-tensão para dizer (Martinho, 2015/2016, p. s.p.). O real, carente de lei, apresenta-se como um enxame de significantes puros, sem qualquer encadeamento lógico, que inaugura o encontro do parlêtre com a lalangue. O parlêtre não é o inconsciente entendido como desejo ou discurso do Outro, é a fala solitária que joga somente com a sua lalangue, com o próprio corpo. A lalangue injeta na forma pura da língua a impureza do objeto a, com efeitos imediatos sobre o corpo falante, 110 Com este argumento, Lacan retoma a distinção clássica de technê e epistêmê, definindo o primeiro como uma prática (uma técnica) e o segundo como um posicionamento face ao saber, isto é, encontrar a correta posição para que o seu saber se torne o saber do senhor. A epistêmê constitui-se como uma interrogação, um intento de depuração do saber (Lacan, 13/05/1970, p. 174). A filosofia nasce, precisamente, deste desejo de subtrair o saber à escravatura, propondo-se extrair do saber-fazer a sua essência para um saber-saber. Este movimento do saber sobre o próprio saber representa a primeira viragem do discurso do mestre para o universitário (Lacan, 11/1969, p. 22). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 107 no parlêtre (Martinho, 2015/2016). Lacan contrapõe o neologismo linguisteria à linguística para sublinhar que a linguagem não vinga sem a insatisfação do desejo (Lacan, 19/12/1972), basicamente histérico, e que sem a vontade de gozo, na forma de um querer saber sobre o sexo, não encontraria as condições necessária para a sua edificação. É um quero (veux) saber sobre o sexo que faz voto (voeu) e leva à fé (fides) na finta (feinte) da palavra, à confissão (aveu) e extorsão da verdade (vérité) (Lacan, 26/06/1973). Mas o único saber que serve ao sujeito nesta circunstância é o saber inconsciente, o que substitui o instinto animal, uma vez que não é possível produzir um conhecimento firme da matéria, manipular, controlar ou fazer entrar esse saber-fazer num manual de sexologia. É verdade que Freud sonhou à partida com uma ciência da Interpretação dos sonhos (1900), mas a exigência de gozo pulsional obrigou-o a mudar de estilo, a escrever os seus Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1901-1905), texto fragmentado, onde a relação entre homem e mulher é colocada em questão. É até este ponto que Lacan nos leva quando diz que o seu S2 é um «est-ce d’eux, um est-ce bien d'eux qu´il s´agit dans le langage?» (Lacan, 26/06/1973, p. 176). Esta passagem do número «dois» (deux) para a sexualidade “deles” (d´eux), não se deve ao caráter arbitrário do signo linguístico, mas unicamente às aliterações e rimas de lalangue (Lacan, 13/03/1973, pp. 106-107). As gestas e canções de amor mostram que a resposta sexual na espécie humana não é uma reação físico-química a um estímulo, fazer amor é poesia. No dia 5 de Janeiro de 1977, na Abertura da Sessão Clínica, Lacan resume as suas diversas considerações sobre lalangue dizendo aos analistas que “a língua, qualquer que ela seja, é pastilha elástica”, como relembra J. Martinho (2015, p. 60). O inconsciente habita a diz-mansão (dit-mension), a residência do dito, (11/05/1972, p. 123), a lalangue, como sujeito aos equívocos e no que neles e por eles nos distinguimos uns dos outros. O termo lalangue alude igualmente ao som específico da fala da criança (lalala - blábláblá), o balbuciar (la lallation) (Lacan, 1978). Esta linguagem, não sendo devidamente articulável nem articulada, é suporte de mediação dos primeiros intentos de comunicação consagrados pela criança tal como são dirigidos à mãe. A afirmação, por parte da criança, de que há pessoa encarnada é realizada por via da lalangue, fala a partir Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 108 da qual o Eu (Je) se estrutura progressivamente por mediação ao olhar materno. Enquanto fala antes da ordenação gramatical e lexicográfica, a lalangue é a fala separada da estrutura de linguagem, exercício primeiro de articulação significante separado da comunicação intersubjetiva (Miller J.-A. , 03/2012, p. 38). Este modo de fala nega a ambiguidade e o carácter contraditório do inconsciente. Se o sujeito não acedesse ao saber por via da língua, ou seja, não fosse instalado na habitação da lalangue, o signo do Eu, estrutura da qual resulta a presença da (ideia de) unidade no sujeito, não encontraria as condições necessárias para existir (Lacan, 26/06/1973, p. 178). Inerente a esta inversão conceptual – o sujeito não estrutura, é estruturado – advém uma outra igualmente significativa – o sujeito não fala, algo fala através do sujeito (Lacan, 11/1969). É a partir do lugar onde se toma a palavra, onde se é “diz-posto” no horizonte de linguagem, que o sujeito aparece, como sujeito sujeitado aos limites da linguagem e ao olhar dos que se encontram igualmente dispostos nas interseções do sentido partilhado, como demonstra a análise do conto de Edgar Allan Poe. Nenhum parlêtre escapa ao batismo pelo mergulho na sopa primitiva dos equívocos. O que as mães biológicas e adotivas fazem, regra geral, é introduzirem precocemente o equívoco no infans, cantarolando e pronunciando com as suas paixões e sotaques os sons do dialeto local, do idioma sobre o qual pedagogos e gramáticos legislaram e legislarão na esperança que se possa vir a falar e escrever corretamente. Este é o princípio da língua-padrão, logo o de todos os acordos ortográficos. Mas é o balançar das vocalizes de um lado para o outro da “coisa mediana”, com as melodias e os ritmos das vozes, acompanhadas pelos gestos performativos (base da dança), que os territórios que virão a ser próprios à mãe e à criança se vão demarcando. Esta troca é uma primeira dádiva, o dom fundador do património léxico-cultural, representativo, afetivo e criativo que lalangue faculta à nossa espécie. É nesta medida que Lacan dirá que as mães encarnam lalangue para os que fazem lalala. Esta homofonia entre lalangue e lallation (lalação) não autoriza, todavia, o psicanalista a regredir ou a defender teoricamente a regressão à “Mãe” e à “mama”. Melhor seria que esquecesse aqui o mamífero e se lembrasse que as duas palavras coexistem com muitas outras e que todas elas se podem dizer em múltiplos sentidos. O dado é clinicamente importante, porque só uma interpretação não-unívoca consegue fazer Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 109 avançar a prancha da análise. O percurso realizado com base em letras, distintas entre si pela função que assumem em relação ao significante, permitiu a Lacan encontrar uma escrita que traz nas suas bordas a oscilação entre o escrever, tal como o entende a lógica matemática – esvaziado de significação – e o jogo do equívoco da lalangue, onde o sentido desaparece para subsidiar novos significados. A intervenção psicanalítica, reafirma J. Martinho (2015/2016), o asserto de Lacan (1975), “não deve ser em nenhum caso teórica ou sugestiva, ou seja imperativa. Deve ser equívoca. A interpretação analítica não é feita para ser compreendida; é feita para produzir ondas...” (p. s.p.). A maior vantagem da lalangue dos neologismos é dar a ver o equívoco, é dar a entender que o equívoco – e não o afeto veiculado pelas mães que palreiam com os seus bebés – o entrecruzamento dos sons, o trocadilho e outros jogos do mesmo tipo são a única forma de desarmar o sens-joui que nutre a patologia, de combater a bulimia de sentido do sintoma. Ainda que os principais efeitos de lalangue sejam afetos, os equívocos que a animam não são representações de afetos. Os fragmentos de lalangue não se encontram senão de uma forma bastante imprecisa entre os fonemas, as sílabas, as palavras, as frases, os provérbios e até todo o pensamento, como defende J. Martinho (Martinho, 2015, p. 60). Lacan, para melhor tratar de «a-esfera» da verdade do plus-de-jouir, que é uma verdade variada e variável (varité), introduz, em Les sillons de L'alèthosphère (20/05/1970), o neologismo aléthosphère, por associação ao termo pelo qual os Gregos evocavam o des-velamento do Ser, aletheia, ainda que assinale precisamente o oposto. (p. 187) A aléthosphère designa a «dimensão-demissão» da verdade (Martinho, 2015/2016) na qual assenta a voz humana, que não desvela verdade alguma (Lacan, 20/05/1970, p. 187). O irrepresentável do ser de gozo, ou mais precisamente, representação significante da falta-de-ser do sujeito que fala, é o que Lacan designa de plus-de-jouir (Martinho, 2015/2016). As lathousias são as substâncias (ousias) do gozo, os objetos (a) do desejo do Outro, produzidos por ação do plus-de-jouir, dentro dos quais o próprio sujeito (Lacan, 20/05/1970, p. 187). As lathouses são, como esclarece José Martinho, objetos que não respondem a nenhuma necessidade senão à de gozar, puros semblants do próprio plus (uma vez que incitam, por efeito a-ditivo, a sempre mais) de Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 110 jouir de quem se vê privado (o plus negativo do nunca mais) da felicidade prometida pelo(s) mestre(s) (Martinho, 2015/2016). O gozar é assim o horizonte no qual o parlêtre encontra o ponto ideal, que não é mais do que o falo, lugar a partir do qual o sujeito recebe e goza o (seu) sentido. (Lacan, 11/03/1975, p. 126) O falo é o real que ek-siste em virtude do gozo. Do real, enquanto ek-sistência, o parlêtre só conhece a sua potência, a de aparência de ser um ser (Lacan, 11/03/1975, p. 127). O espaço em que as lathouses se desdobram, as criações da ciência e, por excelência, os gadgets, que instrumentalizam o próprio sujeito (Lacan, 13/03/1973, p. 105) devem ser qualificados de l’insubstance, de l’achove (Lacan, 20/05/1970, p. 187). Sobre este mesmo tema voltaremos nos próximos capítulos. HAUM O céu adquiriu o Um e tornou-se transparente A terra adquiriu o Um e tornou-se tranqüila O espírito adquiriu o Um e tornou-se desperto Os vales adquiriram o Um e tornaram-se opulentos Os dez mil seres adquiriram o Um e tornaram-se vivos Os príncipes e reis adquiriram o Um e tornaram-se o eixo do mundo Esses alcançaram a supremacia. (Tse, p. verso 39) C'est en quoi le nœud borroméen est la meilleure métaphore de ceci, que nous ne procédons que de l'Un. (Lacan, 15/05/1973, p. 161) É sobretudo a partir do Seminário XIX, …Ou pire (1971-1972), que emerge e se repete, no ensino de Lacan, a enigmática enunciação - a d’l’Un, Y a de l' Un, Yad'lun, etc. -, que condensamos aqui no neologismo “Haum”. O Haum (Yad’lun), expressão que postula, como função, um valor qualificável de verdadeiro (Lacan, 19/04/1972, p. 140), no que dista do não existe (il n’y en a pas), ambas Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 111 da ordem do escrito, é que provém do Um, da ordem primordial do ser (denominação) – Há (y en a) (Lacan, 19/04/1972, p. 138) – , e não da existência (predicação). Entre o «pastout» e o «pas-une» existe um hiato intransponível da ordem do real, que é suplantado pelo Outro que, como demonstraremos, se diferencia do Um por ser Um-a-menos (Lacan, 15/05/1973, p. 162). Podemos escutar este Haum de Ou pire como um suspiro, um «ça s´oupire» (Lacan, 21/11/1972, p. 9). Ler Lacan, como dá testemunho J. Martinho, não é equiparado a tê-lo escutado. Quando Lacan falava, suspirava e gozava também. As gamas da sua voz, a inspiração e aspiração, os hein e hum tinham então a máxima importância. Tal denunciava que o corpo falante estava presente na enunciação. Assim como em cada análise, na «ditmension du corps, chez l'être parlant, (…) ça parle, ça jouit» (Lacan, 08/05/1973, p. 146). Lacan começou o seu ensino pelo outro e o Outro. Foi a partir deste postulado que falou do sujeito e do objeto do desejo, do fantasma e da pulsão. Mas depois de a barra ter atingido o Outro, revelou que este não existia. O superego, que sustenta a vida provisória que se aposta 111 em detrimento da hipótese de vida eterna, existe somente quando o Outro (A) não se encontra barrado. Contudo, só muito raramente o Pai simbólico – lugar da função paterna a partir do qual o desejo da criança é regulado pela lei – se revela e se preserva como Senhor absoluto. Também este se encontra castrado. Face ao caráter inútil do complexo de Édipo, a dialética do desejo assegura a constância do objeto pelo deslizamento metonímico do próprio desejo em direção à demanda (Lacan, 18/02/1970, pp. 112,113). É porque Outro não existe que Haum. Este Haum não é um número, nem mesmo o chamado «número de ouro» que Lacan associou à série de Fibonacci para mostrar a relação da quantidade de coisas (1) com o desejo de outra coisa (a). A série de Fibonacci é uma sequência de 111 O termo «aposta» faz alusão à aposta de Blaise Pascal (Lacan, 15/01/1969), matemático que apresenta a um incrédulo um raciocínio probabilístico da crença da existência de Deus, independentemente da vontade ou do fim (incerto) do homem, que é colocada nos seguintes termos: “Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas a perder: a verdade e o bem; e duas coisas a empenhar: vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem duas coisas a evitar, o erro e a miséria. Vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um entre os dois. Eis um ponto liquidado, mas, vossa beatitude? Pensemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; e se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar” (Pascal, 1963, p. 25). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 112 números inteiros que começa normalmente por 0 e 1, na qual cada termo subsequente corresponde à soma dos dois anteriores: 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21… À semelhança do que ocorre na série de Fibonacci, na qual se verifica sempre um fator entre os termos que marcam as distintas proporções, o (a) é a relação limite de um termo da série com o termo seguinte (Lacan, 29/01/1969, p. 139). No interior desta lógica, Lacan introduz a relação do Um com o a, inscrevendo-a na razão do número de ouro (1 𝑎 =1+a) (Lacan, 22/01/1969, p. 128). Nestes termos, Lacan faz equivaler o objeto a ao vazio (0) que se encontra sempre entre os termos da sequência, e a relação entre a e 1 à “divina proporção” – dita “divina” por se encontrar por toda a parte na natureza – do número de ouro. Para articular o número do ouro (1+a) com a série de Fibonacci, Lacan propõe duas séries: uma decrescente, que parte de a para 1-a, 2a-1, e assim indefinidamente; e uma outra no sentido oposto, que parte do 1 para 1+a, 2+a, e assim continuamente. Da primeira série deduz-se a razão ou relação do 1 com o a e, da segunda série, a relação do 1 com o infinito (Lacan, 22/01/1969, p. 130). Nesta analogia matemática, o a corresponde ao vazio (mediano) e o infinito ao significante da falta no Outro. Com base no esquema que se segue, Lacan coloca em evidência a impossibilidade de existir uma proporção racionalmente determinável entre 1 e a: FIGURA 26 - A relação do 1 com a segundo a proporção do número do ouro (Lacan, 1974/1975, p. 70) Haum não é, pois, a «chave de ouro». Mas também não é a dobra inicial (0/1) que Frege explica nos seus Fundamentos da Aritmética (1884). O zero é o nada. Mas, na ordem dos números, constitui o ponto de abertura de uma sequência que remete para o Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 113 arithmos, a partir da qual cada ente pode ser chamado a ser um (Lacan, 19/04/1972, p. 146). Segundo Frege, tal como é interpretado por Lacan, o zero (0) é o conceito de um objeto impossível (sem valor lógico de verdade) e o elemento positivo de uma série que cumpre a sua função na sucessão numérica. O um (1) é a pura extensão do zero. Neste sentido, assim como há o zero há o Um, pura extensão de um conjunto vazio, buraco 112 de uma superfície equivalente à do toro, que não é mais do que o lugar da inexistência, um resíduo contraditório, que se reitera sucessivamente na qualidade de «Um nada» (peut-être rien) (Lacan, 21/03/1962, pp. 288-290). O Um assegura assim a singular função de partilhar com o zero o movimento contínuo da sucessão dos números (Lacan, 11/01/1956, p. 97). Mas, ainda que Haum tenha este eco na enumeração aritmética (0/1) e na teoria dos conjuntos – o conjunto vazio é uma “parte” de todo o conjunto, incluindo do conjunto de um só elemento ou singleton (,1) –, o Haum, como já o afirmámos, não é um número, nem um elemento ou parte de um conjunto. FIGURA 27 - O conjunto vazio é uma “parte” de todo o conjunto (Lacan, 18/06/1969, p. 380) 112 Lacan toma de empréstimo a metáfora de Heidegger do vaso, objeto representativo da função de introdução do significante do mundo. A partir da criação do vaso pelo oleiro decorre a introdução no mundo dos significantes «vazio» e «pleno». O furo ou o buraco cavado numa massa de barro informe, que é assim convertida em vaso, é a metáfora perfeita para explicar a criação ex nihilo, o modo mítico de criação de significante coextensivo à exata situação da Coisa. O real padece de significante (Lacan, 27/01/1960, pp. 145-146). A substituição do modelo de rasura pelo modelo de vaso e a configuração do gozo como um lugar vazio, permitirá a Lacan introduzir o significante menos, ou o zero, na equação do sujeito barrado, assim como a possibilidade de preenchê-lo, ainda que todo e qualquer suplemento se revele inadequado. O interior do vaso, à semelhança de uma concha, contém os significantes, a vida do ser. O furo faz parte da sua estrutura (Lacan, 13/11/1968, p. 16). A cavidade da pulsão, a do vaso heideggeriano, é criada pela anulação e substituição de um significante, ainda que de forma inadequada, por um objeto. A libido, essa lamela por onde o ser do organismo desliza até ao seu verdadeiro limite, muito para além do corpo, na qualidade de objeto perdido, representa a parte do ser vivo que se perde do que é produzido por via da relação sexual. A libido marca a relação, na qual o homem participa, entre a sexualidade e a morte. Este órgão, que precede e condiciona o subjetivo, gravita em torno do real no ímpeto de o saturar. Na condição de superfície que contém e ordena o campo de forças que é a pulsão, a libido configura-se como uma lamela e opera em conformidade com o mito, isto é, esforça-se por articular as ligações simbólicas em detrimento das imagéticas (Lacan, 03/1964, p. 327). Lacan refuta assim a teoria da transgressão, em detrimento da articulação significante como repetição ou como saber. A repetição significante visa o gozo, é fundada sobre o retorno do gozo. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 120 A existência, nas fórmulas de sexuação, escreve-se de maneira positiva (Ǝx) e negativa (Ǝx    ). A primeira existência – lado esquerdo ou Homem – remete para o Pai morto, isto é, o pai simbólico, detentor do Falo (ϕ), por conseguinte, aquele que escapa à castração (Ⱥ) que afeta todos os outros homens. Do lado direito é negada a existência (Ǝx    ϕx     ) da Mulher-em-si, aquela que encarnaria o Falo, como a Mãe fálica. A dupla negação sobre a existência tem como contrapartida, do lado Mulher, o pas-tout, o “não-todo” (Ɐ ) (Lacan, 08/12/1971, p. 21). O pas-tout vem da hesitação de Aristóteles em considerar a indeterminação da proposição chamada “particular máxima”. Ao contrário de Aristóteles, esta proposição conduz Lacan a conceber um Universal sem totalidade, um Outro que não existe e uma existência sem essência (Gaufey, 2006, p. 82). É esse “não-todo” que anota com a negação do Quantificador universal (Ɐ ). A variável x, que suporta uma referência de verdade (bipolaridade de valores que capta a natureza binária da linguagem (Lacan, 12/01/1972, p. 40)), marca o lugar vazio que se estabelece em função – verdadeira ou falsa – da existência de “um todo”. (Lacan, 08/12/1971, p. 14). Da necessidade da existência – “não poder não” (ne pas pouvoir ne pas) –, uma das quatro categorias da lógica aristotélica – impossibilidade/possibilidade e necessidade/contingência –, decorre a formulação da contingência ou da possibilidade – “poder não poder” (pouvoir ne pas pouvoir). No registo da impossibilidade (Ǝx. ϕ𝑥     ) – “não poder” (ne pas pouvoir) – encontramos duas formas distintas de negação, a saber, a discordância – “não todo” (pas tous) – e a forclusão, que existe somente no dizer – “poder dizer ou não” (dit ou non) –, que remete para a função (ϕx) 119 (Lacan, 08/12/1971, pp. 23-24). Da lógica fundada a partir da in-existência, Lacan determina a condição de possibilidade de “Uma” existência necessária – “não todo” (Lacan, 08/12/1971, pp. 2223). Considerando que o símbolo (ϕ) indica a função de castração (Lacan, 15/12/1971, p. 32), a função de forclusão (ϕx) assinala o que é produzido pela relação do significante (x) com o gozo sexual, o que abre ao ser que fala a porta do gozo (fálico) e coloca-se como obstáculo à relação sexual (Lacan, 15/12/1971, p. 31). O axioma “não há relação sexual” 119 Lacan encontra uma confirmação da sua fórmula na diferença gramatical que Damourette e Pichon estabelecem entre a negação discordancial e a preclusiva. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 121 propõe como verdade que o sexo não define nenhuma relação (Lacan, 08/12/1971, p. 13). É na condição de significante sexual – Ɐx ϕx –, no que nele se manifesta de gozo, que o sujeito é castrado – Ɐ𝑥     ϕx – (Lacan, 15/12/1971, pp. 34-35) pela introdução da função de “não-todo”, que é tão-somente uma (im)possibilidade lógica (Lacan, 15/12/1971, p. 36). Segundo o princípio da oposição binária da lógica aristotélica entre os universais e os particulares, classes no interior das quais existem as afirmativas e as negativas (Lacan, 12/01/1972, p. 43), temos necessariamente de pressupor a existência lógica da categoria de “todos”, de “alguns” e de “Um” – o Pai (significante do universal ou de natureza mítica) – sendo esta última (categoria) a que se coloca como possibilidade de exceção à função fálica (Lacan, 15/12/1971, p. 37). A referida exceção, na lógica proposicional, formaliza-se nos seguintes termos 120 : “existe ao menos um” para quem a função fálica não sustenta a verdade da sua denotação – Ǝx ϕ𝑥     (Lacan, 12/01/1972, p. 46). A possibilidade lógica da referida posição significante não sustenta a verdade da existência de “ao menos um”, na medida em que a castração incide sobre todos (Lacan, 15/12/1971, p. 38). O que é possível assegurar como detendo uma função de verdade é que todo o homem se define pela função fálica 121 (Lacan, 12/01/1972, p. 45). O que logicamente pode ser afirmado, no seguimento do exposto e como assinala o mito de Édipo, é que não “há o todo” das mulheres (Lacan, 12/01/1972, p. 46). É precisamente em relação a esta impossibilidade lógica – “não todo” (pas tout) das mulheres – que a mulher se posiciona, face à castração, a partir do Real (Lacan, 12/01/1972, p. 47). Da função universal de “não todas”, por impossibilidade lógica, não se deduz a função particular na negativa “algumas não são”, mas sim a função fálica formulada sob a forma de contingência – não é impossível que a mulher conheça a função fálica 122 –, do que resulta que o gozo da mulher se articula a partir dessa mesma indeterminação (Lacan, 12/01/1972, p. 48). Assim, o desejo da mulher, que “não está toda” contida na função fálica, no seu modo de presença no centro (toda) e ausência (não), visa encontrar “ao menos um” parceiro no amor renuncie todas as outras mulheres para habitar o gozopresença (jouisseprésence) que pode proporcionar, o que lhes permitiria (a ambos) sair do plano da pura ausência de gozo 120 Cf. (Lacan, 12/01/1972, p. 46): “il existe au moins un pour qui la vérité de sa dénotation ne tient pas dans la fonction phallique.” 121 Cf. (Lacan, 12/01/1972, p. 45): “tout « homme » se définit de la fonction phallique, et la fonction phallique est proprement ce qui obture le rapport sexuel.” 122 Cf. (Lacan, 12/01/1972, p. 48): “il n’est pas impossible que la femme connaisse la fonction phallique” Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 122 (jouissabsence). Já o desejo do homem é o de ter “todas” as mulheres (Lacan, 08/03/1972, p. 122). As fórmulas da sexuação apresentam, pois, duas lógicas, ou mais precisamente, a lógica de um não-todo lógico. Comentemo-las, então, com mais precisão: - Do lado Homem: Todo o sujeito é uma variável da função simbólica do Falo (Ɐx.ϕx). Isto implica que o vir visa a virgo como o objeto do fantasma ($◊a) que se encontra do Outro lado. Existe, no entanto, Um (Ǝx ϕx) que escapa ao loto de todos (Ɐx ϕx) Na lógica proposicional esta exceção formaliza-se nos seguintes termos 123 : existe pelo menos um para quem a função fálica não sustenta a verdade da sua denotação (Lacan, 12/01/1972, p. 46). Como já o afirmámos anteriormente, trata-se do Pai como representante simbólico da palavra e da proibição do incesto. É ele que constitui a exceção à regra que define todo o homem como uma variável da função fálica 124 (Lacan, 12/01/1972, p. 45). - Do lado Mulher: Como a Mulher-em-si não existe, cada mulher tem, por um lado, uma relação com o Falo enquanto significante da libido – Ⱥ  ϕ – e, por outro lado, uma relação – pas-toute lógica - com o significante do Outro barrado – ϕS(Ⱥ). Tal facto explica por que as mulheres não têm angústia de castração e a sua inveja do pénis seja apenas imaginária. O que importa na chamada “sexualidade feminina” é se uma mulher se pauta ou não por uma Feminilidade sem modelo, portanto misteriosa, logo se se confronta ou não com a inexistência da Mulher-em-si. A única Mulher que poderia conter “todas as mulheres” seria, para cada um, a Mãe que o pariu. Mas se a Mãe está efetivamente implicada no fantasma, isso não impede que não exista o Contentor universal. O importante aqui e não só, como diz Lacan, é «si la fonction que nous donnons à l'«1» n'est plus celle de l'Einheit mais de l'Einzigkeit, (…) c'est que nous sommes passés des vertus de la norme aux vertus de l'exception» (Lacan, 21/02/1962, p. 194). 123 Cf. (Lacan, 12/01/1972, p. 46): il existe au moins un pour qui la vérité de sa dénotation ne tient pas dans la fonction phallique. 124 Cf. (Lacan, 12/01/1972, p. 45): tout « homme » se définit de la fonction phallique, et la fonction phallique est proprement ce qui obture le rapport sexuel. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 123 No entanto, a tentação de gozar da Mãe incestuosa e da mama perdida com o desmame insiste sob a forma de roteiro, cuja matriz é o fantasma tal como se apresenta na vida ($♢a) e se reconstrói numa análise (a♢$) (Lacan, 1966-1967). Trágico e cómico, o guião da fantasia exige geralmente um palco. Ciente, mas não consciente do facto, Shakespeare defendia já que o mundo era um palco onde todos somos atores. Mas, como já o declarámos neste mesmo capítulo, esse palco está convertido numa montra. Aquilo que o fantasma procura é sempre o Gozo. Mas de quem? Como o fantasma é sempre o do Outro, podemos pensar que esse gozo é o do Outro. Esta resposta não é no entanto válida, pois ninguém pode experienciar do que goza e como goza o Outro. Apenas pode sonhar, fantasiar, delirar com o Gozo do Outro como faz o paranóico (como Schreber, por exemplo). Não nos referimos simplesmente ao Outro simbólico, mas ao Outro sexo. Ora este permanece inalcançável para cada Um. Lacan pergunta, neste seguimento, se a solução não estaria no amor que faria condescender o gozo ao desejo? A resposta também é negativa, porque o amor é um ideal. O amor, na condição de signo de gozo, demanda amor (reciprocidade) e não deixa de demandá-lo. A demanda regressa sempre ao seu ponto inicial porque permanece sem reposta, sendo essa a condição da permanência do desejo (Lacan, 01/07/1959, p. 559). O amor é o signo que aporta o próprio discurso (Lacan, 19/12/1972). Só se pode gozar fantasmaticamente de um objeto, de um pedaço do corpo do Outro. Foi o que tentou Sade, sem sucesso. Mas se não se pode vivenciar o gozo do Outro, o verdadeiro gozo não seria o do corpo próprio? Não exatamente, pois o corpo próprio é basicamente uma imagem. A terceira possibilidade é que esse gozo não seja o do Outro, nem o do corpo próprio, mas o do corpo como Outro. O referido gozo pode equivaler ao alvo (aim) da pulsão que parte de uma zona erógena do corpo (goal), circula em torno de uma presa (a), e volta ao corpo, tal como é ilustrado no seguinte esquema: Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 124 FIGURA 30 – O circuito de uma pulsão (Lacan, 13/05/1964, p. 200) Mas o modo através do qual o último Lacan aborda o gozo do Outro como corpo é o nó. Vejamos primeiramente como esboça Lacan o problema no esquema do Seminário XX, Encore (1972-1973), que precede a introdução ao nó borromeano: FIGURA 31 – O vacúolo do gozo (Lacan, 30/03/1973, p. 115) Este triângulo tem como vértices o Imaginário, o Simbólico e o Real. Em cada um dos lados orientados () existe uma anotação. Assim, entre o Imaginário e o Simbólico, encontra-se S(Ⱥ), a Verdade que, tal como a Mulher, não pode ser dita por inteiro; entre o Real e o Imaginário está ϕ, o significante que confere uma significação fálica à realidade (material e psíquica); é entre o Simbólico e o Real que Lacan coloca o seu “objeto a”, que designa claramente aqui como um semblant. O gozo do corpo como Outro não se encontra no lugar do objeto perdido que causa o desejo, mas no interior do triângulo como uma 4ª dimensão: o “vacúolo” do Gozo (J). É este vacúolo que Lacan vai de seguida tentar apertar com o nó borromeano RSI – cujo desenvolvimento pode ser acompanhado a partir do Seminário XX (1972-1973) até o Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 125 Seminário XXII (1974/1975) – e posteriormente, no Seminário XXIII (1975/76), com o nó do sinthome. O nó borromeano consiste na particular relação em que, o que acontece numa das três dimensões constituintes, reverbera necessariamente nas outras (Lacan, 09/12/1975, p. 34). A utilização do nó serve para ilustrar o caráter triádico do suporte do sujeito, cuja consistência – afeta somente ao imaginário – resulta de um furo fundamental – proveniente do simbólico – e a sua ek-sistência – que pertence ao real – revela ser a sua característica fundamental (Lacan, 09/12/1975, p. 36). Mas o que se segue ao Haum do nó é a procura, para além do princípio do prazer, do que irremediavelmente se perdeu, pela via da repetição (dizer) e da iteração (fazer). E o que se oferecerá finalmente a esta infindável busca é um crescente desperdício de gozo que só terminará na morte. SINTHOME Foi o uso que Joyce fez da letra que levou Lacan, na última fase do seu pensamento, até ao nó do sinthome (Lacan, 16/06/1975, p. 162). Depois de ter escrito Dubliners (1914), A Portrait of the Artist as a Young Man (1916) e Exiles (1918), Joyce inscreve uma data e uma marca na história da literatura universal com o seu Ulysses (1922), livro considerado por muitos como o mais importante romance do século XX. Ulysses é uma suma das formas literárias precedentes – da Odisseia e da Bíblia até à literatura contemporânea, com um inventário integrado do século XX e da história da sociedade moderna – centrada num único dia (16 de junho de 1904) da existência de três pessoas de Dublin: o jovem intelectual Stephen Dedalus, o agente comercial Leopold Bloom e a sua mulher, Molly Bloom. Nunca um escritor tinha conseguido retratar de maneira tão verdadeira o caráter de cada uma das suas personagens, numa proeza que combina uma fina perceção dos sons, ritmos, imagens e cores, com a descrição pormenorizada de sonhos, recordações, desejos, ideais e cenas da vida quotidiana. Todos estes aspetos estão de tal forma bem relatados e Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 126 relacionados entre si, que o leitor acaba por conhecer melhor as personagens do romance do que a si mesmo. Mas é com Finnegans Wake (Joyce, 1939) que Joyce vai pôr um fim (Fin) ao sonho da grande Literatura que assina e assassina como o seu nome de gozo (Lacan, 16/06/1975, p. 161). No cruzamento de várias línguas e culturas, Finnegans Wake é um escrito incompreensível, ilegível, composto de arcaísmos e neologismos. Esta é uma obra que deve ser lida em alta voz para permitir a sua vibração no corpo. Lacan começou por se interessar pela viagem de Joyce entre literatura e “lituraterra”, odisseia que o escritor condensa num chiste ou lapso calculado: a letter (letra), a litter (lixo) (Lacan, 09/01/1973, p. 49). Neste seguimento, Lacan afirma «la lettre est déchet», em Joyce le symptôme (16/06/1975, p. 166). Mas o que o mobiliza em seguida foi o despertar (Wake) de Joyce do sonho para o sintoma (Lacan, 18/11/1975). Este último não é a essência (Joyessence) da existência de Joyce, mas o que ele enjoy (Lacan, 16/06/1975, p. 167). Há uma leitura psicológica de Ulysses, o que vê em Stephen uma figura do filho abandonado pelo pai, em Bloom uma figura do pai que ele procura e, na esposa de Bloom, a Mãe ou o Eterno Feminino evocado no monólogo interior de Molly com o qual o romance termina (Joyce, 1922). Mas, Lacan interessa-se sobretudo pelos encontros felizes e infelizes das personagens com o real. Stephen procura um pai que nunca encontrou; Bloom é um soûlografe, um bêbado que rabisca palavras e sobretudo vagueia por Dublin como o Ulisses de Homero pelas ilhas gregas, e Aasvero, o judeu errante pelo mundo até ao fim dos tempos. É igualmente relevante que o enredo junte num só dia o desencontro de três personas tão diferentes. Podemos remeter as três personagens para o triângulo edipiano como também fazê-las corresponder às três dit-mensions – o real, o simbólico e o imaginário (Lacan, 16/06/1975, p. 167). A personagem de Stephen aparece já no A Portrait of the Artist as a Young Man. Joyce conta neste romance um episódio da sua juventude em que levou uma forte e feia tareia dos colegas de colégio. Surpreendentemente, depois de ter sido batido, não sentiu qualquer dor no corpo, apenas que este se desfazia como cascas de cebola (1916, p. Chapter 1). Baseado neste episódio, Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 127 Lacan situa o problema de Joyce ao nível do corpo próprio, logo do imaginário. É porque a consistência imaginária do corpo (I) não existe que Stephen não consegue estabelecer uma verdadeira relação com Leopold (S) e Molly (R) Bloom, no sentido de formarem os três um nó borromeano RSI (Lacan, 16/06/1975, p. 167). O nó borromeano é uma forma topológica, logo da ordem da escrita. É esta que faz que um erro do nó seja também um erro de ortografia, ou um lapsus calami, que pode ser corrigido (Lacan, 11/05/1976, p. 152). FIGURA 32 – O nó que rateio, o erro no nó de Joyce (Lacan, 11/05/1976, p. 151) É precisamente ao nível da escrita que Joyce tenta corrigir o nó. A função, neste caso a ficção da escrita, permitir-lhe-á imaginar ou dar corpo próprio a um outro, a quem chama de Stephen Dedalus. Primeiramente, traça o retrato deste jovem enquanto artista e, em seguida, conduz a sua arte até ao canto de sereias do Ulysses. Uma vez criado, o alter-ego Stephen Dedalus inicia uma relação labiríntica com o seu criador. Mas o ego deste último não será apenas imaginário ou em espelho, pois realiza-se também no simbólico como nome, nome que será cada vez mais idêntico ao do autor que ao da sua obra (Lacan, 16/06/1975, p. 167). A escrita consegue, deste modo, transformar o pequeno ego criado à semelhança do alter-ego num grande Ego, artificial sem dúvida, mas suficiente para atar o imaginário, o simbólico e o real: Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 128 FIGURA 33 - A correção do lapso do nó pelo Ego (Lacan, 11/05/1976, p. 152) O projeto de se fazer um nome de autor de renome é o que Lacan chama S.K.beau (ler: escabeau), o “escabelo” de Joyce (16/06/1975, p. 166). Estamos aqui ao nível da escada, da subida ou da sublimação (Miller J.-A. , 01/2005, pp. 208-210). A sublimação é, neste caso, o gozo da palavra escrita – ainda que cada vez mais lida em voz alta – e dos seus efeitos de sentido (sens joui) (Lacan, 16/03/1976). Do outro lado da sublimação encontra-se um gozo sem sentido, a jouissance do sintoma (Lacan, 16/06/1975, p. 166). O escabelo é uma fantasia de ascensão, um fantasma cujo objeto é o belo (Lacan, 18/11/1975, p. 14). Mas que sintoma corresponde a este fantasma? Em Joyce était-il fou? Lacan afirma, em referência a Portrait de l’artiste, « l’artiste n’est pas le rédempteur, c’est Dieu luimême, comme façonneur» (10/02/1976, p. 80). Lacan questiona se seria Joyce louco (Lacan, 10/02/1976). Consegue ler nos seus escritos que este teve uma “psicose de facto”, mas que, de direito, é difícil dizer que Joyce tenha sido um psicótico no sentido psiquiátrico do termo, que ele tenha conhecido fenómenos elementares como as alucinações verbais, o delírio de perseguição paranoico, ou o delírio de reconstrução da realidade catastroficamente perdida. Contudo, o fenómeno do “corpo que se vai” e uma “sexualidade sem lavagem”, como diria Pessoa (1982, p. 62), indicam que deve ter havido uma psicose que não se desencadeou – como aconteceu com a filha de Joyce e de Nora, Lucy, diagnosticada “esquizofrénica”, apesar de o seu pai insistir em afirmar que ela era apenas telepata –, que foi negada e superada pela escrita (Lacan, 17/02/1976, pp. 95-97). Aquilo que Lacan propõe no Seminário XXIII, Le Sinthome (1975/76), é que Joyce Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 129 não terá conseguido formar a sua personalidade psíquica de maneira clássica, edipiana, mas também que o seu Ego não era especular, tinha uma materialidade de corda, a 4ª corda para além de RSI, a que chamou sinthome (∑): FIGURA 34 – Os três anéis RSI separados e o nó borromeano de quatro aros, o do sinthoma (Lacan, 18/11/1975, p. 20) A questão que de imediato assoma com a psicose não desencadeada de Joyce, é saber se o nó que ele conseguiu atar pela escrita não pode ser atado por outros meios. Esta questão abre uma nova linha de investigação, a nova clínica lacaniana das psicoses, mas também das neuroses 125 , bastante frequentes num mundo sem uma ordem simbólica 125 No que concerne aos sintomas, considerando as três estruturas ou dinâmicas psíquicas fundamentais – a neurose, a psicose e a perversão –, que se ligam aos conceitos freudianos Verdrängung, Verwerfung e Verleugnung, respetivamente (Lacan, 15/02/1956, p. 170), estas manifestam-se, ainda que de modo simplificado, em jogos discursivos que servem de máscara à dinâmica que as assegura (Lacan, 15/02/1956, p. 176). De forma sucinta, as três possíveis estruturas psíquicas sintomáticas podem ser descritas da seguinte forma: psicose – criação de um sentido delirante que suture a incompletude do Outro, neurose – atribuição de uma consistência ao Outro por idealização de referências absolutas –, e a perversão – submissão ao gozo, aparentemente por amor, que a lei do Pai permite. No seminário sobre Les psychoses (1955-1956), Lacan defende que é no interior da lei de simbolização, a do complexo de Édipo, que os três registos são produzidos. Instaura-se, no seu interior, a dinâmica de formação dos três registos de precipitação do desejo na enunciação, a forclusão (forclusion/Verwerfung), o recalcamento (refoulement/Verdrängung) e a denegação (dénégation/Verneinung). Neste, Lacan não faz referência à Verwerfung mas sim Verdichtung, que designa a lei do mal-entendido que assegura a sobrevivência do sujeito do desejo, a que possibilita a resolução, com a recetividade essencial, das oposições identitárias consignadas no campo simbólico, muitas vezes antagónicas e intransponíveis, sem criar tensões com o plano imaginário ou com o real. O recalque (Verdrängung) ocorre quando isso não se encaixa ao nível da cadeia simbólica. Todas as cadeias simbólicas a que nos ligamos comportam uma coerência interna, que faz com que sejamos forçados a devolver o que recebemos a um outro falante. Contudo, a Lei pode revelar-se intolerável em virtude da posição que ocupamos, exigindo um sacrifício impossível no plano das significações. À revelia do recalcamento dos nossos atos ou discursos, a cadeia continua a exprimir as suas exigências, e a reclamar a sua dívida, por intermédio do sintoma neurótico. Já o Verneinung é da ordem do discurso e refere-se ao que somos capazes de fazer emergir por via da linguagem articulada. O princípio de realidade de Freud intervém estritamente a este nível, caracterizando-se pelo reencontro do sujeito com o objeto que deu origem ao seu mundo objetal, o objeto da sua satisfação essencial, cuja aparição é pura alucinação e alucinante. O princípio de realidade traduz a impossibilidade de o sujeito encontrar o objeto, que é o objeto a, e o modo como outros objetos corresponderão, de maneira mais ou menos satisfatória, às necessidades do sujeito (Lacan, 11/01/1956, pp. 100-102). A neurose histérica é o campo privilegiado e inaugural da investigação freudiana. À luz da teoria freudiana, segundo José Gabriel Pereira Bastos, tanto a neurose como a psicose partilham da mesma origem, a frustração de um desejo vital das pulsões, divergindo somente na natureza do que vem Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 136 les sentiments et les idées de toutes les unités sont orientés dans une même direction. Il se forme une âme collective, transitoire sans doute, mais présentant des caractères très nets. La collectivité est alors devenue ce que, faute d'une expression meilleure, j'appellerai une foule organisée, ou, si l'on préfère, une foule psychologique. Elle forme un seul être et se trouve soumise à la loi de l'unité mentale des foules (1895, pp. 17-18). Freud explica a confusão mental do primeiro caso por uma espécie de hipnose na qual a realidade recua ante a força dos desejos investidos de afeto (1921, p. 21), e o segundo caso – como vimos na primeira parte da Tese – pela identificação do Ego do indivíduo com o objeto que vem ocupar o Ideal do grupo (1921, p. 25). O grupo de cada um é, normalmente, numa fase inicial da existência, a sua família. A este período seguese a integração num grupo de maior dimensão. Freud escolhe, na sua análise da situação, duas instituições que possuem uma hierarquia rígida: a igreja e o exército (1921, pp. 3441). Em ambas as circunstâncias, mais do que o temor do castigo, é o amor a um Ideal que vai basicamente explicar como o Ego passa a obedecer ao chefe que o seduz. A obediência cega é o tipo de comportamento militarmente exemplar em tempo de guerra. Os desertores e refratários, usualmente dotados de uma forte componente ética, são inaceitáveis. Continuam, no entanto, a existir. Coube a Bion desenvolver a análise de Freud, que incidiu sobretudo em grandes grupos de estrutura vertical, e aplicá-la a pequenos grupos terapêuticos de estrutura horizontal, como aqueles que foram criados no exército britânico, durante a Segunda Guerra Mundial, com o objeto de recuperar recrutados sem treino, traumatizados da guerra e outras “aves raras”, como lhes chamavam na altura (Bion, 1975). Num artigo intitulado la psychiatrie anglaise et la guerre – publicado na revista Évolution Psychatrique (1947) – Lacan louva esse trabalho desenvolvido por Bion. Não obstante, Lacan seque um caminho distinto ao dos pressupostos básicos da psicanálise de grupo e adota o da “lógica coletiva”. Encontramos um exemplo desta lógica coletiva num artigo intitulado Le temps logique et l´asertion de la certitude anticipée. Un nouveau sofisme (03/1945). Neste, Lacan situa o problema que coloca num universo concentracionário. É dada a um de três prisioneiros selecionados aleatoriamente a oportunidade de sair da Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 137 prisão, caso consiga resolver um sofisma (03/1945). Sem entrar nos pormenores do texto sobre a liberdade ou a morte, limitamo-nos a indicar o que se pode extrair dele para o que designamos a gramática do presente: 1) O número de passos em falso dados por cada um aumenta vertiginosamente em função do número de implicados no processo de decisão; 2) nenhum dos participantes conseguirá chegar a uma conclusão lógica se a decisão for tomada com caráter de urgência ou não se facultar o tempo 128 de ver e compreender o problema. Uma análise integra um pequeno grupo, uma sociedade reduzida à sua mínima expressão, onde só dois podem decidir. Este facto facilita a conclusão lógica de uma análise. Mas o que a experiência analítica também ensina é que nem tudo é lógico, que 128 O “tempo de ver” e o “tempo de compreender” são duas das três dimensões fundamentais do tempo lógico de Lacan, a que já fizemos referência. A noção de “tempo lógico”, por oposição ao “tempo cronológico”, é uma das mais distintas inovações de Lacan, como se pode depreender pelas nossas observações anteriores. No texto intitulado Le temps logique et l'assertion de certitude anticipée (03/1945), Lacan apresenta uma nova noção de temporalidade, segundo a qual o sujeito aparece na interseção de determinadas articulações lógicas. Também a lógica, com esta teoria, deixa de estar associada aos princípios inalteráveis que regem o entendimento humano. Como demonstrado na análise do grafo de desejo, é por retroação de um significante sobre outro significante (metáfora) que a significação é gerada. É por efeito de retroação que o sujeito, a cada étapa, se revela no que ele é – como antes, como se anuncia e como irá ser – no seu «futuro anterior» (futur antérieur) (Lacan, 09/1960, p. 288). Com esta inversão, Lacan extrai a dimensão temporal do registo cronológico para inscrevê-la no registo lógico, estando nela implicada uma nova orientação do fluxo natural de sentido, que parte da antecipação (momento posterior) para a retroação (momento anterior), como pudemos verificar na análise do grafo de desejo. Com esta nova conceção de temporalidade, Lacan articula não só a sincronia com a diacronia como, por correspondência, o imaginário com o simbólico. Assim, se na noção de “cadeia significante” prevalece a ordem da representação, na qual um significante representa o sujeito para outro significante (S1 → S2), já por via da noção de “constelação de insígnias” Lacan explica o modo como o sujeito recebe marcas distintas dos significantes que cindem a sua identidade entre dois traços significantes. Consideremos, para ilustração do que se afirma, o exemplo da personagem da Rainha do conto de Edgar Allan Poe, La Lettre volée. A figura da Rainha encontra-se dividida ($) entre aquilo que a carta suscita nela (S1), em relação ao seu vínculo com o Rei (S2) – dimensão da cadeia de significante –, e nas marcas distintivas da carta que indiciam a sua outra identificação, não mais como a de representação Real (de Realeza), na qual o sujeito se assume como um só (Um), mas como uma substância ou entidade – dimensão da constelação de insígnias. Para além das distintas dimensões do sujeito Rainha, a carta é uma mensagem que, na condição de letra, nada significa, pois nunca é lida, mas, ao ser inscrita nos circuitos de significação, provoca sentidos imprevistos e cria sujeitos (Lacan, 04/1955). Estas referências, sempre emergentes, traçam na topografia discursiva os distintos sentidos que operam individualmente como letra fora do sistema simbólico. A carta está para o enredo como o inconsciente para o sujeito que, ao assumir as características do significante, determina o sentido que emerge. Para além das diz-posições descritas, Lacan, no seminário da Lettre volée, coloca em evidência o funcionamento do automatismo de repetição como princípio da insistência da cadeia significante. Esta asserção aparecerá correlativa à de ek-sistência do simbólico – lugar excêntrico onde se encontra o sujeito do inconsciente (1966, p. 11). Os efeitos de sujeição do sujeito, que determina o seu próprio aparecimento, resultam da cunhagem de traços unários do imaginário nos intervalos de alternância dos significantes (simbólico). Esta impressão, gravada sempre pelo olhar do outro, marca não só o(s) tempo(s) lógico(s) – o instante do olhar (temps du regard), o tempo para compreender (temps pour comprendre) e o momento de concluir (moment de conclure) (Lacan, 03/1945) – como os lugares a partir dos quais o sujeito aparece. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 138 depois de uma análise ter terminado resta sempre algo na forma de um sintoma. Como a particularidade do sintoma é ineliminável, mesmo que haja uma lógica, não há comunicação científica da experiência analítica. Nenhuma “comunicação” consegue tornar comum o gozo de cada um. Mas a comunicação processa-se sempre sob a égide do Outro. O corpo falante isolado, completamente só, não comunica com vista ao reconhecimento ou à compreensão (Miller J.-A. , 03/2012, p. 46). A relevância que a decifração simbólica foi assumindo, progressivamente, no pensamento de Lacan, conduzi-lo-á à tese de que a satisfação essencial reside na comunicação que decorre ao nível dos intersignificantes (13/01/1971, p. 10). Quando numa conferência em Lovaina, em 1972, Lacan pronuncia a palavra “comunicação” e o público ri, ele assume que está face a um verdadeiro auditório, pessoas que sabem que a ideia de comunicar só pode produzir o riso (Lacan, 13/10/1972). Com efeito só se comunica no mal-entendido. Não obstante, o que se revela de inscrição impossível é a abertura, horizonte de sentido pelo qual o mundo se faz o «nosso mundo», ainda que por um mal-entendido, por um sem-tido diz-cordante, expressão efetiva do gozo (Lacan, 15/05/1973, p. 152). A psicanálise não só não é uma ciência, como não pode ser validada empiricamente, à semelhança das terapias comportamentais. Ela abdica da evidência científica, enquanto prova, ao fazer corresponder a realidade à verdade e esta à não-contradição. A análise substitui o primado da prova pelo testemunho e o da implicação causal pelo consentimento. O sujeito, tal como afirmámos em capítulos anteriores, chega ao ser por um certo não-ser de que é testemunha. É pela função do objeto a que o sujeito se desliga da vacilação do ser, do sentido que constitui o essencial da sua alienação. O sentido, por sua vez, é aquilo porque alguma coisa, veiculada somente a partir do imaginário, responde (Lacan, 10/12/1974, p. 11). Aquilo a que o sujeito consente finalmente é ao gozo com o seu parceiro-sintoma, como demonstrámos no capítulo anterior. O sentido é o que parte do imaginário e testemunha que o corpo que o representa é um «ser vivo» (Lacan, 10/12/1974). Já a dimensão da verdade é instaurada pela fala (Lacan, 17/03/1971, p. 108). O foco da análise é o testemunho da fala do analisando, entendido como um fragmento de verdade histórica e uma peça solta da máquina do gozo. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 139 A partir do Seminário XVII, L'envers de la psychanalyse (1969-1970), Lacan irá falar mais explicitamente da máquina de gozo inventada pelo discurso do capitalista. No Seminário XXII, R.S.I. (1974/1975), Lacan afirma: «hercher l'origine de la notion de symptôme, qui n'est pas du tout à chercher dans Hippocrate, qui est à chercher dans Marx» (p. 120). Esta indicação liga, claramente, o sintoma psicanalítico à economia política, e não à medicina ou à psicologia. Enquanto a medicina do corpo e da alma procura desde sempre eliminar o sintoma, o capitalismo não cessa de produzir sintomas inéditos, a ponto de já não encontrarmos mais as histéricas que conduziram Freud à invenção da psicanálise. Esta proliferação de novos sintomas resulta da produção desenfreada e em grande escala de objetos de gozo (plus-de-jouir) sem relação com a sexualidade infantil ou com a história da humanidade. O que permitiu e incrementou esta velocidade de produção foi a aliança do “discurso do capitalista” com o “discurso da ciência", a que já fizemos referência anteriormente. A leitura que Marx faz do modo de produção capitalista, leva-o a destacar a maisvalia. No Seminário XVI, D'un Autre à l'autre (13/11/1968), Lacan apresenta o objeto a como o lugar revelado, o produto da queda das relações entre o Senhor e o Servo que Marx terá designado por “mais-valia” (plus-value). A “mais-valia” é considerada já em Marx como um sintoma, a causa da usura do capitalista, da luta de classes e, mais além, da milenar exploração do homem pelo homem (Marx, 1867, p. Cap. XIII). Todavia, o contrário da exploração do homem pelo homem é a exploração do homem pelo homem. Marx acreditou, em consonância com Hegel, apesar das conceções divergirem entre si, na existência de uma dialética histórica que orientava a humanidade para um final feliz, cenário onde o capitalista seria vencido e a mais-valia regressaria ao seu legítimo proprietário. A História caminharia num único sentido e podia-se acelarar o processo por via da Revolução (Marx, 1867, pp. 431-432, Cap. X). Porém o plus-de-jouir de Lacan não pode ser extorquido por um Outro como a maisvalia de Marx, não pode ser roubado ao sujeito, nem recuperado por este. O plus de plusde-jouir tem simultaneamente um valor negativo (-) e positivo (+) e faz referência ao objeto do incesto – ao que não há plus –, mas também ao que resta desta perda como suplemento de gozo – plus, como tivemos já oportunidade de aclarar. Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 140 A agalma é o suplemento que se coloca como resposta à questão colocada pelo Outro (Che vuoi?). A função de suplemento da agalma é a de encantamento, isto é, a de assinalar o objeto de fruição (objeto, pessoa, um detalhe, etc.) que, ao ser elevado entre todos os objetos possíveis, se revela digno do sujeito. Não obstante, a relação entre o sujeito e o objeto revela-se infactível, em virtude da interposição necessária do significante, o que indicia, por sua vez, a impossibilidade do sujeito conservar a presença do objeto no campo puro da necessidade (Lacan, 01/02/1961). Para o correto entendimento do que agora se afirma, teremos de retomar os princípios que subjazem à dialética do desejo. O percurso da fenomenologia do desejo, de influência hegeliana, descreve o trajeto da consolidação da consciência à autoconsciência. Da consciência do mundo externo, com base na qual o sujeito se intui como ser sensível, o homem desenvolve uma autoconsciência, por um processo de diferenciação progressiva de si mesmo e do Outro como um para-si 129 . Para que o desejo se realize a partir da consciência, instância onde o mesmo assume um caráter sensitivo, é necessária a “destruição” do objeto. Não há produção de plus-de-jouir – mas de angústia – se a perda se perder. É por este motivo que certas práticas ancestrais, religiosas e não só, defenderam que a pobreza ou despojamento dos bens materiais era a condição da felicidade. O poder dos objetos externos (objetos parciais) de cativar o sujeito resulta da existência, no interior do mesmo, do objeto de desejo, a agalma (Lacan, 01/02/1961). 129 Hegel pretende, na Fenomenologia do Espírito, resolver a aporia patente na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), na Crítica da Razão Pura (1787) e no Idealismo alemão em geral, cuja fórmula cinde o conhecimento da ciência do mundo – o fenómeno do Entendimento – do númeno ou da coisa-em-si absoluta e/ou incondicionada - que permanece como ideal da Razão. O absoluto de Kant circunscreve-se no domínio da Razão Prática como um postulado de uma liberdade transempírica e, por tal, inapreensível à ciência do mundo. Hegel resolve a aporia kantiana pelo pressuposto de que o sujeito, pese embora seja um fenómeno de si para si, é portador de uma ciência cujo saber aparece como resposta ao aparecimento do objeto no horizonte do ser-para-si. Hegel, com base no pensamento de Aristóteles, define a própria natureza como um «agir conforme a um fim», entendendo por fim imediato, o-que-está-emrepouso, o imóvel que é ele mesmo motor, ou seja, o sujeito. A força motriz do sujeito é o ser-para-si ou a negatividade pura. Mas no imediato, como movimento conforme a um fim, está contido o Si, a efetividade pura. O fim implementado ou o efetivo assente é, neste seguimento, movimento de vir-a-ser. O Si, por ser o resultado que retornou a si mesmo, coincide com o que se revela, no início, de modo simples e imediato. Mas, o que retorna a si é o próprio Si, que se caracteriza pela igualdade e simplicidade (Hegel, Fenomenologia do espírito I, 1807, p. 32). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 141 A noção de agalma, que Lacan retoma de Platão, deve ser interpretada à luz da conceção kantiana de “Bem Supremo” 130 , na sua relação com o conceito de Belo tal como é idealizado na temática do Amor, articulação clássica da filosofia helenística. Esta mesma articulação assume em Lacan a configuração de estrutura topológica intrasubjetiva de natureza triádica, instanciada nas noções de Bem, de Belo e de Verdade, que resulta da relação do sujeito com o simbólico (Lacan, 01/02/1961). A riqueza das nações introduzida pelo capitalismo enveredou pelo caminho inverso, apostou na produção em grande escala de bens de consumo que não servem verdadeiramente para nada. Os gadgets, semblantes do mais-gozar, são objetos que não respondem a nenhuma necessidade senão à de gozar (Martinho, 2015/2016). Lacan serve-se do termo gadget no Seminário XVII, L'envers de la psychanalyse (1969-1970), mas forja também um outro para dizer melhor do que se trata: lathouse. Este neologismo deriva da conjugação das palavras gregas lethé (o esquecimento ou recalcamento freudiano) e ousia (a substância que Lacan chama “gozo”) (Lacan, 20/05/1970, p. 187). O espaço em que as lathouses se desdobram, o das criações da ciência e, por excelência, dos gadgets, objetos que instrumentalizam o próprio sujeito (Lacan, 13/03/1973, p. 105), deve ser qualificado de «l’insubstance, de l’achove» (Lacan, 20/05/1970, p. 187). Assim, o que geralmente é esquecido é a substância de gozo do gadget, o facto de este não satisfazer nenhuma necessidade natural ou histórico-social, apenas responder com um objecto a uma demanda de gozo. Outro neologismo forjado por Lacan, no Seminário XVII, é alethosphere: a esfera da verdade que se des-vela no modo de produção capitalista, que foi o plus-de-jouir que subiu ao zénite da civilização. 130 O Bem Supremo designa a conjunção (de natureza sintética e não analítica) da felicidade – ideal da imaginação empírica que visa a satisfação sensível – com a virtude – qualidade que torna o sujeito digno de ser feliz. O Bem Supremo é instituído pela razão e deriva, exclusivamente, da propriedade da vontade de ser livre que, segundo Kant, resulta da máxima cuja validade não depende de nenhuma lei externa, mas sim da própria razão, que se coloca em forma de imperativo categórico. Do apresentado podemos inferir que, à luz de Kant, o princípio supremo da razão prática é a consciência da liberdade que, ao advir de uma vontade livre, faz agir segundo leis morais (Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes., 1785). Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 142 IMPASSE NA CIVILIZAÇÃO O projeto cartesiano da conquista da natureza pelo homem acabou por se traduzir na ideia de “Progresso”, que reinou no final do século XIX e início do século XX. É nesta época de otimismo triunfante na evolução do homem que se insere o designado “pessimismo” de Freud, que começa a ganhar expressão em Shakespeare e adquire o seu expoente máximo Schopenhauer, pensador que questiona o (não)sentido da vida. Das Unbehagen in der Kultur (Freud, 1930) testemunha a rutura com o charme do progresso histórico, em particular quando sublinha que o mal-estar na civilização não é passageiro, mas permanente. Apesar do progresso da humanidade, o gozo que insiste para além do princípio do prazer, anexo ao que Freud chama a “pulsão de destruição” e “morte”, persistirá eternamente. No começo de Mal-estar na Civilização (1930), Freud descreve a formação da realidade psíquica do indivíduo e da própria sociedade, segundo um processo dinâmico entre os dois polos antagónicos – o prazer e a dor – que demarcam o “todo-poderoso princípio de prazer” (p. 13). Em seguida, passa ao que se encontra para lá do princípio do prazer e de realidade, o conflito entre Eros e Thanatos. À luz da conceção freudiana, à pulsão de Eros – a da preservação da substância viva e da sua integração em unidades cada vez maiores –opõe-se a de Thanatos – cujo impulso primordial é o de dissolver estas unidades e reconduzi-las ao estado primordial e inorgânico. Estas pulsões estão presentes na relação do indivíduo (elemento mínimo das sociedades) com a sociedade e residem no âmago da sua vida psíquica. Os grupos humanos encontram-se unidos sob o tecido unificador da libido – pulsão vital ou de Eros – com sacrifício do ímpeto natural de cada indivíduo para a agressão e hostilidade para com os todos – pulsão de destruição ou de Thanatos (pp. 75-79). Na relação do indivíduo com as forças de autoridade (interna ou externa) ocorre a conversão das forças recalcadas em forças de recalcamento, da qual resulta a consciência moral. A natural agressividade do indivíduo, nesta relação, vê-se reconduzida para a interioridade do próprio sujeito, constituindo assim, caso a autoridade seja interiorizada, a terceira instância do aparelho psíquico, o «superego». O superego da civilização e o superego do indivíduo coincidem, na medida em que ambos impõem ideais rígidos pelos quais, em caso de não cumprimento, o sujeito é penalizado por uma “consciência angustiada” (p. 105). À Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 143 consolidação da civilização, considerando que a mesma obedece somente a um impulso interior erótico que instiga os homens à agregação, está sempre associado um sentimento de culpa com tendência a aumentar gradualmente e a atravessar todas as relações sociais, desde a primordial relação com o pai até à relação com o grupo (p. 93). O equilíbrio entre a civilização e os indivíduos que a compõem é quase sempre frágil e passa pela criação de grandes ideologias religiosas ou políticas ou por um fenómeno que Freud apelidou de «narcisismo das pequenas diferenças», que designa pequenos e restritos círculos civilizacionais no interior dos quais se asseguram vantagens para os seus elementos, nomeadamente a de proporcionar mecanismos de fuga à realização da pulsão de destruição (p. 69). A consciência moral deriva não só da tensão entre as tendências pulsionais e das imposições do superego, como da perceção da necessidade de vigiar o ego (p. 98). O sentimento de culpa não é mais do que uma variação tópica da angústia que, nas suas fases mais tardias, coincide na íntegra com o medo ao superego. A pulsão de morte – conceito fulcral que a grande maioria dos seguidores de Freud recusava, inclusive a sua filha Ana Freud – é aquilo que mais contraria as aspirações da humanidade. Específica do ser humano, como esclarece J. Martinho, «a Civilização <Kultur> é o resultado da substituição do instinto pela Lei (linguagem, pai edipiano). Perdida deste modo a relação directa com o que seria a pura natureza, a história da civilização mostra os caminhos que os homens e as mulheres foram seguindo, mediante o que lhes foi proibido e consentido, das circunstâncias e das mudanças tecnológicas» (24-08-2007, p. 664). Freud descreve, em linguagem mítica, como Thanatos destrói tudo o que se centra na tarefa de encontrar um equilíbrio entre as reivindicações do indivíduo e os interesses do grupo, no interior do qual se forma o carácter do mesmo, destruição que abala a própria lógica da vida. Contrariando a entropia de Thanatos, Eros é concebido por Freud como o princípio da agregação social. É pela via do amor sexual que se constituem as famílias, logo, que a espécie e a sociedade sobrevivem. Ao ignorar o objetivo sexual e ao transformar a pulsão num impulso de alvo inibido, evitam-se as incertezas e as desilusões do amor genital (Freud, 1930, p. 98). Por sua vez, é pela inibição sexual do amor que se formam as amizades que cimentam o liame social. Há, no entanto, quem prefira inibir o Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 144 alvo erótico para evitar as incertezas e as desilusões do amor genital. Só que, parafraseando Freud, se amas, sofrerás, se não amas, adoecerás (1914, p. 106). É o contrário do amor, o ódio, que os laços sociais são rompidos, facto que remete o indivíduo para uma solidão em que a última satisfação é auto-erótica. Mas, como o progresso da civilização tende a juntar os homens em grupos cada vez maiores e mais fortes, o conflito entre a família, a sociedade civil e o Estado adquire novas expressões e amplitudes. O sempre frágil equilíbrio entre a civilização e os indivíduos que a compõem permite o reforço do cimento social consolidado pelas grandes ideologias religiosas e políticas. Como a civilização se constitui na base da renúncia das pulsões, a viabilidade daquela pressupõe o recalcamento destas. Uma pequena minoria consegue, ao deslocar o valor de ser amado para o valor de amar, tornar-se independente em relação ao objeto da pulsão erótica. Assim, as grandes ideologias coexistem com o «narcisismo das pequenas diferenças», fenómeno que é possível observar a vários níveis, por exemplo, no isolamento social do indivíduo, mas também em círculos restritos, no interior dos quais se asseguram as vantagens de uns e a segregação dos demais (1914, p. 69). Do cenário descrito encontramos não só o conflito intersubjetivo, como também o intrasubjetivo. É esta cisão interna que Freud descreve na segunda tópica com a divisão entre Id, Ego e Superego. O Superego – a grande novidade da segunda tópica – é definido por Freud como o “herdeiro do complexo de Édipo” (Freud, 1923). Ele vem substituir, nas grandes sociedades, a ação do pai de família, que evolui como “consciência moral” e, mais tarde, com a ciência de Newton e a filosofia de Kant, como “imperativo moral”. A tarefa do Superego é controlar o Ego, que permanece enraizado no Id ou que, em determinadas circunstâncias, volta a sagrar um “pacto com o diabo”, ou seja, a aliar-se ao Id. Se o Ego não cumpre as diretivas do Superego, é castigado, por exemplo, com a angústia (Freud, 1930, p. 98). O sentimento de culpa, nesta aceção, não é senão uma variação tópica da angústia, a angústia diante do Superego. A consciência moral nasce da necessidade de vigiar e punir o Ego, que renuncia às necessidades e exigências do Do Sujeito e da Máquina a partir do ensino de Lacan 145 progresso civilizacional para manter a sua cumplicidade com as pulsões sexuais e de morte (Freud, 1930, p. 98). Lacan considera que Mal-estar na civilização é, efetivamente, um texto incontornável para o correto entendimento dos impasses da clínica e da cultura. Lacan, que associa o Superego à pulsão, insiste, no entanto, sobre algo que fica um pouco encoberto nos pós-freudianos, a saber: o Superego é um imperativo cruel e feroz, pois quanto mais o sujeito renuncia à satisfação pulsional, mais pesado se torna o seu sentimento de culpa por ceder ao que deseja. Dito de outro modo: o que acaba por corresponder ao imperativo moral é o masoquismo moral (Lacan, 09/1962). Lacan, no artigo Kant avec Sade, depreende a existência, inerente ao imperativo kantiano – o do supereu (renúncia) –, de uma satisfação pulsional que se coloca como imperativo do gozo (Lacan, 09/1962, p. 237). O caráter universal do imperativo kantiano (lei), reconhecido pelo mesmo como prática incondicional da razão, tem a virtude de instaurar um «Bem» não patológico 131 . Contudo, a verdadeira natureza do bem, segundo Lacan, comporta um caráter dual e paradoxal, uma vez que não há nem o «bem puro» nem o «bem natural». O bem é sempre uma resposta a uma necessidade de um poder possível, ou mais precisamente, exprime o poder de algo ou de alguém de satisfazer (a um outro) uma necessidade. A relação do homem com o mundo dos bens organiza-se sempre em torno de um poder – o poder de um sujeito privar outro do seu objeto (Lacan, 18/05/1960, p. 278). Kant, ao fundar a moral na vontade, conectando a sua prática à sua máxima, liberta o campo da lei moral das relações de poder. Porém, a máxima kantiana, no enquadramento teórico lacaniano, sugere ao gozo a sua regra 132 . Precisemos, então, como articula Lacan a máxima kantiana com o gozo. 131 Lacan define “bem patológico” nos seguintes termos: “tout ce dont le sujet peut pâtir dans son intérêt pour un objet.” Em suma, o que não goza de caráter universal (Lacan, 09/1962, p. 245). O sujeito kantiano encontra a lei moral na ausência do objeto, o que indicia que a lei tem como fundador um significante que se manifesta como uma voz na consciência e que, ao se articular nela como máxima, propõe a ordem de uma razão puramente prática, a vontade. A lei moral não resulta de nenhuma intuição fenomenológica, ela impõe-se à experiência prática pela força lógica, estrutura que eleva o imperativo categórico ao estatuto de lei (universalidade). 132 Lacan coloca a máxima nos seguintes termos, “J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’aie le goût d’y assouvir.” (09/1962, p. 247)