Lobishome. Las metamorfosis en lobo en las tradiciones europea y gallega

ISSN: 1139-0107 ISSN-E: 2254-6367 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE HISTORIA, HISTORIA DEL ARTE Y GEOGRAFÍA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA Mar Llinares García Lobishome. Las metamorfosis en lobo en las tradiciones europea y gallega Lobishom e (Werewolf). The Metamorphosis into Wolf in the European and Galician Traditions pp. 123-148 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 [ISSN: 1139-0107; ISSN-e: 2254-6367] 123 DOI: 10.15581/001.17.123-148 Lobishome . Las metamorfosis en lobo en las tradiciones europea y gallega* Lobishome (Werewolf). The Metamorphosis into Wolf in the European and Galician Traditions MAR LLINARES GARCÍA Universidade de Santiago de Compostela (España) [email protected] RECIBIDO: JUNIO DE 2014 ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2014 Resumen: La metamorfosis de un humano en lobo es un elemento presente tanto en la tradición textual como en las llamadas «culturas populares» europeas. Este trabajo presenta un recorrido por las diferentes explicaciones ofrecidas para interpretar semejante transformación, intentando desvelar la estructura común que subyace tanto en los relatos populares como en el tratamiento del fenómeno por parte de la cultura letrada. El caso del hombre lobo gallego ( lobishome o lobo da xente ) sirve como piedra de toque para valorar la contribución de esas explicaciones a la comprensión del fenómeno en un ámbito concreto. Palabras clave: Cultura popular. Metamorfosis: Hombre Lobo Abstract: The metamorphosis of a human being into wolf appears in European textual tradition, as well as in the so called european «popular cultures». This paper covers different explanations for such transformation. We try to uncover the common structure that underlies both the folk tales and the treatment of the phenomenon in high culture. Galician werewolf is used as touchstone to assess the contribution of these explanations to the understanding of the phenomenon in a particular area. Keywords: Popular Culture. Metamorphosis. Werewolf. * Una primera versión de este trabajo fue presentada en las III Xornadas sobre Manuel Blanco Romasanta, organizadas por la Fundación Vicente Risco en Allariz el 1 de noviembre de 2013. «Lobishome» es uno de los términos gallegos con los que se hace referencia al «hombre lobo». Puesto que el texto que sigue está en castellano, debería ser ese el título, pero vamos a mantener en el encabezamiento el término en gallego porque consideramos que refleja mejor la unión humanoanimal, el ser mixto que resulta de la transformación de un ser humano en lobo por las diversas causas que se exponen en los distintos relatos que poseemos. MAR LLINARES GARCÍA MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 [ISSN: 1139-0107; ISSN-e: 2254-6367] 124 DOI: 10.15581/001.17.123-148 a figura del humano que se transforma en lobo está presente en la tradición cultural europea desde muy pronto. En la tradición 'culta', podría situarse su arranque incluso en la epopeya mesopotámica de Gilgamesh, donde Ishtar transforma en lobo a un pastor que había sido su amante 1 . Evidentemente, sería sin duda abusivo igualar todos los relatos que recogen esta transformación en concreto, por no hablar de la transformación de humanos en toda clase de animales por diversos procedimientos o causas, sin tener en cuenta la época, la cultura o la procedencia geográfica. No obstante, puesto que todos los estudios de carácter general sobre el tema del hombre lobo inician su recorrido de esta forma, es casi inevitable abordar así esta figura, que se encuentra presente en los ámbitos mitológicos, religioso, tradicional, cinematográfico, literario, incluso médico 2 . Vamos a iniciar un recorrido en tres pasos: en primer lugar, puesto que el ámbito central de nuestro interés será la figura del hombre lobo en los relatos recogidos en la cultura 'popular' gallega, nos parece necesario hacer algunas precisiones de entrada sobre palabras o conceptos como «mitología popular» o «cultura popular». Estas palabras califican tanto el tipo de relatos como la sociedad que los produce; utilizarlas suponen, a la vez, separarlos de y subordinarlos a otro tipo de relatos y otro tipo de sociedad. En segundo lugar, habría que considerar las líneas que se perciben en el tratamiento de la figura del hombre lobo, en general —es decir, de las figuras resultantes de la transformación de humanos en lobos o incluso otros animales, sin entrar en su clasificación, sus posibles diferencias por épocas o territorios, etc.—. Estas líneas, como luego veremos, son básicamente tres, que se mezclan también entre sí: el carácter mágicoreligioso-histórico de la transformación en lobo; la enfermedad mental; y la brujería, junto con una cuarta línea de fondo: el lobo como tal, animal gregario, carnicero, cazador, nocturno, pero que también está cargado de apreciaciones que incluso podríamos llamar 'morales'. A pesar de esta 1 Sconduto, 2008, p. 7. 2 Otten, 1986; Sconduto, 2008. Los recopilatorios son incluso anteriores: en Black, 1920, aparecen listadas obras sobre la licantropía desde el siglo XVI, al menos. En los cuentos folklóricos aparecen también los motivos de transformación de hombre en lobo (motivo D113.1), o del desencantamiento por esconder o destruir la piel que cubre a una persona (motivos D721.2 y D721.3 respectivamente). Ver Thompson, 1955-1958. El Tipo 425, «la búsqueda del marido perdido», incluye por ejemplo el motivo D721; el Tipo 409 resulta ser «la muchacha transformada en lobo» (Aarne, 1961). L LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 125 aparente abundancia de líneas explicativas, en realidad esta manera de abordar el tema del hombre lobo en parte lastra su posible comprensión cuando intentamos acercarnos a su papel dentro de una cultura determinada. En tercer lugar, procederemos a intentar establecer la estructura básica de los relatos, desde el punto de vista de la mitología estructural de Claude Lévi-Strauss. Como es sabido, en vez de seguir el esquema lineal, temporal de cada relato, este método busca identificar los elementos que forman la estructura de esos relatos, elementos que luego se combinan de la manera que cada cultura concreta considere. Los conjuntos significativos que la actividad inconsciente de la mente humana organiza son considerados desde el punto de vista de las relaciones —de orden paradigmático y sintagmático—, que asocian entre sí a los elementos de esos conjuntos. El fin de este procedimiento metodológico sería construir la tabla de permutaciones posibles entre esos elementos y luego tomar esa tabla como el objeto del análisis. No obstante, nuestra pretensión va a ser más modesta, puesto que los relatos son muy heterogéneos, y no proceden todos de la misma época ni de la misma cultura, aunque se pueda establecer una tradición 'culta' común de fondo. Comenzaremos entonces por hacer una serie de precisiones de entrada que tienen que ver con los relatos 'populares' alrededor, en este caso, del hombre lobo, aunque se podría aplicar a todo el espectro de la llamada «cultura popular» o el «folklore». En primer lugar habría que tener presente la cuestión temporal: en general, cuando se hace un repaso de temas míticos o legendarios, un primer paso es recoger fuentes de toda época y lugar, esperando que esa acumulación pueda ayudar a interpretar o comprender el tema en cuestión dentro del contexto concreto en el que estemos, en este caso el lobishome en la llamada «cultura popular» gallega. Esto no quiere decir que esa aproximación no sea posible cuando esa es la intención, es decir, cuando el objetivo es precisamente repasar un tema determinado en un espacio geográfico o en un tiempo concretos, pero deja muchos interrogantes si ese no es el abordaje elegido. ¿A qué momento nos estamos refiriendo, siguiendo con el ejemplo de Galicia, cuando hablamos de los relatos de hombres lobo? ¿Sigue existiendo el contexto que creó estas figuras y en el que tenían sentido? Y, en segundo lugar, habría que dejar lo más claro posible qué se quiere decir MAR LLINARES GARCÍA 126 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 con «mitología» o «cultura popular», términos que se repiten cuando se emprende el estudio de determinadas figuras del imaginario 3 . Respecto del primer punto, no es necesario extenderse demasiado. A pesar de que seguramente se va utilizar casi todo el tiempo el presente verbal, el famoso «presente etnográfico», en realidad habría que hablar en pasado, pues el tiempo de creación mítica en este campo ya pasó. No se trata de afirmar, en absoluto, que no haya movimiento creativo en el caso de la llamada cultura popular, tanto en Galicia como en otras zonas, pero las cosas ahora parecen ir por otros caminos y, aparentemente, ya no se crean relatos de lobishomes o de mouros 4 . Esto supone necesariamente tener en cuenta que cuando se dice «cultura popular» o «cultura tradicional» en general, nos estamos refiriendo a un tiempo ya pasado, a una forma de vida en extinción, que si tenemos que datar llegaría aproximadamente hasta las décadas de los 60-70 del siglo pasado. Esto es algo que debemos tener siempre en mente. El segundo punto de estas cuestiones preliminares es más complicado, y también más importante. Cuando se habla de relatos como los del lobishome o los mouros, por limitarnos al caso gallego, es habitual utilizar la expresión «mitología popular», que tiene que ver en algunos casos con la necesidad de no recurrir a expresiones como «supersticiones», que tiene una carga negativa muy fuerte, como «folklore», que remite a contenidos en gran medida descontextualizados, o a las muy indefinidas palabras «creencias» o «leyendas». La palabra «mitología» tiene dos acepciones diferentes, ya que por una parte se refiere a un determinado tipo de relatos, creencias e ideas compartidas por un pueblo o una comunidad y, por otro lado, designa un saber o una ciencia que tiene que explicar esos relatos, que parecen tener como característica esencial que no quieren decir exactamente lo que dicen porque las personas que los crean, y que los mantienen vivos, puede que no sean plenamente conscientes de su significado. La mitolo3 Lo que sigue acerca de estas cuestiones iniciales está tomado básicamente de Llinares García, 2012. 4 Sobre los mouros, constructores y habitantes de castros, túmulos, petroglifos, etc., seres mágicos y poseedores de oro encantado, véase Llinares García, 1990. Con carácter general, véase Callejo, 1995, que recoge figuras similares en toda la península ibérica. Que no se produzcan elaboraciones nuevas de esos relatos míticos no significa que no se conozcan aún estas historias, y que no se recuenten, sino que ya no son respuestas a una posible pregunta esencial fruto de un contexto histórico y social pasado. Sobre el momento y los temas de la creación 'mítica' actual en Galicia, puede verse Asociación de Escritoras e Escritores en Lingua Galega, 2011; para España, ver Pedrosa, 2004. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 127 gía entonces, en esta segunda acepción, sería el discurso que la razón, encarnada por el filósofo, el filólogo, el historiador o el antropólogo, construye sobre los relatos de otras personas que quedan fuera del ámbito del pensamiento 'racional', por ser 'iletrados' o 'primitivos' 5 . A pesar de sus esfuerzos, la antropología moderna no ha conseguido deshacerse del todo de ese lastre que podríamos llamar colonial, y las vacilaciones que se observan a la hora de adjetivar a esos 'otros' son una prueba evidente de ello. Como el mito se encuentra más allá de la razón, siempre fue interpretado, desde los filósofos presocráticos hasta el siglo XX, como algo que tiene que ser reducido a otra cosa. Los mitos, o bien serían alegorías de los fenómenos naturales o de la propia vida biológica humana: nacimiento, muerte, enfermedad; o bien, falsos recuerdos de acontecimientos históricos, o explicaciones morales desarrolladas por quienes no serían capaces de formularlas racionalmente. Estas tres interpretaciones se mantuvieron vivas veinticinco siglos en la historia de la cultura occidental, hasta que en el siglo XIX fueron sustituidas por otras interpretaciones supuestamente científicas que intentaron explicar qué serían los relatos míticos partiendo de tres diferentes ciencias: la lingüística, la antropología y la psiquiatría, que incluso a veces se entretejen. Retomaremos estas líneas más adelante, porque algunas de ellas están presentes en el recorrido por las historias de hombres lobo. Los lingüistas, como Max Müller, creían que las leyes fonéticas y la etimología serían las llaves para desvelar la verdad oculta en esas historias aparentemente carentes de sentido. Los antropólogos, partiendo del conocimiento —muchas veces indirecto— de los pueblos colonizados por Occidente, crearon una imagen estereotipada del «hombre primitivo» como incapaz de pensar racionalmente y, por eso, presa de sus pasiones y de sus temores ante los fenómenos naturales, debido a su incapacidad para desarrollar la ciencia. Toda su estructura social, el poder político, las actividades económicas, estarían condicionadas por las jaulas de hierro de las ideas de tótem y tabú y la creencia en seres irreales: espíritus de los antepasados, personajes míticos. Estas ideas y estas creencias los mantendrían en un atraso del que solo los podrían librar la colonización occidental y la difusión de la educación, también al estilo occidental. 5 Detienne, 1985. MAR LLINARES GARCÍA 128 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 Los grandes estudiosos de la antropología, la mitología y el folklore europeo de los siglos XIX y XX, como Wilhelm Manhardt o James G. Frazer 6 establecieron una ecuación según la cual los hombres de la prehistoria permanecerían vivos en los pueblos colonizados, a los que se llamó «primitivos actuales», y en los campesinos europeos iletrados, que serían aún portadores de viejos tabúes y que seguirían creyendo en la magia y en el poder de los mitos y de los relatos 'irracionales'. El círculo se cierra cuando los creadores del psicoanálisis, Sigmund Freud y Carl G. Jung, afirmaron que también en los sueños de las personas sanas, en los delirios de los locos y en el pensamiento de los niños aún estarían vivos —pero de forma inconsciente—, todos los tabúes, tótems y mitos en los que había vivido la humanidad prehistórica. Así, se crearon cientos de complejísimas interpretaciones y explicaciones de los mitos, pero todas con una cosa en común: descontextualizaban este tipo de relatos. El mito se convirtió en un texto plasmado y recogido por el antropólogo o el folklorista y, una vez aislado como una muestra de laboratorio o conservado como un fósil o una pieza arqueológica en un museo, podría ser estudiado con objetividad. Frente a esto surgió una reacción por parte de Bronislaw Malinowski y sus seguidores. En su ensayo El mito en la psicología primitiva 7 dejó muy claro que los indígenas con los que vivió años eran tan racionales como los occidentales. Para ellos, los mitos eran historias narradas en lugares y ocasiones concretas que daban razón y explicación de las ideas cosmogónicas básicas y de las normas de conducta y organización social en relación con el parentesco, el poder y la distribución de riquezas, así como de los grandes ritos de paso que estructuran la vida humana (nacimiento, matrimonio y muerte). Los mitos melanesios contestaban, pues, a las tres preguntas claves de la filosofía, en la versión de Kant: ¿qué puedo conocer?; ¿qué debo hacer?; ¿qué puedo esperar? Eso sí, de una manera no abstracta. El mito forma parte de un sistema de creencias, y como decía José Ortega y Gasset 8 , habitamos dentro de nuestras creencias, que forman parte de nosotros mismos, y sin ellas, que están íntimamente unidas a la lengua, que es el hecho social básico, nuestra sociedad se disolvería. Y 6 Duch, 1998. 7 Malinowski, 1974. 8 Ortega y Gasset, 1986. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 129 así, los mitos deben ser enmarcados en su contexto social, económico, lingüístico y cultural; por eso no pueden ser considerados como objetos extraídos de la observación y conservables en un medio neutro. La historia de la mitología, sin embargo, contribuyó a mantener la visión contraria, porque los mitos, sobre todos los griegos y romanos, los egipcios y los mesopotámicos, fueron releídos innumerables veces, hasta llegar a convertirse en clichés literarios o iconográficos vacíos y carentes de vida. Pero los mitos de los 'primitivos', de los pueblos antiguos o de los campesinos europeos fueron todo el contrario. Los mitos son historias vivas que se crean y recrean constantemente, a los que personas concretas pueden darles formas propias asumidas luego por la colectividad. Los mitos se relacionan con las etapas esenciales de la vida real: nacimiento, matrimonio y sexualidad, muerte y enfermedad. Los mitos están unidos a la estructura social en el nivel familiar, local, territorial, y se relacionan con el poder y la riqueza. Esos mismos mitos pueden ser objeto de recreaciones literarias letradas, de interpretaciones artísticas en la escultura, la pintura o la artesanía, y de todo tipo de representaciones rituales o escénicas. Así ocurrió en el mundo antiguo oriental y occidental, con literaturas, artes y formas de escritura y pensamiento inseparables de la creación mitológica. Pero ¿cómo se plasmó todo esto en Galicia y en la mitología (popular) gallega? Para comprenderlo debemos partir, en consecuencia con lo anterior, de los siguientes hechos. Tenemos una lengua románica, el gallego, formada a comienzos del Alta Edad Media, e inseparable de la historia y la cultura de las personas que durante siglos vivieron en Galicia. Pero esa lengua se forma dentro de un mundo en el que existe una religión, el cristianismo, que tiene libros sagrados que contienen cientos de relatos míticos, históricos, morales y alegóricos de todo tipo. Esa religión, unida a una lengua, el latín, y a una institución, la Iglesia, es paneuropea, aunque adquiera versiones locales diferentes, y está unida directamente al poder político de reyes, emperadores y prelados, siendo monopolizadora de la mayor parte de las riquezas provenientes de la renta de la tierra, en el caso concreto de Galicia hasta casi el siglo XX. El cristianismo es una religión del libro y de letrados. Sus imágenes coparon las creaciones artísticas en la gran arquitectura, en la escultura y en las demás artes figuradas. Sus jerarquías a nivel local o parroquial monopolizaron la administración de los ritos de nacimiento, matrimonio y muerte. Y cualquier tipo de explicación o racionalización de la conduc- MAR LLINARES GARCÍA 136 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 analiza más expresamente, este autor afirma que se podría rastrear la huella de este lobo totémico incluso en el paleolítico; y, por supuesto, no deja de mencionar las poblaciones prerromanas de la zona pirenaica, donde, «tal vez», adoraban un dios lobo. En fin, nos encontramos con la teoría de las supervivencias en plena acción 37 . En este mismo volumen, José Luis Garrosa Gude, mucho más comedido, menciona de pasada que la utilización de nombres que significan lobo podrían extenderse a nombres étnicos «como un vestigio del primitivo totemismo, de acuerdo con numerosos autores» 38 . Este compendio de lugares comunes, repetidos sin realizar un análisis de su verosimilitud, vuelve a aparecer, para el caso gallego, en el trabajo de David Pérez López sobre los sistemas de fosos y trampas para lobos en la zona noroeste de la Península 39 . Así, el análisis de la figura del lobo comienza en la Prehistoria, pasando por Egipto, Escandinavia, y, por lo que a Galicia se refiere, la cultura castreña, que «habría recibido influencias de las tradiciones germánicas indoeuropeas y Celtas, en las que el lobo era un animal sagrado. Así, vemos a los pueblos Galaicos, Lusos, Cántabros y Astures utilizando máscaras y pieles de lobo en sus festivales religiosos y danzando alrededor del fuego en las noches de luna llena. Se trata de una integración entre hombre y animal que muestra un tremendo respeto por la naturaleza» 40 . Los autores que recogen la línea explicativa que relaciona los licántropos con cofradías vinculadas tanto con cultos como el de Zeus Lykaios, como con iniciaciones de guerreros con una verdadera naturaleza animal, recurren también a la antropología y la historia de las religiones. Si en el siglo XIX los autores citados son por ejemplo William Robertson Smith o James G. Frazer, en los autores más recientes el recurso es Mircea Eliade 41 . Sin embargo, este autor es bastante más precavido a este respecto, aunque no deja de introducir el tema de las iniciaciones guerreras relacionadas con la transformación en lobo. Así, en De Zalmoxis a Gengis Kan considera que las creencias «folklóricas» alrededor de hombres lobo en general, serían fenómenos similares al complejo mágico37 Gómez Lorente, 2009. 38 Garrosa Gude, 2009, p. 120. 39 Pérez López, 2010. 40 Pérez López, 2010, p. 341. El autor no aclara de qué manera estas afirmaciones, totalmente indemostrables, pueden ayudar a la comprensión de la consideración del lobo en las culturas 'populares'. 41 Por ejemplo, Garrosa Gude, 2009, p. 121. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 137 religioso que describe para la Antigüedad, pero independientes. Son transformaciones individuales, y en algún caso sí se podrían explicar estas figuras populares por las supervivencias del que él llama «iniciaciones espontáneas» 42 , un proceso de folklorización sin verdadero contenido religioso. La segunda línea que se percibe en el tratamiento de las transformaciones de humanos en lobo tiene que ver con la enfermedad mental, a la que se vincula la idea de que una persona cree que se ha transformado en animal. Marcelo de Side (nacido a finales del siglo I, que vivió en la época de Adriano), escribió una obra en griego, en hexámetros, en la que se recogía el arte de sanar. Se conservan solo algunos fragmentos, y una parte, conservada en prosa por Aecio, trataba precisamente sobre la licantropía: Los dominados por la enfermedad llamada cinantropía o licantropía salen de noche durante el mes de febrero, imitando en todo a lobos o perros, y hasta que se hace de día pasan el tiempo especialmente en torno a los sepulcros, a los que abren. Reconocerás al que la padece por los siguientes síntomas: se encuentran pálidos, tienen la vista debilitada y los ojos secos, sin lágrima alguna. Les verás con los ojos hundidos y la lengua seca, sin gota de saliva. Están sedientos y tienen las piernas con heridas abiertas por sus constantes caídas y los mordiscos de los perros 43 . Tanto Marcelo de Side como Galeno 44 consideran la enfermedad una especie de melancolía. Lo mismo hace Johann Weyer, un médico luterano que en 1563 escribe De Praestigiis Daemonum. En el libro tercero, capítulo X, que se titula De phantastica transformatione hominum in bestias, señala que los licántropos sufren de un desequilibrio de su humor melancólico, y son engañados por el demonio. Los síntomas que señala son los mismos que veíamos en el caso del texto de Marcelo de Side. Robert Burton, sin embargo, que también recoge las noticias sobre las transformaciones en lobo que aparecen una y otra vez en todas las obras sobre el tema, decide llamar a la licantropía locura y no melancolía, 42 Eliade, 1985, p. 31. 43 Gil, 1969, p. 501. Ver también Der Kleine Pauly, 3, s.v. Marcellus, pp. 991-994. 44 Galeno, «De Melancholia« en Opera Omnia, XIX, p. 791 MAR LLINARES GARCÍA 138 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 por su violencia, horrible aspecto y acciones. Menciona las dudas de algunos autores sobre si realmente existe tal enfermedad, y seguidamente recoge las menciones de las distintas autoridades que hablan de personas que están completamente convencidas de estar transformadas en lobo, cosa que no parece poner en duda como síntoma de locura 45 . En la mayoría de los casos, en la Edad Moderna europea, donde parece que hubo lo que se puede casi llamar epidemia de hombres lobo, la idea de que se trataba de brujería o de algo relacionado con el demonio oscureció esta línea de considerarla una enfermedad mental; pero, a pesar de ello, se encuentran ejemplos. Así, Reginald Scott en The Discoverie of Witchcraft, de 1584, sostiene que la lupina melancholia o lupina insania es una enfermedad mental, y no una posesión demoníaca 46 . Jacques Roulet, detenido por ser un hombre lobo en Francia en 1498, fue enviado a un manicomio, a pesar de que sostenía que se transformaba en lobo con un ungüento (practicando la brujería por lo tanto). En Pavía, en 1541, otro hombre también recibió atención como lunático después de haber matado, o decir que había matado a varias personas mientras estaba transformado en lobo 47 . John A. MacCulloch ofrece una explicación sobre el impacto de esta manía durante finales de la Edad Media y en los siglos XVI y XVII: las causas serían las miserables condiciones de vida del campesinado, que se encontraba constantemente en los límites de la inanición, sumadas a las ideas preconcebidas y el 'terror' al que estaban sometidos por la demonología. Así, personas ya medio locas, y además hambrientas, podían realmente llegar a comer carne humana, con la idea delirante de estar transformados en lobos o no 48 . La licantropía no deja de estar presente en la psiquiatría más moderna, como puede verse en la recopilación de Charlotte Otten citada, y en algún caso se ofrece como explicación de los síntomas la porfiria 49 . Esta misma etiología aparece también en un autor 45 Burton, 1948, pp. 122-123. 46 Ver las citas en Otten, 1986, pp. 115-126. Este autor se manifiesta en contra de las cosas absurdas sobre las brujas que sostenían Bodin o el Malleus maleficarum: Dios no da poder al demonio para hacer nada, lo que va en contra de la corriente principal de interpretación de la licantropía en la Edad Moderna europea, como veremos más adelante. Según Otten, esta es la primera aparición de la palabra «licantropía» en inglés. 47 Bourquelot, 1848, pp. 58-59. 48 MacCulloch, 1915, p. 216. 49 Otten, 1986, pp. 34 ss. y 195 ss. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 139 gallego, el médico Eduardo Pérez Hervada, quien a pesar de recoger toda una serie de tópicos sobre Galicia 50 , y citar a Jung en lo referente al inconsciente colectivo, acaba por concluir que la licantropía se debe al efecto de la porfiria congénita 51 . La aparición de Jung, aunque sea simplemente de pasada, nos lleva a considerar la interpretación que plantea Robert Eisler en un libro que aborda la 'superstición' de la transformación del ser humano en lobo 52 . Si el profesor Jung tiene razón al asumir que la memoria del ser humano contemporáneo contiene un sistema o estrato básico, inconsciente y ancestral de engramas —huella bioquímica de la memoria— arquetípicos, entonces el psiquiatra necesita la ayuda del historiador y prehistoriador de las religiones, los mitos, las leyendas y las supersticiones. Este arquetipo ancestral sería, en este caso, el paso del grupo de recolectores que se alimentaban de frutas, a la manada lupina de cazadores carnívoros, a causa de la presión medioambiental extrema. La memoria ancestral recuerda ese paso y lo refleja en 'supersticiones' sobre licantropía 53 . De hecho, el autor incluso coloca esa licantropía en la línea evolutiva humana, y así la transformación de frugívoro en carnívoro se habría producido con el Sinanthropus pekinensis, como demostrarían los cráneos abiertos por la base para tener acceso al cerebro, o las herramientas musterienses del neandertal, que 'obviamente' no pertenecen a una especie vegetariana 54 . La tercera línea, la que está relacionada con la brujería y con la acción del demonio, es quizás la más extendida históricamente en la tradición europea como 'explicación' de la transformación o supuesta transformación en hombre lobo, o en otros animales. Esta 'brujería' sería tanto un poder relacionado con determinadas personas, por ejemplo los chamanes o los llamados hechiceros americanos o africanos, como una mar50 «Una tierra rezagada, mágica, lírica, de paisaje femenino», donde se produce un «humilde acatamiento a lo sobrenatural hasta refugiarse en la magia» (Pérez Hervada, 1973, pp. 27-28). 51 Pérez Hervada, 1973, pp. 32-33 y 62. 52 Eisler, 1951. 53 Eisler, 1951, p. 34. 54 Eisler, 1951, p 36. Sinanthropus pekinensis fue la denominación creada en 1927 para denominar unos molares del también llamado Hombre de Pekín. Esta denominación ya no se utiliza, y los fósiles que recibían esta denominación son considerados en la actualidad subespecies de Homo erectus. MAR LLINARES GARCÍA 140 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 ca del demonio, explicación muy presente obviamente en la Europa medieval y moderna 55 . Ya Nabucodonosor en la Biblia, por haber querido igualarse con Dios, sufre un terrible castigo 56 : «Y al punto se cumplió la palabra en Nabucodonosor: fue arrojado de entre los hombres, se alimentó de hierba como los bueyes, su cuerpo fue bañado del rocío del cielo, hasta crecerle sus cabellos como plumas de águila y sus uñas como las de las aves» (Daniel, IV, 33). Podemos considerar que la norma general sobre la consideración de las transformaciones en animal la establece San Agustín. En la Ciudad de Dios, y partiendo de Varrón sobre las «increíbles metamorfosis humanas» (Circe, Demeneto 57 , los árcades), San Agustín dice: Ya estarán esperando quizá nuestros lectores cuál es mi opinión acerca de semejante embaucamiento de los demonios. (…) Si, en efecto, dijéramos que no hay que creer estas cosas, no faltan al presente quienes afirman con toda seguridad que han visto algunas de ellas o las han oído de quienes las pasaron. A mí incluso me ocurrió estando en Italia haber oído semejantes cosas de cierta región de allí (…) Cierto que estas cosas son o falsas o tan extraordinarias que con razón no son aceptadas. Sin embargo, hemos de creer con toda firmeza que el Dios omnipotente puede hacer cuanto quiera, sea para premiar, sea para ayudar, y que los demonios no obran nada según el poder de su naturaleza (ya que ellos son también criaturas angélicas, aunque malignas por su propio pecado), sino lo que les permita Aquel cuyos designios ocultos son muchos, aunque ninguno injusto. Ciertamente tampoco los demonios producen naturaleza alguna si al parecer realizan prodigios semejantes a los que estamos examinando; sí, en cambio, transforman aparentemente las cosas realizadas por el Dios verdadero, y hasta tal punto que quedan desconocidas. Así, no puedo creer en modo alguno que por arte o poder demoníaco puedan cambiar el alma, ni siquiera el cuerpo, en miembros o 55 Ver por ejemplo Foran, 1956, y el recorrido por la presencia de esta 'superstición' en el mundo que hace MacCulloch, 1915, pp. 206-214. 56 Burton, 1948, p. 123, piensa que el relato del Libro de Daniel recoge un episodio de locura, como considera a la licantropía. 57 Demeneto era un árcade que, convertido en lobo por haber comido del sacrificio de un niño a Zeus Liceo, una vez que recuperó su forma humana triunfó en el pugilato en los Juegos Olímpicos. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 141 rasgos animalescos; en cambio, sí admito una imagen fantástica del hombre, que aun en el pensamiento o el sueño se cambia a través de innumerables representaciones de cosas, e incluso sin ser cuerpo adopta con asombrosa rapidez formas semejantes a los cuerpos; estando adormecidos o aletargados los sentidos corporales, sí admito que esa imagen puede llegar en figura corpórea, de un modo inexplicable, al sentido de los otros 58 . Pero no todas las autoridades estarían de acuerdo. Así, Tertuliano o San Ambrosio de Milán no admitían la posibilidad de que el alma humana pasase a una bestia salvaje 59 . De hecho, en la Edad Media, el demonio recibe nombres como Hircus (cabra), Ursus, Lupus, Canis impurus. Así que tanto en la Edad Media como en la época moderna en Europa, esta fue la línea principal para tratar a los hombres lobo, a pesar de algunas opiniones en contra, como hemos visto, que consideraban a los afectados por licantropía como enfermos. Bourquelot recoge noticias sobre cómo, por ejemplo, un judío llamado Bajan o Baianus, hijo de Simeón, príncipe de los búlgaros, que en 970 se trasformaba en lobo y se hacía invisible cuando quería. Bonifacio, arzobispo de Maguncia, en el siglo VIII asocia a las obras del demonio que los magos se crean lobos, entre otras cosas 60 . Prusia, Lituania, Letonia estaban atestadas de hechiceros que se cambiaban en lobos cuando querían, según Olaus Magnus. Jean Bodin cuenta también diferentes historias de hombres lobo en De magorum demonomania, de 1603 61 . De hecho, las obras sobre licantropía abundan en relatos de los crímenes de los hombres lobo, con las consecuencias para ellos y ellas: eran quemados. En 1537, el pueblo de Dôle, en el Franco-Condado, fue autorizado por el parlamento para cazar a los hombres lobo que infestaban el país. El juez Boguet, que escribió un Discours des sorciers entre 1603-1610, sostiene que si bien los hechiceros deberían ser 58 San Agustín, Ciudad de Dios, cap. XVIII, pp. 17-18. 59 Véase Sconduto, 2004, capítulo II, donde se recogen múltiples opiniones de eclesiásticos y teólogos acerca de las transformaciones en animal, y que oscilan, a grandes rasgos, entre estas dos posturas: o bien no es posible la transformación, o bien se trata de un engaño del demonio o de alguna bruja (ver también el capítulo VIII). 60 Bourquelot, 1848, p. 36. 61 Las citas pueden verse en Bourquelot, 1848, pp. 42-43, y Sconduto, 2004, capítulo VIII, pássim. Esta autora recoge también las opiniones en contra de la posición concreta de Bodin y del Malleus maleficarum respecto a los procesos por brujería; véase también supra, n. 11. No siempre queda claro si esos asesinatos eran reales o no. MAR LLINARES GARCÍA 142 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 estrangulados y luego quemados, los hombres lobo debían ser quemados vivos directamente. Según Voltaire, este hombre ejecutó a más de 600 licántropos. El siglo XVII parece marcado en la Europa central por lo que casi se podrían llamar epidemias de licantropía, con cientos de ejecuciones, siempre o casi siempre adjudicando al demonio o a las brujas las transformaciones o supuestas transformaciones, durante las cuales se perpetraban los asesinatos que causaban el pánico entre la población 62 . Estas tres grandes líneas, junto con las propias características de los lobos, teñidas en general de tintes malignos, se mezclan constantemente en los intentos de explicación de la licantropía, pero también se mezclan en gran parte en los propios relatos sobre licántropos que se pueden recoger en la tradición europea, que es en la que se insertan los relatos gallegos 63 . En los relatos 'populares' no aparece nada que justifique la explicación 'erudita' de los licántropos como 'supervivencias' de cofradías de guerreros o de jóvenes en proceso de iniciación, aunque sí se recogen relatos de la transformación de hombres en lobos por la furia guerrera, como hemos visto, aunque no en el caso de Galicia. ¿Qué pueden tener en común para dar origen a relatos tan parecidos en lugares distantes, pero que entran en muchos casos dentro de una misma tradición textual o religiosa? Pasamos así a un nivel distinto: en lugar de abordar los intentos de explicación, intentaríamos establecer la estructura de los relatos, según el método de análisis estructural de Lévi-Strauss. Así, se establecen las siguientes relaciones de semejanza y oposición. En primer lugar, una comunidad humana, diurna, que supone estar 'dentro' y donde no hay transformaciones, se opone directamente a una manada de lobos, nocturnos, que están en el bosque (están 'fuera' 64 ) y que tampoco se transforman. A partir del juego de esta oposición principal, en los diferentes relatos (considerados en general, y como relatos) aparecen las metamorfosis: el grupo de guerreros, nocturnos, violentos, del bosque (de fuera), se transforman en lobos por el furor guerrero o por 62 Los casos están relatados con cierto detalle en Baring-Gould, 2007, especialmente los capítulos VI y VII. La referencia a Boguet y Voltaire se encuentra en MacCulloch, 1915, p. 214. En Otten, 1986, pp. 69 y ss. se encuentra la transcripción del juicio de Stubbe Peeter, ejecutado en 1589 en Bedburg, Alemania, acusado de matar y comerse a varias personas cuando se transformaba en lobo gracias a un cinturón o faja que le había proporcionado el demonio. 63 Este carácter maligno o casi demoníaco de los lobos no impide, por supuesto, las batidas y matanzas de lobos. Ver para el caso gallego Reboreda, 2009; Pérez López, 2010. 64 «Fuera» se encuentran también determinados personajes míticos gallegos, especialmente los mouros; véase supra, n. 4. LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 143 el proceso de iniciación. Cuando acaban estos episodios, vuelven a la comunidad (doble metamorfosis); los brujos, por medio de la acción del demonio o de un ungüento, se convierten en lobos. Cuando se quitan la piel de animal o se acaba el efecto del ungüento, vuelven a recuperar su forma humana; los licántropos se transforman en animal, por una maldición, un destino o por el influjo de la luna, y andan por la noche y atacan a las personas 65 . Cuando se cumple la fada o llega la luz del día, o alguien los desencanta haciéndoles una herida que sangre, o quemando la piel de lobo que se acaban de quitar, se vuelven a transformar en humanos 66 . De una manera esquemática, estas relaciones se pueden representar así: Figura 1: La estructura de los relatos de transformación en lobo 65 En el caso de Galicia, el hecho de que se vea a un lobo atacando a una persona es un factor que puede hacer sospechar que es un hombre lobo, o lobo da xente («lobo de la gente» o «de las personas»), que es otra de las denominaciones que recibe esta figura. 66 Fada significa en gallego hado, destino, orden inevitable de las cosas. MAR LLINARES GARCÍA 144 MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 El paso siguiente sería entonces analizar cómo esta estructura se maneja específicamente en los relatos alrededor del lobishome en Galicia 67 . Si aceptamos la teoría de K. Burke 68 sobre la estructura universal del relato, todo relato se estructura mediante la sucesión temporal de los elementos acto-escena-agente-medios-fin. Los relatos gallegos tienen una estructura dual, de acuerdo con el análisis estructural que acabamos de presentar, ya que se trata en ellos de un doble proceso de separación y unión, de metamorfosis y retorno a la condición humana. Consecuentemente, si aplicamos el esquema burkeano, los relatos se desarrollarían en dos niveles sucesivos, de la forma siguiente: 1Separación-metamorfosis: Metamorfosis – casa y aldea – hombre o mujer protagonistas – maldición – transformación en lobo 2Integración y retorno a la condición humana: Retorno al grupo humano – bosque – lobishome – fin de la maldición o desencantamiento – vuelta a la forma humana y a la comunidad En los relatos que se localizan en Galicia, no aparece la enfermedad mental como explicación de las metamorfosis, en este caso supuestas; tampoco parece haber ninguna relación con los relatos de las tradiciones nórdicas que relacionan la transformación en lobo con el furor guerrero. La brujería o la acción del demonio tampoco aparecen de forma clara en las metamorfosis gallegas, aunque sí existe ese componente 'diabólico' que se asigna al propio lobo 69 . Es decir, nada de la forma tradicional de 67 El listado de obras donde se han localizado relatos sobre hombres o mujeres transformados en lobo en el caso gallego — que no pretende ser exhaustivo, aunque consideramos que es bastante completo— es el siguiente: Risco, 2013 (reedición del discurso de ingreso del autor en la Real Academia Galega de 1929); Risco, 1945; Morán Bardón, 1948, (relato que se localiza en Avedillo, Sanabria); Prieto, 1953 (que incluye dos romances); Alonso, 1980; Alonso, 1987; Camarena Laucirica, 1989 (relato localizado en Burbia, Ancares leoneses); Vega Pato, 1997; Gregorio Couso, 1999; Reigosa, 2009. Hemos decidido incluir los relatos señalados que se localizan en lugares que pertenecen a la actual provincia de León, pero que se sitúan en la misma zona 'cultural' que los relatos sobre lobos y hombres lobo del lado gallego. 68 Burke, 1945; 1950. 69 Como el hecho de que el lobishome no puede comer el brazo derecho de sus víctimas, como tampoco hace el lobo (Risco 1948, p. 95; Prieto, 1953, p. 358). LOBISHOME MEMORIA Y CIVILIZACIÓN 17 (2014): 123-148 145 abordar el asunto del hombre lobo que hemos visto, es decir, el repaso por los relatos griegos o nórdicos, los tratados medievales y modernos, las diferentes explicaciones aportadas, ayuda a interpretar el caso gallego. Sería necesario, por lo tanto, un paso más y colocar de nuevo esos relatos dentro del contexto en el que se produjeron, para poder así relacionar los elementos de la estructura, una vez establecidos e identificados, con la sociedad que los maneja, los combina, los cuenta, los vuelve a contar. Esto supondría llevar a cabo un estudio desde el punto de vista de la pragmática. De momento, este estudio no es posible, puesto que disponemos solamente de 'textos' orales arrancados de sus contextos narrativos, y no tenemos ninguna descripción densa de las ocasiones en que se contaban estos relatos. En nuestro caso, y teniendo en cuenta los elementos que se despliegan en los relatos sobre hombres lobo en Galicia, tendríamos que considerar qué es una fada, qué consecuencias tiene para la persona que la sufre y para el entorno; qué sucede una vez que se acaba, aunque parece que no pasa nada especial; qué significa una maldición paterna o materna; qué significado tienen dentro del contexto las acciones que dan lugar a esa maldición, qué es sobre todo la glotonería o más bien la avidez de comer carne; si hay diferencias o no entre lobishomes y «lobismulleres». Curiosamente, las mujeres no parecen tener especiales problemas una vez que se les acaba la fada o son «desencantadas», con procedimientos que a veces son similares al cuento maravilloso o a las historias de mouras, por ejemplo.