Maquiavelo en la literatura política de Quevedo: Discurso de las privanzas contra El Príncipe

FACULTADE DE FILOLOXÍA GRAO EN LINGUA E LITERATURA ESPAÑOLAS Traballo de Fin de Grao Maquiavelo en la literatura política de Quevedo: Discurso de las privanzas contra El Príncipe Martín Blanco Castro María José Alonso Veloso Autor Titora Santiago de Compostela, curso 2022/2023 FACULTADE DE FILOLOXÍA GRAO EN LINGUA E LITERATURA ESPAÑOLAS Traballo de Fin de Grao Maquiavelo en la literatura política de Quevedo: Discurso de las privanzas contra El Príncipe Martín Blanco Castro María José Alonso Veloso Autor Titora Santiago de Compostela, curso 2022/2023 ALONSO VELOSO MARIA JOSE - 36076644V Firmado digitalmente por ALONSO VELOSO MARIA JOSE - 36076644V Fecha: 2023.06.08 18:19:19 +02'00' 2 3 4 Título Maquiavelo na literatura política de Quevedo: Discurso de las privanzas contra O Príncipe Maquiavelo en la literatura política de Quevedo: Discurso de las privanzas contra El Príncipe Machiavelli within Quevedo’s political literature: Discurso de las privanzas versus The Prince Resumen La Europa de los siglos XVI y XVII fue el escenario de grandes conflictos, no sólo bélicos, sino también religiosos, ideológicos y culturales. Uno de los mayores desafíos a los que se enfrentaron los ideólogos auriseculares fue el planteado por El Príncipe de Nicolás Maquiavelo. Esta obrita provocó un gran revuelo internacional, en especial por proponer la instrumentalización política de la religión y por su cuestionamiento de la noción de legitimidad por derecho divino, y produjo la aparición de un subgénero de tratados políticos concebidos como reacción a las ideas allí expuestas. Quevedo recogió el guante lanzado por el “secretario florentino” en el primero de sus tratados políticos, Discurso de las privanzas, en el que el autor declara su diametral oposición al programa maquiavélico. Sin embargo, la crítica parece estar de acuerdo en que la influencia del Príncipe sobre la obra es mayor de lo que el autor admite. Es por eso que el presente estudio desarrollará la exégesis del Discurso, con el fin de definir el alcance de dicha influencia. El trabajo partirá de una breve contextualización doble: de carácter histórico general, con una presentación de la polémica en torno a El Príncipe, y también literaria, para situar el Discurso de las privanzas dentro de la obra política de Quevedo. A continuación, procederá al análisis, centrado en algunos ejes temáticos (cualidades del gobernante ideal, elección de los ministros, funciones del gobernante, su actitud ante la adulación, etc.), en relación con el texto de Maquiavelo cuando sea oportuno. Se espera que dicho estudio permita extraer conclusiones de interés sobre la presencia de ideas maquiavélicas en la literatura política de Quevedo y su reacción ante ellas. Dado que la bibliografía secundaria sobre la incidencia de Maquiavelo en los tratados de su tiempo y sobre el pensamiento político de Quevedo es abundante, se realizará una selección de la más significativa. Entre los documentos básicos de mayor relieve para el trabajo que se propone, cito la edición crítica y anotada de Discurso de las privanzas, a cargo de Eva M.ª Díaz Martínez, publicada en 2012 como parte de las Obras completas en prosa de Quevedo («Tratados políticos»), y también el artículo de Alfonso Rey «Quevedo ante Maquiavelo» (2013). Palabras clave: Quevedo, Maquiavelo, Discurso de las privanzas, El príncipe, tratados políticos 5 1 ÍNDICE Introducción …………………………………………………………………… 3 CAPÍTULO I – CONSIDERACIONES PRELIMINARES 1. El príncipe y la polémica antimaquiavélica …………………….. 7 2. Quevedo y el Discurso de las privanzas ………………………..10 CAPÍTULO II – DISCURSO DE LAS PRIVANZAS CONTRA EL PRÍNCIPE 1. El gobierno y el pueblo ………………………………………… 16 2. Sobre las cualidades del perfecto gobernante: el amor o el temor, la crueldad o la clemencia ……………………………………... 19 3. La fortuna y la Divina Providencia …………………………….. 28 4. La simulación, la disimulación y la palabra del príncipe ……… 32 5. Los ministros y los aduladores ………………………………… 36 Conclusión ………………………………………………………………….... 41 Bibliografía …………………………………………………………………... 43 2 9 incipientes movimientos reformistas, naciendo así la Contrarreforma. Uno de los resultados de las deliberaciones del Concilio de Trento fue el atrincheramiento ideológico y teológico de la Iglesia romana y los estados adeptos a ella en sus prácticas y preceptos tradicionales 25 , en un intento de levantar un dique que contuviese los embates de la marea de la Reforma. En consecuencia, se generó en la Europa contrarreformista un clima de desconfianza y hostilidad hacia cualquier desviación de la más estricta ortodoxia católica tridentina 26 . Estos acontecimientos marcaron un punto de inflexión en el proceso de difusión y recepción de la obra de Maquiavelo, y muy en particular de su controvertido Príncipe. Alfonso Rey lo resume del siguiente modo: “[l]a coincidencia cronológica del maquiavelismo con un fenómeno tan ajeno como es el protestantismo contribuyó a trasladar a la polémica política consideraciones religiosas extraídas de la Contrarreforma” 27 . Esta asociación entre el maquiavelismo y la Reforma terminó de consumarse en el año 1559, muy avanzado ya el Concilio de Trento, cuando el papado de Paulo IV publicó un nuevo índice de libros prohibidos, en el cual fueron por primera vez incluidas las obras del florentino 28 . Unos años después, la rama hispánica de 25 Una parte importante del programa contrarreformista fue el esfuerzo por reforzar precisamente aquellos aspectos de la doctrina católica que los protestantes atacaban, como la suntuosidad en la decoración de los templos o el culto mariano. Ver Elliott, 2015, p. 158. 26 “Las exigencias de la controversia religiosa produjeron inevitablemente unas mentalidades estrechas y dogmáticas. En consecuencia, la fructífera especulación humanista de principios de siglo, en sus últimos años, fue a menudo aplastada bajo una asfixiante ortodoxia”, explica Elliott (2015, p. 365). Cabe matizar que, en aquellos estados con una minoría protestante de proporciones significativas, como fue el caso de Francia, que se vio sacudida durante décadas por las llamadas Guerras de religión, la exigencia de ortodoxia católica se fue relajando paulatinamente en aras de la pacificación interna del estado. Similar situación tendría lugar en el descentralizado Sacro Imperio. La falta de capacidad de la rama austríaca de la casa de Habsburgo de imponer su autoridad central obligó a Carlos V a aceptar la Paz de Augsburgo, un tratado que protegía la libertad de los poderosos e independientes príncipes del Imperio de elegir entre el catolicismo y el luteranismo como las doctrinas oficiales en sus territorios. Ver Elliott, 2015, pp. 241-245. 27 Rey, 2012, p. 22. Esta parece haber sido la impresión, por ejemplo, de Giovanni Botero, que en su Ragione di stato manifestó su opinión de que: “this attitude [la de Maquiavelo y los tratadistas seguidores de Tácito] had produced chaos in Christendom, by which he seemed to mean the Reformation and all that followed it”, según lo explica Bireley (1990, p. 50). Tierno Galván (1948, p. 910) resume así la evolución de la oposición al florentino:“[l]os ataques contrarreformistas a Maquiavelo en el primer período [el siglo XVI] tienen un acentuado carácter personal y se fijan fundamentalmente en lo pernicioso de su doctrina y en su falsedad, que autorizaba los actos más censurables. No hay propiamente polémica doctrinal política. Esta se establece cuando los contrarreformistas acusan a los herejes de seguir a Maquiavelo y. anudan así los problemas religiosos, éticos y políticos”. 28 Según Alfonso Rey (2012, p. 22), fue precisamente la aparición de sus obras en el Índice de 1559 la que “propició una imprecisa identificación [de Maquiavelo] con la herejía protestante, lo cual contribuyó a que el debate político adquiriese tintes religiosos”. Quizás esto se deba ya no solo a una cuestión de contemporaneidad, sino también a alguna (con toda probabilidad incidental) afinidad doctrinal entre El príncipe y el programa luterano, pues “Lutero afirma que el Derecho y el Estado son, por esencia, preterreligiosos, extraños al cristianismo, cosa de los negocios terrenos y, por tanto, pecado. No puede haber, propiamente, un ‘Estado cristiano’” (Aranguren, 1950, p. 160). No resulta complicado ver cómo se pudo ver una posible conexión entre esta idea y el tratamiento de la religión cristiana en la doctrina del Príncipe. Así pues, “en toda Europa se desarrolla una intensa actividad antimaquiavélica, especialmente acusada tras los postulados de Trento” (Díaz Martínez, 2000, p. 94) 10 la Iglesia siguió la estela de Roma en la condena de Maquiavelo, cuando en 1583 el cardenal Quiroga incluyó también sus obras en la versión española del Índice 29 . Las consecuencias de este clima de inestabilidad religiosa no tardaron en hacerse notar en el ámbito de la tratadística política. Comenzó a desarrollarse a lo largo de Europa una suerte de subgénero de los specula regis específicamente orientado a la refutación del ideario maquiavélico 30 . A diferencia de los escritos producidos anteriormente en oposición al florentino, esta nueva serie de tratados iban más allá del mero rechazo de su doctrina y el ataque a su persona. Los nuevos tratadistas cobraron conciencia de que era necesario también diseñar un programa político alternativo que conciliase algunas de las decididamente acertadas observaciones de Maquiavelo con las exigencias de la ética cristiana 31 . 2. Quevedo y el Discurso de las privanzas Me parece interesante abrir este apartado con unas palabras de Pablo Jauralde acerca de la situación histórica de España en el año que vio nacer a Francisco de Quevedo: 1580 es un año peculiar en la historia de España. El Imperio de los Austrias se ha extendido, tras la anexión de Portugal, hasta límites que un español del siglo XVI no podía imaginar: las fronteras del Nuevo Mundo todavía se estaban haciendo. […] Un español que abriera los ojos en aquel año “glorioso” estaba destinado a recibir una carga ideológica intensa y profunda, que provenía fundamentalmente de la mezcla de crispación y orgullo con que aquella dominación territorial inmensa trataba ante todo de mantenerse, y de mantenerse además como una dominación religiosa que se tendría que imponer, si fuese necesario, por la fuerza 32 Este breve extracto contiene, a mi juicio, las claves a través de las cuales interpretar el contexto en que nuestro autor vivió y escribió. La España de Carlos V y Felipe II era, indiscutiblemente, “el estado más poderoso del mundo” 33 . La meteórica expansión territorial que experimentó la monarquía hispánica en poco menos de un siglo terminó por traducirse, en el plano cultural, en una retórica providencialista que trataba de explicar y legitimar las 29 El príncipe se había librado en 1559 de ser incluido en el índice de libros prohibidos español, elaborado por el Inquisidor Valdés en base al Índice romano del mismo año, gracias al ya mencionado privilegio real del Emperador. Ver Ceribelli, 2020, p. 294. 30 “Few authors have stirred as much comment, discussion agreement and opposition as Machiavelli. Nearly every serious writer on politics since has had to deal with issues he raised, especially the dichotomy he found between ethics, or at least Christian ethics, and politics.” (Bireley, 1990, p. 24). Idénticas razones expone Alessandra Ceribelli (2020, p. 293). 31 En palabras de Bireley (1990, p. 25), “an anti.Machiavellian volume must contain a program in some detail showing how to maintain and develop a powerful state without departing from Christian morality. It must not only be written against Machiavelli, it must put forth a counterprogram for political success”. Ver también FernándezSantamaría, 1986, pp. 14-16. 32 Jauralde, 1998, pp. 25-26. 33 Elliott, 2015, p. 297. 11 insospechadas cotas de poder que la Corona había alcanzado. Según explica John Elliott: “[n]o cabían dudas para los hombres que gobernaban la España del siglo XVI de que tan sólo el especial favor de Dios podía haber otorgado a un rey tantos dominios y haberle concedido un imperio de unas dimensiones sin precedentes, en el que nunca se ponía el sol. De este modo, la justificación del mandato Habsburgo y del dominio español debía ser la promoción de la causa de Dios” 34 . Esta idea tuvo un profundo calado en la sociedad española del Barroco, hasta tal punto que un buen número de autores en materia política “concluye que la monarquía española es el último, y el más perfecto, eslabón en la larga cadena de la evolución política de la humanidad” 35 . Fue este el ambiente político y cultural en el que Francisco de Quevedo nació y dio sus primeros pasos, empapándose de ese sentir patriótico y de esa visión providencialista de la España de los Austrias 36 . Quevedo se crio en Palacio, próximo a las más altas esferas del poder, pero, al no pertenecer a la nobleza de más alto linaje, no pudo relacionarse de forma directa con ella. Fue quizás esta coyuntura vital la que, al menos en parte, andando los años, llevaría a nuestro autor a plasmar sobre el papel sus ideas y preocupaciones políticas 37 . No fue la política, sin embargo, el motor de sus primeras manifestaciones literarias. Durante sus años de estudiante, fueron su ingenio y su buen quehacer como poeta y como satírico los que comenzaron a labrarle a un joven Quevedo una cierta reputación entre los literatos de su época: sus Premáticas y aranceles generales, relacionadas con Mateo Alemán y su exitoso Guzmán de Alfarache (1599); en 1602, un autor ya plenamente consagrado como era Lope de Vega le dedicó al joven Quevedo unos versos encomiásticos; en 1604, Bartolomé Jiménez Patón incluyó uno de sus sonetos en Eloqüencia española en arte, y nuestro autor escribió para Lope uno de los poemas preliminares de El peregrino en su patria; y en 1605, salió a la luz las Flores de poetas ilustres, antología elaborada por Pedro Espinosa en la que se recogieron nada menos que una docena y media de composiciones de Quevedo 38 . Además de 34 Elliott, 1985, p. 18. 35 Fernández-Santamaría, 1986, p. 2. El autor llama a los escritores que siguieron esta línea de pensamiento la “escuela idealista”. 36 “Quevedo parece compartir la convicción expresada de forma explícita ya desde el reinado de Felipe II por los teóricos idealistas de que este país está del lado de Dios y que, en contrapartida, Dios recompensa esto favoreciéndola sobre cualquier otra nación de la Tierra” (Iglesias, 2010, p. 114). Considero relevante tomar en cuenta estas cuestiones, puesto que, como indica Ruiz de la Cuesta (1984, p. 26), el correcto entendimiento del contexto en que la obra y su autor se inscriben resultan cruciales de cara a la correcta interpretación de cualquier obra. 37 “En efecto, mantuvo una relación tortuosa con la figura del ‘monarca’, destinatario oblicuo pero frecuente de sus admoniciones, motivo final de sus quejas y esperanzas, interlocutor que le permitía olvidarse de todos los escalones de una nobleza que no poseía” (Jauralde, 1998, p. 44). 38 La bibliografía es amplísima, pero, dada la naturaleza y la extensión del presente trabajo, me limito a citar a Jauralde, 1998, pp. 116, 126, 129 y 138. 12 todo esto, es en torno a esas mismas fechas, en 1603, cuando escribió el primero de los Sueños, El sueño del infierno; y también habría sido, según una parte de la crítica, el momento de elaboración del relato picaresco que se convertiría en la más famosa de sus obras: El Buscón 39 . Es al poco tiempo de concluir sus estudios cuando Quevedo decide “[ensayar] otra postura intelectual distinta que le permita dejarse oír con autoridad”, arrepentido quizás de la reputación que su trayectoria como escritor satírico le había acarreado 40 . En efecto, los escritos que salieron de la pluma de don Francisco en los años inmediatamente sucesivos a su mayoría de edad sufrieron un marcado cambio de tono con respecto a la obra de sus años de estudiante. Según Fernández Mosquera, Discurso de las privanzas constituiría un temprano intento de Quevedo de presentarse ante el rey y su valido como un “autor intelectual digno de ser tenido en cuenta más allá de sus brillantes poesías”, encauzando su obra por “un camino diferente que tiene que ver con su notable obsesión por participar en la vida política de España” 41 . Teniendo en cuenta lo incierto de su situación personal y profesional en aquel momento 42 , parece fuera de toda duda que su intención fuese causar la admiración y atraer el mecenazgo de alguna figura de autoridad 43 . Así pues, en torno a los años de 1606-1608 44 , el autor del Buscón redacta su Discurso. “El género está bien escogido, pero le queda ancho al joven escritor. Su obrita se pierde en la marea de tratados sobre príncipes, privados y reyes, sin que nadie ni entonces ni ahora haya vuelto a acordarse de él. Sencillamente, Quevedo no diferencia el tono, lo acopla al coro de voces” 45 . No obstante, a pesar de que el tratado no logró descollar ni granjearle a su autor el reconocimiento que probablemente buscaba, no deja de tener interés como parte de la más amplia trayectoria de Quevedo como escritor político. En palabras de Díaz Martínez: Conviene subrayar el componente de novedad ideológica del Discurso de las privanzas, donde a los mismos temas, influencias y preocupaciones que subyacen en su restante prosa 39 Sigo a Jauralde, 1998, p. 131. No obtante, soy consciente de que se trata de una cuestión polémica y aún no resuelta. Una parte de los estudiosos aproximan la fecha de escritura a la de publicación de la princeps, en 1626. 40 Jauralde, 1998, p. 176. 41 Fernández Mosquera, 2013, pp. 553-54. 42 Jauralde, 1998, pp. 92-117. 43 Probablemente sus intenciones fuesen orientadas hacia el Duque de Lerma o el Conde de Lemos, “los más grandes mecenas del momento” (Jauralde, 1998, p.134), a quienes menciona en tono encomiástico. Dicho esto, cabe comentar que no existe un consenso en cuanto a la valoración de la institución de la privanza que la obra refleja. Ver Pilat-Zuzankiewicz, 2017, pp. 70-71. Sea esto como fuere, resulta evidente que “para el joven Quevedo que aspiraba a asegurar su posición en la corte por las fechas en que escribe Sueño del infierno -más España defendida y Discurso de las privanzasno había lugar para críticas abiertas contra el rey y su valido” (Davenport, 2019, p. 314). 44 Para más sobre la datación del Discurso, ver Díaz Martínez, 2012, pp. 89-93. 45 Jauralde, 1998, p. 176. Cabe recordar que esa afirmación data de dos años antes de que Díaz Martínez publicase su estudio y edición de la obra, contribuyendo así a rescatarla del olvido. De todos modos, es indiscutible que no tuvo mayor repercusión en vida del autor. Quevedo no la llegó a publicar, y, de hecho, no consta siquiera que la hiciese llegar a Felipe III, a quien se la dedicó, ni a Lerma o a Lemos, cuyo mecenazgo probablemente buscaba. Ver Rey, 2012, p. 35. 13 política se añade un enfoque más realista pocas veces utilizado en otras composiciones. Aquí radica uno de los principales atractivos de la obra; no sólo en el hecho de que estemos ante la más temprana incursión de Quevedo en el tema de la privanza, sino porque en ella encontramos unas bases ideológicas que anticipan y ayudan a interpretar la posterior actitud literaria del autor 46 El siguiente de sus tratados, Política de Dios, guarda alguna similitud genérica y estructural con el Discurso de las privanzas, pues Quevedo recurre de nuevo al esquema tradicional de los espejos de príncipes. Por lo demás, ambas obras tienen un carácter marcadamente diferente. La primera diferencia radica en la extensión de ambas obras, y en el abanico de temas y supuestos sobre los que don Francisco discurre. Esto posiblemente guarde relación con que Quevedo se sintiese en una posición de mayor autoridad para razonar sobre materia de estado cuando redactó la Política, en virtud de sus años de servicio como mano derecha del Duque de Osuna cuando este ejerció el cargo de Virrey de Nápoles 47 . Una mayor seguridad en la autoridad de su voz explicaría también el tono “admonitorio” y “sermonario” 48 que caracteriza el estilo de la obra, bien distinto del tono amable con que se dirige al monarca y su privado en el Discurso 49 . Otra diferencia esencial está en las fuentes sobre las que Quevedo se apoya. En Discurso de las privanzas, don Francisco recurre fundamentalmente a autores de la Antigüedad grecolatina 50 . En Política de Dios, por el contrario, nuestro autor elabora una teoría política basada en su libre interpretación de los textos bíblicos, procurando extraer enseñanzas prácticas a través de la glosa y el comentario de distintos pasajes de las Sagradas Escrituras 51 . Así, “propone Quevedo la visión cristiana del rey como vicario de Dios en la Tierra, que ostenta un poder de derecho divino, justificado por una actuación igualmente sometida a los imperativos que lo legitiman” 52 , reviviendo “la cristología medieval que acentuaba la misión del rey como ‘christomimetes’” 53 . En consecuencia, en la Política don Francisco “acentúa la exigencia moral” 54 con respecto a Discurso de las privanzas: puesto que “el rey solo se legitima por la imitación de Cristo”, la “virtud máxima” que el monarca debe ejercitar es la “obediencia a la 46 Díaz Martínez, 2000, p. 105. 47 Sobre la etapa italiana de Quevedo, ver Capelli, 2017. 48 Rey, 2012, p. 47. 49 Rey, 2012, p. 46. 50 Según Díaz Martínez (1999, p. 114), es característico del Quevedo de juventud el tomar como modelo “-casi en exclusivaa los autores de la gentilidad”. 51 Según Rey (2012, p. 46), el “libro viene a ser una sucesión de sermones temáticamente autónomos”. 52 Arellano, 2008, p. 23. 53 Hernández Arias, 1999, p. 704. 54 Rey, 2012, p. 74. 14 ley de Dios” 55 , quedando así sometido su gobierno “al principio religioso y a una política mesiánica” 56 . El último de sus tratados, la Primera parte de la vida de Marco Bruto, es una pieza particular, tanto en la tratadística de Quevedo como en el más amplio ámbito de la literatura política barroca. Su sigularidad radica en gran medida en su aparente heterogeneidad genérica y estructural 57 , pues la obra se divide en tres secciones de naturaleza diversa: la primera es una biografía política de Julio César y Marco Bruto; la segunda, un comentario histórico centrado en Fernando el Católico y el Gran Capitán, que gira en torno a la caída en desgracia del último; y la tercera, dos traducciones libres de las suasorias sexta y séptima de Séneca 58 , que versan sobre las figuras de Cicerón y Marco Antonio. Hay quien ha visto es esta inusual estructura una “ausencia de plan” 59 . Considero, sin embargo, más acertado el juicio de Alonso Veloso, que estima que las “tres secciones que integran la obra —íntimamente relacionadas con los juicios de otros autores de los preliminares— construyen un tríptico cuyas partes se necesitan mutuamente, que admite ser interpretado como una reflexión general sobre los peligros inherentes al poder, para quienes lo detentan y para quienes se relacionan con él, desde múltiples perspectivas” 60 . Es interesante señalar que, según Walter Ghia, en esta obra don Francisco vuelve a evidenciar algunas influencias del pensamiento maquiavélico 61 . Este juicio radica en la ambigüedad moral de los personajes, “dudosamente ejemplares” 62 , y en la voz de un Quevedo que “parece dominado por las dudas y el escepticismo ante una realidad rica en contradicciones y claroscuros” 63 . Rey concluye que “Quevedo, persuadido de que el gobierno era un terreno impermeable a la ética, dejó en Marco Bruto su testimonio de moralista sin ilusión, cerrando así el ciclo de su reflexión política” 64 . Así pues, considerando estos tres tratados, podría verse una cierta circularidad en la diacronía de la reflexión política quevediana. Del pragmatismo de corte realista que exhibe en Discurso de las privanzas, Quevedo inicia una transición hacia el intransigente moralismo que 55 Arellano, 2008, p. 27. 56 Hernández Arias, 1999, p. 704. 57 Alonso Veloso, 2019, pp. 187-188. 58 Rey, 2012, pp. 50-72. 59 Rey, 2012, p. 72. Según Alonso Veloso (2019, pp. 188-189), algunos críticos han visto en las suasorias que cierran el tratado una adición in extremis para completar pliegos sueltos, opinión que la autora rebate en el citado artículo. 60 Alonso Veloso, 2019, p. 199. 61 Ver Ghia, 1994. 62 Alonso Veloso, 2019, p. 198 63 Rey, 2012, p. 74. 64 Rey, 2012, p. 74. 15 demuestra en Política de Dios. El Marco Bruto bien podría verse, entonces, como una suerte de síntesis de esos dos posicionamientos radicalmente opuestos, como el reflejo de las contradicciones, aparentemente insalvables, entre los ideales del autor y la complejidad de la realidad política 65 . Así, resulta evidente que el pensamiento político de Quevedo sufrió significativas fluctuaciones a lo largo de los años, y es de ahí de donde nace el principal interés del presente estudio, pues un mejor entendimiento del punto de partida del pensamiento del autor permitirá comprender mejor su evolución. 65 Baso mi visión de conjunto en la ofrecida por Rey, 2012, p. 74. 16 CAPÍTULO II Discurso de las privanzas contra El príncipe 1. El gobierno y el pueblo La reflexión sobre el pueblo, su papel en el orden político y la actitud que un gobierno debe tener hacia la población vienen siendo parte de la teoría política occidental desde sus orígenes. Como ya se ha mencionado, siguiendo a Alfonso Rey, tanto Platón como Aristóteles tomaron como punto de partida de sus teorías la felicidad y el bienestar del ciudadano 66 . Andando los siglos, durante la Edad Media se desarrollaría una línea de pensamiento de tipo contractualista, que concebía el poder político como el resultado de un pacto social entre la población 67 . Así lo explicaron R. W. y A. J. Carlyle: it is from the Middle Ages that the modern world has inherited the representative system, and this system was the natural development of the fundamental political conception of medieval societythat is, that the community is the source of all political authority 68 Más tarde, los teóricos de la Escuela de Salamanca “dieron nuevo vigor a Aristóteles y Tomás de Aquino, en quienes se apoyaron para defender sus postulados éticos y su concepción contractual del poder político” 69 . Estas teorías coexistieron en los siglos XVI y XVII con otra línea de pensamiento, que postulaba el origen divino del poder político y que ha recibido nombre de iusnaturalismo teocrático. Esta última es la postura a la que habitualmente se asocian las teorías políticas quevedianas 70 , pero los postulados que plantea en el Discurso con respecto a cómo se debe tratar con el pueblo van por unos derroteros un poco diferentes. Tanto El príncipe como Discurso de las privanzas contienen, diseminadas en distintos capítulos, algunas consideraciones acerca de la importancia de que un gobernante goce del favor de sus súbditos. Comparativamente, “Quevedo parece conceder al pueblo una 66 Si bien operando con un concepto de ciudadano mucho más restringido del que concebimos hoy en día. Recuerda Rey (2012, p. 14) que “es sabido que en las repúblicas de Atenas y Roma el bienestar de unos pocos se sostenía sobre la servidumbre de muchos”. 67 Rey, 2013, p. 18. 68 Carlyle y Carlyle, 1950, pp. 1-2. 69 Rey, 2012, p. 16. 70 Díaz Martínez, 1999, p. 125, n. 38. Según Maravall (1982, p. 105), “Quevedo, como los Estuardos, atribuye a Dios la elección de la persona real, y en esto se diferencia de la escolástica y acepta la importación de una doctrina formada en el seno de la ideología sustentadora de las monarquías absolutas, en su línea ultrapirenaica”. Si bien esta será incuestionablemente la idea central de la doctrina de Política de Dios (como ya el título sugiere), la postura de Quevedo parece haber partido de una posición un tanto más matizada, como se verá, si atendemos exclusivamente al contenido de Discurso de las privanzas. 17 importancia mayor que el florentino” 71 , al menos si se toma como baremo el espacio que dedica a la cuestión y su machacona insistencia en la capacidad de la población de alterar el orden político. Veámoslo con unos pocos ejemplos: Nada ha de granjear tanto un privado como la voluntad del pueblo 72 la voz del pueblo puede mucho. Y así ha venido en proverbio: “Voz del pueblo es voz de Dios”. […] No hay que fiarse en tener las que llaman cabezas (los ricos y prósperos), que sin el pueblo las cabezas no son nada. Y quien le tiene a él, tiene las cabezas, a lo menos por fuerza. Y quien tiene las cabezas no tiene ni puede tener el pueblo, si no es por favor. Y si falta, no hay fuerza contra el pueblo 73 Más fácilmente reduce el pueblo aunado a su voluntad los poderosos -que sin él no lo sonque los poderosos al pueblo. Los grandes entre sí solos no pueden hacer pueblo ni multitud, y el pueblo puede hacer grandes o ministros los que quisiere. Con esto queda probado cuánto importa tener el pueblo favorable y cuán dañoso es no asegurarle un privado 74 Maquiavelo, por su parte, expone ideas muy similares, pero su formulación es mucho más escueta: si el pueblo le es enemigo, jamás puede un príncipe asegurarse ante él, por ser demasiados 75 El príncipe, además, está forzado a vivir siempre con el mismo pueblo, pero no con los mismísimos grandes, pues está en condiciones de hacerlos y deshacerlos cada día y de darles o quitarles renombre según su propia conveniencia 76 es necesario al príncipe tener al pueblo de su lado. De lo contrario no tendrá remedio alguno en la adversidad 77 En líneas generales, ambos autores hacen hincapié en las mismas cuestiones: el asegurarse el favor popular debe ser de primerísima importancia para cualquier gobierno que desee perdurar y el desfavor de la nobleza es, en última instancia, de escasa relevancia si el gobernante goza del apoyo de su pueblo. Esta coincidencia, sin embargo, no parece permitir señalar una influencia directa de El príncipe sobre Discurso de las privanzas, puesto que la necesidad de favor de los súbditos es lugar común en la tratadística de la época 78 , como lo fue también para los escolásticos 79 . En este caso, considero que habría que mirar más bien a la formulación concreta de algunas ideas, y no al núcleo ideológico subyacente, para identificar alguna posible influencia maquiavélica sobre la obra de Quevedo. En El príncipe se lee: Uno de los más poderosos remedios de que dispone un príncipe contra las conjuras es no ser odiado por el conjunto del pueblo 71 Díaz Martínez, 2000, p. 93. 72 Quevedo, Discurso, p. 120. 73 Quevedo, Discurso, p. 145. 74 Quevedo, Discurso, p. 146-147. 75 Maquiavelo, Príncipe, p. 85. 76 Maquiavelo, Príncipe, p. 86. 77 Maquiavelo, Príncipe, p. 87. 78 Maravall, 1997, pp. 343-350. 79 Rey, 2012, pp. 15-17. 18 Concluyo, por tanto, diciendo que un príncipe debe tener poco temor a las conjuras cuando goza del favor del pueblo; pero si éste es enemigo suyo y lo odia, debe temer de cualquier cosa y a todos Por eso la mejor fortaleza es no ser odiado por el pueblo, porque por muchas fortalezas que tengas, si el pueblo te odia, no te salvarán Consideradas, pues, todas estas cosas, alabaré a quien construya las fortalezas y a quien no las construya y censuraré a todo aquel que, fiándose de ellas, conceda poca importancia a que el pueblo le odie Quevedo sigue la misma línea de pensamiento, en términos casi idénticos, aunque incluyendo una alusión a los devastadores efectos del tiempo 80 : Yerran los que dicen que está seguro el rey en parte donde nada está seguro del rey o del privado. No hay fortaleza en que no pueda la artillería o la conjuración o, por lo menos, el tiempo, si no es la del amor de los vasallos y súbditos. Como explica Díaz Martínez en su edición del Discurso, la noción de que el favor popular constituye la más sólida ‘fortaleza’ en la que un gobernante se puede refugiar no es exclusiva de Maquiavelo, sino que venía siendo lugar común en la literatura política ya desde Séneca 81 . Sin embargo, los ejemplos que ofrece emplean esa idea del amor de modo puramente metafórico. En contraste, la referencia que hace Quevedo a los peligros de la artillería permite pensar que está tratando aquí de las fortalezas como espacios físicos reales, del mismo modo que hace Maquiavelo en el capítulo XX de su obra, que dedica precisamente a la cuestión de las fortificaciones. Además, al igual que el florentino, Quevedo incide en la idea de que el apoyo del pueblo constituye la mejor profilaxis contra las conjuras. La inclusión de la referencia a las conjuras, ausente de los ejemplos que Díaz Martínez aduce, junto con el contraste entre las fortificaciones y la metafórica fortaleza del favor popular, permiten intuir en las palabras de Quevedo un “préstamo no confesado” 82 del Príncipe, más si se tiene en cuenta que nuestro autor, con toda probabilidad, manejó la obra del florentino durante el proceso de redacción de Discurso de las privanzas. Más interesante, quizás, resulta considerar el hecho de que don Francisco se centre exclusivamente la capacidad del pueblo de alterar el orden político y deponer a los gobernantes, sin preocuparse de si tal actuación sería o no éticamente justificable. Esto no deja de resultar llamativo, dado que, por lo general, parece haber un consenso alrededor del hecho de que 80 Esta apostilla de inspiración neoestoica es un claro ejemplo de la “influencia de las teorías lipsianas” en la composición del Discurso. Ver Schwartz, 2006, p. 16. 81 Díaz Martínez, 2012, p. 152, n. 178. 82 Siguiendo a Díaz Martínez (1999, p. 118), creo que “debemos tomar en consideración diversos préstamos no confesados y referencias implícitas que revelan con mayor exactitud las fuentes del pensamiento quevediano”. Aunque esta cita se refiere a las influencias estoicas presentes en el Discurso, me parece extrapolable a las posibles influencias de Maquiavelo. 25 no incluye referencia alguna a esos matices en los que Maquiavelo insiste, presentando así las palabras del florentino como una apología de la crueldad en un sentido amplio y abstracto, desprovistas de las restricciones que el florentino propone. Dicho eso, cabría señalar que el propio Quevedo anula la distancia teórica que parece querer marcar entre sus ideas y las del Secretario (en lo que se refiere a la administración de castigos) cuando afirma que: No se puede dejar de castigar y dar espectáculos al pueblo horribles, los cuales los ha de hacer el príncipe, o para enmendar al que pecó, o para dar ejemplo y que no pequen otros, y para que, castigados los malos, vivan los buenos más seguros 115 En mi opinión, este fragmento afianza la noción antes expuesta de que, cuando el autor del Discurso marca una línea divisoria entre las cualidades de ‘cruel’ y ‘severo’ para distanciarse de Maquiavelo, la diferencia radica fundamentalmente en una diferencia terminológica. Lo que distingue para Quevedo la severidad de la crueldad parece no ser más que el hecho de que exista algún motivo subyacente que justifique la represión violenta. Si se compara esta idea con el último fragmento del Príncipe que hemos citado, se verá que Maquiavelo tampoco acepta in vacuo ese tipo de represión, sino que la justifica en los casos en los que resulta necesaria para el mantenimiento del orden social. Así, por tanto, ambos autores comparten una postura fundamentalmente idéntica en lo concerniente al uso institucionalizado de la violencia y a los motivos que justifican actos de tal naturaleza 116 . Volviendo ya al tratamiento de la cuestión de la crueldad y el príncipe nuevo, Quevedo propone una refutación tripartita de la descontextualizada cita del Príncipe que introduce, atendiendo a los príncipes nuevos, los estados nuevos, y la combinación de ambas circunstancias. De estas tres posibilidades, es la tercera la que resulta verdaderamente relevante para el propósito último de este trabajo. A pesar de ello, considero que es interesante examinar las tres en conjunto, dado que el autor las integró en la misma línea argumental. Para desmentir la necesidad de la crueldad para un príncipe nuevo en un estado consolidado, Quevedo acude a la historia romana en busca de ejemplos, explicando que incluso emperadores que han pasado a la historia por lo cruel de sus actos pudieron arrancar sus 115 Quevedo, Discurso, p. 153. “Quevedo, en concordancia casi absoluta con la práctica totalidad de los más importantes eruditos españoles del momento, cree que el uso de la fuerza es algo perfectamente justificable y realmente necesario cuando se hace para defender a la nación o a la Iglesia” (Iglesias, 2010, p. 113). 116 Esta es una postura que Quevedo parece mantendría durante años: “La justicia prohíbe la venganza y el nepotismo, pero también la clemencia culpable. Castigar es obligación del príncipe y en ocasiones el ejemplo horrible no puede eludirse. […] Precisamente porque el rey no es dueño de sus afectos no puede usar de clemencia cuando el bien público exige castigo”, comenta Arellano (2008, p. 26) glosando el capítulo X de Política de Dios, obra escrita unas dos décadas más tarde que Discurso de las privanzas. 26 respectivos gobiernos sin incurrir en la crueldad 117 . Esta reflexión carece de excesivo interés de cara a la exégesis ideológica del Discurso, pero considero interesante mencionarla por el hecho de que evidencia una voluntad de sistematicidad en la contraargumentación que, como ya se ha mencionado, no es muy común en Quevedo. La segunda de las instancias que plantea nuestro autor (un príncipe que funda un nuevo estado) es decididamente de mayor interés, no tanto por los argumentos que Quevedo plantea 118 sino por el hecho de que vuelve a citar directamente del Príncipe. Allí, Maquiavelo introduce la siguiente cita de la Eneida como argumento de autoridad para apuntalar la idea, arriba referida, de que un nuevo estado es inherentemente inestable y está siempre sujeto a peligro: “Res dura, et regni novitas me talia cogunt/ moliri, et late fines custodi tueri” 119 . Quevedo señala la presencia de esta cita en la obra de Maquiavelo, ofreciendo la siguiente traducción: “la novedad del pueblo la forzaba a poner guardas en los límites”, y, a continuación, comenta: “Pues véase agora si habrá hombre que diga éstas [palabras] suenan a crueldad, y no a cuidado forzoso y necesario” 120 . El interés de esta cuestión radica en el hecho de que nuestro autor saca nuevamente la cita de contexto, alterando así el sentido de su interpretación 121 . Como se ha dicho hace unas líneas, el florentino emplea esta cita para reforzar la noción de que el surgimiento de peligros que amenacen el orden político-social es inherente a los estados de nueva creación, y no como parte de una defensa de la crueldad como cualidad del gobernante ni como herramienta política. Así pues, a fin de cuentas, Quevedo y Maquiavelo presentan esencialmente la misma opinión en este caso: un estado nuevo, si desea perdurar, debe tomar 117 Quevedo, Discurso, p. 150 118 Dice tan solo que, en tal caso, al príncipe “haya menester ser menos cruel, y sólo le es forzoso ser sagaz y próvido” (Quevedo, 2012, p. 150). 119 Maquiavelo, Príncipe, p. 115. 120 Quevedo, Discurso, p. 150. 121 Resulta de interés considerar el motivo de que la interpretación de Quevedo difiera tan significativamente del sentido original de las palabras de Maquiavelo en El príncipe. Una posibilidad sería que la cuestión radicase en un problema de transmisión textual. Se sabe que circularon por España “adaptaciones y traducciones con el privilegio real de Carlos V” (Ceribelli, 2020, p. 294), y, según Fernández-Santamaría (1986, p. 11), es “virtualmente cierto que [los españoles] lo leían en el original italiano después [de su publicación]”. La vernácula de Maquiavelo, a fin de cuentas, era “poco menos que transparente para cualquier español culto de la época”, como explica Mercedes Blanco (2004, p. 86) al ocuparse de las traducciones que Quevedo hizo de la obra de Malvezzi. Desconozco qué texto manejó Quevedo para extraer las citas del Príncipe que emplea, por lo que me resulta imposible verificar esta posibilidad. De todos modos, opino que resulta más probable que nuestro autor omitiese deliberadamente el contexto de los fragmentos que cita para aumentar la contundencia de su contraargumentación y, también, para apropiarse de algunas ideas de Maquiavelo que le parecieron acertadas. Esta explicación parece más atractiva si se considera que “[l]as relaciones que se establecen entre las páginas de Quevedo y los textos que cita casi siempre son altamente problemáticas” (Ghia, 2013a, p. 96), y que, como explica Fernández Mosquera (2013, p. 562), Quevedo no suele mostrar reparo en tomar prestadas, sin declararlo, ideas ajenas, observación aplicable a buena parte de sus obras “siempre y cuando sepamos ponderar con mucha prudencia una afirmación tan general como ésta”. 27 la precaución de proveerse de las fuerzas necesarias para desbaratar las potenciales amenazas que puedan poner en peligro su supervivencia. Ya, por último, Quevedo se ocupa de los estados de nueva creación con un dirigente recién instaurado. Explícitamente, Quevedo mantiene su postura de que la crueldad no resulta imperativa en ninguna de las tres instancias que plantea, pero sus palabras delatan una visión del asunto mucho más matizada: Aun si se pusiera el ejemplo en la fundación de Roma, reino y rey nuevo adonde se regaron los muros con la sangre del hermano del fundador, tuviera más disculpa su disparate, aunque no fuera aquélla crueldad, pues hubo razón bastante de ambición de reinar y de desobediencia conocida para ello. Y en matarle siguió el precepto de que dije arriba de Eneas y Turno, el cual no es crueldad cuando le acredita bien común, como el de Rómulo, que si los dos vivieran, queriendo reinar entrambos, no reinara ninguno ni pudieran prevalecer como lo hicieron 122 Resultaría difícil exagerar lo significativo que resulta este fragmento de cara a entender la verdadera relación ideológica que el Discurso de las privanzas con El príncipe. Tan sólo unas pocas páginas después de haber declarado su intención de “ocupar parte de [su] vida en escribir contra todas sus obras” 123 , Quevedo adopta una posición que, en lo esencial, indistinguible a la de Maquiavelo en cuanto a la posibilidad de romper con los preceptos de la ética cristiana 124 . Nuestro autor se muestra dispuesto a condonar ya no solo el uso de la violencia represiva para la supresión de rebeliones internas, sino incluso el fratricidio 125 . Más aún, si bien califica esta acción por parte del fundador de Roma de “disparate”, propone que “no es crueldad cuando le acredita bien común”. Y ese bien común, un tanto irónicamente, resulta no ser otro que la consolidación del poder y la conservación del estado, que es 122 Quevedo, Discurso, p. 151. “El servicio al bien común es la pauta utilizada por Santo Tomás para enjuiciar las formas de gobierno en los primeros capítulos del De regimine principum; en este punto, el Santo sigue la teoría aristotélica y la incorpora a la escolástica, impregnada de un moralismo cuyos vestigios perduran hasta el siglo XVII.” (Díaz Martínez, 1999, pp. 124-125). Quevedo parece haber tomado prestada esta idea, pero desnudándola del moralismo característico de la tradición tomista. 123 Una dedicación a la que calificó de “trabajo tan importante a la Iglesia y repúblicas del mundo” (Quevedo, Discurso, p. 148). 124 Cabe recordar que este fue una de las partes de su doctrina política que suscitó indignación y revuelo en la esfera de la Europa cristiana, según expuso el Padre Ribadeneira. Ver Fernández-Santamaría, 1986, p. 32. 125 Esta es una cuestión de suma importancia. Aun teniendo en cuenta que “en ningún otro aspecto de la política se manifiestan esas características que aquí señalamos como propias del maquiavelismo de los antimaquiavelistas con mayor fuerza que en lo referente a los casos de represión de rebeldías, conjuras, sublevaciones, etc., de los súbditos” (Maravall, 1969, p. 196), la justificación del fratricidio aproxima a Quevedo peligrosamente a una independización de política y ética muy similar a la de Maquiavelo. La importancia de la valoración que hace Quevedo del mito de Rómulo ha sido señalada por Walter Ghia (1994, pp. 120-21): “solo un lettore molto ingenuo potrebbe assumere per buone dichiarazioni del genere, sensa problematizzarele allá luce tesi che vengono effetivamente svolte nel testo. Non è il solo punto meritevole di attenzione il fato che, nel Discurso, sia legittimato il fratricidio compiuto da Romolo – e che anzi lo si presente como un gesto del tutto ovvio […], circa il cuale non è neppure il caso nutrire o porre dubi e remore di ordine morale”. 28 exactamente el mismo objetivo al que Maquiavelo supeditó cualquier consideración de orden moral 126 . Así pues, para recapitular, cabe comentar que, si bien Quevedo hace en el capítulo IX del Discurso de las privanzas un esfuerzo consciente por generar la apariencia de que su postura en torno a la cuestión de las cualidades del príncipe es diametralmente opuesta a la de Maquiavelo, una revisión minuciosa de los postulados de uno y otro a este respecto revela una realidad bien diferente. Si bien parten de concepciones diferentes con respecto a la naturaleza humana (siendo la de Quevedo bastante más optimista), ambos autores comparten de la idéntica premisa de que un equilibrio entre amor/temor y crueldad/clemencia es el objetivo más deseable, aunque con divergentes valoraciones acerca de la posibilidad de alcanzar tal balance. Por lo demás, Quevedo se muestra en este capítulo tan dispuesto como Maquiavelo a permitir “una flexibilización de ciertos preceptos ético-cristianos” 127 cuando las necesidades de la práctica de gobierno así lo exigen 128 . 3. La Fortuna y la Divina Providencia Como ya se ha mencionado, una de las causas fundamentales de la polémica antimaquiavélica fue su tratamiento, a menudo tildado de herético, de la materia religiosa. Más allá de lo que concierne a su concepción de la religión como una mera herramienta para garantizar la cohesión social del estado, Maquiavelo fue criticado por su aparente rechazo de la doctrina cristiana de la Divina Providencia. 129 . En realidad, el florentino nunca niega explícitamente en El príncipe la existencia de Dios 130 , pero tampoco es posible encontrar en esta obra alusión alguna a la posibilidad de que la divinidad intervenga en el discurrir de los asuntos humanos en base a la moralidad de las actuaciones de cada individuo. Maquiavelo 126 “For Machiavelli the primary purpose of government, princely or republican, was the foundation and conservation of a powerful state. […] Living amidst the volatile political situation of Italy, Machiavelli saw the public good largely in terms of order and security and the power necessary to guarantee them” (Bireley, 1990, p. 4). 127 Maravall, 1982, p. 103. 128 “Quevedo, como la mayoría de los escritores políticos españoles de la época, rechazó oficialmente a Maquiavelo, al mismo tiempo que sus observaciones del ejercicio del poder le hacía perfectamente consciente de las acertadas razones de Maquiavelo para subsanar la distancia entre los ideales y la política práctica” (Davenport, 2019, p. 305). 129 Fernández-Santamaría, 1986, p. 32. 130 De hecho, aunque no ahonda en la cuestión, reconoce su existencia en el capítulo sexto, al hablar de varios dirigentes políticos y, entre ellos, la figura bíblica de Moisés: “aunque sobre Moisés no sea lícito razonar, por haber sido mero ejecutor de las órdenes de Dios, sin embargo debe ser admirado, aunque sólo sea por aquella gracia que lo hacía digno de hablar con Dios” (Maquiavelo, Príncipe, p. 66). Alfonso Rey (2012, p. 23) menciona que “no consta que no fuese cristiano”. 29 parece manejar un concepto de Fortuna similar al que concebía la mitología clásica 131 , algo así como una fuerza abstracta que provoca variaciones aparentemente arbitrarias en las circunstancias históricas, favoreciendo de tal modo a algunas personas sobre otras: se ve que de dos personas precavidas la una alcanza su propósito y la otra no; de la misma forma otros dos pueden prosperar en medida paralela, a pesar de que sus modos de proceder son contrarios, siendo uno de ellos precavido y el otro impetuoso. La causa se halla sencillamente en la condición de los tiempos, conforme o no con su modo de proceder 132 En esencia, la fortuna es, para el autor del Príncipe, poco más que o la afinidad o la disonancia entre lo que la realidad histórica demanda en cada momento concreto y la naturaleza, modo de proceder y circunstancias personales de cada individuo. A pesar de lo impredecible de esas fluctuaciones, el florentino confiere una importancia sustancial a la agencialidad humana 133 : No se me oculta que muchos han tenido y tienen la opinión de que las cosas del mundo están gobernadas por la fortuna y por Dios hasta tal punto que los hombres, a pesar de toda su prudencia, no pueden corregir su rumbo ni oponerles remedio alguno. […] No obstante, para que nuestra libre voluntad no quede anulada, pienso que puede ser cierto que la fortuna sea el árbitro de la mitad de las acciones nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada, incluso por ella, a nuestro control 134 Ilustra su idea comparando la fortuna con un río propenso a desbordamientos torrenciales: si bien tales fenómenos son inevitables e impredecibles, es posible tomar ciertas precauciones que ayuden a mitigar sus consecuencias: Lo mismo ocurre con la fortuna: ella muestra su poder cuando no hay una virtud organizada y preparada para hacerle frente y por eso vuelve sus ímpetus allá donde sabe que no se han construido los diques y los espigones para contenerla 135 Para completar la visión de Maquiavelo sobre la cuestión de la fortuna, es necesario analizar otros dos conceptos intrínsecamente relacionados en su doctrina: la oportunidad y la virtud. Para el florentino, el impredecible e inevitable giro de la rueda de la fortuna genera la oportunidad, una configuración concreta de las circunstancias que permite o favorece el acometimiento de una empresa determinada. Pero la oportunidad no es suficiente: es necesario que el príncipe posea también la virtud necesaria para llevar a buen término sus propósitos. El significado del concepto de virtud en la obra de Maquiavelo es complejo e imposible de delimitar con perfecta exactitud 136 , pues le adscribe un amplio abanico de cualidades en 131 Maravall, 1982, p. 96, y 1997, pp. 373 y 390. 132 Maquiavelo, Príncipe, p. 152-53 133 “Man could not successfully resist fortune. What was within his power was to discern its designs, perhaps modify them to a degree, and then ride with their direction” (Bireley, 1990, pp. 5-6). 134 Maquiavelo, Príncipe, p. 151. 135 Maquiavelo, Príncipe, p. 152. 136 Bireley, 1990, p. 5. 30 distintos lugares de la obra. En lo que respecta al tema de la fortuna, la virtud se presenta como la capacidad del príncipe de discernir las ocasiones propicias para llevar a cabo sus planes y la resolución necesaria para aprovechar las oportunidades que se le presentan 137 . Así lo explica al tratar el ascenso al poder de una serie de “príncipes nuevos”: Considerando sus acciones y su vida, se ve que no eran deudores de la fortuna, sino de la oportunidad, la cual les proporcionó la materia en la que poder introducir la forma que les pareció más conveniente. Sin esa oportunidad la virtud de su ánimo se habría perdido, y sin dicha virtud la oportunidad habría sido en vano 138 Antes de indagar en las teorías de Quevedo con respecto a la cuestión de la fortuna, resulta interesante señalar que las ideas de Maquiavelo acerca de la fortuna constituyen una parte significativa del sustrato sobre el que apoya su disociación de la política con respecto a la ética: Y se ha de tener en cuenta que un príncipe – y especialmente un príncipe nuevono puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna, y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado 139 El razonar de Quevedo en el Discurso de las privanzas parece discurrir por otras vías en lo que al tema de la fortuna respecta. El principal punto de diferenciación radica en el hecho de que “Quevedo (como antes lo habían hecho Polibio o Tácito) admite el régimen divino del universo y la posibilidad de que Dios intervenga en el premio y castigo de las acciones terrenas. En este sentido, diversos fragmentos del Discurso de las privanzas revelan una interpretación del fenómeno político en clave providencialista” 140 . No obstante, este providencialismo no implica un rechazo de la noción de fortuna, y parece que Quevedo busca el modo de compatibilizar ambos conceptos. Aunque nuestro autor no ahonda en profundas reflexiones teológicas sobre la Divina Providencia, en varios lugares del capítulo II del Discurso advierte de que el privado debe tener siempre en cuenta la posibilidad de una intervención divina: 137 “Virtú meant political virtuosity. Three elements Machiavelli ascribed to it have already been pointed out: discernment of the course of fortune, boldness in seizing proffered opportunity, and flexibility in shifting circumstances” (Bireley, 1990, p. 7). 138 Maquiavelo, Príncipe, p. 66. Similares afirmaciones haría más tarde Giovanni Botero, uno de los fundadores de la tradición de la tratadística antimaquiavélica. Ver Bireley, 1990, pp. 52 y 58. 139 Maquiavelo, Príncipe, p. 120-21. 140 Díaz Martínez, 2000, p. 104. Se distancia en esto Quevedo de la tradición escolástica, la cual postulaba que Dios no intervenía en el ámbito político. Ver Rey, 2012, p. 50. 31 Mas hase de advertir que el buen privado no ha de fiar de sí nada, ni el rey dél, sino sólo el medio para alcanzar que Dios tome a cargo sus cosas, pues tiene en sus manos los corazones de los hombres que no los tienen en sus tesoros 141 En el mismo capítulo, Quevedo se apoya en la parábola de Job para ilustrar lo indescifrable de los designios divinos, y así recordar al privado la mutabilidad de las circunstancias y que incluso la más recta virtud no es garantía de estabilidad 142 : Es hombre el rey: puédese engañar y puédenle engañar. Si acudimos a Dios, lo permite para probarle, pues crece la confusión considerando la virtud del ministro y del rey que le persigue. […] A muchos les ha sucedido desta manera, y juzga el mundo por desgracia lo que es regalo 143 Siempre ha de considerar el buen privado: ‘El rey es hombre, y yo lo soy’; ‘él se puede mudar y yo morir’; ‘si virtud me subió, Dios me puede bajar’ 144 Más adelante, declara explícitamente sus convicciones providencialistas y, al mismo tiempo, introduce un matiz de raíz escolástica que será la base de su conjugación de la Providencia y la fortuna: Y aunque Dios puede obrar en todo por su mano, da su lugar a las causas segundas no para otra cosa que para enseñarnos esto y que nunca nos fiemos en nuestras fuerzas. 145 Así pues, para Quevedo los asuntos humanos están plenamente en manos de Dios, pero éste habitualmente opera de tal modo que el análisis de la cadena de causalidad parece remitir a las circunstancias del mundo terrenal. Esta es, con toda probabilidad, una línea de pensamiento tomada de las teorías lipsianas. Para el humanista flamenco, la Providencia de Dios era la fuerza que regía el universo, pero sus designios, a menudo inabarcables por la comprensión humana, se manifestaban a través de las causas segundas, o, lo que es lo mismo, de los aparentes vaivenes de la fortuna 146 . 141 Quevedo, Discurso, p. 111. 142 “En concordancia con la tradición cultural y religiosa de la que el autor madrileño se nutre intelectualmente […], el hecho de que a veces Dios parezca enviar pesares a hombres justos es seguramente interpretado por Quevedo como un castigo por algún pecado, como una especie de prueba de firmeza de las convicciones religiosas, o, quizás, como un doloroso recordatorio de que el éxito o fracaso de cualquier empresa humana está en última instancia en las manos divinas” (Iglesias, 2010, p. 114). 143 Quevedo, Discurso, p. 112. La apostilla final sobre el beneficio de las circunstancias desfavorables parece delatar una influencia del ideario de Lipsio, en cuya De constantia propone que: “Calamities came from a good and loving God and so, either directly in natural catastrophes or indirectly through human agency as in wars, were always ordered to man’s ultimate benefit” (Bireley, 1990, p. 95). Es posible que influyese también en esta reflexión de Quevedo el resquebrajamiento de la ideología providencialista en la que se habían apoyado los Austrias, el cual había comezado a desencadenarse en el imaginario colectivo de los españoles del Barroco a raíz del estrepitoso fracaso de la desafortunadamente llamada Armada Invencible. Ver Bireley, 1990, p. 111; y Elliott, 2015, pp. 301-313. 144 Quevedo, Discurso, p. 113. 145 Quevedo, Discurso, p. 116. 146 Bireley, 1990, p. 96-97. 32 En lo que respecta a cómo lidiar con la inevitable variabilidad de las circunstancias, Quevedo se distancia también de Maquiavelo. Sus recomendaciones se reducen a la reiteración de algunos lugares comunes de la filosofía estoica 147 : El temer los malos sucesos ni los trae ni los aguija: a veces los evita y, cuando no, los hace fáciles de llevar. Menos tiene que sufrir en el mal el que le tiene ya tragado. Bien vive el que vive como si en cada punto muriese. No saldrá bien de las cosas quien entra en ellas sin mirar primero al fin que han de tener 148 Por lo cual, como dije de la privanza, apruebo usar della pero no fiarse. Y no engañe a nadie el común refrán que dice que “ayuda a los atrevidos y desprecia a los temerosos”. Verdad es que a éstos desprecia, pero también es verdad que sí ayuda a aquellos, que es a despeñarse. Entre dos extremos, sólo el medio, que es el prudente, ha de seguirse, que es al que ella no desprecia, y porque él la desprecia, ella le teme 149 Considerando lo que se ha visto en este capítulo, resulta imposible ver influencia alguna de Maquiavelo sobre Quevedo en lo que al tema de la fortuna respecta. Frente a la visión secularizada del fenómeno que presenta el florentino, la doctrina de Quevedo se fundamenta en un claro providencialismo cristiano. Además, nuestro autor rechaza la premisa de que el arrojo y la osadía constituyan la mejor fórmula para afrontar con éxito las variaciones de la fortuna, como hacía Maquiavelo, y recomienda encararlas con la proverbial impasibilidad del sabio estoico 150 . 4. La simulación, la disimulación y la palabra del príncipe Parece adecuado abrir este capítulo con la definición que ofrece Rafael Iglesias de los conceptos de simulación y disimulación: Podríamos definir la simulación, al menos según se entiende de manera general en Europa entre finales del siglo XVI y aproximadamente principios del siglo XVIII, como el hecho de que alguien intente de forma activa y por medio de signos externos capciosos que su interlocutor resulte engañado haciéndole creer que es cierto algo que el simulador en cuestión sabe, cree o sospecha que es falso. La disimulación, por su lado, se refiere al hecho de que un individuo dado intente ocultar total o parcialmente algún secreto peligroso para su seguridad, su reputación o sus intereses legítimos, pero, eso sí, sin necesariamente buscar intencionadamente producir el engaño y sin de forma explícita expresar algo que el disimulador en cuestión sepa, crea o sospeche que no es cierto 151 La cuestión de hasta qué punto y de qué manera un gobernante debe ser honesto y cumplir sus promesas tiene un decidido interés para los propósitos de este estudio, pues es un 147 Díaz Martínez, 2012, p. 125, n. 74. 148 Quevedo, Discurso, p. 125 149 Quevedo, Discurso, p. 126. 150 “Su providencialismo [no] admite la posibilidad de que el hombre doblegue a la Fortuna si no es temiéndola y respetándola” (Díaz Martínez, 2000, p. 104). 151 Iglesias, 2013, p. 74. 33 tema con claras connotaciones morales. La honestidad y el rechazo de la mentira son parte fundamental de la doctrina cristiana, por lo que cabría imaginar que los escritores que teorizaron sobre política desde el campo de la ortodoxia católica deberían rechazar de plano cualquier apartamiento de la más estricta sinceridad y de la fidelidad a la palabra dada. Sin embargo, virtualmente todos los teóricos políticos de los Siglos de Oro dieron en admitir que la praxis gubernativa exigía en ocasiones un cierto grado de engaño o duplicidad 152 , aunque no sin una plétora de matices y limitaciones 153 . Maquiavelo, como cabría esperar, no muestra miramiento alguno a la hora de aceptar la simulación de forma abierta. El objetivo único de la actividad política era para el florentino la creación y el mantenimiento de un estado estable 154 , y así presenta el engaño como una herramienta más que el príncipe tiene a su disposición para alcanzar ese fin: Cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia, todo el mundo lo sabe. Sin embargo, la experiencia muestra en nuestro tiempo que quienes han hecho grandes cosas han sido los príncipes que han tenido pocos miramientos hacia sus propias promesas y que han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres. Al final han superado a quienes se han fundado en la lealtad 155 El autor del Príncipe, pues, admite, en la dimensión teórica, el valor intrínseco de la honestidad y el respeto a las promesas proferidas, pero su visión de la historia y de la geopolítica de sus días lo convenció de la utilidad práctica de la simulación y del engaño. De nuevo, la justificación de esta ruptura con la ética cristiana se fundamenta en su concepción pesimista de la naturaleza humana: No puede, por tanto, un señor prudente -ni debeguardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa. Si los hombres fueran todos buenos, este precepto no sería correcto, pero -puesto que son malos y no te guardarían a ti su palabratú tampoco tienes por qué guardarles la tuya 156 En Discurso de las privanzas no es posible hallar recomendaciones acerca de si o cómo un gobernante debe mantener su palabra, quizás porque la figura en que nuestro autor se centra es, en esencia, una suerte de primer ministro, y la potestad de hacer promesas en nombre del 152 “El objetivo de la verdadera razón de estado sigue siendo pristinamente ético y cristiano. Pero los medios para alcanzar dicho objetivo, por otra parte, no están ya inflexiblemente grillados por la ética tradicional […] Nada puede atestiguar mejor sobre esta transformación […] que la manera pródiga en que tanto el eticista como el realista vierten su interés en la cuestión de la simulación y la disimulación políticas” (Fernández-Santamaría, 1986, pp. 17-18). Para un análisis de la formulación de estas ideas en la obra de otros autores de la época, ver Bireley (1990, pp. 42, 55-56, 85-86, 123-125) y Fernández-Santamaría (1986, pp. 79-117). 153 Según Iglesias (2013, p. 78), la “recomendación típica de los tratados políticos barrocos europeos es que se utilicen estos recursos de forma ocasional, durante un tiempo limitado, por un motivo justo (normalmente la autodefensa) y solamente en casos de extrema necesidad”. 154 Bireley, 1990, p. 4. 155 Maquiavelo, Príncipe p. 118. 156 Maquiavelo, Príncipe, p. 119. 34 estado recaería tan solo en el rey. Lo que sí es posible ver en la obra de Quevedo es la aceptación abierta del engaño, “aun cuando, en algún caso, éste deba ir dirigido al rey” 157 . Así, en el capítulo V, después de plantear una serie de consejos que bien pueden entenderse como un breve manual sobre cómo manipular la opinión del monarca, nuestro autor escribe: En las determinaciones erradas que viere que no ha de valer su consejo ni auctoridad, no procure afeárselas al príncipe; antes muestre ser del propio parecer para que, fiando dél parte de la ejecución, tenga en mano remediarlas en parte. Ha de procurar hacer todas las cosas con justicia, y las que no pudiere o quisiere, por lo menos que lo parezcan a los ojos del príncipe: seguirle la inclinación 158 Aunque los ejemplos hasta aquí aducidos muestran que ambos autores admiten la legitimidad de algún tipo de engaño, los planteamientos de uno y otro son bien diferentes. Maquiavelo acepta la simulación sin imponer restricciones de ningún tipo, mientras que Quevedo justifica el engaño en un contexto relativamente restringido. El autor del Discurso presupone que exista alguna circunstancia que justifique esa duplicidad, dado que se refiere a casos en los que el príncipe esté manifiestamente equivocado, e insiste en que el privado debe “procurar hacer todas las cosas con justicia”. Hay otro ámbito, sin embargo, en el que la postura ideológica de Quevedo con respecto a la simulación y la disimulación sí se aproxima a la de Maquiavelo, y es en el uso de estas prácticas para el mantenimiento de la reputación del gobernante. La reputación del príncipe ante sus súbditos es una cuestión cuya importancia era ampliamente reconocida en la tratadística de la época 159 , y la mayoría de los autores coinciden en que el ideal es que la reputación del príncipe emane de una virtud genuina 160 , tanto de orden moral como político. El autor florentino, por el contrario, defiende que el príncipe no debe sino simular la apariencia de que está en posesión las virtudes morales tradicionales, y que regirse por ellas no conduce sino a resultados negativos: No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas las cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si se las tiene y se las observa, siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas, son útiles; por ejemplo, parecer clemente, leal, humano íntegro, devoto, y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria 161 Debe, por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salga jamás de la boca cosa alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar y ha de parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo integridad, todo religión. Y no hay 157 Díaz Martínez, 2000, p. 101. 158 Quevedo, Discurso, p. 127. 159 Maravall, 1997, pp. 252-53. 160 Maravall, 1997, p. 236. 161 Maquiavelo, Príncipe, p. 120 41 Conclusión A lo largo de este estudio hemos podido constatar que la común opinión de que Discurso de las privanzas evidencia una influencia del ideario maquiavélico es decididamente acertada. En el primer capítulo se ha realizado una somera introducción a la candente polémica intelectual que desencadenó la difusión del Príncipe en la Europa de los Siglos de Oro, y una doble contextualización del Discurso, tanto en su marco histórico y cultural como en la obra temprana de Quevedo y en la diacronía de su trayectoria como tratadista político. Ese marco teórico nos ha provisto de las nociones necesarias para desarrollar la exégesis comparativa de ambas obras realizada en el segundo capítulo. Este análisis ha permitido identificar varias líneas de influencia del florentino sobre la obra de Quevedo. En primer lugar, hemos visto que Discurso de las privanzas contiene una serie de potenciales préstamos no confesados de la obra de Maquiavelo. Quevedo, por ejemplo, se apropia de la reflexión del florentino acerca de la ineficacia de las fortalezas contra los ataques externos y las conjuras en ausencia del favor popular. También se ha podido ver que Quevedo, al tratar los temas de la duplicidad y los ministros, razona sobre supuestos que tienen un correlato directo en El príncipe y extrae conclusiones esencialmente idénticas a las que allí se encuentran. Muchas de estas, es verdad, son comunes a otros tratadistas. No obstante, a mi juicio, estas similitudes podrían indicar que don Francisco siguió de cerca la obra de Maquiavelo al escribir el Discurso, Más allá de lo que atañe al préstamo de algunos planteamientos y recomendaciones concretas, hemos podido comprobar que Quevedo se adhiere en varios puntos a la corriente realista de la teoría política que se desenvolvió a partir de las teorías de Maquiavelo. Con respecto al tema del pueblo, se ha visto cómo nuestro autor se centra la capacidad de los súbditos de subvertir el orden político, despreocupándose de la cuestión de la legitimidad para centrarse tan solo en la posibilidad. También hemos podido comprobar, analizando el tema de la crueldad y la clemencia, que don Francisco admite la flexibilización de la ética tradicional cuando la realidad política así lo exige, supeditando la moral a los intereses del estado de modo análogo a como lo había hecho el autor del Príncipe. Esta flexibilidad ética se extiende también a la cuestión de la duplicidad, llegando Quevedo a admitir la simulación abierta en aras de la protección de la reputación del gobernante. Lo expuesto en el párrafo anterior parecería venir a confirmar esta ya famosa tesis de Walter Ghia: 42 Sul plano del rapporto política-morale credo sia del tutto vano ogni sforzo di cercare distinzioni sottili rispeto a Machiavelli. Se la domanda è “l’autore del Discurso de las privanzas si distingue da Machiavelli in quanto definisce differenti limiti di ordine morale all’azione política?”, la risposta non può essere una e chiarissima: posta così la domanda, non existe tra il due differenza d’impostazione teórica 195 Aunque acertado en lo esencial, considero que este juicio debe ser matizado teniendo en cuenta consideraciones de orden cultural e histórico. Como bien señala Ruiz de la Cuesta, “para captar con profundidad el alcance y significado de la creación literaria, debe conocerse también la situación sociocultural, política y económica existente en la comunidad que enmarcó la vida y la obra de su autor; necesidad que aún se hace más perentoria en el caso de un escritor como don Francisco de Quevedo” 196 . Como se vio en el primer capítulo de este estudio, Quevedo creció empapándose de la ideología providencialista de los Habsburgo, y nuestro autor parece haber asumido la visión de España “como agente de la Providencia, con la sagrada misión encomendada por aquélla de ser el motor y la luz en la historia universal de los pueblos” 197 . Es decir, Quevedo vio en España una especie de nuevo pueblo elegido, cuyos intereses estaban en consonancia con la causa de Dios. Hay que considerar además que, del mismo modo que las reflexiones de Maquiavelo se restringen esencialmente a la Florencia de sus días 198 , don Francisco no formula en Discurso de las privanzas una teoría política de carácter general, sino que su reflexión se circunscribe claramente a la Monarquía hispánica de su tiempo. Esto permite pensar que, cuando Quevedo admite determinadas conductas contrarias a la ética tradicional, a la manera de Maquiavelo, consideraba de manera implícita que tales actuaciones eran moralmente justificables para el rey de España, dado que la protección de sus intereses geopolíticos implicaba, por extensión, la defensa de los intereses de Dios y de la Iglesia. Esta última tesis resulta imposible de verificar en un estudio de parámetros tan limitados como este, pero considero interesante proponerla como hipótesis de trabajo para futuras investigaciones sobre la influencia de Maquiavelo o el realismo político en la obra de Quevedo. 195 Ghia, 1994, p. 122. 196 Ruiz de la Cuesta, 1984, p. 26. 197 Ruiz de la Cuesta, 1984, p. 30. 198 Rey, 2012, p. 21. 43 Bibliografía Alonso Veloso, María José, “Marco Bruto en la literatura de Quevedo: una ‘novela política’, una historia de las almas”, Bulletin of Spanish Studies, XCVI, 4, 2019, pp. 179-217. Aranguren, José Luis, “Lectura política de Quevedo”, Revista de Estudios Políticos, XXIX, 1950, pp. 157-167. Arellano, Ignacio, “Quevedo: lectura e interpretación. (Hacia la anotación de la poesía quevediana)”, en Estudios sobre quevedo. Quevedo desde Santiago entre dos aniversarios, coordinado por Santiago Fernández Mosquera, Universidad de Santiago de Compostela, 1995, pp. 133-160. 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