Democracia y Europa en J. Ortega y Gasset, una perspectiva ética y antropológica : tesis doctoral

DPTO. DE LÓGICA Y FILOSOFÍA MORAL FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA TESIS DOCTORAL DEMOCRACIA Y EUROPA EN J. ORTEGA Y GASSET UNA PERSPECTIVA ÉTICA Y ANTROPOLÓGICA SONIA CAJADE FRÍAS Directora de Tesis ESPERANZA GUISÁN SEIJAS Septiembre 2007 5 INDICE INTRODUCCIÓN 7 I. ORTEGA Y SU CIRCUNSTANCIA 9 II. LA DEMOCRACIA Y SUS LÍMITES 29 1. Modelo de democracia 33 1.1. Democracia, liberalismo y socialismo 33 1.2. Los totalitarismos 131 1.3. Conclusiones 143 2. La rebelión de las masas y el hombre-masa 151 2.1. Hiperdemocracia o rebelión de las masas 151 2.2. El hombre-masa 163 2.3. Causas, consecuencias y perspectivas de futuro 183 3. Precedentes 211 3.1. Platón 215 3.2. Alexis de Tocqueville 265 3.3. John Stuart Mill 311 III. EUROPA Y LA IDEA DE NACIÓN 349 1. Nación, nacionalización y nacionalismos 353 2. Concepción de Europa: el ethos europeo 377 3. El futuro de Europa y la construcción de la Unión Europea 399 IV. CONCLUSIONES 439 BIBLIOGRAFÍA 449 7 INTRODUCCIÓN El objetivo de esta investigación consiste en analizar, desde una perspectiva ética y antropológica, el modelo de democracia que defiende Ortega, su concepción de Europa y su propuesta de creación de la Unión Europea. El análisis se dirige en este sentido a tratar de explicitar las ideas y conceptos orteguianos por medio de los cuales se articula su reflexión en torno a estas cuestiones, a través de una doble perspectiva ética y antropológica que dé cuenta de las diferentes dimensiones presentes en el pensamiento político orteguiano: su teoría cultural y social, su ética y su concepción del ser humano, dentro del contexto histórico español y europeo de la primera mitad del siglo XX. En el primer capítulo de la tesis, titulado “Ortega y su circunstancia”, se abordarán algunos aspectos clave tanto de la biografía personal e intelectual de Ortega como del contexto histórico en el que se gesta y enmarca su obra. Si bien el objeto de esta tesis no consiste en dilucidar la interrelación entre el pensamiento político orteguiano, sus influencias intelectuales y su vida pública, considero que determinados aspectos biográficos e históricos son relevantes para la comprensión de los temas centrales de esta investigación. En el siguiente capítulo, “La democracia y sus límites”, será objeto de análisis el modelo de democracia propuesto por Ortega, estudiando los diversos principios que lo integran (libertad, igualdad, excelencia, participación, felicidad, voluntad de convivencia, etc.) y las relaciones que estos mantienen entre sí. Posteriormente, el análisis se centrará en las dos formas de organización social y política que se contraponen al modelo de democracia defendido por Ortega: por una parte, la hiperdemocracia o rebelión de las masas –atendiendo también al individuo dominante en ella, el hombre-masa– y, por otra, los totalitarismos en sus diversas formas. Finalmente, analizaré las ideas de tres importantes autores precedentes a Ortega en la reflexión sobre la 8 democracia y sus límites: Platón, Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill. El tercer capítulo, “Europa y la idea de nación”, se centra en la concepción orteguiana en torno a Europa y su propuesta de construcción de una Europa Unida, en relación con el fenómeno de la “rebelión de las masas” y dentro del contexto de la crisis europea de primera mitad de siglo. Será también objeto de análisis el significado de los conceptos de nación,nacionalización,particularismos y nacionalismos dentro del pensamiento político orteguiano. Finalmente, en el cuarto capítulo serán expuestas las principales conclusiones derivadas de esta investigación. Se señalan por último las fuentes bibliográficas utilizadas en la elaboración de esta tesis. 9 I. ORTEGA Y SU CIRCUNSTANCIA La mitad de nuestro ser radica en lo que sean los demás, y no se debiera olvidar que nuestro perfil depende en buena parte del hueco que los demás nos dejen. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. J. Ortega y Gasset A propósito de su análisis sobre el fascismo, señalaba Ortega que, para definir claramente un fenómeno histórico, es necesario estudiar tanto su “dintorno” –o forma interior– como su “contorno” –o ambiente–, puesto que: En rigor, todo perfil es doble, y la línea que lo dibuja es, más bien, sólo la frontera entre ambos. Si de la línea miramos hacia dentro de la figura, vemos una forma cerrada en sí misma, a lo que podemos llamar un dintorno. Si de la línea miramos hacia fuera, vemos un hueco limitado por un espacio infinito en derredor. A esto podemos llamar el contorno.1 Podemos aplicar también esta distinción a la biografía de un individuo, en este caso a la del propio autor, planteándolo además en los términos de su propia filosofía: ¿Cuál fue el “contorno” peculiar de Ortega, esa parte complementaria e inseparable de su “dintorno”, configurando entre 1 “Sobre el fascismo” (1925), II, 498. Las referencias a los escritos de José Ortega y Gasset se dan por la edición en doce volúmenes de sus Obras Completas (Alianza Editorial, Madrid, 1983), indicando en números romanos el volumen y en cifras arábigas la página correspondiente. 16 surgió la fundación de El Sol en 1917 y de la editorial Calpe en 1919. En 1923 Ortega funda y dirige la publicación mensual Revista de Occidente y crea un año más tarde la editorial de la revista. El reinado de Alfonso XIII En 1902 Alfonso XIII cumple la mayoría de edad y accede al trono. Durante la monarquía parlamentaria que constituyó su reinado tuvieron lugar dos intentos regeneracionistas, uno de tipo conservador, dirigido por Antonio Maura (1904-1909), y otro de signo progresista, liderado por José Canalejas (1910-1914). En 1909, durante el gobierno de Maura se produjeron en 1909 los graves sucesos de la “Semana Trágica” de Barcelona, en donde la huelga general dio paso a una dura represión de los anarquistas por parte del gobierno, lo que provocó la caída del gobierno de Maura. José Canalejas tomó el testigo en 1910 e intentó recuperar parte de los principios de la revolución de 1868, iniciando una política de descentralización y actuando contra el clericalismo, pero su asesinato en 1912 por un anarquista frustró la posibilidad de regeneración del sistema y agravó los conflictos entre la corona, la burguesía, el ejército y el proletariado, lo que condujo finalmente a la grave crisis de 1917. La generación del 14 El 23 de marzo de 1914 Ortega pronuncia en el Teatro de la Comedia de Madrid la conferencia “Vieja y nueva política”, que supuso el manifiesto fundacional de la generación del 14 y la presentación pública de la Liga de Educación Política Española (LEP), liderada por Ortega y formada por Ramón Pérez de Ayala, Manuel García Morente, Manuel Azaña, Antonio Machado, Pedro Salinas, Fernando de los Ríos Urruti, Salvador de Madariaga, Francisco Bernís, etc. Como portavoz de la nueva generación emergente, en esta conferencia Ortega critica duramente la “vieja política” de la España de la Restauración y defiende la necesidad de una “nueva política” que represente un nuevo liberalismo en 17 conjunción con un socialismo humanista, en la que uno de los principales objetivos sea la educación intelectual y moral de todos los ciudadanos a través de la cultura y la ciencia. La Liga de Educación Política Española se definía a sí misma como un “partido de la cultura”, aclarando que no se identificaba con un partido político al uso –como tampoco lo hará la posterior Agrupación al Servicio de la República–, pues, como precisa Ortega: Los fines de nuestra Asociación (...) necesitan abrirse vías nuevas y distintas de las acostumbradas por nuestra vieja política (...) Nos aproximaremos, pues, como contingente auxiliar a aquellos partidos de gobierno que circunstancialmente coincidan con nuestras opiniones o que menos las contradigan.11 Por otra parte, la fecha de 1914 coincide también con la publicación del primer libro de Ortega, Meditaciones del Quijote, así como con el inicio de la primera guerra mundial (1914-1918), la cual, como sostiene J.E. Pflüger, “marcó en gran medida el desarrollo ideológico del grupo”12. Como apunté anteriormente, la relación de la generación del 14 con la del 98 fue tanto de diálogo y colaboración como de posterior enfrentamiento y oposición. De acuerdo con V. Cacho Viu, Ortega actuó en este sentido como líder intergeneracional13, actuando de gozne de unión entre las generaciones contiguas, la generación antecedente del 98 11 “Vieja y nueva política” (1914), I, 305. 12 De acuerdo con J.E. Pflüger, “la elección de la fecha vendría a ser reforzada posteriormente con el desencadenamiento de la primera guerra mundial y el debate en la sociedad española entre aliadófilos y germanófilos” (“La generación política de 1914”, Revista de Estudios Políticos, nº 112, abril-junio 2001, Nueva Época, Madrid, p. 184 y p. 186 respectivamente). 13 En opinión de V.Cacho Viu: “Para llegar a ser un líder auténticamente intergeneracional, una personalidad intelectual tiene forzosamente que haber llegado a desempeñar las tres funciones (...): conformar la generación propia, dotándola de un ideal público; captar a la inmediatamente anterior, para que se sume de alguna manera a ese ideal colectivo; y, llegado el momento, seducir a la generación emergente con tal de que continúe, sin más revisiones que las estrictamente indispensables, la propuesta recibida de sus ancestros intelectuales” (Los intelectuales y la política. Perfil público de Ortega y Gasset, p. 52). De acuerdo con el propio Ortega, “la realidad histórica de una generación consiste en ser el punto de intersección de una generación anterior que la ha preparado y de otra subsecuente que mana y deriva de ella: cada generación es discípula de una más vieja y maestra de otra más joven” (“Los problemas nacionales y la juventud” (1909), X, 108). 18 y las posteriores generaciones del 27 y del 3014. La generación del 14 hereda de la generación anterior el problema de la regeneración de España, pero su actitud, sensibilidad y objetivos generacionales van a diferenciarles claramente de la generación precedente. Como señala P. Cerezo Galán, en la generación del 14 se produce un “giro culturalista” que implica un importante cambio de orientación; en relación a la generación del 98, el énfasis se traslada de la religión a la cultura, del romanticismo a la ciencia, del individualismo y subjetivismo al objetivismo; de una postura pesimista y escéptica con respecto a las posibilidades de cambio a una actitud optimista hacia el futuro; de la inacción y desesperación a una reacción positiva con proyectos de futuro e iniciativas concretas para transformar la realidad; del casticismo al proyecto de europeización de España. La generación del 14 va a interpretar de este modo la problemática española desde nuevas directrices, cuyos elementos clave serán el neorregeneracionismo y la europeización15. Primer viaje a Argentina (1916) En 1916 Ortega viaja con su padre por primera vez a Argentina, invitado por la Junta para la Ampliación de Estudios y la Institución Cultural Española de Buenos Aires, donde permanecerá aproximadamente durante seis meses16. En Buenos Aires Ortega pronunciará una serie de conferencias tituladas “Introducción a los problemas de la filosofía actual”, en donde plantea la necesidad de ruptura con el positivismo del siglo XIX y la superación del idealismo y del subjetivismo, anunciando así la apertura del siglo XX hacia la formación de una “nueva sensibilidad”. En estas conferencias Ortega expondrá 14 Para un estudio de las relaciones entre la generación del 14 y la del 30 y el surgimiento de esta última a partir de la separación de un grupo de jóvenes dentro del grupo de colaboradores de Ortega en la Revista de Occidente, puede consultarse el estudio de Francisco José Martín, “De una escisión en el orteguismo de los años veinte” (Revista de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001, pp. 91-101). 15 Cf. P. Cerezo Galán, “Ortega y la generación de 1914: un proyecto de ilustración”, Revista de Occidente, nº 156, Mayo 1994, pp. 5-32. 16 Estos viajes de Ortega a Argentina aparecen ampliamente documentados en Carmen Asenjo e Iñaki Gabaráin, en Revista de Estudios Orteguianos, nº 1-4. 19 importantes aspectos de su propia filosofía, que serán desarrollados por el filósofo en años posteriores17. Ortega volverá a Argentina en dos ocasiones más, 1928 y 1939, este último viaje ya dentro de la etapa del exilio. También en 1916 comienza Ortega a publicar El Espectador, un proyecto de revista unipersonal donde publicará artículos como “Verdad y perspectiva” (1916), “Democracia morbosa” (1917), “No ser hombre ejemplar” (1925), “Sobre el fascismo” (1927), “Revés de almanaque” (1934) y “Socialización del hombre” (1934). La crisis de 1917 Los graves problemas del período constitucional español iniciado en 1876 con el régimen de la Restauración se ponen claramente de manifiesto a través de la crisis de 1917, a través de la reunión de la “Asamblea de parlamentarios” en Barcelona para reclamar una reforma de la Constitución, la protesta del sector militar mediante las “Juntas Militares de Defensa” y la convocatoria de una huelga general promovida por UGT y CNT. La solución a la crisis se basó en la organización de unos “gobiernos de concentración”, los cuales tampoco fueron capaces de lograr la estabilidad política. La situación española se ve también influida por los acontecimientos que en esos momentos se están desarrollando en el contexto europeo. En 1917 tiene lugar la revolución rusa, que supone el triunfo de la primera revolución socialista del mundo, primero en Febrero, a cargo de los socialistas moderados o “mencheviques”, dando paso el absolutismo monárquico del zar Nicolás II a un régimen político republicano liberal; y después en Octubre, cuando los socialistas radicales o “bolcheviques” toman el poder y, bajo el mando de Lenin, Rusia se convierte en un régimen comunista y pasa a denominarse Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Las esperanzas de implantar un régimen socialista crecen en los demás países de Europa, al 17 Cf. J.L. Molinuevo (Ed.): Meditación de nuestro tiempo. Las conferencias de Buenos Aires, 1916 y 1928, FCE, México, 1996. 20 tiempo que aumenta también el apoyo popular hacia gobiernos de tipo carismático y autoritario, como reacción ante una posible expansión del comunismo hacia otros países europeos. En España, en 1921 un sector del partido socialista se escinde del PSOE y se crea el Partido Comunista. La dictadura de Primo de Rivera y el gobierno Berenguer (1923-1930) La crisis de 1917 se agravó en los años siguientes y la conflictividad social aumentó de forma significativa. A esto se sumó el desastre militar de Annual (Marruecos, 1921), en donde murieron más de doce mil soldados españoles y cuya responsabilidad alcanzó también al rey. Entre 1917 y 1923 hubo tres crisis totales de gobierno y, finalmente, el general Primo de Rivera toma el poder en 1923 mediante un Golpe de Estado, poniendo fin así a la Constitución de 1876 y dando inicio a un régimen dictatorial. Durante estos años Ortega publica algunas de sus más importantes obras: España invertebrada (1922), El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanización del arte (1925), La rebelión de las masas (1930) y Misión de la Universidad (1930). En 1928 Primo de Rivera prohíbe la publicación en El Sol de un artículo de Ortega, por considerar que suponía una amenaza a la unidad nacional; en dicho artículo, recogido posteriormente en La redención de las provincias (1931), Ortega defendía la necesidad de participación de todos los ciudadanos en los asuntos públicos y proponía la organización de España a través de un Estado autonómico de nueve o diez grandes comarcas o regiones18. En marzo de 1929 los estudiantes universitarios protagonizaron una protesta contra el régimen de Primo de Rivera, que fue duramente reprimida por el gobierno, produciéndose el cierre de la Universidad y la persecución policial de algunos estudiantes. Ante este hecho, varios profesores universitarios renunciaron a sus cátedras, entre ellos Ortega. 18 “La idea de la comarca o región”, en La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 257-261. 21 Pero lo que en un principio iba a ser un régimen provisional para restablecer el orden se prolongó hasta que los problemas sin resolver, agravados por la crisis económica mundial que supuso el Crack de 1929, produjeron la pérdida de apoyos y finalmente en 1930 Primo de Rivera presenta su dimisión al rey, quien encarga al general Berenguer la formación del nuevo gobierno. Ese mismo año Ortega publica “El error Berenguer”, en donde se posiciona a favor del republicanismo, concluyendo el artículo con la sentencia “Delenda est Monarchia”19. II República española (1931-1936) y Agrupación al Servicio de la República En agosto de 1930 tiene lugar el “Pacto de San Sebastián”, en el que republicanos, socialistas y grupos catalanes de izquierda llegan a acuerdos con el fin de establecer un gobierno republicano. En febrero de 1931, Ortega, Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala crean la Agrupación al Servicio de la República (ASR). Tras las elecciones de abril de 1931, se proclama la Segunda República española, con Niceto Alcalá Zamora como presidente y Manuel Azaña como jefe de gobierno. En junio de ese mismo año Ortega es elegido diputado por León. Sin embargo, a pesar de su firme adhesión a la República, Ortega pronto se decepciona de los cauces radicales por los que discurre el gobierno republicano durante los primeros meses en el poder. Poco tiempo después, Ortega publica Rectificación de la República20 (1931), en donde advierte de la necesidad de emprender las reformas urgentes que reclama la circunstancia española, aunando los principios liberales y socialistas dentro de un mismo modelo democrático, en donde los cambios sean progresivos, no violentos ni revolucionarios –tal como fue el 19 “El error Berenguer” (1930), XI, 279. 20 En Rectificación de la República (1931), Ortega recoge los artículos periodísticos y los discursos parlamentarios del autor, desde el 23 de abril de 1931 con el artículo “Contraseña del día. Saludo a la sencillez de la República”), pocos días después de la proclamación de la República, con la conferencia “Rectificación de la República”, pronunciada el 6 de diciembre del mismo año en el Cinema de la Ópera de Madrid. 22 de acuerdo con Ortega origen de la II República: pacífico, espontáneo, y con el apoyo de la gran mayoría de los españoles–, sino a través de los cauces legales y parlamentarios, atendiendo a los intereses de todos los españoles, de acuerdo con su programa de nacionalización21, eludiendo así todo tipo de particularismos22. Otra cosa sería para Ortega falsificar la República, desvirtuar el sentido original con el que ésta nació y traicionar como consecuencia a “la realidad profunda de la nación”, a las extensas fuerzas sociales que apoyaron su advenimiento y depositaron en ella su esperanza. Ortega sostiene que esto es lo que ha comenzado ya a suceder y la causa de la pérdida de adhesión de muchos ciudadanos al proyecto republicano; de ahí la urgencia, señala Ortega, de rectificar la dirección que ha llevado hasta el momento la República23. El filósofo critica el intento de apropiación de la República por parte de algunos grupos radicales, que no son representativos de la nación y cuya influencia amenaza la estabilidad de la República. Ortega defiende en este sentido la necesidad de “ir sin vacilación a una reforma pero sin radicalismo –esto es, sin violencia y arbitrariedad partidista–”24: Una cantidad inmensa de españoles que colaboraron en el advenimiento de la República con su acción, con su voto o con lo que es más eficaz que todo esto, con su esperanza, se dicen ahora entre desasosegados y descontentos: «¡No es esto, no es esto!» La República es una cosa. El «radicalismo» es otra. Si no, al tiempo.25 21 Ortega entiende por “nacionalización” aquella política que atiende a los intereses de todos, del conjunto de la nación, sin exclusiones de ningún tipo. Este será el significado con el que utilizaré dicho término en lo sucesivo. 22 Ortega reclama en este sentido la “nacionalización de la República, que la República cuente con todos y que todos se acojan a la República”, sin excluir a nadie, con el fin de llevar a cabo, mediante la participación de toda la ciudadanía, el proyecto colectivo que constituye una nación (Rectificación de la República (1931), XI, 410). Ortega propone en este sentido ir más allá de las divisiones dicotómicas entre políticas de “izquierdas” y de “derechas”, por considerar que es un error plantear la política republicana en estos términos, y tratar de aunar todos los esfuerzos con el fin de construir “una política unitaria, nacional”. En caso contrario, señala Ortega, la República sucumbirá (“Hay que reanimar la República” (1932), XI, 492). “Se trata, señores, de innumerables cosas egregias, que podríamos hacer juntos” (Rectificación de la República (1931), XI, 417). 23 Así sostiene Ortega: “Desde que sobrevino el nuevo régimen no he escrito una sola palabra que no fuese para decir directa o indirectamente esto: ¡No falsifiquéis la República! ¡Guardad su originalidad! ¡No olvidéis ni un instante cómo y por qué advino! En suma: autenticidad, autenticidad...(...) la República en España, o es la que triunfó, la auténtica, o no será. Así, sin duda ni remisión” (Ibid., 385). 24 Ibid., 386. 25 Ibid., 387. 23 En 1932 se produce la disolución de la Agrupación al Servicio de la República, al considerar que ya había cumplido con el objetivo propuesto de impulsar la República26. A partir de entonces Ortega publica sus últimos artículos políticos –el último de ellos, titulado “En nombre de la nación, claridad”, publicado en El Sol el 9 de diciembre de 1933– y anuncia el comienzo de una “segunda navegación”, para dedicarse por entero a la actividad filosófica27. En 1932 publica Goethe desde dentro y el curso académico 1932-1933 lo dedica a “Unas lecciones de metafísica”. En estos mismos años aparecen las primeras traducciones al inglés y al alemán de La rebelión de las masas. La inestabilidad del régimen republicano se pone de manifiesto a través de las reivindicaciones por parte de los obreros y campesinos, descontentos por la lentitud de la puesta en práctica de las medidas adoptadas por el gobierno, las frecuentes huelgas, ocupaciones de latifundios (sobre todo en Extremadura y Salamanca), disturbios callejeros y quema de iglesias, así como por acontecimientos como la sublevación militar fracasada al mando del general Sanjurjo en 1932 y las revueltas anarquistas en Cataluña y Casas Viejas (Cádiz), duramente sofocadas 26 De este modo se explica en el “Manifiesto disolviendo la Agrupación al Servicio de la República” (1932): “La Agrupación al Servicio de la República nació con estos dos propósitos exclusivos: combatir el régimen monárquico y procurar el advenimiento de la República en unas Cortes Constituyentes (...) La índole de ambos propósitos eliminaba todo intento de dar a la Agrupación el carácter estricto de partido político. Por eso llamamos (...) muy especialmente a los que no eran políticos, invitándoles a suspender provisionalmente las tareas de su vocación personal para acudir a una urgencia nacional de histórico rango (...) La Agrupación ha laborado en el Parlamento cuanto ha podido. Su obra y esfuerzo efectivos han sido mayores de lo que las apariencias han revelado, porque procuró afanarse con modestia y sin ruido (...) La República está suficientemente consolidada para que pueda y deba comenzar en ella el enfoque de las opiniones. Más la Agrupación, por su génesis misma, por su espíritu e intento inicial, no puede ser una fuerza adecuada para combatir frente a otras fuerzas republicanas. Nació para colaborar en el advenimiento de la República, sin adjetivos ni condiciones. Firme el nuevo régimen sobre el suelo de España, la Agrupación debe disociarse sin ruido ni enojos, dejando en libertad a sus hombres para retirarse de la lucha política o para reagruparse bajo nuevas banderas y hacia nuevos combates” (XI, 516-518). 27 Ortega comienza entonces un “silencio político” que mantendrá hasta el final de su vida. Como él mismo declara, Ortega sintió que, de alguna manera, su palabra había dejado de ser escuchada, y de ahí su silencio: “En una conferencia dada en diciembre de 1931 [“Rectificación de la República”] reclamé un deslinde de responsabilidades y me hice insolidario de la manera como se entendía por los gobernantes la República. Hice un llamamiento a la opinión y a ciertos grupos políticos (...) Pero ni la opinión ni los grupos políticos me hicieron el más ligero caso. Este fracaso rotundo y perfecto me da derecho a un silencio cuando menos transitorio” (“Carta” (1933), XI, 520). 24 por el gobierno republicano. Las elecciones de 1933 dan el poder al Partido Centrista Radical de Lerroux y a la CEDA (Conferencia Española de Derechas Autónomas), al mando de Gil Robles. En 1934 se produce la entrada de la CEDA en el gobierno, lo que supone la paralización de diversas políticas iniciadas por el gobierno anterior, como la reforma agraria, el desarrollo de las autonomías, la separación entre Iglesia y Estado y la eliminación de los privilegios eclesiásticos. En ese mismo año se produce una huelga revolucionaria obrera en Asturias, brutalmente reprimida bajo la coordinación del general Franco, y la CNT proclama el “comunismo libertario” en pueblos de Aragón, Cataluña y la zona minera de León. La Europa de entreguerras (1918-1939), hostigada por las consecuencias de la primera guerra mundial, el Desastre económico de 1929 y la crisis de los gobiernos liberales, incapaces de dar solución a los problemas sociales emergentes, vivió en ese período el auge de los movimientos fascistas, que promovían el desarrollo de un nacionalismo expansionista y la negación de instituciones democráticas fundamentales tales como el pluralismo político y los derechos y libertades individuales, a la vez que tendían a concentrar el poder en torno a un líder carismático, ejemplificado en el caso de Italia con B. Mussolini (19221943) y en el de Alemania con A. Hitler (1933-1945). La Guerra Civil española (1936-1939) y el exilio En las elecciones españolas de 1936 gana el Frente Popular, agrupación constituida por partidos de izquierda, con Manuel Azaña como presidente y Casares Quiroga como jefe de gobierno. Pero el 18 de julio se produce una sublevación militar coordinada por el general Mola. Tras el fracaso del golpe, se inicia la guerra civil entre los dos bandos enfrentados, la España republicana y la España sublevada, llamada a sí misma “nacional”. El 30 de agosto de 1936 Ortega, gravemente enfermo, parte al exilio, temiendo por su vida y por la de su familia. En noviembre del mismo año llega a París, donde permanecerá hasta principios de 25 1939. En 1937 aparece su “Prólogo para franceses”, incluido en la primera edición francesa de La rebelión de las masas y, un año después, el “Epílogo para ingleses” y “En cuanto al pacifismo”, reunidos también en la misma obra. A finales de 1938 es operado quirúrgicamente con éxito de una grave enfermedad biliar. En abril de 1939 finaliza la guerra civil española con la victoria del bando “nacional” y se establece una dictadura bajo el régimen del general Franco, que durará hasta su muerte en 1975. En agosto de 1939 Ortega se traslada con Rosa Spottorno y su hija Soledad a Argentina, instalándose en Buenos Aires. En ese mismo año publica Ensimismamiento y alteración y Meditación de la técnica y, al año siguiente, en 1940, Ideas y creencias. En el contexto europeo, en septiembre de 1939 estalla la segunda guerra mundial. Ortega permanece en Buenos Aires hasta febrero de 1942, cuando parte junto con su familia hacia Lisboa, donde transcurrirán los últimos años de su exilio. En 1943 escribe “Introducción a Velázquez” y al año siguiente imparte en la Universidad de Lisboa un ciclo de conferencias sobre “La razón histórica”. La vuelta a la España franquista en 1946 y el semiexilio Después de nueve años de exilio, Ortega vuelve por primera vez a España en 1945 y a partir de entonces vivirá entre Lisboa y Madrid. En 1946 da su primera conferencia en España tras la guerra con el título “Idea del teatro”, en el Ateneo de Madrid. En 1947 escribe La idea de principio en Leibniz, y al año siguiente funda con Julián Marías el Instituto de Humanidades. En los últimos años de vida, Ortega imparte numerosos cursos y conferencias fuera de España, sobre todo en Alemania, con gran reconocimiento internacional. Participa en las conmemoraciones en torno al centenario de Goethe, en julio de 1949 en Aspen (Colorado) y en 33 1. MODELO DE DEMOCRACIA ¿Cuál es la mejor forma de gobierno posible? ¿Quién debería gobernar? ¿Cómo conjugar los principios de libertad e igualdad, participación y excelencia, competencia y equidad, dentro de un mismo modelo democrático, teniendo en cuenta además las características particulares de cada sociedad? Ortega dará respuesta a estas cuestiones clásicas en ética y política a través de un modelo determinado de democracia, cuyos puntos clave se abordan a continuación. 1.1. Democracia, liberalismo y socialismo Ortega es un firme defensor de la democracia liberal, a la que considera “el tipo superior de vida pública hasta ahora conocido”29, de tal modo que cualquier otra forma de vida “que imaginemos mejor tendrá que conservar lo esencial de aquellos principios”30. De entre todas las alternativas políticas posibles, para Ortega “lo único que queda como inmutable e imprescindible son los ideales genéricos, eternos, de la democracia; y todo lo demás, todo lo que sea un medio para realizar y dar eficacia en cada momento a esos ideales democráticos es transitorio”31. La democracia constituye así para Ortega un ideal a realizar32, por tanto, un proceso –por definición siempre inacabado– dirigido al progreso y perfeccionamiento de las sociedades, tanto a nivel colectivo como individual. El objetivo de la política es, según el filósofo, “mejorar la salud moral y material, individual y colectiva de nuestro pueblo”33, de acuerdo con una ética perfeccionista que ha de alcanzar a 29 La rebelión de las masas (1930), IV, 173-174. 30 Ibid., 174. 31 Vieja y nueva política (1914), I, 289. 32 Ortega define el “ideal” como “cualquier posible mejora espiritual o material de la sociedad” (“De re politica” (1908), X, 65). 33 “Liga de Educación Política” (1912), X, 249. 34 todos los ciudadanos, sin exclusión de ningún tipo, puesto que para Ortega la política consiste básicamente en “formar un estado social y político en el que sean una cosa misma la vida próspera de la nación y el bienestar de todos y cada uno de los ciudadanos”34. Así pues, Ortega se aleja de la “ética de mínimos” que con frecuencia suele caracterizar a las ideologías liberales –especialmente a través de las actuales corrientes neoliberales, ejemplificadas en teorías como las de R.Nozick y F.A.Hayek– y apuesta por una ética y una concepción de la democracia exigentes, donde, como veremos, los valores de libertad, igualdad, excelencia, participación, bienestar moral y material para todos ocupan un lugar central. Ortega defiende un modelo de democracia que integra distintos valores y principios que guardan estrecha conexión entre sí: libertad, igualdad, excelencia, desarrollo, participación, vitalidad. La combinación de estos principios en un mismo modelo democrático da lugar a un complejo sistema de equilibrio, regulado por la ponderación recíproca que ejerce cada principio sobre los demás, en donde posee una especial relevancia definir los límites legítimos entre los cuales debe moverse cada principio, con el fin impedir que el exceso de alguno de ellos impida el necesario despliegue de los otros35. Así lo advierte Ortega: “Cuántas veces acontece esto: la bondad de una cosa arrebata a los hombres, y puestos a su servicio olvidan fácilmente que hay otras muchas cosas buenas con quienes es forzoso compaginar aquélla, so pena de convertirla en una cosa pésima y funesta”36. Se trata de una política de integración y de no exclusión y, en última instancia, de voluntad de convivencia, valores que constituyen una constante en el pensamiento de Ortega, y que para este filósofo se corresponden además con la sensibilidad de su tiempo –en contraposición con la sensibilidad característica del siglo XIX y su tendencia a la unilateralidad: 34 Ibid., 248. 35 Se advierte aquí la presencia –como también veremos en Platón, J.S. Mill y A. Tocqueville– de la tradición ética griega que identifica la virtud con la medida, la templanza o moderación (sophrosýne), lo que implica la necesidad de evitar la desmesura (hýbris), en la búsqueda de un equilibrio o punto medio entre el exceso y el defecto, tal como se pone en evidencia en el caso paradigmático de la ética aristotélica. 36 “Democracia morbosa” (1917), II, 135. 35 La sensibilidad de nuestra hora parece dirigida por un afán de integrar y no de excluir. En vez de «o lo uno o lo otro», aspira a «lo uno y lo otro». Política de muchas dimensiones, cada una de las cuales regula y modera a las demás.37 Este planteamiento integrador de distintos principios dentro de un mismo modelo de democracia aproxima a Ortega a los posteriores planteamientos característicos de la socialdemocracia y del Estado de bienestar, que comenzaron a gestarse a finales del siglo XIX y se implantaron de manera generalizada en Europa después de la segunda guerra mundial. Ortega entiende la democracia primeramente como “soberanía popular”, como autogobierno o “gobierno de la sociedad por la sociedad”38. De ahí la importancia que adquiere la idea de participación de la ciudadanía en el modelo democrático de Ortega, si bien mediada, como veremos, por el principio de excelencia. Ortega define la soberanía afirmando que “un Poder es soberano cuando es el Poder supremo y fundamental del cual emanan todos los demás y que, por ser el primero, no nace a su vez de otro Poder anterior y previo, sino que nace de sí mismo, es autógeno”39. De este modo, dentro de una democracia “el pueblo, la comunidad de los ciudadanos es la única fuente originaria del Poder civil. Todas las demás son secundarias y derivadas”40. El principio liberal ocupa un lugar destacado dentro del modelo democrático orteguiano. Ortega sostiene que la democracia y el régimen de libertades se encuentran “indeleblemente inscritas en la sensibilidad europea”41 y que el liberalismo es para las sociedades europeas “algo ineludible, inexorable, que el hombre occidental de hoy es, quiera o no (...) ese imperativo de ser políticamente libre, inscrito en el destino europeo”42. 37 “Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 97. 38 Mirabeau o el político (1927), III, 635. Cf. IX, 113. 39 El Estatuto catalán (1932), XI, 478. 40 “La polémica parlamentaria” (1920), X, 619. Cf. IX, 113; XI, 479ss. 41 “Entreacto polémico” (1925), XI, 66. 42 La rebelión de las masas (1930), IV, 211-212. Cf. IV, 122ss y 594ss. 36 Ortega distingue entre democracia y liberalismo, señalando que cada uno se refiere a un problema distinto del derecho político: la democracia da una respuesta a la cuestión que gira en torno a la titularidad del poder político, resolviendo ésta a favor de “la colectividad de los ciudadanos” (concepción de la democracia como “soberanía popular”), mientras que el liberalismo responde al problema de los límites del poder político (independientemente de quién ejerza la soberanía), tomando como base los derechos y libertades individuales: “El Poder público, ejérzalo un autócrata o un pueblo, no puede ser absoluto, sino que las personas tienen derechos previos a toda injerencia del Estado”43. De este modo, en el modelo democrático orteguiano existe un área protegida de no intervención arbitraria por parte del poder público, y que tiene por objeto la protección de las libertades y derechos del individuo, teniendo en cuenta que “el Poder público tiende siempre y dondequiera a no reconocer límite alguno”44. Se trata de un aspecto esencial dentro del liberalismo clásico, que de acuerdo con Ortega es imprescindible conservar en las futuras reformulaciones del liberalismo. La revisión del liberalismo decimonónico implica para Ortega la conservación de “su parte de verdad”, puesto que “el pasado tiene razón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volverá a reclamarla, y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tenía una razón, y ésa hay que dársela per saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo”45. Ortega insiste desde sus primeros escritos en la necesidad de superar el “viejo liberalismo” del siglo XIX, un liberalismo individualista46, basado esencialmente en la protección de los derechos individuales y defensor de un capitalismo de laissez faire. De acuerdo con Ortega, los 43 “Ideas de castillos: liberalismo y democracia” (1926), II, 425. Cf. VI, 79; X, 594.44 Id. Ortega se refiere a ese “área de no interferencia” afirmando que “yo necesito, desde luego, sin distingos, equívocos ni reservas, mantener mi personalidad intacta, saber que, mande quien mande –el Príncipe o el pueblo– nadie podrá mandar sobre lo que hay en mí de inalienable.” (“¡Libertad, divino tesoro!” (1915), X, 329). 45 La rebelión de las masas (1930), IV, 206. 46 Vieja y nueva política (1914), I, 303. 37 derechos individuales poseen un “valor puramente negativo; no son principios de organización, de construcción social; fueron liberales porque liberaron del antiguo régimen, y su sentido perdurará como precauciones ante su posible retorno. La democracia aporta esos principios constructivos y orgánicos. Consérvesele la ilustre denominación de liberal si se quiere; pero cuidando de acentuar la ampliación doctrinal que contiene el nuevo liberalismo”47. Ortega señala en este sentido la necesidad de revisar el liberalismo clásico, de limitarlo mediante su combinación con otros principios democráticos, con el fin de adaptarlo a las nuevas necesidades del contexto histórico, construyendo de este modo un “nuevo liberalismo”, “un liberalismo de estilo radicalmente nuevo, menos ingenuo y de más diestra beligerancia, un liberalismo que está germinando ya, próximo a florecer, en la línea misma del horizonte”48. Como veremos, este nuevo liberalismo tendrá necesariamente que integrar los ideales socialistas, los cuales constituyen para Ortega el nuevo imperativo moral y político inscrito en el horizonte histórico europeo. Para Ortega el auténtico liberalismo es instrínsecamente reformista, presto siempre a adaptarse a las circunstancias cambiantes de la realidad social, dispuesto a reformular sus objetivos, a revisar periódicamente sus ideales y a ensayar nuevas soluciones que den respuesta a las necesidades sociales emergentes: Por liberalismo no podemos entender otra cosa sino aquella emoción radical, vivaz siempre en la historia, que (...) espera siempre, y en todo orden, de nuevas formas sociales, mayor bien que de las pretéritas y heredadas. Más esta perenne emoción necesita en cada jornada de su histórico progreso un cuerpo de ideas claras e intensas donde encenderse. Cuando se desplazan los problemas materiales y jurídicos de la sociedad, cuando varía la sensibilidad colectiva, quedan obligados los verdaderos liberales a trasmudar sus tiendas, poniendo en ejercicio un fecundo nomadismo doctrinal. Por esta razón, es hoy ineludible para el liberalismo hacer almoneda de aquellas ideologías que le han impulsado durante un siglo. Otra cosa sería buscar su propio engaño y condenarse a la esterilidad.49 47 “Sencillas reflexiones” (1910), X, 170. 48Vieja y nueva política (1914), I, 127. 49 Ibid., 302-303. 38 De ahí la afirmación orteguiana de que “los partidos liberales son partidos fronterizos de la revolución o no son nada”50. Así, para Ortega el liberalismo se caracteriza por su talante genuinamente progresista, anticonvencional, radicalmente crítico con las instituciones establecidas y con los prejuicios y tópicos al uso51. De este modo, el liberalismo se opone frontalmente al conservadurismo y al tradicionalismo, puesto que consiste, contrariamente a estos últimos, en la “superación de todos los instintos sociales”52. Por la misma razón, el liberal se contrapone al reaccionario, puesto que para Ortega “el liberalismo es cultural”, esto es, construcción de cultura, mientras que el espíritu reaccionario es, por el contrario, “el enemigo nato de la cultura”: El reaccionario (...) nos propone que aceptemos una antigua forma social, intelectual, literaria, etc, por ella misma, para quedarnos en ella definitivamente sin aspiración a cambiar, con aspiración más bien a no cambiar. Por eso la reacción me parece la enemiga nata de la cultura, del espíritu. El espíritu no es una cosa quieta y cristalizada, sino una fluencia y un cambio, un superarse incesantemente a sí mismo, un morir para renacer. El espíritu reaccionario es suicida (...)53 Ortega sostiene que “el liberalismo es la política generosa por excelencia”, en este sentido para Ortega el auténtico liberalismo significa libertad para todos –también para los que opinan y actúan de manera diferente–, lo que implica una actitud de tolerancia, de respeto a la diferencia y a la pluralidad..., en definitiva, una política de no exclusión, basada en una decidida voluntad de convivencia, principios ya 50 “Lerroux, o la eficacia” (1910), X, 157. 51 En esta misma línea Ortega se presentaba junto con los demás miembros de la Liga de Educación Política (LEP) afirmando: “Los miembros de la Liga de Educación Política (...) somos liberales, es decir, nos consideramos libres de toda traba dogmática en el más amplio sentido de la palabra” (“Liga de Educación Política” (1912), X, 248, cursivas mías). De acuerdo con P. Cerezo Galán, en Ortega “el liberalismo queda así definido como liberación de toda heteronomía, tanto en la vida personal como en la pública” (“Ortega y la regeneración del liberalismo: tres navegaciones y un naufragio”, en F. Llano Alonso y A. Castro Sáenz: Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Tébar, Madrid, 2005, p. 635). 52 “Imperialismo y democracia” (1910), X, 130. Cf. VI, 227ss. Ortega opone el espíritu liberal al conservadurismo, sosteniendo que “cada cual lleva en la mente una ordenación ideal de la sociedad: para el conservador –es decir, el hombre sin imaginación– ese orden mental coincide con el orden real. Mas para los demás existe un grave desequilibrio entre lo que quisiéramos y lo que padecemos” (“Lerroux, o la eficacia” (1910), X, 157-158), esto es, entre el ideal – “lo deseable” – y la realidad. 53 “De puerta de tierra” (1912), X, 208. 39 mencionados y sobre los cuales tendremos ocasión de volver más adelante. El liberalismo es el principio de derecho político según el cual el Poder público, no obstante ser omnipotente, se limita a sí mismo y procura, aun a su costa, dejar hueco en el Estado que él impera para que puedan vivir los que ni piensan ni sienten como él, es decir, como los más fuertes, como la mayoría. El liberalismo –conviene hoy recordar esto– es la suprema generosidad: es el derecho que la mayoría otorga a las minorías y es, por tanto, el más noble grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisión de convivir con el enemigo, más aún, con el enemigo débil. Era inverosímil que la especie humana hubiese llegado a una cosa tan bonita, tan paradójica, tan elegante, tan acrobática, tan antinatural. Por eso, no debe sorprender que prontamente parezca esa misma especie resuelta a abandonarla (...) ¡Convivir con el enemigo! ¡Gobernar con la oposición!54 En su concepción sobre la libertad, Ortega distingue –en consonancia con la diferenciación de I. Berlin55 en “libertad de” y “libertad para”– entre una acepción negativa de libertad, esto es, la condición de que el individuo se encuentre libre de todo tipo de trabas y obstáculos para desarrollar su libertad, y su acepción positiva, entendida ésta como la oportunidad real y efectiva del individuo para ejercer su libertad: “para nosotros libertad debe significar dos cosas: con respecto al individuo, licitud extrema de sus acciones, libertad negativa; con respecto al Estado, obligación de poner al individuo en condiciones cada vez más perfectas para usar de esa libertad”56. 54 La rebelión de las masas (1930), IV, 191-192. En virtud de ese respeto a la diferencia, de la necesidad de aprender a “convivir con el enemigo”, sostiene Ortega que el liberalismo “tiene esta nativa elegancia: no sabe luchar si no es regalando antes la propia arma al enemigo” (X, 594); en la misma línea afirma que “los principios liberales obligan por sí mismos a legislar para todos, muy especialmente para el enemigo” (X, 556). Por eso el liberalismo constituye para Ortega “la política magnánima”: “Las leyes liberales no se han conquistado para los ortodoxos, para los conformes, para los pacíficos (...) los liberales genuinos, los del siglo XIX, han sido unos hombres que formando mayorías han legislado para minorías. Eso es el liberalismo: la política magnánima” (“Sencillas reflexiones” (1910), X, 169). 55 I. Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza, Madrid, 2001. 56 “Los problemas nacionales y la juventud” (1909), X, 113. De acuerdo con F. Salmerón, “la tradición socialdemócrata a que Ortega se acoge, está profundamente ligada a esa segunda noción de libertad [libertad positiva], a la convicción de la igualdad de todos los hombres en materia política, y a las ideas de evolución y progreso” (F. Salmerón, “El socialismo del joven Ortega”, en F. Salmerón, A. Rossi, L. Villorro y R. Xirau (Eds.): José Ortega y Gasset, FCE, México D.F., 1984, p. 192). 40 En el pensamiento de Ortega, el concepto de libertad está íntimamente relacionado con los valores de autonomía, autenticidad y vocación. El individuo libre es aquel que es dueño de su propio destino y esto requiere que “el individuo se encuentre con que en ciertos sectores de su actividad pueda existir desde su personalísimo fondo, conforme a su propia inspiración o vocación”57. Ortega sostiene que “la libertad ha significado siempre en Europa franquía para ser el que auténticamente somos”58, puesto que “el liberalismo, antes que una cuestión de más o menos en política, es una idea radical sobre la vida; es creer que cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino”59. De acuerdo con Ortega, en la vida humana se da una combinación de libertad y fatalidad. La vida humana es fundamentalmente elección, pues en todo momento estamos enfrentados a un repertorio de posibilidades entre las cuales hemos que elegir60. En esta constante elección entre las diferentes opciones que la circunstancia nos presenta radica la doble dimensión de libertad y fatalidad. Cada individuo –y cada sociedad– es libre para elegir entre esas distintas posibilidades, de acuerdo con su sistema de preferencias y su carácter particular. Pero sobre ese acto de libertad gravita permanentemente la dimensión de fatalidad o necesidad, en diferentes estratos: en primer lugar, estamos obligados a elegir –no podemos “no elegir”, pues incluso esto último constituye en sí mismo una elección, entre otras posibles–, lo que supone por otra parte renunciar al resto posibilidades, al menos por el momento61; en segundo lugar, no podemos elegir sobre un repertorio 57 “Tocqueville y su tiempo”, IX, 330. 58 La rebelión de las masas (1930), IV, 122. 59 “Socialización del hombre” (1930), II, 746. 60 De ahí que la vida humana sea permanente encrucijada y constante perplejidad, ante las diferentes posibilidades que se presentan en nuestro entorno, y entre las cuales tenemos que decidir (Cf. Unas lecciones de metafísica (1933), XII, 75-76). 61 De acuerdo con la teoría antropológica orteguiana, el ser humano está fatalmente obligado a ejercitar su libertad, “de suerte que es libre el hombre...a la fuerza. No es libre de no ser libre” (Ideas y creencias (1940), V, 495). “El hombre es libre, quiera o no, ya que, quiera o no, está forzado en cada instante a decidir lo que va a ser” (“A una edición de sus obras” (1932), VI, 349), pues “vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser” (¿Qué es filosofía?, VII, 419): “Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida –y ésta es su dimensión de fatalidad– nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte 41 infinito de posibilidades, sino estrictamente en relación al conjunto concreto y delimitado de opciones que la circunstancia nos ofrece en cada instante determinado62; en tercer lugar, de entre esas posibilidades que se nos ofrecen, no podemos elegir cualquiera, sino –y aquí aparece la dimensión ética, la esfera del “deber ser”– precisamente aquella que concuerda con nuestra personal vocación –aquello que tenemos que ser– y nuestro particular destino, pues de ello depende que nuestra vida sea auténtica –coincidencia del individuo consigo mismo, con su vocación– o, por el contrario, que falsifiquemos nuestra vida63. De acuerdo con Ortega, “cada hombre tiene un programa vital que es el único auténticamente suyo” 64: vital de posibilidades –y ésta es su dimensión de libertad–; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad” (Ibid., 418). “Después de todo –afirma Ortega–, no tiene sentido hablar de libertad sino junto a la fatalidad. En un mundo donde no existiese la necesidad, el fatum, no habría de qué libertarse. La libertad es siempre la evasión de una necesidad, el abandono de una cadena” (“Abenjaldún nos revela el secreto” (1934), II, 682). 62 La circunstancia imprime, siguiendo la teoría orteguiana, una “determinación relativa” respecto a la capacidad de libertad en la vida humana, tanto a nivel individual como colectivo: “La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposición en torno –circum– de las cosas y demás personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse (...) Vivir es vivir aquí, ahora –el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios (...) Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella decidimos por un destino. Vida es destino (...) la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta” (¿Qué es filosofía? (1929), VII, 431). 63 Pues, según Ortega, “la vida humana es precisamente la lucha, el esfuerzo, siempre más o menos fallido, de ser sí mismo” (IV, 426): “Toda vida humana es la lucha, el esfuerzo por ser sí misma. Las dificultades con que tropiezo para realizar mi vida son, precisamente, lo que despierta y moviliza mis actividades, mis capacidades. Si mi cuerpo no me pesase, yo no podría andar. Si la atmósfera no me oprimiese, sentiría mi cuerpo como una cosa vaga, fofa, fantasmagórica” (IV, 208-209). “Porque corremos siempre el riesgo de preferir un «sí mismo» que no es el auténtico, y en tal caso nuestra decisión equivale a un suicidio, a una suplantación. (...) la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario (...) El hombre (...) advierte en todo momento que no le basta con elegir, sino que tiene que acertar, esto es, que su libertad tiene que coincidir con su fatalidad (...) Tiene que descubrir cuál es su propia, auténtica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego resolverse a serlo. De aquí su consustancial perplejidad. De aquí también que sólo el hombre tenga «destino». Porque destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y el hombre, aun en la situación más apretada, tiene siempre un margen –este margen es la libertad– para elegir entre aceptarla o dejar de ser” (VI, 349-350). 64 En torno a Galileo, (1947), V, 138. 48 humanización, “elaboración y henchimiento progresivo de lo específicamente humano”88, que el filósofo identifica con la ciencia, la moral y el arte. En ese sentido, “cultura es labor, producción de las cosas humanas; es hacer ciencia, hacer moral, hacer arte. Cuando hablamos de mayor o menor cultura queremos decir mayor o menor capacidad de producir cosas humanas, de trabajo”89. La cultura es a juicio de Ortega esencialmente creadora, pues “es creación de pasiones nuevas e ideas nuevas”90, construcción de un modo de vida original, invención de un estilo de vida particular que “abarca todo, desde cavar la tierra hasta componer versos”91. A lo largo de toda su obra, Ortega defiende con convicción la idea de que liberalismo y socialismo están, a partir de ese momento histórico, obligados a entenderse, a conjugarse dentro de un mismo modelo político, puesto que ambos principios son necesarios y ninguno de los dos es suficiente para afrontar las demandas sociales de la época y construir un orden social justo. “No se puede vivir sin libertad –afirma Ortega–, pero tampoco se puede vivir de libertad. Ahí está: para vivir hacen falta muchas cosas y es preciso que la libertad se haga maleable a fin de poder coexistir con ellas. Libertad y todo”92. La libertad sola resulta, pues, insuficiente: “la libertad solitaria es una forma vacía, un vaso inane. Hablar de ella a secas es un formalismo (...) vano y estéril”93. De esta forma parece apuntar Ortega a la necesidad de otra clase de libertad, en lugar de una libertad solitaria, una libertad solidaria, la cual sólo será posible aunando el principio liberal con los ideales socialistas. Ortega ve claramente que sólo el socialismo, respetando el principio de 88 “Sobre los estudios clásicos” (1907), I, 65. 89 “La pedagogía social como programa político” (1910), I, 516. 90 “Alemán, latín y griego” (1911), I, 208. 91 “La pedagogía social como programa político” (1910), I, 517. 92 “Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 97, cursivas mías. 93 “Vaguedades” (1925), XI, 53. Ortega se pregunta por qué “los hombres liberales cometen el error de hablar sólo de libertad (...) Yo no veo por qué el que es liberal ha de ser sólo liberal” (Id.); “¿La libertad ante todo?...Yo no la deseo, porque con ella sola no se hace nada” (Ibid., 53-54). Y es que para Ortega “tampoco el socialismo quiere la libertad ante todo, la libertad sola, porque ha aprendido de Carlos Marx, el cual lo aprendió de Hegel, que la libertad sin más no es más que un abstracto (...) La libertad es una cosa que no se puede querer sola” (“Entreacto polémico”, 1925, XI, 60, cursivas mías). 49 libertad, a través de un “liberalismo socialista” o “socialismo liberal”94 puede corregir las consecuencias perversas de un liberalismo individualista y de una economía de libre mercado que han llevado por sí mismas, al no encontrar en su desarrollo ningún obstáculo, a la explotación de “unos pocos” –los propietarios– sobre el resto –la clase trabajadora. Por ello Ortega percibe en el socialismo la continuidad del antiguo liberalismo95 y sostiene que “no es posible hoy otro liberalismo que el liberalismo socialista”96. En este sentido sostiene Ortega que “vamos (...) a todo socialismo con toda la libertad por medio de toda la democracia”97: (...) el socialismo se hace solidario de todos los principios democráticos y liberales, creando un poder público en que todos los ciudadanos intervengan por igual (democracia), y que, a la vez, se imponga a sí mismo límites, garantizando ciertos derechos individuales (liberalismo).98 94 “Alrededor de un discurso” (1919), X, 614-615. 95 “Disciplina, jefe, Estado” (1908), X, 69. 96 “La reforma liberal” (1908), X, 37. Cf. “La pedagogía social como programa político” (1910), I, 518; “De un estorbo nacional” (1913), X, 236. También para Bernstein el socialismo es el heredero legítimo del liberalismo, tanto desde el punto de vista cronológico como desde el punto de vista del contenido social (E. Bernstein, Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, Siglo XXI, México, 1982, p. 223. 97 “Ante el movimiento social” (1919), X, 592, cursivas mías. Algunos autores han calificado el socialismo de Ortega como un “socialismo ético” (J.L. Molinuevo, Para leer a Ortega, Alianza, Madrid, 2002, pp. 44-45; J. Carvajal Cordón, “Liberalismo y socialismo en el pensamiento político de Ortega”, en VVAA: El primado de la vida (Cultura, estética y política en Ortega y Gasset), Universidad de Castilla-La Mancha, Colección Estudios, Cuenca, 1997, p. 87) o próximo a un “socialismo humanista” (E. Díaz, “Ortega y la Institución Libre de Enseñanza”, Revista de Occidente, nº 68, Enero 1987). De acuerdo con J. Carvajal Cordón, “el socialismo, tal como lo entiende Ortega, desborda los límites del socialismo marxista y se configura como un socialismo ético, cuyo objetivo es hacer participar a todos los hombres de la cultura, esto es, la conquista del derecho a la cultura integral humana” (Op. Cit., p. 87), de modo que en Ortega “el socialismo ético es el fin para el cual la política demócrata liberal debe ser medio” (Ibid., 88). En opinión de B. Fonck, el liberalismo de Ortega se corresponde con “un liberalismo humanista y social que pretende conciliar la libertad individual y económica con la convivencia social y cultural” (B. Fonck, “El reto europeo de Ortega”, en El Madrid de José Ortega y Gasset, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, Madrid, 2006, p. 357). Según J. Zamora Bonilla, “el liberalismo era traducido por Ortega en humanismo y progreso o, si se prefiere, progreso humanista, una política que desde el propio individuo y desde las distintas organizaciones se esforzara por mejorar constantemente la condición individual y social del hombre. El componente ético de ese liberalismo tenía, sin duda, una base krausista” (J. Zamora, Ortega y Gasset, Plaza y Janés, Barcelona, 2002, p. 135). 98 “Ante el movimiento social” (1919), X, 585, cursivas mías. 50 Democracia, liberalismo y socialismo conforman de este modo el núcleo ideológico del pensamiento político orteguiano. De acuerdo con Ortega, “el socialismo quiere llegar a la socialización del capital; pero, entiéndase bien, quiere llegar por medio de la democracia y asegurando las libertades individuales. Dicho de otro modo, el socialismo, además de socialista, es democrático y es liberal. El Estado que proyecta no permite ninguna dictadura y garantiza la libertad del ciudadano”99. Desde su concepción del socialismo, Ortega propone la organización de la sociedad conforme al principio del trabajo: El problema es el problema obrero (...) Consiste en la aspiración universal de los trabajadores, no sólo de ganar mayores jornales, sino a que la sociedad se organice legalmente según el principio del trabajo; esto es, a que no exista más riqueza individual que la obtenida con el propio trabajo. Este es el ideal (...) Este movimiento obrero no es exclusivo a los trabajadores manuales. La mayor parte de los trabajadores intelectuales simpatiza con él en una u otra manera. Defiende una norma en lo esencial tan justa a todas luces, que sólo pueden oponerse a su triunfo pequeñas minorías privilegiadas.100 Con resonancias en Saint-Simon y su defensa de la “clase industrial”101, Ortega entiende “por gente del trabajo, trabajadores de la mente y trabajadores de la mano (...) porque la vida de un pueblo es sustancialmente esas dos cosas: manufactura y mentefactura”102. La organización de la sociedad según el principio del trabajo implica para Ortega la construcción de “un Estado social en que nadie deje de ganar un cierto mínimun y nadie gane más que lo que su trabajo valga”103. Como es evidente, la concepción orteguiana del principio del trabajo supone, al igual que en Saint-Simon, una fuerte crítica hacia aquellos rentistas, empresarios y propietarios que viven, sin necesidad de trabajar, a través de las rentas que les proporcionan sus propiedades 99 Ibid., 583. 100 Id. 101 La “clase industrial” constituye para Saint-Simon la clase más importante para la sociedad, y comprende a todos aquellos individuos creadores, inventores y productores de bienes de distinto tipo: trabajadores, savants, artistas, industriales, inventores, científicos, campesinos, artesanos, comerciantes, etc; de ella estarían por tanto excluidas las clases no productivas (rentistas, militares, clero, nobleza hereditaria), consideradas por Saint-Simon como clases ociosas, inútiles y parasitarias (Saint-Simon, El sistema industrial (1820), Ed. Revista del Trabajo, Madrid, 1975). 102 Rectificación de la República (1931), XI, 416. 103 “Ante el movimiento social” (1919), X, 588. 51 básicamente heredadas, o mediante la explotación de los obreros que trabajan para ellos, de acuerdo con la teoría marxista de la plusvalía. De ahí que Ortega sostenga que el nervio central de la acción obrera, aquel “que la hará incontrastable (...) es la justicia de su aspiración radical. La idea de que la sociedad actual se halla injustamente organizada porque no está organizada según el principio del trabajo; la idea simplicísima, pero terriblemente palmaria, de que unos trabajan mucho y comen poco y otros comen mucho y no trabajan nada (...) esa idea es justa, y por tanto, da en lo decisivo la razón a los obreros”104. El principio del trabajo se funda además en la concepción orteguiana de nación, entendida como un proyecto común en el que es necesaria la colaboración de todos. Ello implica para todo individuo la “obligación elemental humana, de hacer algo”105, en orden a contribuir con su esfuerzo a esa vida en común106: ¿Qué es un hombre como ciudadano, como entidad política, hoy, si no es un trabajador, un labrador, un colaborador de la «facienda» de la nación que hay que hacer? La nación es, pues, el perfil de lo que hay que hacer; el trabajo es, pues, el instrumento con lo que hay que hacerlo...107 104 Ibid., 574. Esta afirmación de Ortega recuerda a la definición de Marx y Engels de sociedad burguesa o capitalista como aquella en la que “los que en ella trabajan no ganan, y los que en ella ganan no trabajan” (K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista (1848), Alianza, Madrid, 2003, pp. 62-63). También los socialistas fabianos insistían en la importancia del principio del trabajo, donde veían la piedra angular de la dominación de los propietarios capitalistas sobre los trabajadores: “La idea fundamental de este sistema [capitalista], que el hombre puede vivir sin trabajar, como los ángeles del cielo, es (afortunadamente) contradictorio consigo mismo: en la sociedad humana ninguna clase puede vivir de esa manera excepto gracias al trabajo doble de otra u otras clases. Una sociedad que quiere vivir como ángeles en la tierra tiene que tener esclavos o ser una casta militar a la que se paga tributo, o una clase parásita o explotadora, que obtiene rentas e interés gracias al sistema de trabajo [capitalista]” (Sidney Oliver, “Las bases del socialismo. Moral”, en Ensayos fabianos. Escritos sobre el socialismo (1889), Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrid, 1985, p. 138). 105 “Discurso en Oviedo” (1932), XI, 441. 106 “Circular” (1932), XI, 426. 107 “Discurso en Oviedo” (1932), XI, 441. En este sentido afirma también Ortega: “Si la sociedad es cooperación, los miembros de la sociedad tienen que ser, antes que otra cosa, trabajadores. En la sociedad no puede participar quien no trabaja. Esta es la afirmación mediante la cual la democracia se precisa en socialismo. Socializar al hombre es hacer de él un trabajador en la magnífica tarea humana, en la cultura” (“La pedagogía social como programa político” (1910), I, 517). 52 Como para Marx, también en opinión de Ortega el trabajo constituye un medio fundamental para el desarrollo y la autorrealización del ser humano108. Esta idea tiene su fundamento en la teoría antropológica orteguiana: la vida humana consiste esencialmente en tener un “quehacer”, en desarrollar una tarea con sentido. Estas ideas conectan así directamente con la ética orteguiana y sus valores de vocación, autenticidad y vitalidad. Ortega muestra “hasta qué punto es esencialmente dramático, para que el hombre viva de verdad, el tener que hacer algo –un quehacer propio, que le salga del ser, ese quehacer que se llama vocación”109. La organización de la sociedad en pueblos de trabajadores es en opinión de Ortega, antes que un tema económico, un cuestión moral o, más aún, “algo simplemente humano”110. La convivencia que supone la vida social necesita de la cooperación de todos en la vida de los demás. A juicio de Ortega, el individuo que no hace nada, que no tiene un verdadero “quehacer”, pierde la oportunidad de desarrollar sus capacidades humanas, de acuerdo con un proyecto vital auténtico, acorde con su íntima vocación. En consecuencia, su vida se falsifica y pierde plenitud vital. Ortega señala que la falta de estima en el individuo que no se ocupa de nada “no procede de razones morales, sino que estas consideraciones entran a jugar su papel por la convicción de que un hombre o una mujer que no se ocupa de nada pierde su energía íntima, se esfuman sus dotes, su talento y su capacidad”111. La verdad es que el hombre europeo ha llegado a la íntima madurez en la concepción de la vida que no le permite estimar la existencia de quien no trabaja. Y no sólo por razones morales sino por la convicción de que sólo el trabajo da autenticidad y plenitud a la persona. Todas las aristocracias y clases privilegiadas del pasado murieron porque al no trabajar perdieron sus individuos toda existencia vital.112 108 Como también era importante para Fourier y Saint-Simon, para quien “el trabajo es la fuente de todas las virtudes” (Saint-Simon, Catecismo político de los industriales, Aguilar, Buenos Aires, 1960, p. 85), y como lo será también en el movimiento anarquista. 109 “Discurso en León” (1931), XI, 309. 110 Ibid., 308. 111 Id. 112 “Puntos esenciales” (1931), XI, 138. Ésta fue para Ortega “la tragedia de las aristocracias, las que conquistaron sus privilegios y sus títulos trabajando incansablemente; más luego sestearon en el ocio, fueron perdiendo todas las dotes y se fue venteando su energía y perdiendo fuerzas de seres vivientes” (“Discurso en León” (1931), XI, 308-309). 53 Por ello, para Ortega el trabajo supone la salvación del individuo: “El hombre europeo ha descubierto que el trabajo es la salvación del hombre y lo que presta firmeza a su personalidad, siempre fácil de descomponerse”113. El trabajo –como auténtico quehacer– impide al individuo naufragar en su circunstancia, perderse en el contorno de las cosas y encontrar así, al menos, una apariencia de sentido.114 De manera similar a F. Lassalle, E. Bernstein y otros pensadores socialdemócratas revisionistas del marxismo, Ortega considera que el objetivo de la socialización del Estado no requiere necesariamente la eliminación del capitalismo, sino que éste se puede reorientar hacia la consecución de fines sociales. Como señala Ortega, debido a sus crisis cíclicas de superproducción, el capitalismo pone incluso en peligro la propia estabilidad económica: “El capitalismo ha delinquido, no sólo explotando al obrero, sino violentando la producción”115. Siguiendo de cerca a Marx, Ortega critica la deshumanización que el capitalismo produce al tratar de reducir lo humano a términos puramente cuantitativos. Desde el punto de vista de Ortega, el sistema capitalista tiende a producir, de modo inevitable, la degradación tanto de los obreros como de los capitalistas, los dos únicos tipos humanos que el capitalismo deja a los individuos para que estos puedan desarrollar su identidad: Hoy rigen en el mundo los capitalistas. La aristocracia actual consiste, no en cualidades internas a los hombres, sino en un poder material anónimo, cuantitativo: el dinero. Ésta es la clara y honda visión de Marx: lo humano, que es pura cualidad, yace oprimido por la cuantidad, que es una fuerza física. Hoy el hombre no puede dedicarse a adquirir las virtudes interiores, impalpables, sabrosas que aumentan la humanidad. El régimen capitalista le obliga a consumir sus energías en la conquista del dinero, de un tanto para vivir. Un extremo de la sociedad está compuesto de obreros, es decir, de hombres cuya existencia se resuelve en puro trabajo, trabajo que se mide por la producción, producción que se valora por el precio de la mercancía en el mercado. El obrero, como individuo, como cualidad, como corazón, desaparece; queda sólo la cantidad. El obrero no sólo vive del jornal, sino que es un jornal. 113 Ibid., 309. 114 De ahí también la afirmación de Ortega acerca de la necesidad de salvarnos en el mundo, de “salvarnos en las cosas” (¿Que´es filosofía? (1929), VII, 411). Cf. I, 311ss; III, 340ss; V, 86ss; VIII, 56. 115 “Ante el movimiento social” (1919), X, 593. 54 Al otro extremo de la sociedad tampoco hay individuos–cualidades; hay el capitalista. En el capitalista el hombre es un soporte del capital, un siervo del dinero. Ahora bien; toda renovación del panorama histórico que no suponga la reforma de la estructura económica actual será ilusoria. Las viejas, venerables categorías sociales (...) murieron trituradas bajo la presión del capitalismo. El capitalismo creó en su lugar al capitalista y al proletario; ambas categorías, según hemos visto, son incapaces de producir hombres que se ocupen de sí mismos, que aumenten la calidad humana, que perfeccionen el tipo hombre. El Socialismo sirve al progreso histórico para demoler esta cárcel del imperialismo cuantitativo. El día que, si no cese, disminuya la preocupación por el pan cotidiano, el día en que ganar unos dineros deje de ser la faena central de la vida, se abrirá la posibilidad de que el género humano ensaye nuevas categorías de individuos.116 El capitalismo ha producido además, a juicio de Ortega, la desmoralización de los individuos, el empequeñecimiento y angostamiento de sus ideales éticos, al establecer como único objetivo a perseguir la obtención de bienes materiales: El capitalismo del siglo XIX ha desmoralizado a la humanidad. Sin duda que creó una fabulosa riqueza material; pero ha empobrecido la conciencia ética del hombre. Cultivando con insensato exclusivismo el nervio del interés y el dogma de la utilidad, ha embotado en los individuos todas las emociones propiamente morales. Hoy recoge la cosecha de su venenosa simiente.117 El objetivo es, en opinión de Ortega, reformar el capitalismo para que éste se ponga al servicio del bien común, de las necesidades del 116 “Socialismo y aristocracia” (1913), X, 239-240. De modo similar, para Marx el capitalismo tiende a convertir a los trabajadores en mercancías, en sujetos intercambiables cuyo único valor es su fuerza de trabajo y su rendimiento laboral, entrando como consecuencia de ello en el círculo de la alienación: alienación respecto al producto de su trabajo y respecto a su propia actividad, respecto a la naturaleza y a la relación con los otros individuos. Así surge de acuerdo con Marx la paradoja del trabajo alienado: “en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo (...) la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo. De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en lo animal” (Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Alianza, Madrid, 2005, pp. 109-110). 117 “Política social” (1920), X, 673. 55 conjunto de la nación –en términos de Ortega, “nacionalizar” el capitalismo. El ideal es para este filósofo aunar Trabajo y Capital, trabajadores y capitalistas, en un mismo proyecto común, que haga justicia a las demandas e intereses de ambos. Este ideal de integración pone de relieve una vez más el principio de voluntad de convivencia y la política de no exclusión que caracteriza al pensamiento político orteguiano: “Creemos que el porvenir trae la superación de los exclusivismos y el triunfo del todo sobre las partes. Capitalistas y obreros tienen que aprender a integrarse bajo el imperio del interés nacional. Por eso llamamos conjuntamente a unos y a otros pidiendo a ambos el fértil sacrificio de su particularismos”118. Dentro del contexto español, Ortega propone una urgente reforma del capitalismo “para esa gran obra de enriquecimiento nacional”, para la cual: Se llama al capitalista para que denodadamente sirva a la nación, y no al revés. No se le llama para poner un partido al servicio del interés particular de la clase capitalista; se le llama como una forma de trabajo, para trabajar en la plenificación de España. Quede claro, pues, que hoy el capitalista en España tiene que aprender una disciplina de sacrificio; pero bien entendido que también es menester que se le tranquilice sobre el sentido, límites y fertilidad en ese su sacrificio. De aquí que sea de extrema urgencia un magno proyecto, un plan íntegro de reformas en la economía nacional.119 En orden a reformar el capitalismo y reconducirlo hacia fines sociales, Ortega propone un sistema de “economía organizada”, que implica mecanismos de redistribución de la riqueza para compensar las desigualdades generadas por el sistema capitalista, así como la intervención por parte del Estado en la economía, con el fin de regular las consecuencias negativas y desequilibrios del capitalismo: Por eso yo propongo un régimen que puede llamarse de la “Economía Organizada”; es decir, que en vez de dejar a la total libertad de los individuos el movimiento de la producción, sea planeado por el Estado mismo, como si la nación fuera una única y gigante empresa. Todo ello sin aplastar al individuo productor, al capitalista, al empresario particular; antes bien, embarcándole, interesándole en el gran negocio colectivo. 120 118 “Circular (de la ASR)” (1932), XI, 426. 119 Rectificación de la República (1931), XI, 414-415. 120 “Discurso en León” (1931), XI, 310. 56 De acuerdo con Ortega, el capitalismo es necesario para producir riqueza pública, pero los hechos han constatado claramente que por sí mismo no tiende a redistribuir equitativamente en la sociedad los beneficios que genera, sino que, por el contrario, estos tienden a concentrarse en unas pocas manos, las de los empresarios capitalistas, privando así a los trabajadores del disfrute de su parte proporcional en los beneficios del trabajo e intensificando de este modo las desigualdades sociales. De ahí la necesaria intervención del Estado, que ha de dirigir la economía “en sus grandes líneas y aprovechando todos los medios, incluso el propio capitalismo”121. Para ejercer esta función eficazmente, Ortega defiende la necesidad de un Estado fuerte en la línea de Lassalle122. Ortega advierte al mismo tiempo la necesidad de que esta intervención estatal se mantenga dentro de unos límites razonables y que la acción del Estado permanezca en todo momento bajo el control de los ciudadanos; en caso contrario, se corre el peligro de “estatismo”, esto es, de la absorción íntegra de la vida de los individuos por parte del Estado. Ortega señala de este modo: (...) lo que es característico de la nueva democracia frente a la antigua: la necesidad de construir un Estado fuerte (...) edificar un Estado muy distinto del viejo Estado liberal (...) no es que seamos menos liberales; es que la vida pública se ha hecho demasiado compleja y difícil y obliga al Estado, quiera o no, a intervenir allí donde antes practicaba abstención, o mejor dicho, fingía practicarla. Porque el viejo liberalismo, aunque brotaba de una aspiración generosa (...), concluía, por la forzosidad de los hechos, comportándose con grave hipocresía. Esta ha sido la causa de la decadencia padecida por la pura democracia liberal. Medios de gobernación, que el Poder público ha menester, no le eran reconocidos en la Constitución, pero luego él, forzado por los hechos, hacía de ellos un uso fraudulento, y nada desprestigia tanto al Poder público como negarse a sí mismo un uso del cual luego hace un abuso. Esta es la indecencia instalada en el Poder público. De aquí que para la nueva democracia sea cuestión de limpieza y de cuentas claras dotar al Estado de todos aquellos instrumentos y facultades que es previsible necesitará emplear, pudiendo así mantenerse aquel siempre con pulcritud dentro de su cauce y dentro de su ley (...) Esto, como todo, tiene su riesgo: (...) esto puede llevar al estatismo, a la estatolatría y a que el Poder público aplaste al individuo (...) El estatismo es el riesgo del Estado fuerte, 121 Id. 122 Lassalle defendió la necesidad de un Estado nacional fuerte y centralizado con el fin de que el socialismo pudiese alcanzar sus objetivos, puesto que “la verdadera mejora de la condición del obrero –la que en justicia tiene que exigir– y la de la clase obrera en general sólo puede generarse por la ayuda del Estado” (F. Lassalle, “Manifiesto obrero” (1863), en Manifiesto obrero y otros escritos políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, p. 95). 57 pero –repito– que no hemos acertado todavía los hombres a vivir sin riesgo.123 De acuerdo con Ortega, otras reformas que el Estado debe emprender son “el predominio de la enseñanza estatal”124, el establecimiento de una sanidad pública125, la elevación del nivel de vida (bienestar material, cultural) de los trabajadores, así como la expropiación progresiva de las tierras de manos improductivas a manos productivas, esto es, a la clase trabajadora. De este modo, al tiempo que la producción debe ir pasando a estar bajo el control de los trabajadores, “habrá el Estado –señala Ortega– de desvirtuar paulatinamente el capital inmóvil, gravar progresivamente las rentas y reducir, poco a poco, dentro de los términos vitalicios, la riqueza privada, cargando imposiciones sobre las herencias”126. Ortega propone así criterios teóricos y medidas prácticas de justicia distributiva que anticipan el sistema de prestaciones sociales y la extensión de los derechos sociales y económicos característicos del Estado de Bienestar. En conformidad con tales orientaciones, la reforma agraria debe encaminarse al acrecentamiento de la riqueza nacional, sin detenerse ante el interés de cualquier clase o sector. La tierra debe pasar, sin atropellos, de manos parásitas e infecundas, a manos activas, expertas y eficaces. Al efecto, ha de alentar y dar seguridades para el porvenir a la gran masa de cultivadores directos que con su capital y su esfuerzo inteligente, han elevado a gran altura las producciones más importantes del agro nacional, alentándolos para que bajo la dirección del Estado y colaborando con él lleven a cabo las magníficas posibilidades de la Agricultura española. Simultáneamente y como condición esencial para el logro de tales fines es indispensable elevar el nivel de vida (bienestar material, cultural) de los obreros de la tierra, pequeños propietarios y colonos o simples braceros, aplicando al campo, con las adaptaciones necesarias, todos los requisitos de la legislación social y entregándoles además, las explotaciones agrícolas de tipo activo (predominio absoluto del trabajo sobre el capital) especialmente las parcelas de regadío en las extensas zonas de las obras hidráulicas construidas o por construir.127 Si bien es evidente la afinidad de Ortega con los ideales socialistas, existen también importantes diferencias entre el socialismo orteguiano y 123 “Rectificación de la República” (1932), XI, 375-376, cursivas mías. 124 “Circular (de la ASR)” (1932), XI, 430. 125 Ibid., 431. 126 “Ante el movimiento social” (1919), X, 591. 127 “Circular (de la ASR)” (1932), XI, 428-429. 64 solar hacia la constelación de Hércules”142; en cuanto a estos valores permanentes del socialismo, Ortega confiesa que “la sospecha de esos resultados maravillosos ha sido quien, en definitiva, me conquistó hace años para el Socialismo”: El Socialismo es una realidad tan profunda que contiene en sí varios pisos o estratos y sería empequeñecerlo creer que todo él se reduce a uno solo de ellos. El estrato del Socialismo que más se ve porque ocupa la superficie es el Partido Socialista. Bajo este (...) se halla el Socialismo como teoría socialista, como proyecto ideal de reforma humana. No conviene, en mi entender, confundir estos dos órdenes de Socialismo, so pena de renunciar al valor incalculable que encierra el Socialismo en su integridad. El Partido Socialista es el instrumento del Socialismo, y está constituido por no pocas afirmaciones que le son tal vez necesarias, pero que huelgan en el Socialismo como proyecto de solución a las enfermedades actuales de la sociedad. Así, el Partido Socialista pone al frente de su ideología la lucha de clases, que el Socialismo, es decir, la organización socialista de la comunidad, comienza por excluir. Hay, pues, de un lado el Socialismo como idea política, y de otro el Socialismo como táctica consciente de unos hombres férvidos para llevar aquella al triunfo. Pero aún hay otra tercera calidad en el Socialismo. Así como el Partido Socialista es sólo un medio para la organización socialista del mundo, es esta a su vez un medio, una táctica que sigue la historia para obtener ciertos resultados maravillosos (...) Y como el Socialismo puede irse sin desdoro por cien caminos distintos, yo no vacilo en declarar que la sospecha de esos resultados maravillosos ha sido quien, en definitiva, me conquistó años hace para el Socialismo. 143 En este sentido, Ortega nunca cuestionó los ideales o fines socialistas –antes al contrario, trató de impulsarlos, a través de su concepción del socialismo–, pero sí dirigió, como él mismo afirma, “una crítica amorosa” a los otros dos planos del socialismo, referentes al 142 Ortega señala a este respecto que “desde hace sesenta años, el más enérgico factor de la historia universal es el magnífico movimiento ascensional de las clases obreras. Se trata de una corriente tan profunda y sustancial, que tiene la grandeza e incoercibilidad de los hechos geológicos. Toda política, pues, inspírela uno u otro temperamento, tendrá que ir, a la postre, inscrita dentro de ese formidable flujo; tiene que contar con él y aceptarlo como se acepta el avance de nuestro sistema solar hacia la constelación de Hércules (...) no cabe tampoco confundir ese movimiento ascensional de la humanidad obrera, con el laborismo, socialismo, sindicalismo o comunismo, que son meras fórmulas, propagandas, ensayos, todo lo importantes que se quiera, pero que a la postre no representan sino interpretaciones transitorias y relativamente superficiales de aquella realidad mucho más profunda e inexorable. De modo que no es hoy posible, imaginable, política alguna que en una de sus dimensiones no sea política obrerista, que en su sesgo no acompañe a esa tremenda corriente marina que empuja la historia actual. Pero, a la par, ningún credo o partido obrerista puede pretender significar la modulación única, definitiva e infalible de esa realidad sustancial de nuestro tiempo” (Rectificación de la República (1931), XI, 405-406). 143 “Socialismo y aristocracia” (1913), X, 238-239. 65 partido y a la ideología o teoría particular, ya que, además de pensar que ése era su deber como intelectual144, estaba convencido de que aquellos “eran capaces de mejores consecuencias”: Mi inaptitud para el socialismo militante procede de que entendemos esa palabra de distintas maneras. Y mi crítica del socialismo español se reduce a mostrar que los conceptos de Marx solicitan otro régimen político del que sigue. Es, pues, una crítica amorosa, en que no se pide al criticado que abandone sus principios; en que no se niegan estos; sino, al contrario, se corroboran, mostrando que son capaces de mejores consecuencias. 145 144 También la revisión que hace Bernstein de algunas tesis del marxismo tenía por objeto extraer de éste sus mejores consecuencias, con la convicción de que “el desarrollo ulterior y el perfeccionamiento de la teoría marxista deben empezar por su crítica” (Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, Siglo XXI, México, 1982, p. 126). En opinión de Bernstein, la frase de Proudhon “No demos nunca una cuestión por concluida” “podría ser, en verdad, un buen lema para el socialismo, si es que puede y quiere ser científico” (Socialismo democrático, Tecnos, Madrid, 1990, p. 60), puesto que la “libertad en la crítica es uno de los requisitos fundamentales del conocimiento científico” (Ibid., pp. 60-61). Al igual que para Ortega, según Berntein “ningún «ismo» es ciencia. Lo que denominamos «ismos» son modos de ver las cosas, tendencias, sistemas de ideas o reivindicaciones, pero no ciencias” (Ibid., p. 60). También J.S. Mill hace énfasis en la importancia de la crítica constructiva, afirmando que deberíamos estar agradecidos a aquellos que critican nuestras ideas, puesto que nos hacen el favor de tomarse el trabajo de mostrarnos las debilidades de nuestras propias teorías (J.S. Mill, Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1999, p. 113). 145 “Miscelánea socialista” (1912), X, 203. Sin embargo, como ya mencioné anteriormente, se han dado diferentes interpretaciones acerca del pensamiento socialista de Ortega. Así por ejemplo, de acuerdo con J. Carvajal Cordón, “el socialismo formula (...) el ideal que ha de conducir, según Ortega, la política de su tiempo. Esta es una convicción política de Ortega, que éste no abandonó jamás en los muchos años que duró su actuación política en sentido amplio; convicción que defendió con especial vigor durante la breve etapa de su dedicación a la política en sentido estricto los años 1931 y 1932” (Op. Cit., p. 86). Según F. López Frías, “Ortega se había definido socialista durante una larga etapa de su vida que podemos cifrar entre 1908 y 1914. Posteriormente será siempre un defensor de la idea socialista aunque le separa del partido el hecho de no compartir ni su marxismo ni su internacionalismo” (Ética y política. En torno al pensamiento de Ortega y Gasset, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1985, p. 51). De manera similar, J. Fernández Lalcona sostiene que “Ortega se confesará socialista en distintas ocasiones a lo largo de su vida. Socialista en un sentido amplio, nunca encuadrado dentro de la ideología de un grupo político determinado, encerrado dentro de un dogma” (Op. Cit., p. 207), y señala también las posibles causas de distanciamiento de Ortega respecto al partido socialista: “El recelo contra los intelectuales, el dogmatismo de la doctrina socialista y, sobre todo, la conciencia de que Ortega pertenecía a una clase social diferente –con las consecuencias que esto lleva implícito–, influyeron en el distanciamiento para con él [partido socialista español], aunque es preciso señalar que entre ambos siempre hubo una coincidencia básica en el planteamiento y resolución de los problemas sociales fundamentales” (Ibid., p. 117). En opinión de S.M. Tabernero del Río, “Ortega se aparta del partido socialista español, no del socialismo; o, si aún se quiere mayor precisión, afirmemos que en nuestro filósofo se mantiene intacto su intenso «sentido social»” (Filosofía y educación en Ortega y Gasset, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1993, 56). Sin embargo, para V. Cacho Viu la actitud de Ortega hacia el socialismo es “de simpatía y distanciamiento a la vez” y el papel que le asigna Ortega al socialismo es “meramente instrumental” (Los 66 Otro principio fundamental en el modelo democrático orteguiano es el principio de excelencia, al que se aludió al comienzo de este capítulo al hablar sobre los ideales de progreso y perfeccionamiento, los cuales constituyen para Ortega el fin último que debe guiar toda organización social y política deseable. Ortega insiste a lo largo de toda su obra en que el fin de la ética y de la política consiste en el progreso moral, intelectual y material de la sociedad, tanto a nivel colectivo como individual. De acuerdo con Ortega, democracia y excelencia han de ir indisolublemente unidas en la “nueva democracia” que él propone: “una nueva España sólo es posible si se unen estos dos términos: democracia y competencia. La instauración de la democracia sólo es posible en intelectuales y la política. Perfil público de José Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pp. 90ss). En la misma línea, para T. Mermall “el socialismo es quizá el concepto más vago del ideario político orteguiano y el que más pronto pasa a consideraciones secundarias” (“Introducción biográfica y crítica” en J. Ortega y Gasset: La rebelión de las masas, Castalia, 1998, p. 26). Por su parte, para L. Pellicani, Ortega no fue un socialista, “sino sólo «un compañero de viaje» del movimiento obrero. Ello se debe a que Ortega fue, ante todo y sobre todo, un liberal” (Op. Cit., 56), si bien “la cuestión obrera o, en términos más generales, el problema de la justicia social siempre ocupó un puesto central en sus reflexiones políticas” (Id., 61). También para Sánchez Cámara Ortega fue en primer lugar un liberal: “En Ortega la temprana y algo efímera adhesión al socialismo depende de su adecuación al liberalismo y nunca al revés” (“El liberalismo de Ortega y Gasset”, Revista de Occidente, nº 108, Madrid, Mayo 1990, p. 79). De la misma opinión es Cerezo Galán, quien considera que “más que liberalizar el socialismo, lo que se propone Ortega es socializar o dar sentido social al liberalismo. La primacía corresponde al radical liberal, por más hondo y permanente” (“Ortega y la regeneración del liberalismo: tres navegaciones y un naufragio”, en F. Llano Alonso y A. Castro Sáenz: Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Tébar, Madrid, 2005, p. 632). En las interpretaciones sobre el pensamiento político de Ortega se ha tendido generalmente a destacar su componente liberal, en detrimento de su ideal socialista, cuando en realidad Ortega deja claro que ambos principios son imprescindibles para la construcción de un modelo democrático deseable –y que la cuestión no radica en elegir entre uno u otro principio, sino en hallar el modo de combinarlos adecuadamente dentro de un mismo modelo democrático. Por otro lado, algunos autores como G. Morán, A. Elorza y J. Zamora han señalado la existencia de determinados documentos privados en los que supuestamente Ortega se mostraría a favor de la victoria del bando “nacional” en los inicios de la guerra civil –según J. Zamora, al considerar Ortega que la victoria del bando republicano daría lugar a una dictadura comunista de tipo estalinista, en la que los verdaderos republicanos serían apartados–; sin embargo, considero que una interpretación filosófica rigurosa de estos posibles datos requeriría una investigación historiográfica y documental pormenorizada e imparcial sobre la circunstancia biográfica e histórica de Ortega a partir de 1933 y sobre todo de 1936, la cual desde mi punto de vista está todavía pendiente de realizarse. En todo caso, esa supuesta vinculación de Ortega con el franquismo entra en contradicción directa con el pensamiento ético y político de Ortega y con la ausencia de Ortega en España tras la victoria de Franco, así como con la animadversión sostenida por parte del régimen hacia el filósofo, que hizo que, como señala J.L. Aranguren, Ortega llegase a ser considerado por la ideología oficial del nacionalcatolicismo como “el veneno” (La ética de Ortega, Taurus, Madrid, 1959, p. 43). 67 España mediante la revolución de la competencia”146. El propio concepto de “organización”, presente en la concepción orteguiana de “democracia organizada” o “nueva democracia”, implica asimismo el ideal de excelencia, puesto que, de acuerdo con Ortega, “organizar algo quiere decir ponerlo en condiciones de que llegue a su máxima potencia, que dé el mayor rendimiento posible dentro de lo que es”147. Ortega entiende el principio de excelencia como la necesidad de mejora y perfeccionamiento de todos los individuos a través del desarrollo de sus capacidades en sentido amplio (capacidades morales, culturales, intelectuales). Como señala E. Bonete, para Ortega “la vida no sólo es una tarea a realizar, sino fundamentalmente la tarea de realizarnos a nosotros mismos, hacernos plenamente”148. Este imperativo de excelencia está estrechamente relacionado con los ideales de libertad, autenticidad y vitalidad. Como se comentó anteriormente, la concepción orteguiana de la libertad y la autenticidad implican el principio de excelencia, puesto que la opción que cada individuo y cada sociedad debe elegir, al ejercitar su libertad de acuerdo con el criterio de autenticidad, es precisamente aquella opción que representa “lo mejor”, esto es, lo excelente, que adquiere de este modo carácter de necesidad. Se configura así en Ortega una “ética de la elegancia”, puesto que se trata, de acuerdo con los principios de libertad, autenticidad y excelencia, de elegir lo mejor: “Elegancia –sugiere Ortega– debía ser el nombre que diéramos a lo que torpemente llamamos Ética ya que es ésta el arte de elegir la mejor conducta, la ciencia del quehacer”149. La condición del hombre es, en verdad, estupefaciente. No le es dada e impuesta la forma de su vida como le es dada e impuesta al 146 “Competencia” (1913), X, 231. En opinión de Ortega, “la organización nacional (...) no puede fundarse más que en la competencia” (Vieja y nueva política (1914), I, 304). 147 La redención de las provincias (1931), XI, 245 (cursivas mías). 148 E. Bonete, Op. Cit., p. 411. 149 Origen y epílogo de la Filosofía (1960), IX, 349-350. Según esta acepción, elegir se opone al “capricho”: “El capricho es hacer cualquier cosa entre las muchas que se pueden hacer. A él se opone el acto y hábito de elegir, entre las muchas cosas que se pueden hacer, precisamente aquella que reclama ser hecha. A ese acto y hábito del recto elegir llamaban los latinos primero eligentia y luego elegantia. Es, tal vez, de este vocablo del que viene nuestra palabra int-eligentia” (Ibid., 349). 68 astro y al árbol la forma de su ser. El hombre tiene que elegirse en todo instante la suya. Es, por fuerza, libre. Pero esa libertad de elección consiste en que el hombre se siente íntimamente requerido a elegir lo mejor y qué sea lo mejor no es ya cosa entregada al arbitrio del hombre. Entre las muchas cosas que en cada instante podemos hacer, podemos ser, hay siempre una que se nos presenta como la que tenemos que hacer, tenemos que ser; en suma, con el carácter de necesaria. Esto es lo mejor. Nuestra libertad para ser esto o lo otro no nos libertad de la necesidad. Al contrario, nos complica más con ella. La necesidad cósmica consiste en que el astro no puede eludir su trayectoria. Pero, en cambio, ésta le es regalada, no tiene que hacérsela él. Su conducta –su ser– le llega ya decidida (...). El pobre ser humano, por el contrario, se encuentra colocado en una posición dificilísima. Porque es como si se le dijera: “si quieres realmente ser tienes necesariamente que adoptar una muy determinada forma de vida. Ahora: tú puedes, si quieres, no adoptarla y decidir ser otra cosa que lo que tienes que ser. Mas entonces, sábelo, te quedas sin ser nada, porque no puedes ser verdaderamente sino el que tienes que ser, tu auténtico ser”. La necesidad humana es el terrible imperativo de autenticidad. Quien libérrimamente no lo cumple, falsifica su vida, la desvive, se suicida. Resulta, pues, que se nos invita a lo que se nos obliga. Se nos deja en libertad de aceptar la necesidad. ¡Qué cortesía la del cruel destino!150 Ortega propone así una ética exigente, comprometida y responsable, en la que el fin último consiste en el progreso y perfeccionamiento de la vida humana, tanto a nivel colectivo como individual: “Precisamente el acto en que más radicalmente se siente el hombre libre es aquel en que por íntima decisión se liga y entrega a una ley o norma, a una religión, a una doctrina filosófica o política, a una disciplina moral, a las exigencias de una profesión. En cambio, cuando el hombre sigue un capricho le queda en el fondo un sabor de servidumbre”151. De acuerdo con J. Lasaga, la ética de Ortega es fundamentalmente una “ética de la ilusión”152, entendiendo por “ilusión” “promesas de realidad, perfección incoada en la cosa o situación”153. 150 “Prólogo para alemanes”, VIII, 28. En el mismo sentido afirma Ortega que “nuestra existencia es, en todo instante, una circunstancia fatal dada que nuestra voluntad puede tomar en sus manos y empujarla en el sentido de la perfección. No hay vivir si no se acepta la circunstancia dada, y no hay buen vivir si nuestra libertad no la plasma en el camino de la perfección” (“Discurso en el Parlamento chileno” (1955), VIII, 378). 151 “Tocqueville y su tiempo”, IX, 330. Y es que, de acuerdo con Ortega, “al hacer algo por capricho, se elude precisamente lo que hay que hacer por necesidad, y el que no es lo que necesariamente tiene que ser, aniquila su propia sustancia. (...) la paradójica condición del hombre radica en que no puede ser lo que quiera, sino lo que tiene necesariamente que ser” (“A una edición de sus obras” (1932), VI, 349). 152 Figuras de la vida buena. Ensayo sobre las ideas morales de Ortega y Gasset, Enigma Editores, Fundación de José Ortega y Gasset, 2006, p. 141. 153 Ibid., p. 140. 69 Ortega defiende de este modo una “ética de máximos”, en contraposición con las actuales “éticas de mínimos” propuestas por determinadas corrientes de corte neoliberal. La ética de Ortega es una invitación a la autenticidad, a la excelencia y a la felicidad posible. Ortega concibe el ideal de excelencia como la necesidad de llevar a cada realidad –sean individuos o colectividades– a la realización de sus más altas posibilidades, hacia la plenitud de su significado. Este imperativo ético responde al deseo de alcanzar un orden superior154, de llevar las cosas hacia lo mejor de sí mismas, a una mayor plenitud vital que la precedente: “Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa plenitud. Esto es amor –el amor a la perfección de lo amado”155. Imaginen ustedes por un momento que cada uno de nosotros cuidase tan sólo un poco más cada una de las horas de sus días, que le exigiese un poco más de donosura e intensidad, y multiplicando todos estos mínimos perfeccionamientos y densificaciones de unas vidas por las otras, calculen ustedes el enriquecimiento gigante, el fabuloso ennoblecimiento que la convivencia humana alcanzaría. Eso sería vivir en plena forma (...). No se diga tampoco que la fatalidad no nos deja mejorar nuestra vida, porque la belleza de la vida está precisamente no en que el destino nos sea favorable o adverso –ya que siempre es destino–, sino en la gentileza con que le salgamos al paso y labremos de su materia fatal una figura noble.156 De ahí también la importancia que posee para Ortega la educación de los ciudadanos, en continuidad con los ideales ilustrados, con el fin de lleguen todos a ser unos ciudadanos excelentes, a través del desenvolvimiento de sus distintas capacidades157. 154 Rectificación de la República (1931), XI, 363. 155 Meditaciones del Quijote, I, 311. Ortega relaciona el ideal de excelencia o perfección con el eros platónico: “Me ha poseído siempre una fe profunda, en que todas las cosas son susceptibles de ilimitada mejora y que nos basta con fijar los ojos en el más humilde objeto para que aparezcan sobre sus flancos prodigiosas reverberaciones. (…) es esta fe en que el universo es susceptible de infinita mejora el sentido radical que da Platón a la Filosofía cuando hace nervio de ella el «Eros», la aspiración de amor. (…) es el afán de lo mejor y el esfuerzo de mejoramiento, la actitud afirmativa ante el «cosmos». El amor verdadero es el amor a la perfección de lo amado” (Meditación del pueblo joven (1958), VIII, 364). 156 ¿Qué es filosofía? (1929), VII, 436. 157 La educación en la excelencia, compatible con el pluralismo y la autonomía del individuo, conforma de acuerdo con V. Camps el ideal de ciudadano al que debe 70 (...) hay otra serie de actos humanos que tienden asimismo a transformar la realidad dada en el sentido de un ideal. A esta acción de sacar una cosa de otra, de convertir una cosa menos buena en otra mejor, llamaban los latinos eductio,educatio. Por la educación obtenemos de un individuo imperfecto un hombre cuyo pecho resplandece de irradiaciones virtuosas. Nativamente aquel individuo no era bondadoso, ni sabio, ni enérgico (...) ¡Tal es la divina operación educativa merced a la cual la idea, el verbo, se hace carne! (...) La pedagogía, en cuanto ciencia, puesto que se trata de modificar el carácter integral del hombre, halla ante sí dos problemas: es el uno determinar aquella forma futura, aquel tipo de hombre en cuyo sentido ha de intentarse variar al educando: éste es el problema del ideal educativo (...) La ciencia pedagógica tiene que comenzar por ser la determinación científica del ideal pedagógico, de los fines educativos. El otro problema que le es esencial consiste en hallar los medios intelectuales, morales y estéticos por los cuales se logre polarizar al educando en dirección de aquel ideal (...) así la pedagogía anticipa lo que el hombre debe ser, y después busca los instrumentos para hacer que el hombre llegue a ser lo que debe.158 De acuerdo con Ortega, la educación de la ciudadanía constituye una de las principales tareas de la democracia: “La política democrática es sin duda algo que se hace por el pueblo. Toda la verdadera política democrática tiene que ser educación y enseñanza del pueblo”159. Como se ha aludido anteriormente, para Ortega el Estado es responsable de la educación de los ciudadanos –de ahí también su defensa de la enseñanza pública: “El Estado tiene un deber primario, la cultura; un crimen primario, la ignorancia de sus miembros”160; “¡Educación, cultura! Ahí está todo. Esa es la reforma sustancial”161. De aquí parte la concepción orteguiana de la política como pedagogía social: aspirar la democracia: “Educar es intentar que lo mejor de cada uno aflore a la superficie. No matar las individualidades ni las diferencias y, sin embargo, permitir que éstas no sólo convivan en paz –no la barbarie–, sino que estén dispuestas a aceptar los principios sociales que han de permitir que todas las individualidades puedan expresarse. Ésa es la idea de persona emancipada y autónoma que la democracia necesita, el ideal de ciudadano de este fin de siglo” (V. Camps, “Educación y cultura democrática”, en S. Giner (Coord.), La cultura de la democracia: el futuro, Ariel, Barcelona, 2000, p. 103). 158 “La pedagogía social como programa político” (1910), I, 508-509. 159 “Discurso en León” (1931), XI, 302. 160 “La moral visigótica” (1908), X, 58. De acuerdo con A. Peris Suay, Ortega defiende una concepción de “la política no sólo como mecanismo de gestión social, sino como instrumento de desarrollo y elevación de los individuos” (A. Peris Suay, Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset, Tesis Doctoral, Universitat de Válencia, 2001 (inédita), p. 10). Según este autor, Ortega elabora una “concepción humanista de la política que toma como objetivo de justicia el desarrollo de la autonomía y plenitud de todos los hombres” (Ibid., p. 471). 161 “Ideas políticas” (1924), XI, 49. 71 Si educación es transformación de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educación no a de ser sino social, tendremos que la pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades. Antes llamamos a esto política: he aquí, pues, que la política se ha hecho para nosotros pedagogía social y el problema español un problema pedagógico.162 De acuerdo con Ortega, el progreso y perfeccionamiento de la sociedad depende de la asunción del ideal de excelencia por parte de los ciudadanos163. Para lograr una España mejor, Ortega sostiene que es preciso que “cada español se resuelva a elevar unas cuantas atmósferas la presión de sus potencias espirituales. Y antes que ninguna otra, la inteligencia. Todo español está muy especialmente obligado a ser mañana más inteligente que hoy, a avergonzarse de sus prejuicios, de sus tópicos, de sus cegueras, de sus angosturas mentales”164. De este modo, para Ortega no puede haber sociedad excelente sin ciudadanos excelentes, de ahí la íntima conexión existente entre ética y política en el pensamiento orteguiano y su defensa de un modelo de democracia como forma de vida, que implica, lejos de los modelos procedimentales de democracia, la extensión de los valores y principios democráticos a todos los ámbitos de la vida. Así pues, la existencia y permanencia de los valores democráticos sólo pueden sostenerse a través de su realización por parte de los individuos en su vida cotidiana. En este sentido insiste Ortega en que para reformar España hay que comenzar por mejorar el “tipo medio de individuo”, hasta el punto de que “toda otra reforma que no cale hasta ese estrato profundo, que no llegue a punzar al español en el nervio de su vida individual y le hostigue a complicar su existencia, será inoperante”165. 162 “La pedagogía social como programa político” (1910), I, 515. 163 Dentro del contexto español, Ortega señala en este sentido la necesidad de construir “una sociedad moderna donde cada español pueda dar el máximum de su rendimiento humano, que aproveche toda fuerza existente, fomente solícita las que germinan y prevenga las que faltan” (“La paz y España” (1918), X, 453). Cf. “Pleamar filosófico” (1925), III, 348; “Vaguedades” (1925), XI, 51; “Selección” (1926), XI, 100; “Asociación al Servicio de la República” (1931), XI, 128; “Antitópicos” (1931), XI, 154. 164 “Hacia una mejor política” (1917), X, 368-369. 165 La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 259. De hecho, para Ortega “un pueblo es y vale en la historia lo que sea y valga el tipo medio de sus hombres” (Ibid., 197), de ahí la necesidad de promover la perfección del tipo medio de español, con el fin de “elevar al español medio hasta el nivel de los tiempos” (Ibid., 198). 72 Dentro del modelo democrático orteguiano, el ideal de excelencia se establece en relación a cada realidad, individual o colectiva: “Toda cosa concreta –una nación, por ejemplo– contiene, junto a lo que hoy es, el perfil ideal de su posible perfección”166. En este sentido, el objetivo es llegar a ser mejor que sí mismo, a través del desarrollo de las diversas capacidades y cualidades, de acuerdo con la particular vocación (en esto consistirá la “vida noble”, en contraposición con la “vida vulgar”): “No midamos, pues, a cada cual sino consigo mismo: lo que es como realidad con lo que es como proyecto. «Llega a ser lo que eres». He aquí el justo imperativo...”167: Aprendamos a no medir cosa alguna con una unidad de medida que no sea ella misma. Midamos lo que algo es con la perfección posible que, a la vez, nos muestra como un perfil etéreo que lleva siempre sobre el que, en efecto, toda realidad nos enseña, a la par, lo que es y lo que debe ser, su norma y su enormidad.168 Ortega recoge así la tradición griega de la excelencia o areté, ya presente en la ética homérica –moral competitiva o agonal, de culto al héroe, donde la excelencia constituye una cualidad heredada a través de la pertenencia a algún linaje aristocrático– pero, a diferencia de ésta, el ideal de excelencia que promueve el modelo democrático orteguiano se extiende a todos los individuos sin excepción. De este modo, el principio de excelencia actúa en el modelo de democracia de Ortega como un criterio de igualdad, pues la medida de la excelencia para cada realidad, sea ésta colectiva o individual, reside en ella misma, al tiempo que el ideal de excelencia se extiende a todos los individuos y sociedades sin exclusión; pero, a la vez, el principio de excelencia se convierte también en un criterio generador y legitimador de desigualdades, al introducir el término comparativo a la hora de tener que elegir a los individuos más adecuados para desempeñar las tareas más importantes de la sociedad 166 “Entreacto polémico” (1925), XI, 64. En la misma línea afirma Ortega que “toda circunstancia y toda realidad contiene una posible perfección, y este margen de perfeccionamiento de la circunstancia es lo que el buen artífice vital llama ideal y se esfuerza en henchir” (“Reforma de la inteligencia” (1926), IV, 494). 167 “Estética en el tranvía” (1916), II, 38. 168 “Meditación de la criolla” (1939), VIII, 439. 73 en sus diferentes ámbitos169. En este último punto, el ideal de excelencia entra en contacto y sirve de fundamento, como veremos a continuación, a otro principio fundamental de la ética y política orteguianas, el principio aristocrático, y, en conexión con éste, a la distinción entre “masas” y “minorías”. En el pensamiento orteguiano, el principio aristocrático es utilizado en su sentido etimológico (procedente del griego, aristokratía, la “fuerza” o “el poder” –krátos– de “los mejores” –áristoi) 170 y es definido por Ortega como aquel “estado social donde influyen decisivamente los mejores”171. Este principio dividirá inevitablemente a los individuos entre “mejores” y “peores”, entre más aptos y menos aptos en orden a desempeñar determinadas actividades, de acuerdo con el criterio de excelencia172. La justificación moral del principio aristocrático reside de 169 Desde el punto de vista de Ortega, la excelencia es siempre relativa a una determinada actividad o dimensión social: “la excelencia de estas personalidades óptimas es de tipo muy diverso. Dentro de cada clase o grupo se destacan ciertos individuos en quienes las calidades propias a la clase o grupo aparecen extremadas. Una nación no podría nutrir sus necesidades históricas si estuviese atenido a un solo tipo de excelencia. Hace falta, junto a los eminentes sabios y artistas, el militar ejemplar, el industrial perfecto, el obrero modelo y aun el genial hombre de mundo (...)” (España invertebrada (1922), III, 106). 170 Y no en el sentido de las aristocracias hereditarias o de sangre, como señala Ortega: “La aristocracia social no se parece nada a ese grupo reducidísimo que pretende asumir para sí íntegro el nombre de «sociedad», que se llama a sí mismo «la sociedad», y que vive simplemente de invitarse o no invitarse. Como todo en el mundo tiene su virtud y su misión, también tiene las suyas dentro del vasto mundo este pequeño «mundo elegante», pero una misión muy subalterna e incomparable con la faena hercúlea de las auténticas aristocracias” (Rebelión de las masas (1930), IV, 150). De acuerdo con J. San Martín, la aristocracia a la que se refiere Ortega no es heredable, pues “la virtud no se hereda, y la aristocracia es una virtud; por eso es de entrada incompatible con la herencia. Más aún, (...) la aristocracia hereditaria representa un modelo de perversión de la sociedad en la opinión de Ortega” (J. San Martín, “La crítica cultural en Ortega y Gasset. Un guión radiofónico sobre La rebelión de las masas”, en J. San Martín, Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayos de interpretación, Tecnos, Madrid, 1998, p. 203). 171 “Socialismo y aristocracia” (1913), X, 239, cursivas mías. Ortega sostiene que la sociedad humana es esencialmente aristocrática: “la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la medida en que sea aristocrática, y deja de serlo en la medida en que se desaristocratice” (La rebelión de las masas (1930), IV, 150). 172 A. Peris Suay describe así la desigualdad que introduce el principio aristocrático a través del ideal de excelencia: “Alcanzar la plenitud humana coincide con ser plenamente libre, pero entonces el hombre no es libre de elegir lo que quiere, sino libre para ser lo que tiene que ser. Por eso ante este reto surge la desigualdad humana fundamental, la aristocracia moral. Pero la aristocracia hay que entenderla por tanto en Ortega, como una invitación a la felicidad que se extiende a todos los hombres como tal propuesta de ir más allá de los mínimos morales exigibles” (“El liberalismo de Ortega más allá del liberalismo”, Revista de 80 El “falso individuo ejemplar” descrito por Ortega guarda algunas importantes semejanzas con el arquetipo orteguiano de “hombre-masa”, un tipo degradado de “masa” que será objeto de análisis en el próximo capítulo, centrado en el fenómeno de la “rebelión de las masas”. El “falso ejemplar” finge poseer una excelencia de la cual carece para desarrollar las tareas que corresponden a la posición social que ocupa –suplantando así, como el “hombre-masa”, al verdadero individuo ejemplar–, y sin poseer siquiera un genuino interés y una auténtica vocación para desarrollar el grado de competencia que justifica su posición; de ahí, señala Ortega, que su actividad se centre en “hacer que hace”, esto es, en “no hacer” –ni dejar hacer– y en centrar sus esfuerzos en fingir la posesión de tal excelencia: El buen ejemplar no puede serlo si no es fecundo, creador de algo. El mal ejemplar no crea nada positivo ni valioso. No es verdaderamente hábil, ni sabio, ni siquiera bueno. El que se propone ser bueno a los ojos de los demás, no lo es en verdad. (...) La esterilidad del falso ejemplar es consecuencia inevitable de su propósito. Como no se siente originalmente arrastrado hacia ninguna labor positiva ni goza de aptitud esencial para ellas, tenderá a subrayar más en su vida la perfección en el no hacer que en el hacer. Yo he conocido y conozco algunos de estos hombres “ejemplares” y siempre me ha divertido sobremanera contemplar la astucia con que eluden todo lo que es creación, faena positiva, y se las arreglan para dar a la esterilidad un valor positivo. Así, en el orden intelectual, el falso ejemplar acentuará mucho la prudente abstención de juicio, insistiendo sobre lo difícil, lo aventurado que es toda afirmación o negación taxativas. (...) él mismo es un temperamento radicalmente vanidoso y todo lo hace en vista de los demás (...) y desconoce el amor generoso y directo al mero ejercicio de una potencia.191 En relación a la función de ejemplaridad que deben ejercer las “minorías”, no se trata, de acuerdo con Ortega, de que éstas gobiernen, que detenten directamente el poder político, sino de que ejerzan una influencia relevante en la sociedad, a modo de autoridad moral o “poder espiritual” –término saintsimoniano que Ortega utiliza–, para lo cual es necesario que su valor de ejemplaridad en relación a sus respectivos ámbitos sea reconocida socialmente. A este respecto P. Cerezo señala acertadamente que en el modelo democrático orteguiano “no se le asigna a tales minorías una función de dirección política o de gobierno sino de 191 Ibid., 356-357. 81 orientación de la vida social”192; en la misma línea apunta G. Alonso que “la actuación política de la minoría no busca obtener el poder público sino ejercer su influencia ejemplar en las masas, influencia social y no tanto política”193. Así lo clarifica Ortega al explicitar el significado de “aristocracia”: Aristocracia quiere decir estado social donde influyen decisivamente los mejores. No se entienda, desde luego, gobierno de los mejores, porque esto sería una manera pequeña de ver la cuestión. A mí no me importa que no gobiernen (...) Lo que me importa es que, gobernando o no, las opiniones más acertadas, más nobles, más justas, más bellas, adquieran el predominio que les corresponden en los corazones de los hombres.194 Ortega insiste en que, en condiciones normales, no es aconsejable que las minorías excelentes pertenecientes a uno u otro campo de la sociedad desempeñen cargos políticos, sino que lo adecuado es que se 192 “De la melancolía liberal al ethos liberal. En torno a La rebelión de las masas de José Ortega y Gasset”, Endoxa, vol. 12, nº 1, 2000, p. 335. 193 G. Alonso Dacal, “La rebelión de las masas: pronóstico de una realidad desafiante”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 2, 2001, p. 275. M.T. López de la Vieja señala en la misma línea que con su concepto de “minoría” Ortega “no se refería al poder que se ejerce desde el Estado, sino a aquella otra forma de poder que se ejerce de modo más difuso desde el ámbito cultural y desde la opinión pública” (“Democracia y masas en Ortega”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 1, 2000, p. 144): “Las minorías cultas a las que se refería Vieja y nueva política han de convertirse en mayorías, como precisará más tarde, en Sobre el fascismo. (...) como Ortega hace notar, los asuntos públicos no son, no han de ser conducidos según interés de un grupo minoritario. Contra la lógica de las elites, como grupo dominante. Pues las minorías desempeñan más bien una función moral, correctora de la «vieja política» –una política de intereses particularistas–, habiendo asumido la defensa de los ideales generalizable y del interés común. Lo cual legitima su misma función y posición de elite” (“Elites sin privilegio”, en M.T. López de la Vieja (Ed.): Política y sociedad en José Ortega y Gasset. En torno a “Vieja y nueva política”, Anthropos, Barcelona, 1997, p. 157). En opinión de esta misma autora, en el pensamiento político orteguiano “hay minorías, no privilegios”, de tal modo que “la peculiaridad de este autor reside en que la justificación de restricciones para la posible participación de las masas viene determinada por motivaciones morales y, claramente, por una expectativa generosa sobre la eficacia intrínseca de la educación, y los recursos propios de la esfera cultural. De ahí que la intervención política no sólo venga exigida por razones morales, sino que la minoría se somete de suyo a restricciones morales: no detentará privilegios ni recompensas materiales. Porque no hará un uso particularista del poder. Su tarea básica, de difusión de ideas, responde, como ya se indicó, a una concepción moralizante e ilustrada de la política como actividad del individuo (...) Esta pervivencia de los ideales de paideia o de humanitas (...) permiten entender la Pedagogía Política y sus pretensiones de reforma en profundidad de la política como forma de vida, e incluso como visión del mundo, más que como estrategias a aplicar según determinadas reglas”, si bien esta autora destaca también la dimensión no igualitaria del pensamiento de Ortega (Ibid., pp. 158-159). 194 “Socialismo y aristocracia” (1913), X, 239. 82 dediquen a ejercer su profesión particular195. Ortega considera que la política y la filosofía constituyen actividades diferentes e incluso contrapuestas, ya que la función de la filosofía consiste en la búsqueda de la verdad, de la definición rigurosa a través de ideas claras y precisas, mientras que la política se orienta necesariamente hacia lo conveniente y lo útil, lo cual no siempre coincide con la verdad, de ahí que Ortega llegue a calificar el imperio de la política como el “imperio de la mentira”196. La proclividad a la mentira que encuentra Ortega en el político es posiblemente el rasgo que a su juicio entra en mayor confrontación con el filósofo y su consustancial compromiso con la verdad197. Del mismo modo, también se oponen en el pensamiento 195 “Dudo mucho –sostiene Ortega– que la intervención directa del intelectual aprovechase a la política. La historia arroja más bien la enseñanza de que los intelectuales sólo una cosa han solido hacer en política: estorbar. Ciencia y gobierno son, acaso, las dos más opuestas actividades humanas. El intelectual un poco consciente de sus destinos, en lugar de pedir al político un acta, debe pedirle que le lea con mediana atención. Si logra esto habrá influido en la política cuanto debe influir” (“Ideas políticas” (1922), XI, 19). 196 Por ello Ortega advierte la necesidad de diferenciar el espacio propio de la filosofía y de la política: “Situada en su rango de actividad espiritual secundaria, la política o pensamiento de lo útil es una saludable fuerza de que no podemos prescindir (...) Mas cuando la política se entroniza en la conciencia y preside toda nuestra vida mental, se convierte en un morbo gravísimo. La razón es clara. Mientras tomemos lo útil como útil, nada hay que objetar. Pero si esta preocupación por lo útil llega a constituir el hábito central de nuestra personalidad, cuando se trate de buscar lo verdadero tenderemos a confundirlo con lo útil. Y esto, hacer de la utilidad la verdad, es la definición de la mentira. El imperio de la política es, pues, el imperio de la mentira” (“Verdad y perspectiva” (1916), II, 16. “Hay –señala Ortega– que decidirse por una de estas dos tareas incompatibles: o se viene al mundo para hacer política, o se viene para hacer definiciones. La definición es la idea clara, estricta, sin contradicciones; pero los actos que inspira son confusos, imposibles, contradictorios. La política, en cambio, es clara en lo que hace, en lo que logra y es contradictoria cuando se la define. Recuérdese el dicho de Einstein a propósito de la geometría, que es puro sistema de definiciones. «Las proposiciones matemáticas, en cuanto tienen que ver con la realidad, no son ciertas, y en cuanto que son ciertas, no tiene que ver con la realidad». La física se parece mucho a la política, porque en ambas lo real ejerce su imperativo sobre lo ideal o conceptual” (Mirabeau o el político (1927), III, 618). 197 Ortega analiza este rasgo a través el ejemplo de Mirabeau: “Tampoco debe extrañarnos la afición a la farsa que revela la vida de Mirabeau. Una y otra vez le sorprendemos mintiendo descaradamente. Al intelectual de casta le sobrecoge siempre ese don de la mentira que posee el gran político. Tal vez, en el fondo, envidia esa tranquilidad prodigiosa con que los hombres públicos dicen lo contrario de lo que piensan, o piensan lo contrario de lo que están viendo con sus propios ojos. Esta envidia encubre ingenuamente la virtud específica del buen intelectual. Su existencia radica en el esfuerzo continuo por pensar la verdad y una vez pensada decirla, sea como sea, aunque le despedacen. (...) Recíprocamente, al gran político le maravilla ese heroico servicio a la verdad que informa la vida del buen intelectual. Esta mutua admiración de dos temperamentos contrapuestos es simpática, como todo lujo generoso; pero se funda en un error. Cada uno de ambos proyecta sobre el otro su propia constitución, y al ver que en él da resultados contrarios, atribuye estos a un esfuerzo gigantesco. Pero la verdad es que ni la 83 orteguiano las figuras del intelectual y del político, puesto que la actividad propia de cada uno exige el desarrollo de capacidades y virtudes diferentes, como analiza Ortega por ejemplo a través del personaje de Mirabeau198. Sin embargo, matiza Ortega, el buen político no sólo debe ser un “hombre de acción”, sino que debe poseer también una “nota de intelectualidad”, la “intuición histórica” necesaria para saber “lo que con el Estado hay que hacer en una nación”199. Sólo en situaciones extraordinarias, de grave crisis social, puede ser conveniente a juicio de Ortega, que las “minorías selectas” se sitúen a modo de vanguardia en el primer plano de la vida pública, con el fin de contribuir con sus conocimientos a solventar esa situación de crisis. Esta idea se encuentra en conexión con la capacidad creadora que Ortega atribuye de modo preferente a las “minorías”: en situaciones de crisis social, de “vacío moral” –de “anomia” en términos de Durkheim–, cuando mentira cuesta nada al político ni la veracidad al intelectual. Una y otra manan naturalmente de su distinta condición. El intelectual vive, principalmente, una vida interior, vive consigo mismo, atento a la pululación de sus ideas y emociones (...) La idea verdadera y la idea falsa acusan terriblemente ante la mirada interior sus contrarios perfiles. Es natural que mentir le suponga un enorme esfuerzo, porque tiene que negar lo innegable, tiene que cegar su propia evidencia, suplantar su realidad íntima por otra ficticia. El hombre de acción, en cambio, no existe para sí mismo, no se ve a sí mismo. El ruido de fuera, hacia el cual su alma está por naturaleza proyectada, no le deja oír el rumor de su intimidad (...) Sorprende notar que todos los grandes hombres políticos carecen de vida interior. No es paradoja decir que no tienen personalidad. La tienen sus actos, sus obras; pero no ellos (...) Lo importante para él son los actos. Cuando miente, en rigor no miente, porque no está adscrito íntimamente a nada determinado. Las palabras, y dentro de ellas las ideas, son para él tan sólo instrumentos. De otro modo: él no es sus ideas; cuando las finge no las niega, porque él no consiste en ellas. Viceversa, no acertará a ver la realidad íntima de los demás; sólo percibirá de ellos su facción utilizable” (Ibid., 623-625). Cf. “Sensaciones parlamentarias” (1932), XI, 496-500. 198 Para Ortega, el político es fundamentalmente un “hombre de acción”, y de ahí su impulsividad, que le lleva a actuar antes de pensar, su activismo o necesidad constante de acción, su constante hallarse fuera de sí y por tanto su pobreza de intimidad. Por el contrario, “el intelectual no siente la necesidad de acción (...) Hay hombres que es preciso no ocupar en nada, y estos son los intelectuales (...) En última instancia, se bastan a sí mismos, viven de su propia germinación interior, de su magnífica riqueza íntima. El intelectual de pura cepa no necesita de nada ni de nadie, porque es un microcosmos (...) Hay, pues, dos clases de hombres: los ocupados y los preocupados; políticos e intelectuales. Pensar es ocuparse antes de ocuparse, es preocuparse de las cosas, es interponer ideas entre el desear y el ejecutar” (Mirabeau o el político (1927), III, 620-621). 199 Ibid., 633-634. A este respecto advierte Ortega que “no se pretenda excluir del político la teoría; la visión puramente intelectual. A la acción, tiene en él que preceder una prodigiosa contemplación: sólo así será una fuerza dirigida” (Ibid., 637). Por ello sostiene Ortega que el buen político “es el tipo de hombre menos frecuente, más difícil de lograr, precisamente por tener que unir en sí los caracteres más antagónicos, fuerza vital e intelección, impetuosidad y agudeza” (Ibid., 633). 84 los valores y normas tradicionales han perdido su legitimidad, y todavía no se han inventado y legitimado otros nuevos que sean efectivos socialmente en el nuevo contexto histórico, es para Ortega el momento de actuación pública de las “minorías”. Éstas deben entonces aceptar “el imperativo de la hora” y trabajar “en la forja de las nuevas normas”200. En este sentido señala Ortega que “el ideal de un pueblo es que no se vea obligado a que intervengan en su política los intelectuales, porque ello quiere decir que en ese pueblo marchan bien las cosas”201. De este modo, Ortega está en contra de la idea platónica de un gobierno de reyes-filósofos, puesto que, en su opinión, “para que la filosofía impere, no es menester que los filósofos imperen –como Platón quiso primero–, ni siquiera que los emperadores filosofen como quiso, más modestamente, después. Ambas cosas son, en rigor, funestísimas. Para que la filosofía impere, basta con que la haya; es decir, con que los filósofos sean filósofos”202. De la misma manera, Ortega rechaza también la idea de un gobierno tecnocrático compuesto por técnicos 200 Goethe desde dentro (1932), IV, 494; Cf. Ibid., 489-490. 201 Rectificación de la República (1931), XI, 378. “A mi juicio, el ideal fuera que los «intelectuales» no se ocupasen de la política, sino que vacasen a sus menesteres literarios y científicos. Con que cumpliesen estos bien, habrían hecho por la sociedad tanto, que nadie tendría derecho a exigirles nada más. ¿No es incongruente que por estimar a un hombre como poeta o matemático le consideremos obligado a ser además político? Pero ya que las circunstancias en todo el mundo, y especialmente en España, hacen imposible la aproximación a aquel ideal, me parece forzoso supeditar la intervención política del literato y del científico a esta norma rigorosa: el intelectual, al hacer política, tiene que hacerla como intelectual y no dejándose en casa las virtudes y los imperativos de su oficio y disciplina. Sólo así podrá resultar fecunda su colaboración (...) Reclamo, pues, todo el margen que me es necesario para formular un pensamiento complejo, preciso y lleno de reservas y cautelas. De él podrá tomar el político la porción que juzgue discreta y dejarme el resto para mi uso exclusivo” (“Entreacto polémico” (1925), X, 59).202 La rebelión de las masas (1930), IV, n. 1, 221. En la misma línea afirma Ortega: “Siempre he sido hostil a Platón, porque sostuvo que los filósofos debían gobernar. ¿Qué mal habían hecho Platón para desearles semejante destino? Preferible es que los filósofos se ocupen sólo en pensar y que, de cuando en cuando, los gobernantes lean lo que los filósofos han pensado” (“Sobre la muerte de Roma” (1927), II, 543). Tampoco Saint-Simon está de acuerdo en que los sabios deban gobernar; según este pensador, mientras que el “poder temporal” debe residir en los jefes industriales (agricultores, comerciantes, fabricantes, artistas, etc.), el “poder espiritual” debe estar en manos de los sabios positivos, pues sería perjudicial para la sociedad que los “teóricos” se ocupasen de los asuntos prácticos, los cuales deben estar en manos de los “espíritus prácticos”, que son los que poseen las cualidades necesarias para ello (El sistema industrial, Ediciones de la Revista del Trabajo, Madrid, 1975, pp. 49 y 102ss). 85 especialistas203. Ni unos ni otros, ni filósofos ni técnicos, sostiene Ortega, poseen las cualidades necesarias requeridas en un político profesional; su función en la política debe ser, por tanto –salvo las mencionadas excepciones de crisis social– simplemente consultiva e informativa con respecto a los políticos profesionales, ejerciendo de este modo una influencia indirecta, en el sentido de autoridad moral, más que de poder político efectivo o directo. Ejemplos reales de estas ideas orteguianas fueron la formación de la Liga de Educación Política o la Asociación al Servicio de la República, ambas lideradas por Ortega, así como la propuesta orteguiana de formación de una Comisión de Economía Nacional, integrada por expertos en los distintos temas, que analizase la situación española y sirviese de órgano consultivo en el Parlamento, con carácter previo e independiente a las decisiones políticas, las cuales recaerían exclusivamente en los parlamentarios204. Esta tensión entre filosofía y política, entre pensamiento y acción, se refleja en la propia trayectoria vital de Ortega, como veremos también más adelante en Platón, A. Tocqueville y J.S. Mill. Ortega declara repetidamente que es, de acuerdo con su íntima vocación, un intelectual, un filósofo; y que, por lo mismo, su temperamento es opuesto al del político205. Desde mi punto de vista, sus actuaciones en política –por 203 Cf. “El momento español” (1920), X, 629-631. Ortega se declara abiertamente en contra de una “tecnocracia”, puesto que, en su opinión, “por definición, el técnico no puede mandar, dirigir en última instancia. Su papel es magnífico, venerable, pero irremediablemente de segundo plano” (Ensimismamiento y alteración (1939), V, 345). 204 “Debería, pues, –sostiene Ortega– el Parlamento decidir la creación de un Consejo de Economía Nacional, formado por unas cuantas personas –poquísimas– de máxima autoridad técnica (...) La misión de este Consejo habría de ser puramente dictaminadora, por tanto con plena libertad científica, y de otro lado sin coartar la franquía de decisión en los poderes legislativo y ejecutivo. Cuando se discuta la Constitución pediremos muchos que conste en ella la obligación, por parte del Parlamento, de no discutir cuestiones económicas, sin que previamente las Comisiones parlamentarias posean un dictamen técnico de este nuevo órgano parlamentario” (Rectificación de la República (1931), XI, 365-366). De acuerdo con Ortega, este Consejo sería el que “definiese con claridad la situación presente de nuestra riqueza y marcase qué es lo que en ella puede hacerse y qué es lo que, sin grave riesgo, no puede intentarse. Esto daría, desde luego, carácter orgánico a todas las modificaciones legislativas de nuestra economía, serviría como un plano topográfico donde se orientasen el país y sus conductores” (Ibid., 366). Cf. XI, 139141; XI, 311; XI, 427; XI, 442-443. 205 Cf. III, 603; X, 66; XI, 50; XI, 160ss; XI, 280ss; XI, 302; XI, 327ss; XI, 341; XI, 359; XI, 361ss; XI, 416; XI, 432; XI, 477; XI, 456. Ortega se define a sí mismo como “un intelectual de vocación –no pretendo ser otra cosa, y lo soy con frenesí” 86 ejemplo, a través de la Liga de Educación Política o de la Asociación al Servicio de la República– se explican por la situación especialmente crítica que atravesaba España en esos momentos, en coherencia con la idea orteguiana de responsabilidad de actuación de los intelectuales en situaciones de crisis social. Así lo plantea Ortega claramente, cuando por ejemplo afirma que la razón que impulsa la formación de la Asociación al Servicio de la República es el sentido de la responsabilidad y el “deber inexcusable” de contribuir con sus conocimientos a superar el estado crítico de la sociedad española. ASí aparece reflejado al inicio del manifiesto de esta Agrupación liderada por Ortega: (¿Qué es filosofía? (1929), VII, 437). En una carta a Joaquín Costa, Ortega le confiesa el sentido de su actividad política y periodística: “Lo que no quisiera es que pensara Vd. que soy ni un político ni un literato. Si hago lo uno o lo otro es porque creo que son política y literatura las únicas facetas sensibles que quedan a nuestra raza. Por lo demás, no soy hombre de acción desgraciadamente: me falta para ello abnegación y un alma bien templada. Y para confesarle toda la verdad, me sobra convicción de que la acción que más necesaria es a España –no tanto en el orden del tiempo como en el del significado– es la acción especulativa” (“Joaquín Costa – Ortega y Gasset: tres cartas inéditas”, Revista de Occidente, nº 48-49, Mayo 1985, p. 215). La mayoría de los autores corrobora la filiación intelectual de Ortega. Así por ejemplo, M. Cabrera sostiene que “Ortega fue, ante todo, un filósofo, un pensador, un intelectual (...), al que le tocó vivir esa época de crisis que en España desembocó en una quiebra del régimen liberal”; “Ortega apostó y encabezó una nueva manera de irrumpir los intelectuales en la política, en grupo y al margen de la política oficial, como minoría selecta encargada de educar a las masas” (M. Cabrera, “Los espejismos circunstanciales. Ortega en la tradición liberal”, en La tradición liberal española, Homenaje a V. Cacho Viu, Fundación Albéniz, Madrid, 2004, p. 181 y p. 186 respectivamente”). V. Cacho Viu señala que “el compromiso público asumido desde su más temprana juventud por José Ortega y Gasset ha de situarse, para ser debidamente calibrado, en el contexto que le es propio, el del universo cultural con centro en París donde cobra cuerpo, en el cambio de siglo, la figura prototípica del intelectual, como una persona ilustrada, de dedicación preferentemente humanística, comprometida existencialmente con los destinos de su país” (V. Cacho Viu, Los intelectuales y la política. Perfil público de José Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 151). V. Cacho Viu habla de la “astenia política” de Ortega y del sentimiento de atracción–repulsión que este filósofo desarrolló hacia la actividad política, señalando que su epistolario de juventud “deja ya ver el sentimiento que le dominará toda la vida, de atracción/repulsión, lógico en quien, nacido en un ambiente familiar altamente politizado, se había impuesto una meta muy diferente” (“Prólogo” a J. Ortega y Gasset, Cartas de un joven español (1891-1908), El Arquero, Madrid, 1991, p. 35). Miguel Ortega expresa de la siguiente manera la relación de su padre con la política: “Pese a que su compromiso con la regeneración de España llevó a mi padre a intervenir activamente en la vida pública, nunca pretendió convertirse en un profesional de la política, quizás por su peculiar modo de entenderla (...) La política, decía con frecuencia, es una actividad demasiado compleja y extraña para un intelectual. Mientras el hombre de pensamiento vive, principalmente, una vida interior, el político demuestra una extraña afición por la vida de acción, es decir, que proyecta su actividad hacia fuera, no existe, en resumidas cuentas, para sí mismo (...) La intervención de mi padre en los temas de actualidad de su época se debía, fundamentalmente, a su carisma como intelectual y a su sentido del deber como profesor de universidad” (M. Ortega, “Prólogo” a F. Llano Alonso y A. Castro Sáenz: Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Tébar, Madrid, 2005, pp. 12-13). 87 Cuando la historia de un pueblo fluye dentro de su normalidad cotidiana, parece lícito que cada cual viva atento sólo a su oficio y entregado a su vocación. Pero cuando llegan tiempos de crisis profunda, en que rota o caduca toda normalidad, van a decidirse los nuevos destinos nacionales, es obligatorio para todos salir de su profesión y ponerse sin reservas al servicio de la necesidad pública. Es tan notorio, tan evidente, hallarse hoy España en una situación extrema de esta índole, que estorbaría encarecerlo con procedimientos de inoportuna grandilocuencia. (...) No hemos sido nunca hombres políticos; pero nos hemos presentado en las filas de la contienda pública siempre que el tamaño del peligro lo hacía inexcusable. Ahora son superlativas la urgencia y la gravedad de la circunstancia. Esto, y no la pretensión alguna de entender mejor que cualesquiera otros españoles los asuntos nacionales, nos mueve a iniciar con máxima actividad una amplia campaña política. Debieron ser personas mejor dotadas que nosotros para empresas de esta índole quienes iniciasen y dirigiesen la labor. Pero hemos esperado en vano su llamamiento, y como el caso no permite ni demora ni evasiva, nos vemos forzados a hacerlo nosotros, muy a sabiendas de nuestras limitaciones.206 En cuanto a las relaciones entre capitalismo, socialismo y aristocracia –entendida esta última en el sentido etimológico mencionado–, Ortega considera que el capitalismo impide el desarrollo de las aristocracias en el sentido descrito, puesto que el reconocimiento social de la ejemplaridad de los individuos radica en el nivel económico, en el plano puramente material, y no en el grado de su preparación o excelencia para desarrollar determinadas actividades. Por el contrario, Ortega confía en que la democracia y el socialismo favorecen la 206 “Agrupación al Servicio de la República” (10 de febrero de 1931), XI, 125. De modo similar se expresa Ortega poco tiempo después en su “Discurso en Segovia” (14 de febrero de 1931): “No hemos sido ni somos políticos. Nadie pretenda, pues, que nuestros actos, palabras y modos coincidan con los usados por quienes se ocupan profesionalmente de política. Salimos de nuestras ocupaciones acostumbradas para actuar en la vida pública, convencidos de que es hoy, para todos, deber inexcusable –pero, bien entendido, que actuaremos, según nuestra condición de trabajadores intelectuales –con el razonamiento, con la reflexión, con la palabra efusiva (...) Queremos construir un orden, el orden de una España que puede ser magnífica. Y os incitamos a que vosotros, los que nunca hicisteis política, sigáis nuestro ejemplo. Nosotros vivíamos cómodamente sumergidos en nuestro oficio, y, según es notorio, rodeados de halagos. Sin embargo, hemos brincado fuera de esa atmósfera grata que respirábamos para arrojarnos a la áspera intemperie de la lucha política. Comprenderéis que no hubiéramos hecho tal cosa si no estuviésemos convencidos hasta el fondo de que la circunstancia lo reclama, lo exige de todo hombre y de toda mujer que se estimen a sí mismos. Haced, pues, lo que nosotros hemos hecho. Sacudid vuestra inercia, poned vuestras personas al servicio del nuevo Estado, de la República española que vamos a edificar” (XI, 132). En la misma línea afirma Ortega: “No se olvide que en este grupo [la ASR] abundan los que nos consideramos como transeúntes en la política, gentes que no aspiramos a gobernar, mejor dicho, que aspiramos a no gobernar, y que no concebimos siquiera la imagen de nuestras personas proyectadas sobre cualquier cargo político de superior importancia” (“El peligro de una constitución epicena” (1931), XI, 320, cursivas mías). Cf. XI, 160-162. 88 formación de auténticas aristocracias, puesto que, de acuerdo con el filósofo, “la ventaja mayor de la democracia es que tiene siempre las manos libres –libres de castas y rangos petrificados– para poner sus destinos en manos de los mejores”207, esto es, de posibilitar la igualdad de oportunidades, sin privilegiar a los que poseen el poder económico, como ocurre dentro del capitalismo. Contrariamente al capitalismo, “lo grande, lo profundo del socialismo, su misión histórica, aquello a que tiende (...) es a la producción de aristocracias verdaderas”208; de ahí la declaración de Ortega de que “yo soy socialista por amor a la aristocracia”209. El principio de excelencia comporta en el modelo democrático orteguiano una tensión entre la realidad y el ideal, entre lo que “es” y lo que “debe ser”, cuyo símbolo paradigmático es la figura del arquero, que tensa su arco para lograr dar en el blanco. Ortega hace suyo el lema aristotélico que encabeza la serie de El Espectador III (1921): “Seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco”210. El ideal de excelencia, el principio de cambio de la realidad –individual y colectiva– a mejor, está inscrito así en el corazón de la condición humana, como requisito indispensable para el desarrollo de una vida plena y con sentido. Una vida sin ideales, sin un “blanco” deseable al que poner la vida, es para Ortega una vida sin forma, a la deriva, todo lo contrario a la vida tensa y ascendente que propone la ética orteguiana; en este sentido, la renuncia al ideal de excelencia tiene como consecuencia la desmoralización y la degradación moral, tanto a nivel individual como colectivo, como veremos más adelante al analizar el fenómeno de la “rebelión de las masas” y el perfil del “hombre-masa”. El hombre animoso está dispuesto a dar su vida por algo. Mas ¿por qué algo? ¡Paradójica naturaleza la nuestra! El hombre está dispuesto a derramar su vida precisamente por algo que sea capaz de llenarla. Esto es lo que llamamos el ideal. Más o menos, somos todos sobre el área de la vida cazadores de ideal. Para vivir con plenitud necesitamos un algo encantador y perfecto que llene exactamente el hueco de nuestro corazón. Cuando nos parece haberlo hallado, nuestro ser se 207 “Sobre la candidatura de Alicante” (1931), XI, 312. 208 Id. 209 Id. 210 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, Cap. I. 89 siente tan irremediablemente atraído por él, como la piedra por el centro de la tierra y la flecha por el blanco a que aspira. Este símil del ideal como un blanco y nuestra existencia como una flecha no es mío (...) En el comienzo de su Ética, dice Aristóteles: “Busca el arquero con la mirada un blanco para sus flechas, ¿y no lo buscaremos para nuestras vidas?” Bajo la metáfora (...) la Ética (...) parece convertirse en una noble disciplina deportiva, que puede resumir sus imperativos así: ¡Hombres, sed buenos arqueros!211 Ortega señala la importancia de los ideales en la vida humana y el sentido deportivo que a su juicio debe tener la ética212. La función de los ideales es fundamentalmente de guía, de orientación, en el sentido de marcar la dirección o el camino a seguir, precisamente para, a lo largo de ese camino, encontrar el sentido y la plenitud vital buscados: “La existencia del hombre tiene un carácter deportivo, de esfuerzo que se complace en sí mismo y no en su resultado. La historia universal nos hace ver la incesante e inagotable capacidad del hombre para inventar proyectos irrealizables. En el esfuerzo para realizarlos logra muchas cosas, crea innumerables realidades”213. De ahí que Ortega ponga en ocasiones más énfasis en la aspiración hacia esos ideales que a la realización completa o perfecta de ellos (si bien también insiste en la importancia de la eficacia, de los resultados obtenidos y las consecuencias de la acción): “Una vida noble no es una vida con buen éxito, sino una vida poblada de honrados intentos. Cervantes (...) nos lo dice como en un supremo consejo: «Vale más el camino que la 211 “Introducción a un «Don Juan»” (1921), VI, 137. 212 La “ética deportiva” que propone Ortega está en conexión con los valores de alegría, entusiasmo y vitalidad, con la necesidad de mantener la “moral alta”, de no desmoralizarse. La “vida tensa” hacia el ideal y el talante deportivo que propone Ortega alcanzar los ideales resulta, pues, totalmente contraria a las actitudes de patetismo, victimismo, apatía, pesimismo, etc: “¿De dónde va a venir el tono y calidad de nuestra historia sino del tono y calidad que logren alcanzar nuestras vidas individuales? Como en el deporte es necesario un especial entrenamiento y hace falta seguir un régimen de vida, que mantenga el cuerpo en forma, asegurando la plena elasticidad de sus facultades, para hacer historia es menester que el ciudadano, el simple ciudadano, se halle moralmente en forma, tenso como un arco que va a disparar la flecha hacia lo alto. Sin eso no habrá nada” (Rectificación de la República (1931), XI, 400). De acuerdo con José Luis L. Aranguren, “se ve con claridad, creo yo, qué lejos está Ortega de la ética existencial, ética del hombre menesteroso, indigente, cuando no angustiado o desesperado. La moral de Ortega es, por el contrario, tonificante y entusiasta, esperanzada y esperanzadora –la magnanimidad es, como se sabe, la virtud de la esperanza natural–, humanista en el pleno y más actual sentido de la expresión; no una «ética de la crisis», sino una ética pensada y predicada para salir de ella, para más allá de la crisis” (José Luis L. Aranguren, La ética de Ortega, Taurus, Madrid, 1959, p. 43). 213 Ideas y creencias (1940), V, 439. 96 felicidad radica en la coincidencia del individuo consigo mismo –“eso, encajar en sí mismo, es la definición de la felicidad”228–, en el cumplimiento del ideal de autenticidad: “todo ser es feliz cuando cumple su destino, es decir, cuando sigue la pendiente de su inclinación, de su esencial necesidad, cuando se realiza, cuando está siendo lo que en verdad es”229. En el caso contrario, cuando el individuo –o la sociedad– elude el imperativo de autenticidad –que coincide, como ya vimos, con los principios de excelencia y libertad–, es la propia vivencia de la infelicidad la que “le va avisando” de que está falsificando su vida, de que no está cumpliendo su auténtico programa vital, pues, de acuerdo con Ortega, “la vida de cada cual no tolera ficciones, porque al fingirnos algo a nosotros mismos sabemos, claro está, que fingimos y nuestra íntima ficción no logra nunca constituirse plenamente, sino que en el fondo notamos su inautenticidad, no conseguimos engañarnos del todo y la acción no está totalmente determinada por los resultados conseguidos –lo que por otra parte proporciona a los individuos cierto margen de libertad –tan importante en la ética y antropología orteguianas– con respecto a las contingencias de la circunstancia. En mi opinión, esta doble atención orteguiana a los motivos y deberes, a los fines y las consecuencias, está también en relación con la idea de que la transformación de los individuos y de las colectividades que persigue el pensamiento ético y político de Ortega en el sentido de progreso y perfeccionamiento moral, tiene más que ver con un cambio en las actitudes, en las intenciones (un cambio en la conciencia moral, afín al concepto de “cultura política”; de determinación a la aspiración de ideales auténticos, acordes con su vocación y destino), que al simple logro de determinados resultados y efectos –en el contexto de crisis moral que viven los pueblos europeos de la primera mitad del siglo XX, la ética orteguiana persigue una reforma integral de la sociedad –y, por tanto, de los individuos: un cambio global del modo de vida, una regeneración del ethos, una nueva manera de estar en el mundo, de acuerdo con los principios nucleares que integran su modelo democrático. 228 En torno a Galileo (1947), V, 88. 229 El hombre y la gente (1934), VII, 278. Como señala E. Bonete, “la felicidad para Ortega consiste justamente en lograr ser el que tenemos que ser, es decir, en llegar a coincidir con nuestro auténtico sí mismo” (Op.Cit., p. 411), de tal modo que según la ética orteguiana “la felicidad se experimenta cuando la vocación y el proyecto vital de un hombre confluyen, cuando coinciden el hombre que tiene que ser con el hombre que está siendo. Por eso no creo erróneo pensar que el imperativo de Píndaro tan amado por Ortega («Llega a ser el que eres») constituye el parámetro de la felicidad de un hombre. Cuanto más se acerca uno en su vida al que verdaderamente es, más fácilmente se produce el extraño fenómeno de la felicidad. ¿Y cómo se sabe si uno está realizando verdaderamente su vocación y su proyecto vital? A través de los sentimientos (angustia, mal humor, vacío, enojo...) que afloran en cada situación y acción (...) No obstante, las circunstancias juegan un papel importante en la adquisición de la felicidad, pues ellas pueden o no favorecer la coincidencia entre mi yo proyectado y mi yo en ejecución. Tal cual sea la armonía entre mi yo (futurizante y proyectado) y mis circunstancias (presentes y reales) así estaré más cerca de lograr o malograr la felicidad” (Ibid., p. 428-429). 97 le vemos la trampa”230. Conforme a su concepción de la vida humana, Ortega sostiene que “lo que me es dado cuando me es dada la vida no es sino quehacer. La vida, bien lo sabemos todos, la vida da mucho que hacer. Y lo más grave es conseguir que el hacer elegido en cada caso sea no uno cualquiera, sino lo que hay que hacer –aquí y ahora–, que sea nuestra verdadera vocación, nuestro auténtico quehacer”231. La felicidad, sostiene Ortega, consiste en el “logro pleno” de este programa vital232: 230 El hombre y la gente (1934), VII, 100. Respecto a la inautenticidad, Ortega se pregunta en qué consiste “ese otro modo de la vida en que el hombre «hace que hace»”: “¿Qué es ese extraño, inauténtico hacer a que, a veces, el hombre se dedica precisamente para no hacer de verdad, incluso eso que está haciendo?” (Ibid., 112). Lo convencional, en todo caso, señala Ortega, se mezcla con lo auténtico en la vida de cada individuo, y “entre ambos polos se dan todas las ecuaciones intermedias, pues se trata de una ecuación entre lo convencional y lo auténtico que en cada uno de nosotros tiene cifras distintas” (Ibid., 178). La inautenticidad es en opinión de Ortega la principal causa de la infelicidad y de la perversidad moral, el origen del mal: acontece cuando el individuo renuncia a desarrollar el proyecto en que cada uno consiste, esto es, su vocación, su destino; la vida de este individuo toma entonces según Ortega un cariz especialmente trágico, que da lugar a determinados “fenómenos compensatorios” como la maldad o el resentimiento: “Como la vida es siempre drama, también lo es, y más horrible, la de este hombre. Porque quien renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida, es el suicida en pie. Su existencia consistirá en una perpetua fuga de la única realidad auténtica que podía ser. Nada de lo que hace directamente por sincera inspiración de su programa vital, sino, al revés, cuanto haga lo hará para compensar con actos adjetivos, puramente tácticos, mecánicos y vacíos, la falta de un destino auténtico. Toda maldad viene de una radical: no encajarse en el propio sino (...) Todo acto perverso es un fenómeno de compensación que busca el ser incapaz de crear un acto espontáneo, auténtico, que brota de su Destino (...) La mentira es un ejemplo particular de acción en que el hombre abandona su verdadero ser (...) Nietzsche y Scheler han estudiado en el resentimiento otro de esos que llamo fenómenos compensatorios. Pero las formas de estos son innumerables” (“No ser hombre de partido” (1930), IV, 78-79). 231 Ibid., 104. 232 “(…) el programa vital del hombre –se pregunta Ortega– ¿Cómo llamaríamos al logro pleno de éste? Evidentemente, bienestar del hombre, felicidad” (Ensimismamiento y alteración (1939), V, 345). De acuerdo con Ortega, “el hombre no reconoce su yo, su vocación singularísima, sino por el gusto o el disgusto que en cada situación siente. La infelicidad le va avisando, como la aguja de un aparato registrador, cuándo su vida efectiva realiza su programa vital, su entelequia, y cuándo se desvía de ella (…) Sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre sí mismo. ¿Quién es ese «sí mismo» que sólo se aclara a posteriori, en el choque con lo que le va pasando? Evidentemente, es nuestra vida-proyecto, que, en el caso del sufrimiento, no coincide con nuestra vida efectiva: el hombre se dilacera, se escinde en dos –el que tenía que ser y el que resulta siendo. La dislocación se manifiesta en forma de dolor, de angustia, de enojo, de mal humor, de vacío; la coincidencia, en cambio, produce el prodigioso fenómeno de la felicidad” (Goethe desde dentro (1932), IV, 407). Así pues, de acuerdo con Ortega, cuando el individuo “logra ser el que tiene que ser y de este modo coincide con su auténtico sí mismo, el hombre es feliz” (“Sobre un Goethe bicentenario” (1949), IX, 558). 98 Pero el porvenir consiste en un océano de meras posibilidades nuestras. De entre ellas una se nos hace presente con el carácter extraño de sernos necesaria, a pesar de que no es sino una mera posibilidad como otra cualquiera. A fuer de posibilidad no existe garantía ninguna de que logre realizarse por mucho que necesitemos su realización. La materia de que está hecho el porvenir es la inseguridad. Esa posibilidad necesaria y, a la vez, insegura es nuestro yo. Éste, pues, lo primero que hace, antes de darse cuenta del presente en que está, es estirarse hacia el futuro, se futuriza, y desde allí se vuelve al presente, a las circunstancias en que ya nos hallamos, y entonces las advierte al oprimir contra ellas el peculiar perfil de exigencias innumerables que lo constituyen. Las circunstancias responden favorablemente o adversamente, es decir, facilitan o dificultan la realización –la conversión en un presente– de ese yo futurizante que por anticipado somos ya. Cuando nuestro yo consigue en buena parte encajarse en la circunstancia, cuando ésta coincide con él, sentimos un bienestar que está más allá de todos los placeres particulares, una delicia tan íntegra, tan amplia que no tiene figura y que es lo que denominamos felicidad. Viceversa, cuando nuestro contorno –cuerpo, alma, clima, sociedad– rechaza la pretensión de ser que es nuestro yo y le opone por muchos lados esquinas que impiden su encaje, sentimos una desazón no menos amplia, no menos íntegra, como que consiste en la advertencia de que no logramos ser el que inexorablemente somos. Este estado es lo que llamamos infelicidad.233 La felicidad parece constituirse así en la ética orteguiana como el principal fin al que aspira todo ser humano y por tanto en la meta a la que se dirigen en última instancia todas las acciones, pues todo lo que el hombre hace, lo hace para ser feliz”234: “somos felicidad, somos infelicidad, porque la verdadera «materia» de que está hecha la vida humana es esa dual entidad «felicidad-infelicidad». Todo lo demás es secundario a ella y de ella procede. Cuanto hacemos y, entre lo que hacemos, cuanto pensamos, lo hacemos y lo pensamos movidos por el afán de lograr felicidad –o lo que es su reverso, de evitar la infelicidad”235. De este modo, para Ortega el deseo de felicidad es consustancial al ser humano, y se encuentra en íntima conexión con el ideal de autenticidad: “Hay una vocación general y común a todos los hombres. Todo hombre, en efecto, se siente llamado a ser feliz; pero en cada individuo esa difusa apelación se concreta en un perfil más o menos singular con que la felicidad se le presenta. Felicidad es la vida dedicada a ocupaciones para las cuales cada hombre tiene singular 233 Papeles sobre Velázquez y Goya (1950), VII, 552. 234 La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947), VIII, 86. 235 Papeles sobre Velázquez y Goya (1950), VII, 552. 99 vocación”236. De este modo, según J. Herrero, “los ideales eternos de la democracia se adscribirían, para Ortega, en el ámbito de la felicidad, «ese imposible necesario» que da sentido a la vida humana”237. En opinión de F. J. Martín, la propuesta ética orteguiana se traduce en “hacer de la propia vida una obra de arte”, lo que “quiere decir responder éticamente al imperativo de autenticidad que nos pide nuestra vida; mas este imperativo de autenticidad es también un imperativo de invención, por lo que la respuesta del hombre no puede ser sólo ética, sino poietica, creadora, estética. La vida como otra de arte no puede ser más, por tanto, que una vida instalada en una cultura activa y operante –cultura como cultivo y cura de la vida”238. De este modo, la dimensión de fatalidad presente en toda circunstancia posibilita también que el individuo, a través de su libertad, haga de su vida una obra de arte, pues “la porción de fatalidad que interviene en nuestra vida (...) no ahoga, deja un margen de decisión a la vida y permite siempre que de la situación impuesta, del destino, demos una solución elegante y nos forjemos una vida bella. Por esto, porque la vida está constituida de un lado por la fatalidad, pero de otro por la necesaria libertad de decidirnos frente a ella, hay en su misma raíz materia para un arte (...) Todo arte implica aceptación de una traba, de un destino, y como Nietzsche decía: «El artista es el hombre que danza encadenado»”239. Desde el punto de vista 236 “A Veinte años de caza mayor, del conde de Yebes” (1943), VI, 423. Ortega contrapone del siguiente modo el trabajo a la vocación, considerando que sólo esta última es fuente de felicidad: “sumergido penosamente en sus trabajos u ocupaciones forzosas, el hombre proyecta con su fantasía, a ultranza de ellos, otra figura de vida consistente en ocupaciones muy distintas, en cuya ejecución no le parecería perder su tiempo, sino, al revés, ganarlo, llenándolo satisfactoria y debidamente. Frente a la vida que se aniquila y malogra a sí misma –la vida como trabajo– erige el programa de una vida que se logra a sí misma –la vida como delicia y felicidad. Mientras las ocupaciones forzosas se presentan con el cariz de imposiciones forasteras, a estas otras nos sentimos llamados por una vocecita íntima que las reclama desde secretos y profundos pliegues yacentes en nuestro recóndito ser. Este extrañísimo fenómeno de que nos llamamos a nosotros mismos para hacer determinadas cosas es la «vocación»” (Id.). 237 “La democracia en Ortega”, Arbor, nº 431, 1981, pp. 138-139. 238 F. J. Martín, “Don Juan o el sentido ético estético de la cultura en Ortega. Pensar en España, tradición y modernidad”, en F. Moiso, M. Cipolloni, J.C. Lévêque (Eds.): Ortega y Gasset pensatore e narratore dell´Europa, Cisalpino, Bolonia, 2001, p. 199. 239 ¿Qué es filosofía? (1929), VII, 435-436. “No se diga tampoco –apunta Ortega– que la fatalidad no nos deja mejorar nuestra vida, porque la belleza de la vida está precisamente no en que el destino nos sea favorable o adverso –ya que siempre es destino–, sino en la gentileza con que le salgamos al paso y labremos de su materia fatal una figura noble” (Ibid., 436). 100 de Ortega, la felicidad adquirirá una figura característica en cada ser humano, en cada sociedad, de acuerdo con el principio de libertad y de autenticidad, puesto que para Ortega la felicidad es también una tarea de invención, pues “la felicidad ni se recibe ni se plagia; es en cada individuo labor original y creadora”240. Esto explica que sea imposible definir la felicidad por ningún atributo particular, que es lo que se busca cuando se propone el vetusto enigma de cuál es la camisa del hombre feliz. La felicidad, ya he dicho, no tiene figura por ser un estado que coincide con los bordes mismos de nuestro yo (…) La felicidad es la coincidencia de nuestro yo con las circunstancias. Instante tras instante, la vida humana registra, como en un balance, el debe y el haber de la coincidencia. Ese balance suele ser expresado en gestos, con palabras u otros actos. La atención a esas expresiones nos ofrece uno de los métodos para descubrir el recóndito yo de un hombre. El hueco de la circunstancia ceñido a la cual se siente feliz nos permite dibujar el perfil en relieve de su yo.241 Los ideales actúan así como motor para la acción, a modo “espuela”, señala metafóricamente Ortega: son los que inspiran a la realización de la vida buena, a una vida en plenitud. De ahí la importancia de la capacidad de la imaginación y la fantasía, para poder imaginar y dar forma a esos ideales, lo que “todavía no es” pero “puede ser” y además “debe ser”242. En realidad, para Ortega “el hombre es el animal fantástico; nació de la fantasía, es hijo de «la loca de la casa». Y la historia universal es el esfuerzo gigantesco y milenario de ir poniendo orden en esa desaforada, anti-animal fantasía. Lo que llamamos razón no es sino la fantasía puesta en forma. ¿Hay en el mundo nada más fantástico que lo más racional? ¿Hay nada más fantástico que el punto matemático y la línea infinita y, en general, toda la matemática y toda la física? ¿Hay fantasía más fantástica que eso que llamamos «justicia» y eso otro que llamamos «felicidad»?”243. La cualidad de la imaginación es, 240 Meditación del pueblo joven (1958), VIII, 364. 241 Papeles sobre Velásquez y Goya (1950), VII, 552-553. 242 De acuerdo con Ortega, “el ideal, cuando lo es ni es fantasía ni es ensueño: es la anticipación de una realidad futura” (“La reforma liberal” (1908), X, 37). 243 Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee (1948), IX, 190. De acuerdo con la concepción orteguiana de la vida como quehacer, como constante pre-ocupación de lo que está por-venir, “no hay vida sin interpretación del contorno”, de tal modo que en el ser humano siempre “hay, pues, una construcción imaginativa del inmediato porvenir, de lo que va a pasar, de lo que va a ser el contorno en relación con el sujeto”, y de ahí que, en general, “vivir es una obra de la imaginación” (“Los «nuevos» Estados Unidos” (1931), IV, 358). 101 pues, necesaria para construir los ideales y un programa de vida de acuerdo con el principio de excelencia, autenticidad, etc., pues, de acuerdo con Ortega, “mejorarse a sí mismo, superarse a sí mismo exige imaginar previamente un «yo mismo» que sea mejor que uno mismo, que sea, por tanto, otro. El perfeccionamiento ha menester un poco de imaginación, siquiera esta mínima fantasía necesaria para imaginar algo mejor que uno mismo”244. La condición del ser humano consiste así en buscar “lo que no es” – todavía, en el nivel de la realidad–, esto es, el ideal: “la voluntad –ese objeto paradoxal que empieza en la realidad y acaba en lo ideal, pues sólo se quiere lo que no es– es el tema trágico”245. La vida humana es para Ortega principalmente pre-ocupación, preocuparse previamente por lo que se va a hacer en el próximo instante de existencia; por ello la vida humana, aunque parte del presente y pre-existe desde el pasado, se encuentra siempre proyectada al futuro –se trata según Ortega de la condición de “futurización” de la vida humana246. De ahí también la concepción orteguiana de la vida humana como “un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser. La pretensión o programa que somos oprime con su peculiar perfil ese mundo en torno, y éste responde a esa presión aceptándola o resistiéndola, es decir, facilitando nuestra 244 “Pío Baroja: anatomía de un alma dispersa”, IX, 483. La capacidad de imaginación está directamente con el principio de autenticidad dentro de la ética orteguiana, pues “toda vida humana tiene que inventarse su propia forma (...) El imperativo de autenticidad es un imperativo de invención. Por eso la facultad primordial del hombre es la fantasía, como ya decía Goethe (...). La vida humana es, por lo pronto, faena poética, invención del personaje que cada cual, que cada época tiene que ser. El hombre es novelista de sí mismo. Y cuando a un pueblo se le seca la fantasía para crear su propio programa vital, está perdido” (VIII, 29), puesto que “ese programa de vida que cada cual es, es, claro está, obra de su imaginación. Si el hombre no tuviese el mecanismo psicológico de imaginar, el hombre no sería hombre. La piedra para ser no necesita construir con su fantasía lo que va a ser –pero el hombre sí. Todos sabemos muy bien que nos hemos forjado diversos programas de vida entre los cuales oscilamos realizando ahora uno y luego otro. En una de sus dimensiones esenciales la vida humana es, pues, una obra de imaginación” (En torno a Galileo (1947), V, 137). 245 Meditaciones del Quijote (1914), I, 392. 246 De acuerdo con Ortega, “si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser –por tanto, el futuro (…) nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. He aquí otra paradoja. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro. La vida es futurización, es lo que aún no es” (¿Qué es filosofía? (1957), VII, 420). 102 pretensión en unos puntos y dificultándola en otros”247. La capacidad de la fantasía, como hemos visto, proporciona al ser humano la posibilidad de imaginarse un mundo mejor, y resolverse a intentar hacerlo realidad; pero, a causa de esta capacidad imaginativa, forjadora constante de nuevos ideales, el ser humano consiste en “un ser de condición tal [que] no puede nunca lograr un auténtico equilibrio (...) la dificultad es relativa a los proyectos que el hombre crea en su fantasía, a lo que suele llamarse sus ideales; en suma, a lo que el hombre quiera ser (...) A su luz nos aparece la vida humana íntegra, como lo que es en permanencia: un dramático enfronte y contienda del hombre con el mundo, y no un mero desajuste ocasional que se produce en algunos momentos”248. Por esta razón el ser humano es, de acuerdo con Ortega, un ser permanentemente insatisfecho, en virtud de su capacidad imaginativa, de la conciencia de “la asimetría perenne entre lo ideal y lo real”249–, rasgo que constituye para Ortega su mayor gloria, a la vez que su mayor 247 Ensimismamiento y alteración (1939), V, 339, cursivas mías. De ahí, señala Ortega, la condición trágica de la vida humana: “nuestra vida tiene una condición trágica, puesto que, a lo mejor, no podemos en ella ser el que inexorablemente somos. En efecto, así acontece. La vida es constitutivamente un drama, porque es siempre la lucha frenética por conseguir de hecho lo que somos en proyecto (...) Nuestro ser radical, el proyecto de existencia en que consistimos, califica y da uno y otro valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que el verdadero Destino es nuestro ser mismo (...) Somos nuestro Destino, somos proyecto irremediable de nuestra existencia. En cada instante de la vida notamos si su realidad coincide o no con nuestro proyecto, y todo lo que hacemos lo hacemos para darle cumplimiento. Porque así como ese proyecto que somos (...) es un proyecto que por sí mismo se proyecta sobre nuestra vida, que la oprime rigorosamente porque impone su ejecución” (“No ser un hombre de partido” (1930), IV, 77-78). En este sentido el ser humano se opone para Ortega a la “cosa”, en la cual no aparece esta escisión entre ideal y realidad: “Todo aquello cuyo modo de ser consiste en ser lo que ya es y en el cual, por lo tanto, coincide, desde luego, su potencialidad con su realidad, lo que puede ser con lo que, en efecto, es ya, llamamos cosa. La cosa tiene su ser dado ya y logrado. En este sentido, el hombre no es una cosa sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro. Cada época, cada pueblo, cada individuo modula de diverso modo la pretensión general humana” (Id.). Cf. VI, 32. 248 Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee (1948), IX, 190.249 “Al margen del libro «A.M.D.G.»” (1910), I, 533. J.L. Aranguren considera que “tal vez nadie ha meditado tan profundamente como Ortega sobre el carácter «utópico» de la felicidad y del hombre, que necesariamente tiende a ella sin poder alcanzarla. Ortega distingue entre nuestra vida proyectada y nuestra vida efectiva y real. La coincidencia entre ambas produce el «prodigioso fenómeno de la felicidad». Pero en un plano más profundo que el de la fugaz coincidencia, «la vida es constitutivamente un drama, porque es siempre la lucha frenética por conseguir ser de hecho lo que somos en proyecto» (...) puede decirse que la eudaimonía es ardua, pero posible, en tanto que la felicidad completa no es de este mundo” (J.L. Aranguren, Ética, Alianza, Madrid, 1990, p. 173). 103 tragedia250. Por ello la vida humana es también aventura, la lucha por ser sí mismo y lograr realizar el proyecto vital que cada uno se ha propuesto, y por lo mismo todo ser humano es para Ortega un héroe en potencia – pues “todos llevamos dentro como el muñón de un héroe”251. Según Ortega, “héroe es (...) quien quiere ser él mismo”252 y, “como el carácter de lo heroico estriba en la voluntad de ser lo que aún no se es, tiene el personaje trágico medio cuerpo fuera de la realidad (...) Difícilmente, a fuerza de fuerzas, se incorpora sobre la inercia real la noble ficción heroica: toda ella vive de aspiración. Su testimonio es el futuro. (...) El héroe anticipa el porvenir y a él apela. Sus ademanes tienen una significación utópica. Él no dice que sea, sino que quiere ser”253: Ahora bien; la aventura es una dislocación del orden material, una irrealidad. En la voluntad de aventuras, en el esfuerzo y en el ánimo nos sale al camino una extraña naturaleza biforme. Sus dos elementos pertenecen a mundos contrarios: la querencia es real, pero lo querido es irreal. (...) Aquí tenemos (...) un hombre que quiere reformar la 250 Ortega considera que “lo más valioso en el hombre es su eterno y como divino descontento” (IX, 190): “Lo que vale más en el hombre es su capacidad de insatisfacción. Si algo divino posee es, precisamente, su divino descontento, especie de amor sin amado y un como dolor que sentimos en miembros que no tenemos” (Goethe desde dentro (1932), IV, 521). Esta insatisfacción esencial del ser humano, esta extranjeridad consustancial y extrañamiento permanente del mundo, es en opinión de Ortega “nuestro privilegio y (...) nuestra dramática determinación. Por eso, ante todo, percibe el hombre que precisamente lo que más en el fondo desea es, hasta el punto imposible, que se siente infeliz (...) El hombre es, esencialmente, un insatisfecho, y esto –la insatisfacción– es lo más alto que el hombre posee, precisamente porque se trata de una insatisfacción, porque desea tener cosas que no ha tenido nunca (...) Se nos aparece el hombre, pues, como un animal desgraciado, en la medida en que es hombre. Por eso no está adecuado al mundo, por eso no pertenece al mundo, por eso necesita un mundo nuevo” (“El mito del hombre allende la técnica”, (1952), IX, 623). El ser humano es en este sentido para Ortega un ser indigente, desamparado, permanentemente inadaptado a su medio, náufrago dentro de su circunstancia: “el hombre es un animal inadaptado, es decir, que existe en un elemento extraño a él, hostil a su condición: este mundo. En estas circunstancias, su destino implica, no exclusiva, pero sí muy principalmente, el intento por su parte de adaptar este mundo a sus exigencias constitutivas, esas exigencias precisamente que hacen de él un inadaptado. Tiene, pues, que esforzarse en transformar este mundo que le es extraño, que no es el suyo, que no coincide con él, en otro afín donde se cumplan sus deseos –el hombre es un sistema de deseos imposibles en este mundo–; en suma, del que pueda decir que es su mundo. La idea de un mundo coincidente con el hombre es lo que se llama felicidad. El hombre es el ente infeliz, y por lo mismo, su destino es la felicidad. Por esto, todo lo que el hombre hace, lo hace para ser feliz” (La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947), VIII, 86). 251 Meditaciones del Quijote (1914), I, 394, cursivas mías. 252 Ibid., 392. 253 Ibid., 395-396. “Somos héroes –afirma Ortega–, combatimos siempre por algo lejano”, esto es, por la realización del ideal” (Ibid., 319). Ortega retoma así la figura del héroe presente en la ética homérica, pero desprovista, entre otros rasgos, del matiz clasista y hereditario que caracterizaba a los héroes griegos. 104 realidad. Pero ¿no es él una porción de esa realidad? ¿No vive de ella, no es una consecuencia de ella? ¿Cómo hay modo de que lo que no es –el proyecto de una aventura– gobierne y componga la dura realidad? Tal vez no lo haya, pero es un hecho que existen hombres decididos a no contentarse con la realidad. Aspiran los tales a que las cosas lleven un curso distinto: se niegan a repetir los gestos que la costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos les fuerzan a hacer. Estos hombres llamamos héroes. Porque ser héroe consiste en ser uno, uno mismo. Si nos resistimos a que la herencia, a que lo circunstante nos impongan unas acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros, y sólo en nosotros, el origen de nuestros actos. Cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él o los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él ser él mismo es la heroicidad. No creo que exista especie de originalidad más profunda que esta originalidad “práctica”, activa del héroe. Su vida es una perpetua resistencia a lo habitual y consueto. Cada movimiento que hace ha necesitado primero vencer a la costumbre e inventar una nueva manera de gesto. Una vida así es un perenne dolor, un constante desgarrarse de aquella parte de sí mismo rendida al hábito, prisionera de la materia.254 El horizonte de la utopía se configura así en el pensamiento orteguiano como algo consustancial al modo de ser característico del ser humano, en su tarea constante de reabsorción y recreación de su circunstancia, con el fin de alcanzar la felicidad deseada, de acuerdo con los principios de libertad, autenticidad y excelencia. Pero, como señala Ortega, la perfección no existe como un resultado acabado en la vida humana, sino que la realización del ideal de excelencia y perfeccionamiento constituye siempre un proceso –y, por tanto, se encuentra siempre inacabado. La función que posee para Ortega la utopía en la vida humana es la de orientar la acción hacia esas metas previamente imaginadas y consideradas como deseables, en orden a mejorar la realidad circundante, tanto individual como colectiva. Se trata de “la condición esencialmente utópica de todo ser humano”255, la aspiración al ideal, a sabiendas de que nunca lo llegará a alcanzar por completo: El buen utopista (…) piensa que puesto que sería deseable (…) sólo cabe lograrlo en medida aproximada. Pero esta aproximación puede ser mayor o menor…, hasta el infinito, y ello abre ante nuestro esfuerzo una actuación sin límites en que siempre cabe mejora, superación, perfeccionamiento; en suma: “progreso”. En quehaceres de esta índole consiste toda la existencia humana. Imaginen ustedes lo 254 Ibid., 389-390. 255 Ideas y creencias (1940), V, 438. 105 contrario: que se viesen condenados a no ocuparse sino en hacer lo que es posible, lo que de suyo puede lograrse. ¡Qué angustia! Sentirían ustedes su vida como vaciada de sí misma. Precisamente porque su actividad lograba lo que se proponía les parecería a ustedes no estar haciendo nada. (…) Esta nupcia de la realidad con el íncubo de lo imposible proporciona al universo los únicos aumentos de que es susceptible. Por eso importa mucho subrayar que todo –se entiende todo lo que merece la pena, todo lo que es de verdad humano– es difícil, muy difícil; tanto, que es imposible.256 Ortega distingue entre dos tipos de utopismos, uno positivo y otro negativo. El “falso utopismo” consiste en creer que “lo deseable”, por el hecho de serlo, es “posible” –se trata del error de “la magia del deber ser” que Ortega analiza en España invertebrada257, en el cual se incurre cuando, a la hora de determinar los ideales a seguir, se prescinde por completo de las condiciones reales de su posible realización. Hay un falso utopismo (…) un utopismo consistente en creer que lo que el hombre desea, proyecta y se propone es, sin más, posible. Por nada siento mayor repugnancia y veo en él la causa máxima de cuantas desdichas acontecen ahora en el planeta. (…) El mal utopista, lo mismo que el bueno, consideran deseable corregir la realidad natural que confina a los hombres (…) El mal utopista piensa que, puesto que es deseable, es posible, y de esto no hay más que un paso hasta creer que es fácil.258 Contra este “falso utopismo” y a favor del “buen utopismo”, Ortega subraya la necesidad de contar con la realidad –que es, en último término, “el tema de nuestro tiempo” para Ortega, al que da respuesta la teoría de la razón vital orteguiana como superación del idealismo, según la cual la razón debe ponerse al servicio de la vida y no al contrario259– pues “el ideal de una cosa, o dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser, no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por el contrario, en el perfeccionamiento de ésta. Toda recta sentencia sobre cómo deben ser las cosas presupone la devota observación de su realidad”260, pues “la realidad se venga siempre, pronto o tarde, cuando 256 Ibid., 438-439. 257 “La magia del «debe ser»”, en España invertebrada (1922), III, 100-102. 258 Ideas y creencias (1940), V, 438. 259 El tema de nuestro tiempo (1923), III, 143-242. 260 España invertebrada (1922), III, 101. “Sólo debe ser –sostiene Ortega– lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. Fuera deseable que el cuerpo humano tuviese alas como el pájaro; peor 112 desigualdades ilegítimas que es necesario eliminar a través de políticas de justicia distributiva en orden a lograr la igualdad de oportunidades, también existen desigualdades legítimas que dividen a los individuos en “mejores” y “peores” a la hora de desempeñar determinadas actividades278. Estas desigualdades legítimas en cuanto al grado de competencia son las que, como ya se comentó al hablar del principio de excelencia, justifican la distinción orteguiana entre “minorías” y “masas” y sirven de base al principio aristocrático, fundamentándose en última instancia en la validez del ideal de excelencia como principio necesario para el progreso y perfeccionamiento de la sociedad, para lo cual resulta imprescindible el reconocimiento social de la ejemplaridad de los individuos que lo representan en los distintos sectores o actividades de la sociedad. A juicio de Ortega, sería injusto que no se reconociera socialmente esa ejemplaridad en relación a la excelencia, aquello que de acuerdo con este filósofo hay de desigualdad legítima entre los individuos.279 De acuerdo con el principio de participación que integra su modelo de democracia, Ortega insiste a lo largo de toda su obra en la necesidad de que todos los ciudadanos participen en la vida pública, con el fin de formar una ciudadanía activa, comprometida y responsable con el entorno social que les rodea –aspecto en el que también hacen énfasis A. de Tocqueville y J. S. Mill, como veremos posteriormente. Aparece así la cuestión de la salvación de la circunstancia como una condición necesaria para la salvación y autorrealización del individuo como ser humano: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, afirma Ortega. La reforma del tipo medio de individuo que impulsa la 278 En este sentido afirma Ortega que “tan inmoral como sería tratar desigualmente a los iguales, lo es tratar igualmente a los desiguales. El progreso moral, que por una parte consiste en denunciar las falsas desigualdades, tiene, por otra, que afinar el discernimiento de las efectivas” (“El genio de la guerra y la guerra alemana” (1915), II, 207). 279 Desde el punto de vista de J. L. Molinuevo, el objetivo de la ética orteguiana es “mantener la tensión de un ideal educador en la excelencia” (Para leer a Ortega, Alianza, Madrid, 2002, 58). En opinión de A. Peris Suay, el concepto de “minoría” orteguiano no implica “una estructura diferenciada” y “no tiene por tanto, en Ortega, un sentido restringido o excluyente, al contrario es un tipo de hombre que debe aumentar su número todo lo posible, porque el aumento de los políticamente activos es un bien en sí mismo” (“El liberalismo de Ortega más allá del liberalismo”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 6, Mayo 2003, p. 196). 113 pedagogía política de Ortega tiene como requisito esencial la participación de aquél en la vida colectiva, para que pueda desarrollar las capacidades y valores democráticos (libertad, igualdad, excelencia, justicia, tolerancia, voluntad de convivencia, etc)280. Según Ortega, sin participación en la vida pública el individuo no puede llegar a desarrollar sus cualidades más propiamente humanas, de tal modo que la atrofia de sus virtudes públicas acaba por degradarlo moralmente en su totalidad, incapacitándolo también para el desarrollo de sus virtudes privadas: “el individuo que no ejerce su actividad en la esfera de lo colectivo, sufre una limitación de su horizonte mental, que acaba por incapacitarlo para toda obra que no resulte inmediatamente en su egoísta provecho”281. Las consecuencias del alejamiento de los ciudadanos de la vida pública son la degradación moral, al obstaculizar el desarrollo de las virtudes morales, así como la desmoralización individual y social, al carecer de proyectos colectivos ilusionantes. Como ejemplifica el principio de participación, la democracia y el modo de vida que ésta implica son necesarios de acuerdo con el modelo orteguiano para que los individuos puedan desarrollar una vida plena, tanto en la dimensión personal como colectiva. Ortega sostiene que, para que en la vida pública haya libertad, es necesario que se cumpla la condición de “que todos los miembros de la sociedad se sientan colaboradores, en una u otra medida, de la función de mandar y, por lo tanto, con un papel activo en el Estado”282, puesto que “la política, y la vida moral de una nación, mejora por el solo hecho 280 A. Peris Suay señala la vinculación de la necesidad de participación de los ciudadanos defendida por Ortega con la dimensión social del ser humano: “Frente al individualismo, (…) en Ortega está permanentemente presente la dimensión social como constitutiva del hombre. Aislado socialmente, recluido en su propia soledad, la sociedad es vivida individualmente como una trama de intereses particulares. Por eso para Ortega el sujeto se hace responsable de la realidad a la que está ligado, interpretada desde una perspectiva y uno de los componentes fundamentales de la realidad es la sociedad y su dimensión política, de donde la participación de los ciudadanos es una exigencia de responsabilidad que surge de la misma consideración del hombre como realidad social e histórica por la que el hombre es con sus circunstancias. Si las deja de lado, renuncia a una dimensión constitutiva además de renunciar a conducir su destino colectivo con la importante consecuencia de que no podrá ser plenamente humano” (“El liberalismo de Ortega más allá del liberalismo”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 6, Mayo 2003, p. 184). 281 “Liga de Educación Política” (1912), X, 246. 282 Historia como sistema y Del Imperio romano (1941), VI, 93. Cf. X, 585. 114 de que colabore en ella mayor número de cabezas y de corazones”283. Los valores de excelencia y vitalidad están conectados con el principio de participación: “Conseguir que en España haya vitalidad política y que el tipo medio de hombre mejore, son, por lo pronto, una y misma cosa. Movilizarlo políticamente es hacerle mejor, y hacerle mejor es inducirle a que sienta cuestiones públicas –por tanto, que piense más, que intente más, que aprenda a ser responsable e impetuoso–”284. El objetivo es que todos los ciudadanos participen en el proyecto de construcción de la cultura: Cultura no es una palabra vaga: cultura es cultivo científico del entendimiento en cada hombre, de su moralidad, de sus sentimientos. Es, pues, preciso para que la cultura sea verdaderamente el poder espiritual reconstruir la sociedad, que todos los hombres participen de ella y que las instituciones se transformen de manera que todos puedan ser cultos. Un poeta burlesco francés decía: Cuando se tiene con qué pagar la casa, se puede pensar en practicar la virtud. Por eso, lo primero que hay que procurar es hacer más justa la economía social. El hombre es hombre en tanto en cuanto es capaz de ciencia y de virtud, de cultura. Este es el sentido grandioso del socialismo iniciado por Saint-Simon; éste es el contenido inagotable de la idea de democracia: es preciso que se coloque a todos los hombres en condiciones de ser plenamente hombres. Hombre no es el que come mejor; hombre es el que piensa y se comporta con rígida moralidad. El comer, el vestir, todo lo económico no es más que un medio para la cultura. La cultura se va imponiendo: es el poder espiritual moderno. Gracias a que las gentes, educadas por la ciencia, se han convencido de que es un deber hacer participar a todos los hombres en la cultura, han apoyado directa o indirectamente a los partidos socialistas. El derecho al producto íntegro del trabajo que pide vuestro partido no es sino un medio para que conquistéis otro derecho: el derecho a la cultura integral humana.285 Democracia, nación y participación de la ciudadanía se encuentran íntimamente unidas en el pensamiento orteguiano. Para el filósofo, “el Estado nacional es en su raíz misma democrático”286, pues consiste básicamente en el proyecto de una empresa común, de tal modo que el progreso y el perfeccionamiento de una nación dependen directamente de la adhesión y participación de todos los ciudadanos en ese proyecto colectivo. En este sentido, a juicio de Ortega, “un pueblo es una gigantesca empresa histórica, la cual sólo puede llevarse a cabo o 283 “Sobre el estatuto regional” (1919), X, 496. 284 La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 251. 285 “La ciencia y la religión como problemas políticos” (1909), X, 124-125. 286 La rebelión de las masas (1930), IV, 233. 115 sostenerse mediante la entusiasta y libre colaboración de todos los ciudadanos unidos bajo una disciplina más de espontáneo fervor que de rigor impuesto”287. Y esto se hace si cabe más necesario en el contexto del Estado contemporáneo, dada la creciente complejidad, densidad y diversificación de la vida moderna: “El Estado contemporáneo exige una constante y omnímoda colaboración de todos sus individuos (…) Las necesidades del Estado actual son de tal cuantía y tan varias que necesitan la permanente prestación de todos sus miembros, y por eso, en la actualidad, gobernar es contar con todos. Por tal necesidad, que inexorablemente imponen las condiciones de la vida moderna. Estado y nación tienen que estar fundidos y en uno: esta fusión se llama democracia”288. A. Peris Suay considera que si bien Ortega no utiliza el concepto “sociedad civil”, el filósofo “atribuye una importancia y un protagonismo al cuerpo social que puede compararse perfectamente con las funciones que le conceden aquellos que sí tratan el concepto explícitamente”289, sobre todo “en las propuestas de revitalización de la sociedad civil en nuestros días”290. En el modelo democrático orteguiano, el principio de participación aparece mediado o ponderado por los principios de igualdad y excelencia. De acuerdo con Ortega, todos los ciudadanos deben participar en la vida pública, pero la posición desde la que participen y el grado de responsabilidad que han de asumir deben ser coherentes con el grado de capacitación o excelencia que posean para llevar a cabo las tareas que se corresponden con ese cargo. Conforme al principio aristocrático, si bien todos los individuos deben participar en la vida colectiva, son aquellos individuos más competentes o “minorías” los que han de desarrollar las funciones de mayor responsabilidad291. En opinión 287 “Asociación al Servicio de la República” (1931), XI, 126. 288 Rectificación de la República (1931), XI, 409. 289 A. Peris Suay, Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset, Tesis Doctoral, Universitat de Válencia, 2001 (inédita), p. 376. 290 Ibid., p. 11. 291 “Es forzoso –sostiene Ortega– aspirar a introducir la actuación política en los hábitos de las masas españolas” (Vieja y nueva política (1914), I, 301-302). A las “minorías” les corresponde, de acuerdo con Ortega, “la educación política de las masas” (Ibid., 302), la tarea de saber transmitir el entusiasmo y la fuerza del compromiso para realizar entre todos los ciudadanos los ideales colectivos. T. Mermall señala dentro del modelo orteguiano de democracia la relación existente 116 de Ortega, es preciso que “cada ciudadano encuentre siempre el lugar donde pueda aportar su esfuerzo (…) Es cierto que en la dirección de los supremos destinos de una gran nación se plantean problemas dificilísimos, de los que pocos hombres deben ocuparse; pero una gran parte de los españoles debe encontrar su sitio en las asambleas. Es menester que todos nosotros aprendamos a ser hombres públicos, aprendamos el gran secreto de la fertilidad política, que lleguemos a ser responsables de nuestras palabras y de nuestros actos”292. El proyecto orteguiano de “nacionalización”, que no es otra cosa que una política orientada a la realización del bien común, requiere la participación de todos los ciudadanos, la colaboración mutua entre “minorías” y “masas”: La convivencia social en todas sus formas, incluso la transformadora y la revolucionaria, son colaboración. Sin la colaboración de todos no se gobierna, no se transforma, no se revoluciona. Los golpes de mano que intenta una minoría –una clase social, un cuerpo, un partido –pertenecen a tiempo pretéritos y son tan arcaicos como los lances de capa y espada. Mejor que nadie debieran saber esto los socialistas, pues socialismo (…) significa conciencia de la sociedad como cooperación. Contrariamente a la apatía política y la consecuente despolitización de la sociedad civil que promueven las corrientes neoliberales actuales, Ortega insiste en que la política, tomada en su más amplio sentido, no consiste en un asunto que compete únicamente a los políticos profesionales, sino que constituye una tarea colectiva que requiere la participación y la corresponsabilidad de todos los ciudadanos: “La intervención vigorosa y consciente en la política nacional es un deber de todos, no un derecho que quede adscrito a los ciudadanos (…) llamados «políticos»”293, pues en materia política “la labor grande está fuera del Parlamento y del Gobierno. Está en las ciudades, los campos, las entre el principio de participación y el principio aristocrático, de cara a una política de nacionalización, que tenga en cuenta los intereses de todos los ciudadanos: “La culminación del reformismo orteguiano se manifiesta en su llamada nacionalización, vale decir, un proyecto de vida en común, en el que motivadas por la solidaridad y la colaboración con los demás, participan todas las clases. Dicho proyecto exige el impulso de una minoría de profesionales dotados de una visión renovadora y de una clara voluntad de servicio” (“Introducción biográfica y crítica” J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Castalia, Madrid, 1998, p. 29). 292 “Discurso en León” (1931), XI, 306. 293 Vieja y nueva política (1914), I, 300. Cf. X, 597-598. 117 costas”294. Ortega propone así la construcción de una esfera civil activa, participativa y autónoma con respecto al poder estatal295. Las causas del alejamiento de los ciudadanos de la vida pública se encuentra tanto en ellos mismos como en el fracaso de los gobernantes para atraer a los gobernados a participar en un proyecto común. El pensador español acusa en este sentido la falta de participación política en el contexto histórico español de su época, que todavía sigue en su opinión encadenado a la política de la Restauración, clientelar y caciquil: España padece una inercia superlativa para todo lo que se refiere a la vida pública y una falta grande de tensión en sus otras actuaciones sociales. La mayor parte de la Península no ha entrado aún en operación de vida pública. Vive al margen de su propio destino, sin intervenir en él y dando ocasión a morbos políticos –como el llamado caciquismo que estorba en sus movimientos a las porciones un poco más activas y capaces del país. Es preciso, pues, que las nuevas instituciones corrijan esa inercia, exciten a la masa nacional y fomenten un nuevo tipo de hombre español más actuoso y enérgico, más emprendedor y responsable (…) Vienen tiempos enormemente difíciles sobre Europa y necesitamos contar con un pueblo bien alerta, 294 “La nación frente al Estado” (1915), X, 281. 295 Esta idea fue uno de los principales objetivos tanto de la Liga de Educación Política como de la Agrupación al Servicio de la República. Al presentar el programa político de la LEP, anuncia Ortega: “Nos proponemos, pues, en la medida de nuestras fuerzas, hacer patria, (…) trabajar en la formación del espíritu nacional, contribuir a despertar en el individuo la conciencia del mundo social, convertir hombres en ciudadanos (…) Trataremos también de llevar nuestra actividad a esferas donde difícilmente pueda llegar con eficacia la de los poderes públicos, fomentando en nuestro pueblo el espíritu de asociación y cooperativismo, y propagando la idea de solidaridad, acción indispensable para mejorar las míseras condiciones económicas y culturales en que vive y trabaja, y para dotar al pueblo de la necesaria cohesión que le permita oponer suficiente resistencia a los desmanes de la organización caciquil; pues la fuerza del cacique reside en la debilidad de sus víctimas, y ésta, en el individualismo estrecho y en la carencia de intereses colectivos” (“Liga de Educación Política” (1912), X, 247-248). En Vieja y nueva política (1914), Ortega distingue claramente entre la España parlamentaria y la España no parlamentaria (la “España oficial” y la “España vital” dentro de este contexto), entre, por una parte, el Gobierno y el Estado y, por otra, la sociedad o Poder civil –refiriéndose con estos últimos conceptos a lo que se entiende en la actualidad por “sociedad civil”, aunque Ortega no emplee este término– y señala la necesidad de “servir a la sociedad frente al Estado, que es sólo como el caparazón jurídico, como el formalismo externo de su vida (…) Consideramos que el Gobierno, el Estado, como uno de los órganos de la vida nacional; pero no como el único ni siquiera el decisivo (…) aunque diera cuanto idealmente le es posible dar, queda por exigir mucho más a los otros órganos nacionales que no son el Estado, que no es el Gobierno, que es la libre espontaneidad de la sociedad. De modo que nuestra actuación política ha de tener constantemente dos dimensiones: la de hacer eficaz la máquina Estado y la de suscitar, estructurar y aumentar la vida nacional en lo que es independiente del Estado (…) frente a al tendencia fatal en todo Estado de asumir en sí la vida entera de una sociedad” (I, 276-278). 118 entrenado, ágil, capaz de rendir en caso dado un gigante y presto esfuerzo.296 La desconfianza de los ciudadanos hacia los políticos y la falta de propuestas por parte de estos que verdaderamente les afecten y atraigan, se encuentran para Ortega entre las causas del desinterés de los ciudadanos hacia la vida pública en el contexto español: “Las nuevas generaciones han aprendido en la justa desconfianza, en el hábito insustituible de la crítica más acerba, pretextos para la inacción. Han abandonado la política. ¿Es esto beneficioso? Creemos que no, ni para la nación ni para ellos, que no conseguirán dar a su vida individual la máxima intensidad”297. Ante esta situación de desinterés de los ciudadanos por la política, Ortega propone a los políticos profesionales que elaboren y emprendan programas que se centren en los verdaderos problemas nacionales: “Para atraer a la acción política a las masas apartadas por repugnancia o indiferencia, es menester llevar al espíritu de todos el convencimiento de que la vida pública, que hoy no es sino farsa nada amena, comienza a ser realidad auténtica. Y sólo lo será si nace y se nutre del estudio de los problemas verdaderamente nacionales”298. En vez de lamentar que los españoles no sintiesen las cuestiones públicas, debió el político suscitar cuestiones públicas que pudiesen ser sentidas por la gran masa española, aprontando, ala par, medios para que esa sensibilidad no se perdiese, sino, al contrario, se acumulase, perdurase y organizase. Es el mismo error que si un ingeniero fabrica una turbina a su libérrimo gusto y luego espera que bajo ella, mágicamente, aflore un torrente y la mueva. El pensamiento político tiene que proceder de modo inverso. Primero, buscar bien la vida pública que exista realmente; si su torrente es mínimo, ¡qué le vamos a hacer! No hay otro. Luego debe inventar una turbina, un ingenio o artificio a lo Juanelo, que se ajuste perfectamente a las condiciones de esa vida pública efectiva, procurando que su máquina la recoja sin desperdicio y la multiplique.299 296 “Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 95. “Hay una paz mortal – sostiene Ortega– o poco menos, y ésta fue la de la Restauración. Se procuró, ante todo, evitar conflictos, y para ello desinteresar de la vida pública a los españoles, que de suyo procuran excusarla” (“Maura o de la política” (1925), XI, 75). 297 Vieja y nueva política (1914), I, 307. 298 “Liga de Educación Política” (1912), X, 247. 299 La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 244. “El pueblo no vota –afirma Ortega– porque no se le ha imbuido ningún programa (…) ¿Qué van a votar si no se les fecunda la voluntad? Entre dos candidatos cuyos 119 Ortega advierte que la “ciudadanía” no puede consistir en mera abstracción –sentido que deja indiferentes a los ciudadanos, al convertirse en un concepto con un significado vacío–, sino que es preciso explicitar los contenidos concretos y factibles que determinan lo que significa ser ciudadano en cada contexto social específico: “Pedirle ciudadanía, sin más ni más, [al pueblo], era recaer en la abstracción fatal de la antigua política [la Restauración]. Porque no hay una sola ciudadanía. El ciudadano, el civis, lo es en función de una civitas, de un Estado. Hay, pues, tantas ciudadanías diferentes como sean los tipos de Estado. No tiene sentido pedir a las gentes que se interesen por un Estado que no les interesa –éste fue el gran error de 1876–, por el contrario, es menester inventar un Estado que interese a las gentes, y sólo entonces se conseguirá hacer de ellos ciudadanos”300. En relación con el principio de participación, Ortega defiende la descentralización del poder y propone la organización de España en un Estado autonómico compuesto por nueve o diez regiones o grandes comarcas301, anticipando de este modo la España de las Autonomías, que no se constituirá hasta 1978302. nombres nada sugieren a sus nervios, se queda el pueblo indiferente” (“Disciplina, jefe, energía” (1908), X, 72). “No creo que se pueda pedir menos: el elector tiene que sentir las cuestiones públicas representadas en las elecciones; es menester que los programas hayan rozado su alma, que le hayan interesado y preocupado, que haya adoptado ante ellos una actitud íntima” (Ibid., 209). 300 Ibid., 243-244. 301 “La idea de la comarca o región”, escrito entre noviembre de 1927 y febrero de 1928, fue publicado en La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 257-261. Como ya indiqué en el capítulo introductorio sobre el contexto histórico de Ortega, este artículo fue prohibido por Primo de Rivera para su publicación en El Sol en 1928. Según explica el propio Ortega en el prólogo de esa obra, utilizó en algunos artículos el término de “gran comarca” en vez del de “región” para tratar de evitar la censura. 302 De acuerdo con F. Morán, los propios redactores de la Constitución de 1978 recurrieron a las argumentaciones que Ortega expuso en los debates sobre la Constitución y el Estatuto catalán de 1931-1932 (Cf. F. Morán, Ortega y Gasset y Azaña ante el estatuto de Cataluña. Los cuadernos del Norte, 8-19 (SeptiembreOctubre 1981). Cit. en P.W. Silver, “Ortega y la revertebración de España”, en M.T. López de la Vieja (Ed.): Política de la vitalidad. España invertebrada de José Ortega y Gasset, Tecnos, Madrid, 1996, p. 30). En opinión de F. Duque, “si algún lector encuentra sospechosas coincidencias entre las propuestas de Ortega a las Cortes Constituyentes de la República Española y la política autonómica de la España actual (...), habrá de concedérsele que sus sospechas están bien fundadas, ya que el famoso Título VIII de la Constitución Española está directamente inspirado en Ortega” (F. Duque, Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea, Nobel, Oviedo, 2003, n. 140, p. 331). 120 Separemos resueltamente la vida pública local de la vida pública nacional. Así lograremos poseer plenamente las dos. Organicemos España en diez grandes comarcas. Galicia, Asturias, Castilla la Vieja, País Vasconavarro, Aragón, Cataluña, Levante, Andalucía, Extremadura y Castilla la Nueva. ¡Ahí es nada hasta dónde se podría llegar en historia poniendo bien “en forma” esas diez potencias de hispanidad!303 Ortega defiende la organización de España en términos autonómicos, rechazando la fórmula de un Estado federal, que supondría el cuestionamiento de la soberanía nacional y de la unidad de la nación. De acuerdo con Ortega, la “autonomía significa, en la terminología jurídico-política, la cesión de poderes”304, mientras que la soberanía “no es una competencia cualquiera (…) es el origen de todo Poder, de todo Estado, y en él, de toda ley (…) Una soberanía unitaria significa, por tanto, la voluntad radical y sin reservas de la convivencia histórica”305. El autonomismo es un principio político que supone ya un Estado sobre cuya soberanía indivisa no se discute porque no es cuestión. Dado ese Estado, el autonomismo propone que el ejercicio de ciertas funciones del Poder público –cuantas más mejor– se entreguen, por entero, a órganos secundarios de aquél, sobre todo con base territorial. Por tanto, el autonomismo no habla una palabra sobre el problema de soberanía, lo da por supuesto, y reclama para esos poderes secundarios la descentralización mayor posible de funciones políticas y administrativas. El federalismo, en cambio, no supone el Estado, sino que, al revés, aspira a crear un nuevo Estado, con otros Estados preexistentes, y lo específico de su idea se reduce exclusivamente al problema de la soberanía.306 En el pensamiento político de Ortega, la fórmula autonómica se opone también a los nacionalismos de todo signo, ya sea en su modalidad imperialista o particularista. De acuerdo con este autor, el 303 Ibid., 257. Ortega defiende que “debe separarse la vida local de la estatal o nacional. Máxima autonomía. España quedará constituida en regiones con sus asambleas regionales de sufragio universal y sus gobiernos procedentes de ellas. Importa mucho la actuación del hombre provincial en la vida pública y esas asambleas y gobiernos serán como una educación práctica y un vivero de hombres públicos” (“Puntos esenciales” (1931), XI, 139). 304 La reforma agraria y el Estatuto catalán (1932), XI, 464. 305 Rectificación de la República (1931), XI, 394-395. 306 Ibid., 393-394. En opinión de Ortega, dentro del contexto español “es preciso combatir el federalismo, idea anticuada, característica del antiestatismo del siglo XIX en sus comienzos (…) La diferencia entre autonomismo y federalismo, consiste en que éste plantea la terrible cuestión de las soberanías particulares, lo cual en un Estado durante siglos unitario sería una absoluta regresión” (“Puntos esenciales” (1931), XI, 140). 121 “regionalismo ejemplar” se contrapone a los “arcaísmos nacionalistas”, como veremos más adelante en el capítulo dedicado al análisis sobre Europa y su concepto de nación. Desde el punto de vista de Ortega, el principio de participación exige la revitalización de la vida local española, en orden a la organización de España en autonomías regionales: “Es menester que millones de hombres se sientan forzados a intervenir de alguna manera en la vida pública; se interesen, se confíen, se apasionen, para poder extraer de ellos unos cientos de miles que se organicen en partidos vigorosos. Ahora bien, esto no se puede lograr si no se levanta presión en todos los ámbitos nacionales y no se dispone la existencia administrativa de villas, lugares y glebas en forma que cada cual se sienta impulsado a intervenir en la cosa pública según el radio de su órbita personal”307. En todo caso, para Ortega la fórmula política más adecuada a adoptar, depende siempre de las condiciones concretas que presenta cada nación, cada contexto social y cultural; en este sentido, Ortega contrasta la situación española con la “sorprendente homogeneidad” que presenta Francia, y de ahí que, en su opinión, “se comprende que una nación así se fabricase un Estado centralizado, porque toda Francia vive de París y París irradia una visión total y espiritual para la vida provincial”308. Por el contrario, España presenta una diversidad que justifica su organización de acuerdo a un régimen autonómico: Pero España tiene una anatomía completamente distinta [a Francia]. El clima y la tierra aquí presentan las características más variadas. Aunque nuestra península estuviese abandonada por los hombres, bastarían las tierras y las plantas para marcar con toda claridad los límites de comarcas muy diferentes. En cada una de ellas, los hombres, fieles al medio en que viven, se han creado un modo de ser, como si cada tierra tuviese un misterioso poder, que no han conseguido explicar los sabios, de crear un tipo de ser viviente que obedece a una unidad de estilo; cual si fuese la tierra un escultor que imprimiese su sello en las figuras que crea (…) España tiene variedades riquísimas, y, por lo tanto, no era posible que pudiera 307 “Maura o de la política” (1925), XI, 76. “Creemos –sugiere Ortega– una potente vida local. Excitemos a los provinciales, tesoro energético aún intacto y sin aprovechar, para que sientan el orgullo y el afán de regir sus propios destinos” (La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 248). 308 “Discurso en León” (1931), XI, 303. 128 “variedad de situaciones” de la que habla Humboldt. Se trata del “amor a la multiplicidad de la vida”330: “Amemos –apunta Ortega– lo diferente y aún lo adverso (…): conversemos tranquilamente cultivando un sabroso desacuerdo”331, “prefiramos sobre la tierra una indócil diversidad a una monótona coincidencia”332. Pues, de acuerdo con Ortega y su teoría de la perspectiva, todas las opiniones tienen un valor, todas las perspectivas son necesarias para poder llegar a vivir lo humano, como señala Goethe en boca de Ortega: El punto de vista individual me parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un artificio (…) La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a éstas multiplicándose en mil caras o haces (…) Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aquélla y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista. La verdad, lo real, el universo, la vida –como queráis llamarlo–, se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituíbles, somos necesarios. “Sólo entre todos los hombres llega a ser vivido lo Humano” –dice Goethe.333 330 “Estética en el tranvía” (1916), II, 38. 331 “Diálogos superfluos” (1918), X, 430. En este artículo, Ortega reflexiona sobre la necesidad del diálogo, fundamento de la convivencia: “Dialogar es sentirse dos y palpar con nuestro perfil el perfil diferente del alma ajena. En nuestro país, el hombre que era de otra opinión, el hetero-doxo, solía ser llevado a la hoguera, o, cuando menos, corrido por las calles como un can sarnoso. Tal método no nos ha traído los mejores resultados, ¿verdad? Aunque sólo sea por vía de ensayo, ¿por qué no intentar provisionalmente el método opuesto y buscar con devoción sobre el haz de tierra los hombres que no piensan como uno piensa? ¿Hay nada más grato, más humano, más espiritualmente fecundo que asomarse a un corazón distinto del nuestro a fin de ver los reflejos peculiares que en él pone la vida? Imagine usted que la ventana de su aposento, en vez de dar a la calle o la campiña, se abriese sobre un aposento idéntico al suyo, donde un ciudadano parejo a usted bosteza como usted. ¿No le parecería intolerable? Yo creo que existe en el hombre un como instinto de transmigración, un anhelo de exploraciones más allá de su propio individuo (…) Amemos lo diferente y aún lo adverso (…): conversemos tranquilamente cultivando un sabroso desacuerdo” (Id.). 332 Meditaciones del Quijote (1914), I, 376. 333 “Verdad y perspectiva” (1916), II, 18-19. El perspectivismo orteguiano implica de este modo el pluralismo democrático (Cf. Stephen Kern, The Culture of Time and Space: 1880-1918, Cambridge UP, Cambridge, 1983, pp. 132-133. Cit. en T. Mermall, “Introducción biográfica y crítica” a J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Castalia, Madrid, 1998, n. 16, p. 29). 129 Ortega insistió especialmente en la necesidad de este principio ético de convivencia e integración de voluntades en el contexto de la II República, ante la progresiva agudización de los conflictos y radicalización de las diferentes posturas enfrentadas, que terminaron desencadenando la guerra civil española. Desde la Asociación al Servicio de la República, Ortega trataba de promover la adopción de vías intermedias para lograr el diálogo y entendimiento entre los distintos bandos, a través de medios legales y parlamentarios (“acción indirecta”), criticando duramente al mismo tiempo la utilización de la fuerza y la violencia o “acción directa”334: Los pueblos europeos han necesitado pasar por la más atroz de las guerras para saber que únicamente un régimen de Justicia podía acabar con las sangrientas peleas que han arrasado más de media Europa. ¿También aquí necesitaremos vernos sometidos a una conmoción profunda para lograr la instauración de un régimen de convivencia social y política basada en la Justicia? Unos y otros, patronos y obreros, capital y trabajo, desconfían hoy de todo cuanto proceda de la política y de los políticos. No hay en la política española ni organismos ni fórmulas que puedan inspirar a las gentes respeto, ni sean capaces de rodearse del prestigio necesario. Por lo tanto, hay que acudir a otros procedimientos. ¿Cuáles son estos? A nuestro juicio, es ya hora de que los Poderes públicos se apresuren a poner frente a frente a los diversos elementos que combaten en el terreno de los conflictos sociales. Que se conozcan, que se escuchen mutuamente, que cada uno exponga su pensamiento y presente sus demandas, que a este régimen político y social desorganizado, anárquico, suceda otro más moderno y más cordial, más nacional y más humano.335 334 En este sentido, una de sus propuestas fue la creación de un gran partido nacional que, a diferencia de los partidos de signo particularista, tuviera en cuenta los intereses e todos los españoles: “la grande y urgente tarea que hoy tienen los españoles inmediatamente ante sí consiste en la nacionalización del Estado español (…) Por eso fuera preciso compaginar un enorme partido nacionalizador, por encima de «derechas» e «izquierdas»” (La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 272). Cf. XI, 412ss. 335 “Ni revolución ni represión” (1919), X, 523. En caso contrario, advierte Ortega, presagiando de algún modo la posterior guerra civil, ante la situación de “desnacionalización y desprestigio extremos en que viven las instituciones. Como no se ponga remedio certero y laborioso, la sociedad española acabará por disgregarse en todas direcciones y entraremos en un período horrible de guerra de todos contra todos” (“Gobierno de reconstrucción nacional” (1918), X, 418). Sin embargo, las propuestas orteguianas tanto de construcción de una convivencia social plural como de formación de un partido nacionalizador no tuvieron éxito. Como señala P. Cerezo, Ortega “en varias ocasiones había advertido de la tragedia que se avecinaba, si no triunfaba esta voluntad común sobre la inercia de los particularismos (…) A la altura de 1936, después de su rectificación de la República –su última esperanza–, Ortega debió sentirse como una voz clamante en el desierto, a la que nadie prestaba oídos, ni tenía ya fuerza para «hacerse oír» en medio de la turbulencia y el apasionamiento de aquella hora. Tuvo la clara conciencia, análoga a la que viviera por aquel tiempo Azaña, de la impotencia del intelectual para canalizar una historia de enfrentamientos sociales (…) Hasta el 130 último momento luchó Ortega para que su proyecto de nacionalización de la política y reforma institucional y estructural del país, fuera acogido por la clase burguesa más avanzada. Todo fue en vano. El programa no encontró un sujeto social que lo llevara a cabo y se convirtió en el clamor solitario de su propio discurso, moviéndose en el vacío. ¿Cómo hacerse oír en medio de la tragedia, quien no había logrado en tantos años de excepcional magisterio, pese a sus advertencias y amonestaciones, modificar la situación básica del antagonismo?” (P. Cerezo, La voluntad de aventura: Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984, p. 428). 131 1.2. Los totalitarismos: fascismo y comunismo Los totalitarismos en sus diversas formas –fascista y comunista, con sus ejemplos paradigmáticos, respectivamente, en la Italia de Mussolini, el nacionalsocialismo alemán de Hitler y el comunismo soviético– se contraponen directamente al modelo democrático orteguiano y los diversos principios que lo integran (libertad, excelencia, igualdad, participación, vitalidad, voluntad de convivencia, pluralismo, etc.). En opinión de Ortega, se trata de ensayos de organización social y política cuyo éxito suele ir siempre precedido por el previo deterioro de las instituciones liberales y democráticas, las cuales han perdido su capacidad a los ojos de los ciudadanos para resolver los problemas sociales y representar un proyecto ilusionante de vida en común. Los totalitarismos vienen así a “llenar” ese vacío de legitimidad que dejan las instituciones democráticas. En este sentido, en los regímenes totalitarios es más importante en términos orteguianos su “contorno” que su “dintorno”, de tal modo que su fuerza depende directamente de la debilidad de su “enemigo”, esto es, la democracia liberal. El fascismo es un fenómeno histórico, como el palo quebrado es un fenómeno óptico. Y ocurre con todo fenómeno, que su verdadera naturaleza está fuera de él, detrás de él. Los fenómenos o apariencias son el vocabulario que lo real adopta para hacer su representación (…) Parejamente, el fascismo, lo que dicen y hacen los fascistas, lo que ellos creen ser, no constituye su verdadera realidad (…) Una de las paradojas más inevitables es que en la batalla, el vencedor, para vencer, necesita que el vencido le ayude. (…) El fascismo y los productos similares de otras fábricas aparecen de hecho combatiendo las fuerzas que solían llamarse liberales y democráticas. (…) al preguntarnos qué es el fascismo, la primera contestación que todos nos hemos dado era una segunda pregunta: “¿qué hacen los liberales, los demócratas?” Como si cierto instinto intelectual nos hiciera sospechar que la clave de la situación, lo esencial del fenómeno, el síntoma más original, no estaba tanto en la acción del fascismo como en la inacción del liberalismo.336 De acuerdo con Ortega, “fascismo y cesarismo tienen, como supuesto común, el previo desprestigio de las instituciones establecidas”. A la altura de 1925, tras el triunfo de Mussolini en Italia y antes de que 336 “Sobre el fascismo” (1925), II, 498-499. 132 Hitler se hiciese con el poder en Alemania, Ortega considera que este desprestigio de las instituciones liberales y democráticas, lejos de ser un hecho superficial y transitorio, “se trata del síntoma más grave en toda la vida pública contemporánea. Procede de modificaciones radicales en las ideas y los sentimientos del europeo, y él va a ser el agente secreto de todo el largo proceso en que ahora ingresan las naciones continentales (…) Todos los fenómenos de una época son hermanos uterinos, aunque sean hermanos enemigos”337. Por ser tan inaudito el triunfo fascista –que significa el hecho de la “ilegitimidad constituida, establecida– es por lo que instintivamente nos preguntamos: ¿Cómo las demás fuerzas sociales, que han sido hasta ahora entusiastas de la ley, no logran oponerse a esa victoria del caos jurídico? Y una respuesta se incorpora, espontánea, en nuestra mente: “Por la sencilla razón de que hoy no existen fuerzas sociales importantes que posean vivaz ese entusiasmo”; o, lo que es lo mismo, porque hoy no existe en las naciones continentales ninguna forma de legitimidad que satisfaga e ilusiones a los espíritus. No es dudoso que en el momento que aparezca un nuevo principio de ley política capaz de entusiasmar sin vacilaciones a un grupo social, el fascismo se evaporará automáticamente. Esto nos aclararía de un golpe la paradójica situación. Si nadie cree firmemente en ninguna forma política legal, si no existe ninguna institución que enardezca los corazones, es natural que triunfe quien francamente se despreocupa de todas ellas y va derecho a ocuparse de otras cosas. Entonces resultaría que la fuerza de las camisas fascistas consiste más bien en el escepticismo de liberales y demócratas, en su falta de fe en el antiguo ideal, en su descamisamiento político. Y la ilegitimidad extraña que practica el fascismo sería, pura y simplemente, un signo de que la sociedad entera se halla exenta de normas legítimas. Su triunfo se debería, pues, a que representa con sinceridad y energía la realidad total del espíritu público. La gran política, decía Fichte, consiste sólo en “expresar lo que es”, en dar forma externa a la profunda realidad oculta en los corazones. Con unos u otros aditamentos o reservas, hoy todo el mundo presiente que las “formas establecidas” de democracia y liberalismo han degenerado hasta convertirse en meros vocablos. El fascismo ha tenido la resolución de declarar ese secreto y comportarse en consecuencia. Por eso ha vencido. (…) Y si se mira la Europa continental, se advierte que el poder legítimo está, dondequiera, apoyado en telarañas y a merced del primer puño ilegítimo que quiera dar al traste con él.338 Ortega reflexiona en la misma línea sobre los casos concretos de la Italia de Mussolini y la dictadura de Primo de Rivera en España, atribuyendo la causa de la aparición de estos regímenes dictatoriales al debilitamiento de las fuerzas liberales y democráticas en los respectivos 337 Ibid., 500. 338 Ibid., 503-504. Cf. XI, 32-35. 133 países –aunque, a juicio de Ortega, se trata en realidad de un fenómeno de mayor amplitud que alcanza a toda Europa–, por lo que, de acuerdo con el filósofo, la responsabilidad última recae sobre las “izquierdas”, por no haber sabido mantener su prestigio y legitimidad sociales: (…) en España, como en Italia –en principio puede un día u otro acaecer cosa análoga en Francia, Alemania e Inglaterra–, se ha suspendido de pronto y radicalmente el ejercicio de las libertades y el imperio de la democracia. Este enrarecimiento súbito de la atmósfera, esta disnea de libertades nos obliga a reflexionar sobre el suceso. Por lo pronto, (…) a reflexionar sobre lo que ha pasado. (…) A mí me urge más hacerme bien cargo de lo que ha pasado y de su porqué. La coyuntura inspira antes que indignación otras emociones más tibias y socráticas. Por muy bajo que se afore el liberalismo español, la facilidad con que se ha suspendido la Constitución y se ha volatilizado el Parlamento parece excesiva. Por otra parte, no se advierte que hayan hecho su presentación grandes fuerzas antiliberales capaces de instituir otro régimen perdurable. Todo ello nos obliga a pensar que, aunque hayan pagado el pato las libertades, el pato no es un triunfo de la reacción. De esto están convencidos todos los “izquierdistas”; ¿por qué no lo reconocen? ¿Por qué en lugar de ello fingen atribuirlo a formidables poderes reaccionarios (…)? La razón es bien clara. Si las “izquierdas” reconociesen que la causa de lo acaecido no es un inexplicable incremento de la reacción, tendrían que reconocer la pura verdad, a saber: que en España, como en Italia, los causantes últimos –cualquiera que sea el detalle de la génesis– de este régimen extempóreo son ellas mismas por haber dejado que sus instituciones – Parlamento y Gobierno– perdiesen el prestigio y la autoridad sin los cuales no hay forma política que se pueda sostener. (…) No han querido ustedes –ni los que han gobernado ni los que usufructuaban la oposición “radical”– poner seriamente mano a la obra de reformar poco a poco (…) esas instituciones, y las han entregado indefensas al azar. No tienen ustedes calificación suficiente para presentarse ahora como los defensores oficiales de libertades que ustedes mismos han desamparado y desnutrido.339 339 “Entreacto polémico” (1925), XI, 66-67. En diciembre de 1930, pocos meses antes de la proclamación de la II República, Ortega señala la necesidad urgente de que todos los españoles se unan para la realización de un proyecto “verdaderamente nacional y magnánimo”, que tenga en cuenta a todos y sea llevado a cabo de manera paulatina, sin revoluciones ni regresiones al pasado; al mismo tiempo, Ortega reflexiona acerca de las causas y el significado de la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930): “no queda dibujado adecuadamente el hecho cuando se dice que el Estado español dejó de ser Estado jurídico al rebelarse en Dictadura. Resulta falso decir esto solo, porque la Dictadura surgió no surgió por generación espontánea, sin nexo con el pasado. Es evidente que si el Estado creyó forzoso entregarse a los peligros superlativos que acarrea una Dictadura, fue porque no podía sostener ni siquiera las últimas y espectrales apariencias de su legalidad. Es decir, que el Estado español venía de antiguo funcionando mal, que había perdido o no había tenido nunca en dosis suficiente los prestigios históricos, que son el capital energético de que un Estado vive; que había necesitado ensayar expediente tras expediente para fingir una estabilidad que no tenía, que se había arrastrado lustro tras lustro a fuerza de cometer abusos, todos los abusos de que una aparente legalidad puede ser cómplice. Nada de esto habría sido menester si el Estado español hubiese sido el Estado de los españoles, quiero decir, si estos, cualesquiera fuesen sus discordias y querellas, se hubiesen sentido 134 De acuerdo con Ortega, del propio hecho consistente en que la fuerza de las dictaduras procede del previo deterioro de las instituciones liberales y democráticas, se deriva su carácter instrínsecamente transitorio y temporal, vinculado además a situaciones especiales de anomia y crisis social tal como la que caracteriza a la Europa de la primera mitad del siglo XX. De ahí la afirmación orteguiana indicando que “ensayos como el fascismo y el bolchevismo marcan la vía por donde los pueblos van a parar en callejones sin salida: por eso, apenas nacidos padecen ya la falta de claras perspectivas”340, puesto que son fenómenos sociales que carecen de futuro, de tal modo que “en el momento que aparezca un nuevo principio de ley política capaz de entusiasmar sin vacilaciones a un grupo social, el fascismo se evaporará automáticamente”341: Una consideración realista de esta clase es la que nos descubre bajo el ademán afirmativo del fascismo su carácter predominantemente negativo. Su aparente fuerza consiste realmente en la debilidad de los demás. Así se explica que, siendo por completo dueño del presente, tenga el fascismo que vivir al día y a nadie se le ocurra verlo proyectado sobre el futuro. Ni siquiera teóricamente conseguimos imaginar una forma futura y estable de organización política derivándose de él. Es un resultado y no un comienzo, una táctica y no una solución. El fascismo y sus similares administran certeramente una fuerza negativa, una fuerza que no es suya –la debilidad de los demás. Por esta razón son movimientos esencialmente transitorios, lo cual no quiere decir que duren poco.342 dentro de él como en su casa solar y en su asiento jurídico. Mas todo eso fue preciso porque el Estado no era la nación, no coincidía con ella, no estaba –como digo desde 1914– «nacionalizado». Era, por el contrario, un poder externo a la nación y no fundido con ella. Sus intereses no eran los de todos, y el español medio –aun el no adscrito a estas o a las otras «ideas» políticas– no se sentía representado en él. (…) El pecado de los viejos políticos fue (…) el no haber querido la reforma del Estado, cuando ellos, mejor que nadie, veían hasta qué punto era ineludible (así lo hice constar durante la Dictadura)” (“Un proyecto” (1930), XI, 283-284). 340 “Asociación al Servicio de la República” (1931), X, 127. 341 “Sobre el fascismo” (1925), II, 503. 342 Ibid., 504. Cabe la posibilidad, señala Ortega, de que el régimen totalitario perdure bastante más tiempo del esperado, durante décadas o incluso durante siglos; en este caso, de acuerdo con Ortega, tal régimen se halla de alguna manera ajustado a la forma de ser mayoritaria de esos momentos en esa sociedad: “Se comprende muy bien que, aprovechando un momento de descuido, un grupo de audaces se haga dueño de una nación y la gobierne a capricho, violentamente, sin congruencia con las ideas y sentimientos de la sociedad. Pero, ni que decir tiene, este fenómeno histórico sólo es posible con carácter muy transitorio. El pueblo sano, sorprendido un instante, se recobra y no acierta a tolerar que se inveteren en el Poder unos gobernantes cuya índole y manera están en desacuerdo con el sentimiento y el carácter nacionales. No hay mejor síntoma para reconocer lo que es normal en historia –y en todo proceso vital– que la perduración. Lo anormal es, 135 Desde el punto de vista de Ortega, los totalitarismos en sus diversas formas se encuentran en completa contradicción con las raíces liberales y democráticas de Europa, por lo que suponen una falsificación de la sociedad europea y una regresión hacia formas inferiores de existencia: “Creo que el régimen de libertades y la democracia son formas de derecho político, tan indeleblemente inscritas en la sensibilidad europea, que no cabe imaginar en serio ninguna institución estable que se les oponga. Las mismas «extremas derechas» y «extremas izquierdas», que presumen poder prescindir de ellas, las llevan disueltas en la sangre, y el día en que, abandonando su modesta posición de crítica, quisiesen establecer instituciones, se verían obligadas a aceptarlas”343. Ortega se pregunta qué alternativas de organización social y política existen a la democracia liberal: “Cabe el bolchevismo, cabe el fascismo (…) Pronto o tarde, Rusia e Italia volverán a la mesura tras su angustioso rodeo, y sería preferible comenzar por donde ellas acaben. Éste es en mi entender, el papel de España: hallar la feliz solución que los demás no han encontrado”344. Cree por ello Ortega que finalmente, en el contexto europeo, “el fascismo inevitablemente fracasará”345 y, en cuanto al comunismo soviético, afirma Ortega que “se trata de un movimiento completamente inconexo con la política europea”346, “una sustancia inasimilable para los europeos”347, pues “el contenido del credo comunista a la rusa no interesa, no atrae, no dibuja un porvenir deseable a los europeos. Y no por razones triviales por esencia, fugaz, estado transitorio. Por consiguiente, si vemos que es anómala disociación entre gobernantes y gobernados se hace crónica y dura casi un siglo – Costa hablaba de tres– pensaremos que se trata de una falsa interpretación de los hechos. Un modo de gobernación y un tipo de gobernantes que se estabilizan durante una centuria sobre un pueblo son inexorablemente un modo de gobernación y un tipo de gobernantes perfectamente ajustados al carácter de la masa nacional.” (“Sobre la vieja política” (1923), XI, 28). 343 “Entreacto polémico” (1925), XI, 66. “Dudo mucho –sostiene Ortega– que exista hoy nadie antiliberal. Lo será, a lo sumo, una temporada, la que tarde el Poder público en extirparle a él las libertades. Mientras se trate del prójimo no siente la amputación” (“Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 97). En la misma línea, afirma Ortega que “el fascista se movilizará contra la libertad política, precisamente porque sabe que ésta no faltará nunca a la postre y en serio, sino que está ahí, irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea y que en ella se recaerá siempre que de verdad haga falta, a la hora de la seriedad” (La rebelión de las masas (1930), IV, 213). 344 “Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 96. 345 La redención de las provincias y la decencia nacional (1931), XI, 272. 346 “Sobre el fascismo” (1925), II, 501. 347 La rebelión de las masas (1930), IV, 274. 136 (...), sino una razón mucho más sencilla y previa. Esta: que el europeo no ve en la organización comunista un aumento de la felicidad humana”348. Ante el auge de los fascismos en la Europa de entreguerras, Ortega prevé que “la política de halago a las masas, a cualquier masa, está terminando en el mundo. El fascismo y el nacionalsocialismo son su última manifestación, y a la par, el tránsito a otro estilo de organización popular. Hay que ir más allá de ellos y evitar a todo trance su imitación”349. Ortega apunta esperanzado en este sentido a la posibilidad de que, en el contexto europeo, una vez sean superadas las formas de gobierno totalitarias –y la crisis social y política que éste conlleva–, el liberalismo y la democracia salgan renovados y fortalecidos: (…) como es común y europea la enfermedad, lo será también el restablecimiento. Por lo pronto, vendrá una articulación de Europa en dos formas distintas de vida pública: la forma de un nuevo liberalismo y la forma que (…) se suele llamar “totalitaria”. Los pueblos menores adoptarán figuras de transición e intermediarias. Esto salvará a Europa. Una vez más resultará patente que toda forma de vida ha menester de su antagonista. El “totalitarismo” salvará al “liberalismo”, destiñendo sobre él, depurándolo, y gracias a ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los regímenes totalitarios. Este equilibrio puramente mecánico y provisional permitirá una nueva etapa de mínimo reposo, imprescindible para que vuelva a brotar, en el fondo del bosque que tienen las almas, el hontanar de una nueva fe. Ésta es el auténtico poder de creación histórica, pero no mana en medio de la alteración, sino en el recato del ensimismamiento”350. De este modo, de acuerdo con Ortega, el paso por el totalitarismo dará lugar en las sociedades europeas a un nuevo liberalismo, depurando y revitalizando el liberalismo clásico, esto es, dejando de él lo que esencialmente debe conservarse en las futuras formas de gobierno – de corte socialdemócrata–, y, además, haciendo plenamente conscientes a todos los ciudadanos, tras sufrirlo en su propia experiencia, de la necesidad de cuidar de aquellos principios liberales y democráticos de 348 id. 349 “¡Viva la República!” (1933), XI, 530. 350 “En cuanto al pacifismo”, artículo escrito en diciembre de 1937 durante el exilio de Ortega en París, fue publicado parcialmente en julio de 1938 en la revista The Nineteenth Century e incluido posteriormente en La rebelión de las masas (IV, 310). 137 los cuales Europa no puede prescindir: “El paso por la dictadura creo yo que será una admirable experiencia pedagógica para las sociedades actuales. Al cabo de ella, aprenderán las masas –que no se convencen con razones, sino por los efectos sufridos en su propia carne– que ciertas libertades no son, a la altura de estos tiempos, cuestiones políticas sobre que quepa, en principio, discusión”351. Los totalitarismos, ya sea en su forma fascista o comunista, implican para Ortega el rechazo de los derechos y libertades individuales, de la legalidad vigente y, en general, de cualquier norma o principio que suponga una limitación al poder del individuo o grupo que está al frente del gobierno totalitario. De este modo, los regímenes totalitarios se mueven en la pura ilegitimidad y arbitrariedad legal: el bolchevismo “tritura ilegalmente un estado legal a fin de instaurar otro”352, mientras que “el fascismo no pretende instaurar un nuevo derecho, no se preocupa de dar fundamento jurídico a su poder, no consagra su actuación con título alguno ni teoría ninguna política. Mussolini ha procurado conservar el aparato parlamentario, pero no con ánimo de fingir una legitimidad para su magistratura. Siempre ha hecho constar que conservaría el Parlamento mientras fuese dócil. (...) No pretende el fascismo gobernar con derecho; no aspira siquiera a ser legítimo”353. En mi opinión, esta carencia de ideología está en conexión con otra característica del fascismo: su esencial ambigüedad, la cual le permite precisamente moverse con arbitrariedad –pudiendo llegar a afirmar una cosa o la contraria, dependiendo de la conveniencia política del momento–, al no estar sujeto a ningún principio o ley que puedan estar más allá de las decisiones puntuales y personales del individuo o grupo que detenta el poder. Ortega señala este carácter ambiguo y contradictorio del fascismo: “El fascismo tiene un cariz enigmático, porque aparecen en él los contenidos más opuestos. Afirma el autoritarismo, y a la vez organiza la rebelión. Combate la democracia contemporánea y, por otra parte, no cree en la restauración de nada pretérito. Parece proponerse la forja de un Estado fuerte y emplea los 351 “Ideas políticas” (1924), XI, 35. 352 “Sobre el fascismo” (1925), II, 502. 353 Id. 144 El modelo de democracia orteguiano implica un complejo equilibrio entre diferentes principios que han de limitarse y complementarse entre sí (libertad, igualdad, excelencia, participación, pluralismo, justicia, etc)369. Desde mi punto de vista, Ortega propone un modelo de democracia de desarrollo y participativo –en la línea del que defiende John Stuart Mill, como veremos–, que pone en primer plano el desarrollo de los individuos a través del despliegue de sus diversas capacidades, con el fin de “colocar a todos los hombres en condiciones de ser plenamente hombres”, esto es, de llegar a ser todos plenamente humanos, y de ahí la necesaria participación de todos los ciudadanos en ese proyecto común de humanización y cultura progresivos. Así pues, en el modelo democrático orteguiano el componente ilustrado y humanista de educación y reforma social adquiere una importancia esencial, de tal modo que el ideal de excelencia se extiende a todos los individuos, siguiendo el imperativo pindárico de “llega a ser lo que eres” –si bien el propio ideal de excelencia introduce también, a través del principio diversas capacidades –aunque no adscribe de modo explícito a este pensador dentro del modelo democrático participativo y de desarrollo, pero sí afirma que existen en la concepción orteguiana de democracia los rasgos definitorios de tal modelo. Sin embargo, la investigación de Peris Suay se articula a través de la división en tres etapas sucesivas del pensamiento político de Ortega, dentro de cada cual el filósofo incidiría según Peris Suay en un determinado aspecto: 1) 19051914: Liberalismo socialista y política como educación; 2) 1914-1924: Participación de la Sociedad Civil; 3) 1929-1955: Participación política. Nacionalización y Europa. Si bien los resultados de la presente investigación coinciden en líneas generales con las conclusiones a las que llega la tesis de este autor, considero que es cuestionable la articulación cronológica que Peris Suay desarrolla en torno al pensamiento político de Ortega, que de hecho lleva al propio autor a tener que puntualizar continuamente que los temas tratados en una determinada etapa se encuentran también presentes en el resto. 369 En relación al delicado equilibrio entre los diversos principios que integran el modelo orteguiano de democracia, F. Salmerón sostiene que Ortega presenta una “propuesta frente a la discordia entre el ideal de una organización democrática, que busca el desarrollo efectivo de la colectividad de los ciudadanos, y la convicción del respeto irrestricto a la libre personalidad de cada uno. La magnitud de este problema –verdadero punto nodal de toda la tradición liberal– (…) explica las tensiones y ambigüedades en los escritos del joven Ortega. En algunos parece haber buscado la salida a través de una idea de minorías culturales sin poder económico ni político –aunque con influencia de opinión–, y otra de mayorías dotadas de igualdad económica y derechos políticos. Lo que se ajusta con su doble definición de libertad: la libertad negativa, entendida como tolerancia, y la positiva en términos de elecciones y reformas legislativas –es decir, en términos de participación controlada. (…) La tradición socialdemócrata a que Ortega se acoge, está profundamente ligada a esa segunda noción de libertad, a la convicción de la igualdad de todos los hombres en materia política, y a las ideas de evolución y de progreso” (F. Salmerón, “El socialismo del joven Ortega”, en F. Salmerón, A. Rossi, L. Villorro y R. Xirau (Eds.): José Ortega y Gasset, FCE, México D.F., 1984, pp. 191-192). 145 aristocrático, un criterio de desigualdad que divide a la sociedad teóricamente en “masas” y “minorías” y pone en manos de los individuos más competentes los puestos más relevantes de la sociedad, en orden a alcanzar el fin último del progreso y perfeccionamiento de la sociedad y a legitimar modelos de ejemplaridad, que contribuyan a su vez a extender el ideal de excelencia a todos los individuos y grupos sociales370. Ortega propone además una concepción de la democracia como una forma integral de vida, y no como una forma aislada exclusivamente en el ámbito político; de acuerdo con este filósofo, la construcción y el mantenimiento de un sistema democrático implica la realización cotidiana de los diferentes valores y principios democráticos por parte de los individuos. De ahí que la transformación social que Ortega sugiere hacia una “nueva democracia” esté basada en la reforma de los individuos, a través del desarrollo de sus capacidades, dirigido a la adquisición de las virtudes características del ethos democrático, el cual ha de estar presente en todas las esferas de la vida, tanto públicas como privadas371, y en donde, en concordancia también con los planteamientos republicanos, la participación de todos los ciudadanos en la realización de ese proyecto común constituye un requisito imprescindible. De este modo, la transformación que propone Ortega en orden a la construcción de un auténtico ethos democrático, implica fundamentalmente la reforma profunda del tipo medio de individuo y de su modo de vida, la reforma de los usos y las costumbres, esto es, del sistema social y cultural en su 370 En este sentido señala J. L. Molinuevo que “Ortega ha defendido incansablemente en artículos y libros la vertebración aristocrática de la sociedad. Una interpretación no clasista de la sociedad en la que se intenta que los valores de excelencia se conviertan en valores sociales de convivencia” (“Introducción” a J. Ortega y Gasset, Meditación de nuestro tiempo: Las conferencias de Buenos Aires, 1916 y 1928, FCE, México, 1996, p. 25). De acuerdo con T. Mermall, “una intelección correcta de los conceptos masa y minoría conducen a la ineluctable filiación liberal del pensador y a la concepción de un elitismo democrático que sin ser en absoluto perjudicial para la mayoría, constituye un modelo de justicia y de perfeccionamiento social” (“Introducción biográfica y crítica”, en J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Castalia, Madrid, 1998, p. 16). 371 De acuerdo con Ortega, “junto a la reforma política tiene que caminar la reforma de la sociedad, de las formas privadas de vida (…) La batalla por una España «en forma» tiene que ser dada íntegramente, en todas las zonas, en todos los pisos de la existencia nacional. En lo grande y en lo ínfimo” (“Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 93-94). Y es que “la vida política es concreción de la vida pública in genere, pero ésta, a su vez, tiene una doble raíz, uno de cuyos nervios se alimenta en la plazuela mientras el otro se hinca en la vida privada” (Rectificación de la República (1931), XI, 177). 146 globalidad, puesto que “la vida no se transforma si no se transforma toda. Es preciso instaurar un nuevo Estado, pero también modificar las costumbres. Lo uno no va sin lo otro. El estilo del vivir tiene que elevarse por entero”372. Ortega advierte que los logros de la civilización siempre están en peligro de degenerar hacia formas inferiores de existencia, como ocurre en el caso de los totalitarismos, de tal manera que los principios y valores democráticos no se mantienen si no implican toda una forma de vida, si no impulsan todos los usos y costumbres que los ciudadanos ejercitan en los distintos ámbitos de la vida colectiva. Mientras el tipo medio de español y sus modos de vida sigan siendo los mismos, no es lícito esperar que el destino de España varíe. Quienquiera variar los efectos tiene que modificar las causas (…) Por consiguiente, los que quieran otra España mejor tienen que resolverse a modificar el repertorio de la vida española, y juzgarán superficial toda reforma que no vaya orientada por tal propósito. Precisamente para esto sirven las instituciones cuando no se las busca por ellas mismas, esperándolo todo de su perfección abstracta, sino que se las forja desde luego como instrumentos capaces de transformar los usos de la vida colectiva y el carácter mismo del ciudadano medio (…) La gran reforma española, la única eficiente será la que, al reformar el Estado, se proponga (…) reformar, merced a él, los usos y el carácter de la vida española.373 De este modo, Ortega se desmarca claramente de los modelos democráticos de tipo procedimentalista, que tienden a reducir los derechos y deberes democráticos a un mero procedimiento formal, circunscrito al acto puntual de la votación para la elección de representantes, así como de los modelos neoliberales y de tipo elitista o pluralista-competitivo (J. Schumpeter, R. Dahl o G. Sartori), basados en la defensa de un “Estado mínimo” –desprovisto de criterios de justicia distributiva–, en la lucha competitiva por el poder por parte de élites plurales y en la existencia de un libre mercado en el que supuestamente se equilibrarían de manera espontánea los distintos intereses plurales. Las tendencias asociadas a este tipo de modelos elitistas de la 372 “Dislocación y restauración de España” (1926), XI, 94. Esta concepción orteguiana de la democracia como forma de vida se refleja también en los objetivos marcados por la Agrupación al Servicio de la República liderada por Ortega: “La Agrupación al Servicio de la República aspira a la reforma integral de la vida española, tanto del Estado como de la sociedad” (“Puntos esenciales”, XI, 137). 373 Rectificación de la República (1931), XI, 186-187. 147 democracia, como las que derivan de una concepción del individuo como un ser egoísta racional, ocupado únicamente en maximizar sus propios beneficios y disminuir las pérdidas en toda elección, de acuerdo con sus intereses particulares, individuales y corporativos (teoría de juegos y teoría de la decisión racional y la elección pública), así como las concepciones que restringen la participación de los ciudadanos, fomentando su desentendimiento –y por tanto su desresponsabilización– de la vida pública, promoviendo así la despolitización de la sociedad civil y la formación de individuos pasivos y desmoralizados ante la impotencia aprendida respecto a su capacidad de acción, se encuentran todas ellas en contradicción con los principios y valores que defiende Ortega en orden a construir un modelo democrático deseable374. 374 Sin embargo, no han faltado intérpretes de Ortega que han adscrito su modelo de democracia a la modalidad elitista o pluralista-competitiva, a pesar de las contradicciones existentes entre sus elementos definitorios (P. Bachrach, A. Elorza, F. Ariel del Val, etc.). Por su parte, I. Sánchez Cámara analiza la relación entre el pensamiento político orteguiano y las teorías elitistas en su obra La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset; este autor diferencia tres grupos dentro de las teorías elitistas: el elitismo clásico (Mosca, Pareto y Michels), las teorías elitistas de la democracia (Schumpeter, Aron, Sartori, Plamenatz y Kornhauser) y las teorías críticas de la sociedad de masas (Ortega, Scheler, Mannheim). Coincido con A. Peris Suay en su consideración de que “la minoría no tiene para Ortega el sentido de una élite política como la que promulgan los llamados realistas o las teorías elitistas de la democracia como Schumpeter” (“El liberalismo de Ortega más allá del liberalismo”, Revista de Estudios Orteguianos, nº 6, Mayo 2003, p. 196), con la que también coincide F. López Frías, quien además señala que “elite no es una palabra orteguiana” (Op. Cit., p. 107; cf. 111-157). Como observa T. Mermall, “es obvio que en los últimos lustros la etiqueta de «elitista» ha servido de pretexto para la descalificación automática de cualquier contrincante cuyas ideas no se quieren someter a examen crítico” (T. Mermall, “Introducción biográfica y crítica” a J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Castalia, Madrid, 1998, p. 58). En opinión de A. Peris Suay, “para el elitismo democrático, «elite» es una noción que significa minoría gobernante desde un punto exclusivamente político (...) Para Ortega la noción de elite se encuadra en un concepto básicamente antropológico y sociológico, del que surge la exigencia liberal” (A. Peris Suay, Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset, Tesis Doctoral, Universitat de Válencia, 2001 (inédita), pp. 197-198). La confusión a este respecto deriva con frecuencia de interpretaciones focalizadas exclusivamente en uno o varios principios del modelo democrático orteguiano (el principio aristocrático y de excelencia), y eludiendo el resto de principios con los que aquéllos se han necesariamente de confrontar y moderar entre sí (principios de libertad, igualdad, participación, justicia, etc), distorsionando de este modo su sentido original, en el que la virtud del conjunto radica precisamente en el complejo equilibrio de los distintos principios que lo integran, atendiendo siempre además a su adecuación a la circunstancia o contexto social y cultural. F. Fernández-Crehuet afirma acertadamente que “en Ortega no hay una auténtica teoría política de la minoría. Afirma Bobbio que «por teoría de las elites o elistística (de ahí también el nombre de elitismo) se entiende la teoría que afirma que en toda sociedad una minoría es siempre la única que detenta el poder en sus diversas formas, frente a una mayoría que carece de él» y añade que esta teoría tiene especial importancia cuando se entiende dentro de la realidad política. Ortega construye su teoría de las 148 Así, Ortega critica duramente la pasividad y la falta de participación de los ciudadanos en la vida pública, y de ahí sus insistentes propuestas de descentralización del poder y de progresiva autonomización regional de España, proyecto en el que a su juicio deben colaborar todos los ciudadanos, si bien la posición y el grado de responsabilidad de la participación de cada uno ha de adecuarse a su grado de capacitación o excelencia. En confrontación con las propuestas de una “ética mínima” y el supuesto neutralismo axiológico defendidos actualmente en reformulaciones neoliberales del liberalismo –como por ejemplo las de R. Nozick y A. Hayek–, Ortega defiende una ética exigente y comprometida –una “ética de máximos”, aunque teniendo siempre en cuenta las condiciones de posibilidad de cada realidad concreta–, en la que esos mínimos de convivencia, que van poco más allá del respeto a las leyes establecidas, son insuficientes a la hora de construir una verdadera democracia, para la cual es necesario el desarrollo por parte de todos los ciudadanos de los valores de excelencia, libertad, igualdad, etc. 375 –lo minorías/masas desde una perspectiva social y no política. La pregunta que se hace Ortega no es si una minoría es la que ejerce el poder político, sino quién ejerce el poder en la sociedad y en todos los ámbitos vitales” (Op. Cit., p. 127). Otra diferencia que separa la concepción orteguiana de las teorías elitistas clásicas y contemporáneas, se refiere a que Ortega se acerca bastante más a una concepción arendtiana de la política, que concibe a ésta fundamentalmente como la capacidad humana de “actuar en común, concertadamente” –que resalta la capacidad de cooperación y elaboración conjunta de soluciones comunes–, así como a una visión aristotélica del ser humano como zoon politikón, que necesita participar en la vida pública para desarrollarse como ser humano, que a la concepción neomaquiavélica que suele caracterizar a las teorías elitistas, tanto clásicas como contemporáneas, y que entiende a enfatizar la dimensión de la política como estrategia y conflicto, como lucha entre distintas facciones para obtener el poder político, y que tiende a defender una concepción paralela del individuo como ser autointeresado que se mueve básicamente en orden a maximizar sus intereses particulares –Se trata en definitiva, de la propia diferenciación orteguiana entre “Política” y “política”, la política como proyecto o ideal, y la política como estrategia y lucha, respecto a lo cual Ortega muestra su adhesión explícita a la primera. 375 Esperanza Guisán analiza la diferencia y el paso de una a otra concepción de la democracia en su obra Más allá de la democracia (Tecnos, Madrid, 2000), en donde defiende la necesidad de ir más allá de las actuales democracias prudenciales hacia una concepción moral de la democracia. De acuerdo con la autora, en una democracia prudencial no existen normas morales más allá de los mínimos legales establecidos y del procedimiento de la regla de la mayoría, los cuales persiguen únicamente una convivencia pacífica y se sustentan en un relativismo moral que no acepta distinciones entre “lo deseado” y “lo deseable”; de este modo, en este tipo de democracia prudencial, capacidades humanas como la empatía, la imparcialidad y la excelencia se encuentran atrofiadas, dando lugar a la 149 que constituye a su vez la única garantía en opinión de Ortega que preserva a la democracia de su posible degeneración en distintas formas de autoritarismo y tiranía. De este modo, el modelo democrático orteguiano implica la corresponsabilidad de todos los individuos –y no sólo de los políticos profesionales, o de los ciudadanos en el momento puntual del voto– en el funcionamiento del sistema democrático y el desarrollo de una cultura democrática que esté presente en todos los ámbitos de la vida. Para Ortega la democracia no se preserva meramente a través del mantenimiento de un procedimiento, el de las elecciones y la votación –pues no consiste solamente en ello376–, sino mediante el desarrollo por parte de todos los ciudadanos del sistema de principios y valores (libertad, igualdad, excelencia, justicia, bienestar, participación, autenticidad, etc) que integran el núcleo normativo del modelo de democracia propuesto por Ortega. formación de individuos acríticos, insolidarios y situados en el nivel puramente convencional de acuerdo con la clasificación de Kohlberg. Coincidiendo con el diagnóstico que hace Ortega sobre la “falsa democracia”, E. Guisán señala que el desánimo moral, la desmoralización general, la crisis de sentido, ponen de manifiesto el fracaso patente de las democracias prudenciales (Op. Cit., p. 32) y apunta a la necesidad urgente de construir un nuevo modelo de democracia, una “democracia moral”, basada en la cualificación crítica de los deseos por parte de los individuos, en la persecución de intereses intersubjetivos además de subjetivos y en el desarrollo de las capacidades de excelencia, imparcialidad, libertad y solidaridad para todos los individuos, que les permitan establecer criterios morales con los que poder cuestionar e ir más allá de “lo deseado”, con el fin de llevar a cabo el deseo ferviente de mejorarse a uno mismo y ayudar a los demás a mejorarse, de hacerse uno excelente y hacer excelentes a los demás (Ibid., p. 13), que es precisamente lo que para esta filósofa define la pasión ética. 376 Como señala Victoria Camps, “la mayoría no está en posesión de la razón, puede equivocarse y decidir en contra de lo que sería el bien común. No se olvide que Hitler llegó al poder como resultado de unas elecciones democráticas. La democracia puede volverse contra sí misma y quedar anulada como consecuencia de unas elecciones. Éste es un problema dificilísimo de resolver, pues ¿cómo se evita un resultado antidemocrático cuando todo parece indicar que la mayoría quiere ese resultado? El problema demuestra que la democracia no es únicamente un procedimiento de elección de representantes. La democracia requiere de unos valores cuyo olvido produce el deterioro de todo el sistema” (V. Camps, Introducción a la filosofía política, Crítica, Barcelona, 2001, p. 102). Se trata de la posibilidad de degeneración de la democracia en tiranía, problema que será analizado en el próximo apartado. 151 2. LA REBELIÓN DE LAS MASAS Y EL HOMBRE - MASA Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente perdido en su propia abundancia. Con más medios, más saber, más técnicas que nunca, resulta que el mundo actual va como el más desdichado que haya habido: puramente a la deriva. De aquí esa extraña dualidad de prepotencia e inseguridad que anida en el alma contemporánea. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas En este apartado será objeto de análisis el fenómeno que Ortega denomina “rebelión de las masas” o “hiperdemocracia”, así como su principal protagonista, el “hombre-masa”, atendiendo especialmente a su relación con el modelo orteguiano de democracia analizado anteriormente. En el siguiente apartado se abordarán algunos de los autores más importantes precedentes a Ortega en la reflexión sobre estas cuestiones –Platón, A. de Tocqueville y J. S. Mill. 2.1. Hiperdemocracia o rebelión de las masas Ortega concibe la “hiperdemocracia” o “rebelión de las masas” como una forma degradada de democracia, y advierte –de manera semejante a Platón, J. S. Mill y A. de Tocqueville, como veremos más adelante– acerca de la necesidad de que los distintos principios que han integrar el núcleo normativo de la democracia se complementen y autorregulen entre sí, con el fin de impedir que la extralimitación de 152 alguno de ellos repercuta sobre el buen funcionamiento del conjunto y desvirtúe como consecuencia el verdadero sentido de la democracia. De este modo, Ortega sostiene, análogamente a la tradición griega clásica representada por autores como Platón y Aristóteles, que “toda forma de gobierno trae consigo posibles virtudes y posibles vicios, ambas cosas perfectamente claras. Nada impide que la adhesión a una forma política, a la democracia, por ejemplo, incluya la preocupación y la ocupación de evitar su posibilidad viciosa complementando a este fin la idea básica de aquélla (...) Son numerosísimos los textos que se pueden citar en que hombres de responsabilidad y de buen entendimiento lo advirtieron e hicieron constar cuando la democracia comenzaba su reinado”377. Entre estos autores, Ortega cita a A. de Tocqueville y a J. S. Mill como antecedentes de la reflexión sobre el problema de la posibilidad de degeneración de la democracia en distintas formas de tiranía. Desde mi punto de vista, el impulso que motiva el análisis de Ortega, como también el de Mill o Tocqueville sobre los problemas de la democracia, es el mismo que señala N. Bobbio respecto a su propia reflexión sobre el futuro de la democracia: la necesidad de “darse cuenta de las contradicciones en que se mueve la sociedad democrática y de los tortuosos caminos que debe seguir para salir de las mismas sin desanimarse ni perder la ilusión en la posibilidad de mejorarla”378. Como se aprecia, estos autores no rechazan la democracia, sino que, por al contrario, sus esfuerzos se dirigen precisamente a mejorarla –y, sobre todo, a evitar que se degrade–, pues el propósito consiste, de acuerdo con la definición orteguiana de excelencia, en llevar la democracia a su máxima plenitud posible, para lo cual es esencial realizar una continua revisión crítica acerca de sus posibles problemas y defectos, con el fin de prever su posible degeneración, como señalan explícitamente estos diferentes pensadores, cuyas reflexiones tienen además su punto de 377 Meditación de Europa (1949), IX, n. 2, 266. Ortega señala que “el Poder público tiende siempre y dondequiera a no reconocer límite alguno. Es indiferente que se halle en una sola mano o en la de todos. Sería, pues, el más inocente error creer que a fuerza de democracia esquivamos el absolutismo. Todo lo contrario. No hay autocracia más feroz que la difusa e irresponsable del demos.” (“Ideas de castillos: liberalismo y democracia” (1926), II, 425). 378 N. Bobbio, El futuro de la democracia, Plaza y Janés, Barcelona, 1985, p. 15. 153 partida en la observación de la realidad democrática de su particular contexto histórico. Ortega identifica la rebelión de las masas como un fenómeno europeo, de carácter novedoso en la historia de Occidente. Cuando en los años 1926-1928 Ortega escribe La rebelión de las masas y ya se ha iniciado la crisis de Europa, dicho fenómeno se encuentra según el filósofo en los comienzos de su desarrollo379. De acuerdo con Ortega, la 379 La rebelión de las masas (1930), IV, 138. En esta obra, publicada previamente en forma de folletones en El Sol, Ortega retoma el tema que había tratado anteriormente en España invertebrada (1922) referido a la circunstancia española, para abordarlo en esta nueva obra dentro del contexto europeo (para conocer el proceso de escritura y publicación de La rebelión de las masas véanse las ediciones de la misma de T. Mermall (“Introducción biográfica y crítica” a La rebelión de las masas, Castalia, Madrid, 1998, pp. 7-92) y de D. Hernández Sánchez “(Introducción” a La rebelión de las masas, Tecnos, Madrid, 2003, pp. 1368). Ortega insiste en que no se debe dar a los términos “rebelión”, “masas”, etc., un significado exclusivamente político, puesto que, de acuerdo con este filósofo, “todo este proceso se desarrolla no sólo ni siquiera principalmente en el orden político. Las ideas de aristocracia y masa han de entenderse referidas a todas las formas de relación interindividual, y actúan en todos los puntos de la coexistencia humana. Precisamente allí donde su acción pudiera juzgarse más baladí es donde ejercen su influjo más decisivo y primario. Cuando la subversión moral de la masa contra la minoría mejor llega a la política, ha recorrido ya todo el cuerpo social” (España invertebrada (1922), III, 98). R. Aron puntualiza en este sentido que el contenido La rebelión de las masas “no era político –en la acepción partidista” (R. Aron, “Lectura crítica de La rebelión de las masas”, ABC, Suplemento Literario, Madrid, 6 de Febrero, 1988, p. IX). En el “Prólogo para franceses” (1937) a La rebelión de las masas, Ortega vuelve a insistir sobre este punto: “Ni este volumen ni yo somos políticos. El asunto de que aquí se habla es previo a la política y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo es oscura labor subterránea de minero. La misión del llamado «intelectual» es, en cierto modo, opuesta a la del político. La obra intelectual aspira, con frecuencia en vano, a aclarar un poco las cosas, mientras que la del político suele, por el contrario, consistir en confundirlas más de lo que ya estaban” (IV, 130). De hecho, Ortega llega incluso a identificar el fenómeno de la “rebelión de las masas” con el proceso de politización general de la vida: “El politicismo integral, la absorción de todas las cosas y de todo el hombre por la política, es una y misma cosa con el fenómeno de la rebelión de las masas que aquí se describe. La masa en rebeldía ha perdido toda capacidad de religión y de conocimiento. No puede tener dentro más que política, una política exorbitada, frenética, fuera de sí, puesto que pretende suplantar al conocimiento, a la religión, a la sageste –en fin, a las únicas cosas que por su sustancia son aptas para ocupar el centro de la mente humana –. La política vacía al hombre de soledad e intimidad, y por eso es la predicación del politicismo integral una de las técnicas que se usan para socializarlo. Cuando alguien nos pregunta qué somos en política, o, anticipándose, con la insolencia que pertenece al estilo de nuestro tiempo, nos adscribe a una, en vez de responder debemos preguntar al impertinente qué piensa él qué es el hombre y la naturaleza y la historia, qué es la sociedad y el individuo, la colectividad, el Estado, el uso, el derecho. La política se apresura a apagar las luces para que todos estos gatos resulten pardos” (Ibid., 130-131). En opinión de J. San Martín, La rebelión de las masas no es un libro político, sino que “se refiere a lo que está antes de la política, al modo de ser de las personas y a la cultura en la que éstas se educan. La política es una consecuencia de ese modo de ser” (J. San Martín, “La crítica cultural en Ortega y Gasset. Un guión radiofónico sobre La 256 respecto a la naturaleza humana y a la posibilidad de que puedan existir realmente los “reyes-filósofos” que planteaba en la República. Platón señala también la dificultad de que, aún existiendo tales gobernantes expertos, “puedan y quieran” actuar con justicia, lo que supone un cuestionamiento del intelectualismo moral presente en los diálogos anteriores, según el cual el conocimiento del bien lleva naturalmente a hacer el bien, a atender el bien común y no los propios intereses particulares. Así, en este último diálogo Platón pone claramente de manifiesto los posibles problemas para la realización práctica de los ideales a los que apunta el verdadero conocimiento. En opinión de C. García Gual, Tras los fracasos en Sicilia, tras la muerte trágica de su amado amigo Dión, el viejo filósofo está dispuesto a renunciar a la búsqueda de un monarca ilustrado, advirtiendo que lo irracional acaba por imponerse en el alma de cualquier soberano, que todo poderoso obra movido por la ambición, el egoísmo, y los impulsos de placer y dolor.640 Con el fin de garantizar el orden y la estabilidad de la ciudad, Platón acaba proponiendo en Las Leyes una rígida legislación que alcanza todos los ámbitos –también el de la vida privada–, acompañada de una vigilancia estricta por medio de distintas instituciones (un consejo de ciudadanos elegidos por sorteo, un Consejo Nocturno encargado de controlar los cambios en la legislación, etc) y de un severo código de castigos que impone la máxima pena a las sanciones de tipo religioso. De este modo, en esta última obra, los elementos conservadores y reaccionarios de la teoría platónica se radicalizan, constituyendo el diseño resultante una sociedad cerrada sobre sí misma, autosuficiente y permanentemente vigilada con el fin de que no se produzca ningún cambio o innovación que pueda perturbar su estabilidad. 640 C. García Gual, “La Grecia antigua”, en F. Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política I, Alianza, Madrid, 1995, p. 135. 257 Conclusiones En definitiva, para Platón la mejor forma de gobierno es la aristocracia –en el sentido etimológico señalado, que coincide con el de Ortega, como el “gobierno de los mejores”. A lo largo de la evolución de su pensamiento, y a medida que va constatando la dificultad de establecer el gobierno ideal en la realidad, Platón se muestra partidario de una fórmula mixta de gobierno, que combine elementos aristocráticos y democráticos. Las formas de gobierno degradadas (timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) que Platón presenta en la República se caracterizan todas ellas por no seguir el ideal ético de excelencia que sí caracteriza a la aristocracia, y que constituye para Platón una condición necesaria para la consecución de una vida justa y feliz, tanto a nivel individual como colectivo. En este sentido, el criterio principal que Platón defiende para diferenciar a las formas legítimas de gobierno de las que no lo son, coincide con el de Ortega: la excelencia o areté, en otras palabras, la especial capacitación o cualificación que deben poseer los gobernantes, y que divide la estructura social de la ciudad platónica entre los que están especialmente preparados para dirigir (las “minorías selectas” de Ortega o los “reyes-filósofos” de Platón) y aquellos que, por no estarlo (la “masa” en Ortega, denominada frecuentemente “muchedumbre” o “multitud” en Platón), deben cumplir igualmente la “función que les es propia”, que no es otra que la de saber obedecer y dejarse dirigir por los individuos que poseen el conocimiento. Se establece así un importante paralelismo entre las ideas políticas, sociales y éticas de Platón y Ortega. A pesar del énfasis que tanto Platón como Ortega ponen en la educación –como elemento fundamental para la reforma del Estado–, ambos desconfían de las posibilidades de “los muchos” para alcanzar la excelencia, que parece reservada sólo a “unos pocos”641 –aspecto presente también en A. de Tocqueville y J.S. Mill, como veremos más 641 Cf. S. Giner, Sociedad masa: Crítica del pensamiento conservador, pp. 3637; F. Requejo, Las democracias, p. 65; M. Fernández Galiano, “Introducción” a Platón, La República, Alianza, Madrid, 2006, p. 12; W.K.C. Guthrie, Op.Cit. IV, p. 480; M.I. Finley, Op.Cit., p. 114. 258 adelante. Esta cuestión es uno de los pivotes sobre los cuales gira el conjunto de la reflexión ética y política de los dos autores, que en ocasiones desvela una cierta angustia y escepticismo ante lo que ambos pensadores parecen querer responder un “sí” pero que termina siendo un “no” o un “poco probable”642. Así ocurre por ejemplo en la cuestión abordada por Ortega en La rebelión de las masas acerca de si las masas son capaces de despertar a la vida personal, o cuando Platón describe en el mito de la caverna la situación de los prisioneros, atrapados en el mundo de las sombras, como también en la metáfora que aparece en el Fedro, con el auriga desesperado por no poder controlar a sus rebeldes caballos, lo que hará perder las alas al carro alado que es el alma y, con ello, la posibilidad de poder contemplar las ideas en la “espalda del cielo”. Como en la teoría orteguiana, en Platón la sociedad se articula fundamentalmente en dos grupos, en virtud de sus capacidades naturales y de su educación, las cuales determinan su principal virtud y su “función propia”, de cuyo cumplimiento dependerá el orden y progreso de la sociedad. A los más cualificados les es propio dirigir (las “minorías selectas” de Ortega y los “reyes-filósofos” de la República en Platón), y a los menos cualificados obedecer a los primeros (las “masas” en Ortega y la “muchedumbre” en Platón). Sin embargo, también en la teoría platónica tanto uno como otro grupo se puede rebelar, negándose a cumplir la función que les corresponde y tratando de llevar a cabo la tarea que identifica a la otra clase: esto es precisamente lo que ocurre en el fenómeno de la “rebelión de las masas” que describe Ortega, en cuyo reverso está siempre según este autor la “deserción de las minorías” (las masas se niegan a ser dirigidas y pretenden mandar, mientras que las minorías selectas renuncian al mando que les correspondería en razón 642 Cf. Político, 297b-c, pp. 587-588; Fedro, 250b, p. 353, República, 493e-494a, p. 310. Sin embargo, el objetivo es la felicidad del conjunto, y no de unos pocos: “Modelamos el Estado feliz, no estableciendo que unos pocos, a los cuales segregamos, sean felices, sino que los sea la totalidad” (República, 420c, p. 202). Pero es que en la filosofía platónica felicidad, excelencia y justicia van unidas, y lo que importa es el estado del conjunto de la sociedad, de tal modo que para la felicidad del conjunto es una condición necesaria la organización de funciones de acuerdo al criterio de excelencia: “Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organización, cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado” (Ibid., 421c, p. 203). 259 de su especial cualificación). Ambos conceptos aparecen ya en la concepción platónica, tanto a nivel del individuo como del Estado. Para Platón la justicia tiene lugar cuando “cada una de las clases (...) hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como en lo relativo a ser mandado”643. La injusticia en el alma consiste así en “una disputa interna entre las tres partes, en una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación de una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando esto no sea lo que le corresponde, ya que es de naturaleza tal que lo que le es adecuado es servir al género que realmente debe gobernar”644. En consonancia con la analogía platónica entre el Estado y el individuo, la injusticia y degradación del Estado sobrevienen también cuando cada una de las partes que lo componen deja de cumplir adecuadamente su función, esto es, cuando se subleva. De ahí que en la concepción platónica sobre la democracia la mayoría no cualificada quiera mandar y los que poseen el conocimiento renuncien a dirigir –el deber que tiene el filósofo de “volver a la caverna”–645. Las consecuencias que se derivan de ello para Platón son semejantes a las que señala Ortega respecto al fenómeno de la “rebelión de las masas”: la inestabilidad social, la anomia y desmoralización colectiva, la generalización de la mediocridad646, la pérdida del ideal de excelencia y, en definitiva, el peligro de aparición de despotismos. Sin embargo, el análisis del gobierno democrático que desarrolla Platón en la República se refiere a la democracia en su forma degradada, y coincide sustancialmente con lo que Ortega denomina “rebelión de las masas” o “hiperdemocracia” –que Ortega distingue, a diferencia de Platón, de lo que sería una democracia auténtica. Al construir su proyecto político de la República, Platón describió un tipo determinado 643 República, 443b, p. 239. 644 Ibid., 444b, p. 241(cursivas mías). 645 Según Platón, los ciudadanos del gobierno democrático se caracterizan por “no tener obligación alguna de gobernar en este Estado, ni aun cuando seas capaz de hacerlo, ni de obedecer si no quieres” (República, 557e, p. 401). 646 De acuerdo con S. Giner, “la noción platónica de la mediocridad [está] destinada a ser resucitada en la teoría contemporánea de la sociedad masa” (Sociedad masa: Crítica del pensamiento conservador, p. 36), entre otros por Ortega, Stuart Mill y Tocqueville. 260 de democracia, una democracia ya degenerada, sin contemplar la posibilidad de imaginar otro tipo de organización democrática, un modelo democrático como por ejemplo el que defiende Ortega, afín al de Stuart Mill y Tocqueville, en el que los principios participativos se complementen con los aristocráticos, de tal modo que todos los ciudadanos participen en ese proyecto de vida en común en igualdad de oportunidades, desarrollando sus virtudes democráticas en su aspiración a llevar una vida justa, feliz y excelente, y siendo los más preparados los que desempeñen las funciones más importantes y de mayor responsabilidad, con el reconocimiento de su ejemplaridad por parte de los demás, lo que para estos autores constituye un elemento esencial en el proyecto de educar en la excelencia a todos los ciudadanos. Del mismo modo, la caracterización platónica del individuo democrático se asemeja en mayor medida a la de “hombre-masa” que a la de “masa”, de acuerdo con los términos orteguianos. Así, el análisis de Platón sobre el gobierno democrático es especialmente interesante en la medida en que contribuye a dilucidar los problemas y “tendencias perversas” de la democracia, pues proporciona instrumentos valiosos para pensar problemas contemporáneos. Sin embargo, considero que es necesario no perder de vista la perspectiva concreta del análisis de Platón, que por otro lado tiene su punto de partida real en la profunda decepción del pensador en relación a la democracia ateniense que vivió directamente y que condenó a muerte a su maestro Sócrates. De este modo, pueden encontrarse similitudes importantes entre los “gobernantes-filósofos” de Platón y las “minorías selectas” de Ortega: en ambos casos se trata de individuos que están especialmente preparados o cualificados para desempeñar una determinada actividad. En virtud de esta cualificación o excelencia, tanto para Platón como para Ortega son estos individuos los que están legitimados para desempeñar esa función, si bien para Ortega, a diferencia de Platón, se trata fundamentalmente de un “poder espiritual” o autoridad moral, y además no se basa tanto en las dotes naturales como en las virtudes que se desarrollan en la aspiración al ideal orteguiano de “vida ascendente”. Por otra parte, para ambos autores esta especial cualificación parece que sólo podrá darse en unos 261 pocos individuos. El resto de los ciudadanos –los que no poseen tal competencia– deben por tanto reconocer su excelencia y su carácter de ejemplaridad y, consecuentemente, seguirlos, saber obedecerlos. La función directiva que deben ejercer las minorías selectas orteguianas, o los filósofos platónicos que han accedido al mundo de las Ideas, puede concretarse en el gobierno político efectivo –con todas las ambigüedades y problemas que ello entraña para ambos autores–, pero no sólo en éste, sino en la tarea más amplia de orientar, guiar, aconsejar al resto de la ciudadanía647. Sin embargo, Ortega rechaza la idea que presenta Platón en la República según la cual son los filósofos los que deben gobernar la ciudad. De acuerdo con Ortega, ni el propio Platón creía realmente en esta posibilidad648. En realidad, la relación entre la filosofía y la política, 647 Así lo sostiene por ejemplo Guthrie en relación a Platón, afirmando que el objetivo de la propia Academia platónica era indudablemente la formación de políticos expertos: “la finalidad fundamental de una educación para el arte de gobernar no abandonó nunca sus pensamientos. Ciertamente tenía la intención de que muchos de sus discípulos dejaran la Academia para dedicarse a la política, no para participar ellos mismos en la lucha por el poder, sino para legislar o aconsejar a los que estaban en posesión de él, y conocemos los nombres de algunos que así lo hicieron (Op.Cit.,IV, p. 33, cursivas mías). 648 Ortega advierte de la complejidad del significado de la famosa frase platónica que aparece en la República sobre la necesidad de que “los filósofos gobiernen o que los gobernantes filosofen”, según este autor cargada de ironía y fruto del “hablar en ático”, de tal modo que “nadie puede ni por un momento creer que Platón lo decía en serio”, y “si Platón dijo aquello, no fue porque, de verdad, lo ambicionase, sino, al revés, precisamente porque entonces lo consideraba imposible, utópico, paradójico, irritante. La ironía es justamente la manera más cortés de ser provocativo” (La razón histórica (1944), XII, 245-246). Sin embargo, Platón parece tomarse más en serio de lo que sugiere Ortega la posible realización del proyecto utópico que presenta en la República cuando afirma que “lo dicho sobre el Estado y su constitución política no son en absoluto castillos en el aire, sino cosas difíciles pero posibles de un modo que no es otro que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos filósofos” (República, 540d, p. 376). Grube aporta una interesante puntualización a la afirmación platónica comentada también por Ortega: “Lo que Platón afirma de hecho, en la forma provocativa que le es usual, es que ningún político merece este nombre a no ser que también sea un pensador, un hombre de mirada filosófica, con los ojos puestos en lo fundamental, y dotado de conocimiento de la dialéctica, es decir, de la capacidad de captar las relaciones universales entre las cosas, de llegar a conclusiones correctas a partir de premisas dadas, y dispuesto a revisar sus premisas siempre que sus conclusiones no se acomoden a los hechos. Si se entiende adecuadamente la verdad fundamental del planteamiento platónico, nadie lo discutirá realmente, a no ser quizá los políticos profesionales que no se acerquen a estas exigencias (...) cabe, por supuesto, pensar que un conocimiento tan completo es imposible; Platón mismo fue dudando más y más acerca de su posibilidad. Pero esto no libera al estadista de la obligación de buscarlo” (Op.Cit., p. 413). 262 entre el filósofo y el político, aparece llena de ambigüedades y paradojas en los dos autores, lo que en mi opinión constituye un reflejo de sus propias experiencias personales. En este sentido, considero que ambos pensadores vivieron de manera similar la escisión entre su vocación filosófica y la llamada a la actuación pública, con el fin de intentar llevar a la práctica sus propuestas teóricas, todo ello derivado en última instancia por el profundo deseo de reforma social que impulsa toda su obra –como también la de Stuart Mill y A. de Tocqueville, como veremos a continuación. Aunque en la República Platón sostiene que el que debe gobernar es aquel que posee el conocimiento de las Ideas, esto es, el filósofo, en esta obra aparecen también algunos pasajes en los que el filósofo muestra cierto escepticismo al respecto649 –que se acentuará en sus posteriores escritos del Político y las Leyes. De este modo, hacia el final del libro IX de la República, Platón señala que el filósofo “más bien dirigirá su mirada hacia la organización política que tiene dentro de sí, vigilando que no lo perturbe allí lo abundante o lo escaso de la fortuna”, ni tampoco lo concerniente a los honores, fuentes de corrupción, respectivamente, de la oligarquía y la timocracia. A pesar de la conciencia de las dificultades, Platón no pierde del todo la esperanza en la realización de su proyecto político o, al menos, en su pervivencia como ideal o paradigma –en la mente del filósofo–, preparado para hacerse realidad en el momento propicio: 649 Así por ejemplo, cuando Platón compara al filósofo metido en política con “un hombre caído entre fieras”, donde podrá “percibir suficientemente la locura de la muchedumbre, así como que no hay nada sano –por así decirlo– en la actividad política, y que no cuentan con ningún aliado con el cual puedan acudir en socorro de las causas justas y conservar su vida, sino que, como un hombre que ha caído entre fieras, no están dispuestos a unírseles en el daño ni son capaces de hacer frente a su furia salvaje, y que, antes de prestar algún servicio al Estado o a los amigos, han de perecer sin resultar de provecho para sí mismos o para los demás. Quien reflexiona sobre todas estas cosas se queda quieto y se ocupa tan sólo de sus propias cosas, como alguien que se coloca junto a un muro en medio de una tormenta para protegerse del polvo y de la lluvia que trae el viento; y, mirando a los demás desbordados por la inmoralidad, se da por contento con que de algún modo él pueda estar limpio de injusticia y sacrilegios a través de su vida aquí abajo y abandonarla favorablemente dispuesto y alegre y con una bella esperanza” (República, 496c-e, p. 314). ¿Acaso no es en gran medida este pasaje una proyección de la propia experiencia personal de Platón en la política, del poso de sentimiento que le dejó su tentativa de intervenir en la vida pública, de manera muy similar a lo que le ocurrió al propio Ortega? 263 Pero tal vez resida en el cielo un paradigma para quien quiera verlo y, tras verlo, fundar un Estado en su interior. En nada hace diferencia si dicho Estado existe o va a existir en algún lado, pues él actuará sólo en esa política, y en ninguna otra.650 En los planteamientos políticos platónicos aparece una mezcla de elementos progresistas –ejemplificados en la República en el régimen de comunismo de los guardianes o en las condiciones de igualdad de mujeres y hombres– con elementos fuertemente conservadores y reaccionarios651, especialmente en las Leyes –que no aparecen en la concepción orteguiana, como tampoco la rígida división de funciones, grupos sociales y educación que planifica Platón en la República.652 Sin embargo, en su diseño de la ciudad justa y feliz, basada en criterios de excelencia fundamentalmente intelectual, Platón –como también Ortega– deja abiertas importantes cuestiones de su proyecto político, que quedan así sin resolver totalmente, quizá por su propio carácter aporético: ¿Quién está legitimado para elegir a los mejores? ¿Quién vigila a los guardianes? ¿Es la excelencia de los gobernantes garantía de su buena dirección y gobierno? 650 República, 592b, pp. 455-456. Como señala W.K.C. Guthrie, “la ciudad justa que ha descrito Platón no es una Forma, sino, al igual que las estrellas, la mejor de su clase que podría realizarse alguna vez en su material propio: ese compuesto de bestia y dios que es la naturaleza humana” (Op.Cit.,IV, p. 521). 651 Poniendo el énfasis en estos últimos, Popper basa su crítica a la ciudad platónica ideal, calificándola de prototipo de sociedad cerrada y totalitaria (La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1982). 652 Cf. C. García Gual, “La Grecia antigua”, en F.Vallespín, Historia de la Teoría Política I, p. 121; C. García Gual, “Platón”, en V. Camps, Historia de la Etica I, p. 116; S. Giner, “Platón”, en S. Giner, Historia del pensamiento social, p. 36. 265 3.2. ALEXIS DE TOCQUEVILLE: Ortega fue un gran admirador de A. de Tocqueville (París, 18051859), al que considera un “hombre genial”653, “uno de los pensadores políticos más importantes del siglo XIX, en ciertas calidades, el más seguro, rigoroso y responsable” y lo pone como ejemplo de “autenticidad intelectual”, como sostiene en unos apuntes para un prólogo a una edición de obras de Tocqueville, recogidas en “Tocqueville y su tiempo”: “Nada garantiza mejor la autenticidad y, por tanto, el valor de una obra intelectual como el hecho de que el autor se haya dedicado a sus meditaciones y estudios movido por una necesidad íntima, es decir, personal. La persona es pura intimidad. No es nada hacia afuera ni para otro. Es el ser hacia sí mismo y, por ello, pura verdad. Lo que pasa es que el hombre no se ocupa en ser persona, en ser su propia persona, sino muy infrecuentemente. Ni la curiosidad mental ni el oficio bien aprendido aseguran esa última calidad en la operación de intelecto que es la decisiva. Es preciso que el asunto importe al autor como un elemento de su existencia que ha hecho presa en él y lo lleva a la rastra, como la fiera a su víctima. Sólo así se levantan unidos en la mente el infinito estado de alerta y el sentimiento de radical responsabilidad que hacen algo probable en el hombre ver las cosas como son. Tocqueville es un ejemplo claro de esto. Era incapaz de escribir por escribir. De aquí la escasez de su producción. Sus dos únicos libros se ocupan de un mismo tema, tomado primero por su anverso y luego por su reverso. Ese tema exclusivo de Tocqueville es la democracia” 654. Las ideas de A. de Tocqueville acerca de la democracia se encuentran principalmente en su obra La democracia en América I (1835) 653 Meditación de Europa (1949), IX, n.1, 250. 654 “Tocqueville y su tiempo”, IX, 328, cursivas mías. Ortega ubica a Tocqueville dentro de la generación “post-romántica” (1805-1819), junto con Alfredo de Musset, Gauthier, Alfonso Karr, Lebiche, Larra y Zorrilla –diferenciándola de la anterior, la generación “romántica” (1790-1804), integrada por Lamartine, Víctor Hugo, Vigny, Dumas, “Jorge Sand”, Balzac, Michelet, Espronceda, Duque de Rivas– (“La estrangulación de Don Juan” (1935), V, 221). 272 sin ella y que, a poco favorables que sean las circunstancias, pueden engendrar maravillas. Ésas son sus verdaderas ventajas.668 Así se produce, pues, una primera confrontación en el pensamiento de Tocqueville sobre la democracia entre dos principios fundamentales, el de igualdad y el de excelencia, teniendo como resultado la reducción del principio de excelencia a favor de una mayor igualdad de bienestar para todos. En este sentido, según este pensador, en un sistema democrático: (...) si se halla ahí menos brillo que en el seno de una aristocracia, también se encontrará en ella menos miseria. Los placeres serán más limitados y el bienestar más general; las ciencias menos profundas, pero más rara la ignorancia; los sentimientos menos enérgicos y las costumbres más dulces; se observarán más vicios, pero menos crímenes. (...) La nación en conjunto será menos brillante, menos gloriosa, menos fuerte, quizá; pero la mayoría de los ciudadanos gozará de mayor prosperidad y el pueblo se mostrará tranquilo, no porque desespere de mejorar, sino por conciencia de su propio bienestar. Si todo no fuera bueno y útil en un orden de cosas semejante, al menos la sociedad se habría apropiado de cuanto de útil y bueno presenta, y los hombres, al renunciar para siempre a las ventajas sociales de la aristocracia, habrían tomado de la democracia todos los beneficios que ésta puede ofrecerles.669 En consonancia con el espíritu liberal que inspira su obra, y dentro de la crítica al creciente poder estatal frente a la libertad del individuo, que comparte también con Ortega y Mill, otro efecto positivo que observa Tocqueville en relación a la democracia en el contexto estadounidense es su descentralización administrativa y la amplia participación de los ciudadanos en la vida pública, a través de diversos tipos de asociaciones. En opinión del pensador francés, este hecho permite dividir el poder y extenderlo a lo largo de la sociedad, eludiendo así la alternativa indeseable de un Estado centralizado. Como señala H. Béjar, en la descentralización administrativa “radica el ideal americano de libertad que consiste no ya en limitar el poder, sino en distribuirlo”670. 668 A. de Tocqueville, La democracia en América I, pp. 230-231. 669 Ibid., pp. 15-16, cursivas mías. 670 H. Béjar, Op. Cit., p. 306. 273 Tocqueville descubre en América que es la extensión del mismo lo que garantiza la libertad. Sólo la descentralización administrativa – compatible con la centralización gubernamental– permite la vitalidad de la existencia comunitaria. Sólo la participación en los asuntos locales asegura el interés de los individuos en lo colectivo. La cuestión es no dejar al individuo solo frente al Estado, y para evitar esto es necesario articular toda suerte de vías asociativas que impidan la centralización y su consecuencia más inmediata, la apatía política. (...) El asociacionismo es la mediación principal entre el interés individual y el espíritu público porque arranca a los individuos de sus quehaceres particulares, disminuye su provincianismo (esprit de cité) y desarrolla la capacidad de acción colectiva. Una vida local enérgica convierte a los individuos en ciudadanos, en seres que viven la política como una empresa común en la que reconocen sus propios intereses.671 De este modo, Tocqueville defiende la descentralización y la práctica asociativa de los ciudadanos en aras de una mayor eficacia y bienestar de la sociedad, acercándose de este modo al criterio de “utilidad” que Mill asume (“la mayor felicidad del mayor número”) para fundamentar justificar moralmente estos principios: Estoy convencido (...) de que la fuerza colectiva de los ciudadanos será siempre más capaz de procurar el bienestar social que la autoridad del gobierno. Confieso que es difícil indicar con certeza el medio de despertar a un pueblo que dormita, para infundirle las pasiones y la ilustración de que carece; persuadir a los hombres de que deben ocuparse de sus asuntos es, no se me oculta, una ardua empresa. (...) Pero también creo que cuando la administración central pretende reemplazar por completo al libre concurso de los primeros interesados, se engaña o quiere engañarnos. Un poder central, por muy sabio e ilustrado que sea, no puede abarcar por sí solo todos los detalles de la vida de un gran pueblo.672 El principio de participación es por tanto imprescindible para que el poder político se oriente hacia la obtención del bien común. Además, como también tuvo en cuenta Ortega al proponer la organización de España en regiones autónomas, Tocqueville señala que la centralización 671 Id. 672 A. de Tocqueville, La democracia en América I, p. 85. Tocqueville afirma también en el mismo sentido que “las leyes de la democracia tienden, en general, al bien de la mayoría, ya que emanan de la mayoría de los ciudadanos, que puede equivocarse pero no tener un interés contrario a ella misma. Las de la aristocracia tienden, por el contrario, a poner el monopolio del poder y la riqueza en manos de la minoría, ya que ella misma es por naturaleza una minoría. Se puede decir, pues, de una manera general, que el objeto de la democracia en su legislación es más útil a la humanidad que el objeto de la aristocracia en la suya. Pero ahí terminan las ventajas (...) Los medios de la democracia son, pues, más imperfectos que los de la aristocracia; a menudo actúa sin querer contra sí misma; pero su fin es más útil” (ibid., p. 218, cursivas mías). 274 del poder acaba produciendo pasividad e impotencia en los individuos. Como consecuencia, cuando aquél pretende obtener de los ciudadanos una respuesta pública y movilizar su voluntad, con el fin de llevar a cabo alguna empresa común, se encuentra con el resultado que ese mismo poder centralizado ha generado: los ciudadanos convertidos en un conjunto de individuos pasivos y únicamente preocupados en sus intereses privados, desertores de la vida pública, al haber sido sistemáticamente ignorados por el sistema centralizado y burocrático en el que se encuentran inmersos. “Cuando las naciones han llegado a este punto, –advierte Tocqueville– tienen que modificar sus leyes y sus costumbres o perecer, pues la fuente de las virtudes públicas está como cegada: aún se encuentran súbditos en ella, pero no ciudadanos.”673 La centralización logra fácilmente, cierto es, someter los actos exteriores del hombre a una cierta uniformidad que acaba por hacerse deseable por sí misma, independientemente de la cosas a que se aplique, como ocurre a esos devotos que adoran a la imagen olvidando la divinidad que representa. La centralización consigue sin dificultad imprimir un paso regular a los asuntos corrientes, organizar sabiamente los detalles de la policía social, reprimir ligeros desórdenes y pequeños delitos, mantener a la sociedad en un statu quo que no es propiamente ni decadencia ni progreso, inducir en el cuerpo social una especie de somnolencia administrativa llamada habitualmente por los administradores orden y tranquilidad públicos. En una palabra, sirve sobre todo para impedir, no para hacer. Cuando se trata de imprimir a la sociedad un movimiento profundo o un paso rápido, su fuerza le abandona. Por poca cooperación que sus medidas exijan del individuo, se queda uno sorprendido de la debilidad de esa inmensa máquina, que súbitamente queda reducida a la impotencia. Sucede entonces, a veces, que el poder centralizado trata, como medida desesperada, de llamar a los ciudadanos en su ayuda; pero les dice: “Obraréis como yo quiera, en tanto que yo quiera, y precisamente en el sentido que yo quiera. Os encargaréis de tales detalles sin aspirar a dirigir el conjunto; trabajaréis a oscuras y más tarde juzgaréis mi obra por sus resultados”. No es así como se obtiene el concurso de la voluntad humana. Ésta requiere libertad de movimientos y responsabilidad de sus actos. El hombre está hecho de tal modo que prefiere permanecer inmóvil a marchar sin independencia hacia una meta que ignora.674 De este modo, como también señala Ortega, la centralización del poder impide la participación de la ciudadanía en la vida pública. Esta despolitización de la sociedad civil produce como consecuencia la desmoralización y pérdida de vitalidad social; la respuesta de los 673 Ibid., p. 87. 674 Ibid., pp. 85-86, cursivas mías. 275 ciudadanos es la inacción, el sentimiento de impotencia y la merma del desarrollo de sus virtudes morales, ante la falta de –como diría Ortega– proyectos colectivos ilusionantes, que promuevan y demanden la colaboración de todos los ciudadanos. Por el contrario, a juicio de Tocqueville –y coincidiendo con Ortega y Mill– la participación ciudadana en los asuntos públicos favorece la preocupación de los individuos en los intereses comunes y el desarrollo de sus virtudes democráticas. Tocqueville señala además que la descentralización del poder y la organización de los ciudadanos a través de asociaciones favorecen la libertad política y previenen la aparición de tiranías –si bien, paradójicamente, también constituyen posibles fuentes de ellas, como veremos más adelante. En los pueblos democráticos, las asociaciones deben reemplazar a los individuos poderosos que la igualdad de condiciones ha hecho desaparecer. (...) En los pueblos democráticos, la ciencia de la asociación es la fundamental; el progreso de todas las demás depende del suyo. Entre las leyes que rigen las sociedades humanas, hay una que parece la más precisa y clara. Para que los hombres conserven su civilización, o la adquieran, es preciso que la práctica asociativa se desarrolle y se perfeccione en la misma proporción en que aumenta la igualdad en las condiciones sociales.675 Desde el punto de vista de Tocqueville, la creación de asociaciones por parte de los ciudadanos constituye una necesaria limitación del poder estatal, puesto que “en los pueblos democráticos, sólo a través de la asociación pueden los ciudadanos resistir al poder central, causa de que este último vea siempre con malos ojos las asociaciones que escapan a su control”676. Las asociaciones ciudadanas constituyen así una suerte de instituciones intermedias entre los individuos y el Estado, promoviendo la distribución del poder público a lo largo de todo el tejido social y protegiendo a los individuos de la omnipotencia del poder estatal. De ahí la desconfianza del Estado hacia estas prácticas asociacionistas, ya que éstas representan una fuerza social que escapa a su control –que puede actuar potencialmente contra él y mermar así su poder. S. Giner destaca la importancia del pluralismo asociativo en el pensamiento de Tocqueville, como un elemento esencial para mantener la diversidad 675 A. de Tocqueville, La democracia en América II, p. 99. 676 Ibid., p. 261. 276 social y las libertades individuales, contrarrestando así las tendencias homogeneizadoras presentes en las sociedades democráticas: Tocqueville, en su estudio de la sociedad norteamericana, descubrió cómo el pluralismo asociativo era el soporte del político y cómo el desmoronamiento del primero significaría el fin inevitable del segundo (...) Para que exista un verdadero pluralismo social tienen que medrar toda clase de asociaciones espontáneas, con propósitos diversos –comerciales, recreativos, industriales, científicos– y con un alto grado de autonomía y sin injerencia estatal. Merced a ello se creará una sociedad civil fuerte, es decir, una capa intermedia entre el estado y el individuo, que protegerá a éste, pues el estado no podrá manipular al individuo sin tenérselas que haber antes con las asociaciones de las que sea miembro. En una sociedad aristocrática, el individuo está protegido por sus propios privilegios o por su propio señor (en caso de no ser víctima de sus desafueros), pero en una sociedad democrática no hay otra garantía que la del pluralismo social, el cual, a su vez, implica y presupone el político. (...) la existencia de estas asociaciones crea una barrera contra el poder central. Una asociación determinada puede no triunfar o conseguir lo que pretende, pero su mera existencia es un freno contra el poder público. Y no sólo contra éste: las asociaciones libres son la contracorriente que mantiene la diversidad necesaria en toda sociedad democrática cuyas tendencias homogeneizadoras son un peligro muy grave contra la libertad y la iniciativa individuales. La idea del pluralismo político basado en el pluralismo de asociaciones voluntarias de toda suerte es para Alexis de Tocqueville todo un programa de acción política. Para él, lo que hay que hacer es inculcar en los ciudadanos los hábitos de la cooperación de la organización voluntaria, del respeto a la ley y de la confianza en sí mismos, no en el estado. La manera de alcanzar estos hábitos no podía ser otra que la costumbre. Había que crear las condiciones políticas de libertad que permitiesen a los ciudadanos de Europa continental irse dando cuenta paulatinamente de las ventajas de tal sistema. En una palabra, había que combatir el centralismo y la creencia de que el Estado es todopoderoso, heredada del absolutismo ilustrado y revigorizada por el régimen republicano que surgió de la Revolución francesa.677 De este modo, para Tocqueville constituye un aspecto fundamental dentro del sistema democrático la creación de asociaciones ciudadanas que participen en las decisiones públicas, puesto que, de acuerdo con este pensador, “no hay naciones más expuestas a caer bajo el yugo de la centralización administrativa, que aquellas cuyo estado social es democrático”678. El elemento asociativo sirve así como elemento de compensación respecto a la tendencia a la uniformización del régimen democrático: “Resulta de la constitución misma de las naciones 677 S. Giner, “Alexis de Tocqueville”, en S. Giner, Historia del pensamiento social, Ariel, Barcelona, 1999, pp. 445-446, cursivas mías. 678 A. de Tocqueville, La democracia en América I, p. 90. 277 democráticas y de sus necesidades que en ellas el poder del soberano será más uniforme, más centralizado, más amplio, más largo y más poderoso que en las otras. La sociedad es en ellas más activa y más fuerte, y el individuo, más subordinado y más débil. La una puede más, y el otro menos; esto es forzoso”679. La democracia incluye en su núcleo normativo la realización de los valores de la igualdad y la libertad. De acuerdo con Tocqueville, la igualdad de condiciones favorece en un principio la libertad, pues la igualdad suscita naturalmente en los individuos el gusto por las instituciones libres: “La igualdad que independiza a los hombres unos de otros, origina en ellos el hábito y el gusto de obedecer exclusivamente en sus acciones particulares a su voluntad. Esta total independencia de la que continuamente gozan respecto a sus iguales en actos de su vida privada, les hace recelar de toda autoridad, y no tarda en sugerirles la noción y el gusto de la libertad política. Los hombres que viven en esos tiempos sienten, pues, una inclinación natural por las instituciones libres. (...) De todos los efectos políticos que produce la igualdad de condiciones, es ese amor por la independencia lo primero que atrae las miradas y lo que más asusta a las gentes timoratas”680. Sin embargo, Tocqueville advierte, como vimos también en Ortega y Platón, que el desarrollo ilimitado del principio de igualdad puede dar lugar a un despotismo democrático, por no combinarse adecuadamente con otros principios como los de libertad y excelencia. El propio Ortega se refiere a Tocqueville al señalar la posibilidad de degeneración de la democracia en despotismo: “la democracia por sí es enemiga de la libertad y por su propio peso, si no es contenida por otras fuerzas ajenas a ella, lleva al absolutismo mayoritario. Nueva prueba de que es el diabólico vocablo una escopeta cargada que no debe dejarse manejar a esos párvulos del pensamiento que son los políticos. Pero Tocqueville tiene mucho más y mejor que decir sobre la democracia. Es él, por lo pronto, quien nos dice que “elle immaté rialise le despotisme”. Por supuesto, Aristóteles lo sabía 679 A. de Tocqueville, La democracia en América II, p. 270. 680 Ibid., pp. 243-244. [Document text truncated for crawler view.]