Hory a nerosty v islámu

Hory anerosty vislámu Jakub Koláček Univerzita Karlova [email protected] MOUNTAINS AND MINERALS IN ISLAM The essay poses aquestion about the cultural representation of mountains and minerals in the Islamic tradition. Drawing on the most basic resource of the Qur’anic text, it observes that stones, mountains and other elements of the subterranean world acquire apositive value in the Islamic cosmological outlook, being apart of the well-ordered and beneficial natural phenomena and even playing arole of ethical companionship to man. In parallel, mountaintops and the stone structure of the Ka‘ba are shown to play acentral ordering role in the structure of the religious time-space. The positive and significant representation of stones and mountains, which stands partly in contrast to the European culture, is tentatively ascribed both to the specific natural conditions of the Arabian milieu of Muhammad’ sprophethood and the religious legacies of the pre-Islamic era. KLÍČOVÁ SLOVA: Islám— Korán— ekokritika— environmentální historie— náboženská etika— kosmologie— kameny— Ka‘ba Islam— Qur’an— ecocriticism— environmental history— religious ethics— cosmology— stones— Ka‘ba DOI https://doi.org/10.14712/23366729.2023.2.2 Vnásledujícím textu se pokusím vněkterých aspektech představit vnímání nerostů vislámské kultuře. Je možné, že tento příspěvek ve výsledku více otázek vzbudí, než zodpoví. Příčinou je to, že toto téma nebylo dosud, přinejmenším ze západního badatelského hlediska, systematičtěji zpracováno. Podobné je to ostatně ipřípadě jiných přírodnin, jako jsou rostliny či zvířata.1 Chápeme-li studium historického vnímání nerostů jako součást environmentální historie,2 je třeba konstatovat, že environmentální 1 Průkopnickou práci vtéto oblasti vykonala Tlili 2012. 2 Environmentální historie se jako disciplína zabývá třemi hlavními problémy: vlivem prostředí na lidské společnosti, dopady lidské činnosti na toto prostředí adějinami idejí opřírodě aživotním prostředí (McNeill 2003, s.6; Hughes 2016, s.4–5). OPEN ACCESS JAKUB KOLáČEK 27 historie islámu dosud nebyla ve větší míře zpracována, jakkoliv se poměry do jisté míry mění.3 Výše uvedené tvrzení lze samozřejmě jen stěží vztáhnout na tradiční islámské vědy (‘ulúm), vnichž nerosty figurují.4 Zpracování tohoto tématu zoriginálních zdrojů ovšem není snadné, neboť islámská literatura (ato ipokud se omezíme na její arabskou část) je jednou zhistoricky nejrozsáhlejších, astudium této otázky by tak vyžadovalo spolupráci mnoha badatelů aspecialistů na její jednotlivé vrstvy. Přes to všechno se pokusím na následujících stránkách vybrané aspekty tohoto problému představit aformulovat některé závěry ahypotézy. Činím tak ovšem svědomím, že tyto závěry jsou pouze provizorní povahy, amají-li být dále využity (například pro potřeby komparativní historie), nelze se vyhnout jejich dalšímu ověření adoplnění. Ve své práci se zaměřím na zdroj, který má vrámci islámské kultury postavení nesrovnatelné skterýmkoliv jiným, atím je text Koránu.5 Korán, který je muslimy považován za doslovný záznam Božího slova zjeveného lidstvu, kromě zásadního rozlišení (al-furqán) mezi dobrem azlem aetického vedení (al-hudá) pro lidský život zahrnuje též základní rozvržení islámské kosmologie. Součástí této kosmologie jsou ihory anerosty, kterým je, stejně jako všem ostatním součástem stvoření, přikládán určitý symbolický aetický význam. Vzhledem ktomu, že Korán je po čtrnáct století každodenní součástí žité religiozity atéž vpodobě aluzí nebo přímých citací součástí prakticky všech žánrů islámských literatur, je třeba rámování hor vtomto základním textu nepochybně přisoudit nemalou důležitost. Od Koránu, jakožto základního zdroje, se poté přesunu kpodobě islámské rituální praxe, která je částečně předepsána vKoránu ablíže vymezena prorockou tradicí (sunna). Jak bude ukázáno, hory akameny hrají vislámských rituálech důležitý význam, který je do určité míry koherentní sjejich etickým rámováním vKoránu. Oba aspekty tudíž umožňují odvodit základní symboliku hor anerostů vyjádřenou islámským zjevením arituální praxí. Text zakončím úvahou, nakolik je toto rámování univerzálně relevantní ajaký je jeho možný původ. NEROSTY AHORY VKORÁNU Jako mnohé náboženské texty iKorán zahrnuje „kosmogonický mýtus“, který je však, jak podotýká Fazlur Rahman, „minimální [… ;] vše, co se Bůh rozhodl stvořit, vzniklo 3 Mikhail 2013, s.9; Mikhail 2017, s.14; Trumbull 2017. Ojedinělými případy zpracování tématu hor ztéto perspektivy jsou studie Balda-Tiller (2014), věnující se zpodobnění hor ve středověké arabské literatuře, astudie Yamaguchi— Okazaki (2014), která analyzuje zpodobnění hor vkoránských verších, ovšem podle poněkud jiného schématu. Závěry obou studií vobecné rovině korespondují svnímáním hor vKoránu, jak bude představeno níže vtomto textu (za upozornění na tyto texty děkuji recenzentovi). 4 Viz např.Ibn Sīnā 2009; al-Rawi 2014; Freudenthal 1991. 5 Zmínky onerostech se přirozeně vyskytují ivkorpusu ḥadíthů, tj.zpráv ovýrocích apraxi proroka Muhammada. Vzhledem ktomu, že jejich obsah zásadně nevybočuje zrámce kosmologických úvah obsažených vKoránu (byť je tematicky různorodější) ajeho analýza by vydala na samostatnou studii, ponechávám je zde až na výjimky stranou. OPEN ACCESS 28 SVĚT LITERATURY 68 jeho prostým rozkazem [… ;] Bůh je proto absolutním majitelem vesmíru ajeho nesporným vládcem, stejně tak jako je jeho milosrdným zachovávatelem.“6 Navzdory tomu, že Korán postrádá (například ve srovnání sprvními dvěma kapitolami biblické knihy Genesis) propracovanější narativ, který by uceleně popisoval „postup“ či „proces“ stvoření, zahrnuje jeho text množství připomenutí, kde se na původ světa, jeho různých součástí ataktéž zákonitostí ajevů, které určují jeho povahu ařád, vBohu upozorňuje. To se týká na jedné straně samotného člověka, stvořeného zhlíny, jílu či prachu (ṣalṣál, ṭín, turáb), džinů (džinn) stvořených zohně, ale též mnoha dalších součástí živé ineživé přírody (srov.6:2; 15:26–28; 35:11 adalší).7 Přírodní svět je zasazen do často zmiňovaného rámce nebes azemě, tak jako se objevuje vpoetickém vyjádření např.vsúře al-Baqara: „[ten, který] pro vás učinil zemi lůžkem [firáš] anebesa kupolí [biná’]“ (2:22). Země (na rozdíl od nebes, která jsou člověku nedostupná) je pak dále líčena jako místo řady jevů aprocesů souvisejících spřírodou, znichž některé jsou barvitě líčeny, přirozeně, ve vztahu kBožímu stvoření: AOn je ten, jenž dává vyrůst zahradám srévou podepřenou inepodepřenou loubím; ipalmám datlovým, iobilí dávajícímu stravu rozličnou, iolivovníkům agranátovým jabloním podobným inepodobným. Požívejte zplodů jejich, když dozrají, arozdávejte znich podíl patřičný vden sklizně jejich, avšak nebuďte marnotratní, neboť Bůh nemiluje marnotratné. (6:141) Jakou roli vtakto chápané kosmologii hrají nerosty? Pomineme-li některé další případy, onichž se záhy zmíním, atéž obecný pojem země (arḍ), který má však spíše topologický význam, lze za hlavní reprezentaci nerostného světa vKoránu považovat hory, tedy útvary, vnichž se masa pevniny vyvyšuje nad okolní terén. Pojem hor se vKoránu vyskytuje zhruba na padesáti místech, ato pod dvěma různými označeními, džabal (pl. džibál) arás (pl. rawás), znichž druhé má specifičtější význam (viz též dále) konotující stabilitu či stálost (srov.sloveso rasá, jehož se užívá např.ve významu zakotvit loď vpřístavu).8 Znerostů je dále vKoránu zmiňováno zlato (dhahab) astříbro (fiḍḍa), avšak pouze jako drahý kov akomodita symbolizující bohatství ablahobyt, ato ať již na tomto světě (kde je vnímáno spíše negativně, jako návnada kbezúčelnému hromadění achamtivosti; 3:11; 9:34), nebo vpříslibu světa budoucího, vněmž budou bohabojní odměněni zlatými náramky apokrmy podávanými na zlatých mísách (18:31; 43:71).9 Korán též ve stejnojmenné súře zmiňuje železo (ḥadíd) seslané člověku jakožto zdroj „nebezpečí strašného iužitku pro lidi“ (57:25). Vsúře ar-Raḥmán se dále objevuje zmínka orubínu (jáqút), kněmuž jsou připodobňovány dívky dlící vrajské zahradě (džanna; 55:56–58). Tím daný výčet prakticky končí. Jak je tedy zřejmé, pomyslnou sféru nerostů vKoránu reprezentují především hory, které jsou vněm relativně často zmiňovány, ato do té míry, že představují jednu 6 Rahman 1989, s.65. 7 Čísly vzávorkách nadále odkazuji na příslušnou súru averš Koránu. Vcitacích vycházím znejnovějšího českého překladu Ivana Hrbka (viz např.Praha: Academia, 2000), který podle potřeby různě modifikuji. 8 Přehled všech výskytů ispolu sjejich kategorizacemi se nachází vEl-Naggar 2003. 9 Srov.též 22:23; 35:33 adalší. OPEN ACCESS JAKUB KOLáČEK 29 znejvíce připomínaných „přírodnin“.10 Jaký je význam, jenž je horám, potažmo nerostnému světu vKoránu připisován? Nejpodstatnější zřejmě je, že tento význam je zvětší části generický ashodný schápáním stvořeného světa přírody. Jinými slovy, hory apotažmo svět nerostů apodzemí se radikálně neodlišují například od světa živé přírody, od objektů aprocesů spjatých skoloběhem vody nebo od astronomických jevů, které člověk může pozorovat na obloze. Všem těmto součástem „přírody“, jež člověka obklopuje akterou obývá, jsou připisovány do značné míry shodné charakteristiky. Stvoření je představováno jako účelné avhodné pro život člověka ajako dokonalé avelkolepé, čímž též svědčí oBoží velikosti ajeho milosrdenství. Jeho další charakteristikou pak je, že je plně podřízeno Bohu aBožím záměrům, čímž též představuje etický vzor pro člověka (který by tak měl učinit též na základě své svobodné volby). Vtéto souvislosti pak, jak uvidíme, dochází ikpersonifikaci některých částí přírody. Zaměříme-li se na svět nerostů reprezentovaných horami, můžeme konstatovat, že se ztéto vyhraněně hodnotově pozitivní charakteristiky nevymykají ajsou sní organicky propojeny. To se nyní pokusím ilustrovat na jednotlivých příkladech, které zároveň osvětlí některá specifika konkrétní symboliky hor, zejména jejich spojení se stálostí atrvalostí stvořeného světa. PRVNÍ MOTIV: ÚČELNOST Jak si všímá Clarence Glacken, lidskému uvažování opřírodě tradičně dominuje otázka její uzpůsobenosti pro život člověka aorganismů.11 Tento motiv je taktéž jedním znejvýraznějších vrámci koránského zpodobnění přírody. Přírodní prostředí ašířeji celý stvořený svět jsou chápány jako dokonalý Boží výtvor, vněmž je vrámci na sebe navazujících vztahů aprocesů umožněn lidský život. Tento aspekt ostatně mohl být patrný již ve dvou předchozích citacích, vnichž se podoba tohoto světa jasně vztahuje kpotřebám aúčelům člověka, který obývá zemi jako „lůžko“ (srov.výše; 2:22) či „kolébku“ (43:10) ažije zjejích plodů (srov.výše; 6:141). Účelnost světa má však idalší význam. Svět je vKoránu líčen ve smyslu dokonalého12 řádu či uspořádanosti, kde každá část plní svůj odlišný apevně stanovený účel. Příkladem může být poměrně frekventovaný motiv,13 často zaujímající celý verš či jejich skupinu, ve kterém příchod deště (někdy doprovázeného větrem) vyvolává růst vegetace (ta je typicky reprezentována kulturními plodinami, jako je datlová palma 10 Pro srovnání lze uvést např.lemmata spojená svodou, která se vyskytují v63 případech usamotné vody (má’), 50krát uřek (nahr, pl. anhár), 42krát vpřípadě moře či moří (baḥr, pl. biḥár) a15krát vpřípadě deště (maṭar) asouvisejících výrazů včetně slovesných, ajsou tedy četnější. Řádově podobnou četnost lze pak najít vpřípadě flóry, kdy jsou 25krát zmiňovány stromy (šadžar), 22krát datlové palmy (nachl), 6krát olivy (zajtún) a25krát rostliny či jejich růst obecně (ktomu lze připočíst několik dalších, převážně kulturních plodin, které jsou zmiňovány ojediněle). Pro další srovnání viz Quranic Arabic Corpus. 11 Glacken 1967, s. vii. 12 Tato dokonalost je explicitně zahrnuta např.ve verši 27:88 (atqana kulla šaj’— „každou věc učinil dokonalou“) aje naznačena ijinými způsoby. 13 Celkem lze tento motiv vrůzných variacích nalézt vKoránu asi dvacetkrát (záleží na konkrétním vymezení), rozprostřený do cca 40 veršů. OPEN ACCESS 30 SVĚT LITERATURY 68 nebo granátovník, sočividným přínosem pro člověka, na nějž Korán systematicky upozorňuje).14 Jak je zjevné, na blahodárném uspořádání světa se tudíž nepodílí jen jeden jeho aspekt (např.existence plodů), ale jejich vzájemná souhra. Chápání světa jako soustavy účelnosti je tak široké ajeho součástí jsou např.inebeská tělesa (včetně hvězd jako prostředku navigace; srov.16:16) či moře (po němž mohou plout lodě; srov.45:12), přičemž hodnota jednotlivých fenoménů může být iestetická: koránský text hovoří o„nádherných zahradách“ (27:60) ikráse souhvězdí (15:16). Hory anerosty jsou vtéto soustavě účelnosti zahrnuty. Jejich primárním účelem je vKoránu stabilizovat zemi, aby se nepohybovala či „nekymácela“ (an tamída, tj.doslova, aby byla „pevná“; srov.16:15), což ostatně denotuje již zmíněný pojem rás (pl. rawás), jehož se vKoránu koznačení hor používá (srov.13:3; 15:19; 16:15 adalší). Otémže pak vypovídá údajný výrok proroka Muhammada zaznamenaný učencem aeponymem právní školy Aḥmadem ibn Ḥanbalem († 855): „Když Bůh stvořil zemi, její povrch se začal pohybovat atřást aBůh jej potom zpevnil horami.“15 Je nasnadě, že toto chápání hor jako pevných astabilních prvků pozemské krajiny je do značné míry intuitivní apřirozené.16 Zdalších zmínek, které jsou věnovány horám, můžeme uvést verš súry al-A‘ráf, kde se se poukazuje na to, že do hor lze vytesat lidské příbytky17 (podobně vnich mohou přebývat ivčely; 16:68), čímž se jejich účelnost vztahuje přímo klidským potřebám. Analogickou zmínku oželeze jsem již uvedl. Za pozornost stojí též verš súry Fáṭir, upozorňující na vrstvy hornin tvořících „pruhy vrůzných odstínech bílé, červené atmavě černé“ (35:27), zasazený do kontextu celkové rozmanitosti stvořeného světa obsahujícího pestrost druhů ibarev včetně zvířat, dobytka isamotných lidí (srov.35:27–28). DRUHÝ MOTIV: BOžÍ ZNAMENÍ VKoránu vyjádřené přesvědčení, že je svět stvořen dokonalým aúčelným způsobem, má znáboženského hlediska přirozeně důležitý význam. Korán tento význam reflektuje velmi častým označením různých přírodních jevů aentit, které jsou vněm popisovány, jako „znamení“ (ájat, pl. áját), tj.osamotném Bohu, jeho dokonalosti avelikosti. Toto označení je pak zesíleno tím, že jde ovýraz totožný stím, kterým se označují samotné koránské „verše“ (áját).18 Lze říci, že chápání hor se ani vtomto ohledu neliší od všech dalších součástí přírody, neboť je jim, jak již bylo ukázáno, připisována stejná charakteristika účelnosti 14 Pro typické příklady viz např.2:164; 6:99; 7:57; 25:48–50; 36:33–35 adalší. 15 Cit.dle El-Naggar 2003, s.10–11. 16 Za extenzivní výklad lze pak považovat mínění, že (např.dle El-Naggar 2003) koránské popisy hor představují ekvivalent moderního geologického poznání. To je oblíbený způsob apologetiky, který vlivným způsobem rozpracoval francouzský lékař akonvertita Maurice Bucaille, podle něhož Korán představuje předobraz moderního vědeckého poznání ivdalších oblastech. Srov.Bucaille 1995. 17 7:74; verš 16:81 pak hovoří otom, že Bůh lidem vhorách poskytl „útočiště“ (aknán). 18 Jak si můžeme povšimnout, výraz „verš“, který se pro označení této základní textové jednotky uchytil vevropských překladech (zjevně jako analogie kčlenění biblického textu, zlat. versus), se zde míjí svýznamem původního konceptu. OPEN ACCESS JAKUB KOLáČEK 31 avelkoleposti. Tento integrální přístup lze ilustrovat na další citaci: „On je ten, jenž rozprostřel zemi avytvořil na ní hory pevně zakotvené iřeky; aod každého plodu učinil dvě pohlaví adává zahalovat den nocí. Avtom věru jsou znamení pro lid přemýšlivý“ (13:3).19 Uvedená konceptualizace má důležitou vazbu na jednu ze základních os samotné islámské etiky achápání náboženství vůbec. Očekávanou ažádoucí reakcí člověka na existenci těchto „znamení“, tj.dílčích manifestací dokonalého auspořádaného světa, je vděčnost (šukr) kjeho Stvořiteli, která představuje ijeden zhlavních výrazů víry vůbec, stojící vopozici vůči „nevděčnosti“, respektive vpřeneseném apozději idoslovném významu „nevíře“ (kufr).20 Korán zde tak opět připisuje stvořenému světu přírody, ato včetně onoho nerostného, jednoznačně pozitivní hodnotu: samotná podoba apovaha světa je zde předkládána jako jeden znejpřesvědčivějších důvodů pro přijetí pravé víry vBoha ajeho zjevení. Synonymita „znamení“ (áját), znichž sestává text Koránu, a„znamení“ ve fenomenálním světě přírody pak vpozdějších (zvláště súfíjských) výkladech někdy ústí do teze oexistenci dvou „knih“, Koránu zjeveného azaznamenaného (at-tadwíní) a„Koránu stvoření“ (at-takwíní), vnichž lze shodně číst apřibližovat se skrze ně Bohu.21 TŘETÍ MOTIV: ETICKá ROLE Jakkoliv by se mohlo zdát, že rejstřík pozitivních aspektů připisovaných přírodě se sdvěma předchozími motivy již vyčerpal, Korán předkládá ještě další pozoruhodnou konceptualizaci jejích součástí. Různé součásti přírodního světa, což je třeba chápat jako velmi důležité, nejsou vKoránu reprezentovány pouze ve vztahu ke své účelovosti, ato ať už se jedná ojejich podíl na utváření důvěrně známého „obyvatelného“ světa, nebo osouvisející roli manifestace Boží velikosti adokonalosti (ta se může odvozovat například iod velkoleposti či sofistikovanosti přírodních jevů, nikoliv pouze od jejich účelnosti ve vztahu klidským potřebám). Korán tyto „přírodniny“ vedle jejich více či méně „objektivního“ popisu na některých místech personifikuje, adokonce lze iříci, že jim připisuje vurčitém smyslu činnou či subjektivní povahu. Tato subjektivita má zároveň vymezený smysl: mimolidské součásti stvoření manifestují svou podřízenost Bohu, jak je to vyjádřeno například ve verši súry Ra‘d: „Asklání se před Bohem vše, co na nebesích ina zemi je, dobrovolně či nuceně, astejně tak istíny jejich, za jitra časného ivečera pozdního“ (13:15). Na dalších místech koránského textu je toto dále specifikováno: „traviny istromy“ (55:6), „ptáci“ (24:41), „sedm nebes izemě“ (17:44), „slunce iměsíc“ (22:18), „zvíře každé“ (16:49), ti všichni „oslavují“ (juṣabbiḥu; 22:41; 59:1) Boha či se mu „klaní“ (jasdžudu). Poslední termín, „klanění“ či „prostrace“ (sadžd), má pak zvlášť silné konotace, neboť je totožný stím, který označuje klíčovou část modlitby jakožto základní rituální povinnosti zbožného muslima (srov.16:49; 55:6). Vpozdější teologické tradici je to chápáno jako doklad toho, že stvoření je spontánně „[Bohu] poddávající se“, tedy muslim— na 19 Srov.též následující verš, kde se objevuje již zmiňovaná diverzita rostlin navázaná na přítomnost vody— opět předkládaná jako „znamení“ (13:4). 20 Srov.Izutsu 2002. 21 Nasr 1990, 95. OPEN ACCESS 32 SVĚT LITERATURY 68 rozdíl od člověka, který je vtomto ohledu nadán volbou, související sjeho ambivalentním charakterem eticky rozporuplné bytosti.22 Tento motiv je též oblíbený usoučasných autorů rozvíjejících environmentální výklady Koránu.23 Co je zde podstatné, na „slavení“ Boha se podílejí ihory (srov.21:79; 22:18; 34:10; 38:18). Hory pak hrají ještě jednu výjimečnou roli, neboť figurují vjednom zmytémat, jimiž se vKoránu ontologicko-etický rozdíl mezi člověkem azbytkem přírody ozřejmuje. Vjeho centru stojí pojem amána (doslova „závazek“, „odpovědnost“), jenž poukazuje právě na odkázanost člověka aktivně dostát svým etickým povinnostem navzdory sklonům ke zlému (akterý Ivan Hrbek, nikoliv nemístně, překládá jako „břemeno víry“). Motiv, který se objevuje v33.verši súry al-Aḥzáb, zní: „Nabídli jsme břemeno víry nebesům, zemi ihorám, ale ony odmítly je nésti azalekly se ho; avzal je na sebe člověk, ačkoli je nespravedlivý anevědomý“ (33:72). Toto mytologické apoetické vyjádření tak dále zdůrazňuje aspekt hor jako nejen účelného adokonalého, ale vurčitém smyslu iživotného stvoření, které existuje ve světě nejen „pro“ člověka, ale i„vedle“ něj, svlastním specifickým posláním avztahem ke Stvořiteli. ČTVRTÝ MOTIV: HORY JAKO SYMBOL ZáNIKU SVĚTA Uváděný přehled by nebyl úplný, pokud by byl opomenut ještě jeden zásadní kontext, vněmž hory vKoránu figurují. Tak jako jsou hory vkoránské kosmologii symbolem stability atrvalosti, stávají se vrámci eschatologického mýtu popisujícího konec světa před posledním dnem (jawm ad-dín, jawm al-qijáma) symbolem jeho dezintegrace. Verš súry Muzammil tento den popisuje takto: „země ahory se budou třást ahory jak přesypy písečné se budou sesouvat“ (73:14). Vdalších koránských pasážích se pak hovoří otom, že hory budou „odfouknuty“ (77: 10), budou se podobat „rozcupované vlně“ (101:5) a„pohnou se zmísta“ (81:3). Hory tak stojí vedle dalších přírodních entit ajevů (zvláště astronomických, které též symbolizují stabilitu světa ajeho předvídatelnost)24 afigurují též ve vyobrazení konce světa. SHRNUTÍ: VÝZNAMY PŘIPISOVANé HORáM ATY, KTERé CHYBÍ Co lze obecně říci ovnímání nerostů azvláště hor, jež lze chápat jako symbol celého nerostného světa nacházejícího se pod povrchem země, vKoránu? Zřejmě ponejvíce to, že nevybočují zreprezentace zbytku „přírodní“ části stvoření. Je jim přikládán účel, který spočívá (na rozdíl od živé přírody, jež je zpravidla spojována spřímým užitkem, který přináší člověku) vzajištění stability země, jakožto protikladu nebes. Jejich existence je předkládána jako „znamení“ oexistenci samotného Boha. Apodobně jako další části stvoření se hory podílejí na „slavení“ Boha, jemuž se spontánně poddávají. Figurují též vjednom zklíčových koránských motivů, který upozorňuje na „břemeno víry“, nabízené mj.(vedle nebes azemě) právě personifikovaným horám, ač ty se jej nakonec zřekly (asním ietické zodpovědnosti anáchylnosti ke zlému), abylo tak svěřeno člověku. Reprezentace hor vKoránu (opět, stejně jako 22 Rahman 1989, s.65. 23 Viz např.Masri 1992, s.8. 24 Rahman 1989, s.78–79. OPEN ACCESS JAKUB KOLáČEK 33 uzbytku přírody) je tedy pozitivní. Tento závěr lze dále rozšířit azobecnit na celý „nerostný svět“, pokud perspektivu obrátíme azaměříme se na motivy, které vKoránu chybějí. Horám, ale ani horninám, nerostům a„podzemí“ není vKoránu přisuzován žádný zřetelně negativní význam. Nejsou zdrojem nebezpečí. Nejsou spojovány spřítomností temných nebo démonických sil. Hory apodzemí tak jako by byly vKoránu „odkouzleny“ azbaveny charakteristického chtonického významu, jenž je jim často přisuzován evropskou kulturou. Naopak, Korán na několika místech poukazuje na to, že podzemí se nikterak nevymyká z„normálního“ pozemského světa, neboť se jako všechny jeho další části nachází plně pod Boží mocí akontrolou. Proto též praví: „avše, co na nebesích je ana zemi, mezi nimi ipod povrchem země, Jemu náleží“ (20:6) azároveň: „nespadne list žádný, aniž by On oněm věděl, anení zrnka vtemnotách země ani stébla zeleného či uschlého, jež zaznamenáno by nebylo vKnize zjevné“ (6:59). Příznačně, ani peklo, vněmž budou „nevděční“ (kuffár) potrestáni ohněm, se vislámské imaginaci nenachází vpodzemí, kde si je představoval Dante asním icelá středověká istarší křesťanská kultura, nýbrž ve sféře „nadzemské“ pod nebesy.25 Kmožným vysvětlením tohoto pojetí se ještě vrátím později. HORY ANEROSTY VISLÁMSKÉ RITUÁLNÍ PRAXI Jakkoliv je textová tradice pro islám důležitá, nebylo by namístě ignorovat ani další aspekty vlastní islámu, jako každému náboženství. Ostatně, „materialitu“ náboženství, tedy jeho vztah krůzným materiálním objektům (avztah těchto objektů knáboženství ajejich význam vněm), nelze dost dobře zkoumat pouze skrze texty.26 Pokusím se zde proto krátce věnovat pozornost roli „nerostů“ vislámské rituální praxi, která je vrámci této tradice velmi důležitá, protože náboženská identita (azároveň „spása“) se definuje právě ijí, ato zurčitého hlediska ivíce než „vírou“ ve významu přesné znalosti textové tradice (byť samotná víra vBoha asmysl jeho uctívání je přirozeně nepostradatelná). Vtomto ohledu je třeba vprvní řadě uvést, že pro islámské rituály je charakteristická jejich „teocentričnost“. Všechny rituály jsou vykonávány vpřímém vztahu vůči Bohu, který vislámu, jak je ostatně dobře známo, zapovídá uctívání čehokoliv stvořeného. Islámské rituály se proto zpravidla vyhýbají vztahování se kmateriálním objektům, apokud tyto objekty vrituálech figurují, je jim zpravidla upřen status posvátna (je sporné, zda islám tento koncept— především ve významu radikální dichotomie mezi posvátným aprofánním, který mu dodala evropská sociologická tradice zvláště vdíle Émile Durkheima— zahrnuje). Přesto se tyto rituály, zprosté povahy věci, materiálním objektům vyhnout nemohou (atyto objekty pak auře posvátného). Materialita islámských rituálů je do značné míry spojena sživotem Proroka avmenší míře též dalších proroků alze říci (jakkoliv to závisí ina uplatněné perspektivě), že hory anerosty vní mají ústřední místo. Bylo to ostatně vjeskyni Ḥirá’ hory an-Núr nacházející se asi šest kilometrů od centra Mekky, kde Muḥammad obdržel 25 Viz např.Gwynne 2002. 26 Srov.Gruber 2017; Bieglow 2021. OPEN ACCESS 34 SVĚT LITERATURY 68 své první zjevení, dle později zaznamenaného podání Ibn Isḥáqa, jenž v8.století sestavil prorokův životopis sběrem orálních tradic.27 Vokolí Mekky se pak nacházejí další důležité hory, jako je hora Thawr, kde se Muḥammad skryl se svým společníkem Abú Bakrem při svém útěku do Medíny vroce 622,28 jímž se též začíná islámský letopočet, ahora ‘Arafát, kde vroce 632 pronesl své kázání na rozloučenou.29 Dále též pahorky aṣ-Ṣafá aal-Marwa figurující ve starší prorocké tradici, podle níž právě mezi nimi putovala matka proroka Izmaela (Ismá‘íl) Hagar (Hádžar), když hledala vodu pro sebe apro svého syna (pramen, který na místě následně vytryskl, Zamzam, představuje též důležitý materiální artefakt posvátného areálu Mekky). Jak aṣ-Ṣafá aal-Marwa (srov.2:158), tak pahorek ‘Arafát hrají důležitou roli během poutních rituálů ḥadždže, jejichž součástí je mimo jiné také vrhání oblázků (ramj al-džamarát) zpodobňující kamenování satana vúdolí Míná.30 Bylo by možné zmínit řadu dalších hor či skal, které jsou pro islám významné, jako např.al-Džúdí, kde prorok Núh (Noe) přistál se svou lodí po skončení potopy světa (srov.11:44), nebo skálu nacházející se ve středu Vznešeného okrsku (al-Ḥaram aš-šaríf) vJeruzalémě (dnes obestavěnou tzv.Skalním dómem, Qubbat as-sachra, vystavěným okolo roku 690), ze které dle apokryfních vyprávění Muḥammad vystoupil na nebesa (mi‘rádž) během své tzv.Noční cesty (isrá‘).31 Obraťme se však kobjektu, který je vislámské rituální praxi zřejmě tím nejdůležitějším: Ka‘bě. Ka‘ba je výjimečná po několika stránkách. Zaprvé tvoří středobod náboženského života, neboť právě Ka‘ba určuje směr (qibla) modlitby (salát), která je základní každodenní náboženskou povinností, azároveň imístem dalšího důležitého rituálu pouti (ḥadždž), kterou by měl každý zbožný muslim vykonat alespoň jednou za život ajehož součástí je obcházení (ṭawáf) této stavby.32 Zároveň ji lze považovat za jeden zmála případů, ne-li ve skutečnosti jediný případ, kdy se náboženský význam váže přímo avýznačně kumělému, lidmi zbudovanému objektu (což není případ ostatních významných bodů, kde se— alespoň zhlediska rudimentární koránské tradice— vztahuje klokalitě, typicky „posvátnému okrsku“, ḥaram). Ka‘ba představuje asi třináct metrů vysokou stavbu sobdélníkovým půdorysem. Sestává zvíce různých částí, vminulosti byla mnohokrát přestavována, atradičně je „odívána“ do látky (kiswa). Ve své podstatě však jde ovelmi prostou stavbu tvořenou zdivem zčerného kamene. Ka‘ba má svůj původ vpředislámském období, kdy sloužila jako kultovní centrum arabských kmenů na Arabském poloostrově, avytvářela tak zMekky, Muḥammadova rodiště, nábožensky významnou lokalitu. Muhammadovo prorocké působení tuto roli nezrušilo— naopak integrovalo Mekku ajejí historickou svatyni do nového kultu, ato jako „dům“ (bajt) náležející Bohu, vystavěný na jeho rozkaz prorokem Abrahámem (Ibráhím) ajeho synem Izmaelem (Ismá‘íl). Součástí tohoto osvojení byla ovšem zároveň proměna Ka‘by, kdy zní byly odstraněny připomínky staršího kultu vpodobě obrazů asoch „idolů“. Tím, co zůstalo, byla 27 Ibn Hishâm 2013, s.114–117. 28 Tamtéž, s.244–245. 29 Tamtéž, s.647–650. 30 Kpoutním rituálům viz např.Wensick— Lewis 1986. 31 Viz např.Rabbat 1989; Omer 2021. 32 Viz pozn.30 a33. OPEN ACCESS