Písně moravských poutníků k všemocné Matce
Abstract
214
Full text
Písně moravských poutníků kvšemocné Matce Marie Škarpová Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, Ústav české literatury akomparatistiky marie.skarpova@ff.cuni.cz Jan Malura aJakub Ivánek si předsevzali představit vreprezentativním výběru slovesnou produkci, kterou dosud jiní čeští literární historikové spíše sjistými rozpaky opomíjeli: moravské poutní písně zúdobí 1600–1850, tj.od počínající obnovy náboženských poutí na Moravě na počátku 17.století (po určitém útlumu poutnictví vpředchozích dvou „reformních“ stoletích) až do doby výraznějších proměn vpoutnickém provozu vpolovině 19.století. Zaměření na moravskou provenienci přitom vtomto případě neznamená, že by si editoři za primární selekční kritérium zvolili místo vzniku či zveřejnění písní nebo místo jejich současného uchovávání, nýbrž že se pro ně rozhodujícím stalo hledisko dobové recepce: soustředili se na písně, které moravští poutníci apoutnice ve sledovaném období prokazatelně zpívali, ať již byly tyto písně vytištěny vtiskárnách moravských, českých, slezských, hornouherských či jiných, abez ohledu na to, zda jejich autor pocházel zMoravy nebo jiného regionu. Ostatně uprodukce téměř důsledně anonymní, která byla navíc ve velké míře založena na přejímání osvědčených narativních modelů, témat amotivů icelých textových pasáží amezi jejíž frekventované produkční techniky patřilo tzv.„obracení“ písně (tj.převzetí celého písňového textu, vněmž se pouze vyměnilo jedno jméno poutního místa či světce za jiné), se nepovažovala originalita za podstatnou. Důležitý nebyl autor písně, nýbrž její funkce: to, že byla součástí specifické pobožnosti putování na posvátné místo, do svatyně umožňující mimořádně silným způsobem zakusit božskou přítomnost, projevující se především zázraky. Náboženská pouť tedy byla, počínaje odchodem zdomu až po návrat zpět, úkonem do značné míry ritualizovaným, normujícím poutnické chování ajednání; vedle posvátného mlčení si tak žádala rovněž náboženské texty krecitaci (modlitby) či zpěvu (písně). Ajak ukazuje Katalog poutních písní na Moravě (1600–1850) otéměř 900 položkách, který je nesporně užitečnou součástí Malurovy aIvánkovy knihy, zájem Moravané 17.–19.století opísňový repertoár knáboženskému putování zjevně měli. Pokud tedy antologie Horo krásná, spanilá! zpřístupňuje „pouhých“ 75 písňových textů, jde vlastně ovelmi úzký výběr znepoměrně početnějšího repertoáru, jejž se ostravským badatelům podařilo shromáždit zmoravských, ale též českých aslezských knihovních, archivních amuzejních fondů. Nad písněmi obecně tematizujícími náboženskou pouť přitom vantologii převažují písně určené pro konkrétní poutní místa. Dosvědčují, že Moravané putovali OPEN ACCESS
MARIE ŠKARPOVÁ 215 nejen na postupně obnovovaná či nově zakládaná poutní místa moravská, ale též za zemské hranice: do Čech, Slezska, Kladska, Horních Uher (na Slovensko) apředevším do rakouských zemí (soudě podle počtu dochovaných písní, byla nejpopulárnějším poutním místem moravských poutníků apoutnic štýrská Mariazell, oficiální poutní místo rakouských Habsburků). Ztematického hlediska pak ve shromážděném souboru zcela jednoznačně dominují písně mariánské; tomu odpovídá také to, že zdaleka nejvíc poutních míst na Moravě mělo mariánské patrocinium, aže tato mariánská poutní místa zároveň patřila mezi nejnavštěvovanější lokality (Svatý Kopeček uOlomouce, Křtiny, Vranov, Tuřany uBrna azejména od počátku 19.století Hostýn). Mnohem menší skupinu tvoří vmoravském poutním repertoáru písně ke svatým (především ke sv.Anně či sv.Janu Nepomuckému). Výjimečné však nebylo ve sledované době ani kumulování více světeckých kultů na jednom místě, jak dokládá např.severomoravský Příbor. Vedle toho se ve středoevropském prostoru během raného novověku nově prosazovala pobožnost křížové cesty (via crucis), jež si rovněž žádala specifickou písňovou produkci. Jinak jsou ovšem christologické písně zastoupeny ve shromážděném souboru jen skromně (nejvýraznější je kult sv.Salvátora) akult trojiční či svatodušní pak není zastoupen prakticky vůbec. Frekvence vypjatě mariánské asvětecké tematiky vpoutních písních ukazuje na jejich katolickou provenienci. Konceptu náboženské pouti se sice nezřekly ani církve evangelické areformované, podržely si však její ryze duchovní význam coby celoživotního směřování kBohu, vněmž nadto skupiny náboženských migrantů se zkušeností vynuceného exodu zdomova akcentovaly specifický významový odstín životního směřování kjedinému pravému domovu uBoha vnebi. Jistým unikátem nejen mezi editovanými texty, ale ivMalurově aIvánkově souboru písňového poutního repertoáru vůbec tak je píseň vyzývající kputování do Ježíšova kostela vTěšíně (č.75 Píseň duchovní křesťanů putujicích ku chrámu Božímu), patřícího ktzv.kostelům milosti, které slezským nekatolíkům povolil vystavět Josef I., jež zároveň naznačuje, jak výrazný vliv si náboženské putování ve středoevropském prostoru ve sledovaném období získalo. Malurův aIvánkův Katalog poutních písní rovněž dokládá, že nejčastějším médiem poutních písní byly zejména vobdobí od konce 18.století do poloviny 19.století zcela jednoznačně kramářské tisky, tedy laciné nenotované sešitkové či letákové publikace malého formátu, distribuované podomním prodejem či na trzích apoutích; poutnický písňový repertoár zaznamenaný vtištěných či rukopisných kancionálech ave speciálních poutnických příručkách je ve srovnání snimi téměř zanedbatelný. Ostatně také většina editovaných písní je „kramářského“ původu. Malurova aIvánkova antologie tak je zároveň užitečným doplněním stávajících edic českých kramářských písní, které se dosud přednostně zaměřovaly na jeden typ kramářské písňové produkce, asice píseň zpravodajského (novinového) typu— zeditovaných textů lze kněmu ovšem zařadit jen jediný, píseň referující opožáru poutního místa Mariazell vroce 1827 (č.45 Nová píseň ozkáze města achrámu Marie Cell). Volba kramářského média ivolba jazyka (češtiny nebo němčiny) také naznačuje, komu byly poutní písně primárně určeny: prostým, neurozeným, leč gramotným laikům změstských azejména zvenkovských vrstev. To leccos napovídá též oliterární úrovni této produkce, jež se mnohdy výrazně odlišuje od jiných, literárně nesrovnatelně ambicióznějších textů rovněž tematicky spjatých spoutními místy, zejména od obsáhlých, vlatině psaných pojednání opoutních místech ze 17.a18.století, jež svébytně kombinují OPEN ACCESS
216 SLOVO A SMYSL 34 žánry hagiografické, historiografické, starožitnické, exemplové adalší včetně různých typů rozjímavých amodlitebních textů (ajež také často měly různě modifikované pendanty vobou základních vernakulárních zemských jazycích). Editoři toto rovněž reflektují avúvodní stati antologie se kriticky vymezují vůči interpretaci kramářské písňové produkce (včetně té poutní) pomocí pojmu „pololidová literatura“, který se svého času pokusil zavést— více méně účelově— do literárněhistorického diskurzu J.Hrabák, aby zdůvodnil zařazení této části raně novověké literární produkce do marxisticky proklamovaných dějin české (národní) literatury. Apřestože iMalura sIvánkem upozorňují na styčné momenty kramářské písňové produkce sfolklorní písní (ostatně část poutního písňového repertoáru byla zaznamenána též folklorními sběrateli), odolali pokušení hledat vní jeden zprojevů tzv.lidového baroka (jemuž svého času podlehl např.Z.Kalista) anavrhují interpretovat ji— spoukazem na její tíhnutí ke zjednodušující schematičnosti akonzervativnosti projevující se vopakování osvědčeného— jako součást populární kultury. Editoři si také byli dobře vědomi toho, že jimi vydávané písňové texty samy osobě čtenářsky neobstojí, nelze je číst jako novodobou poezii. Rezignovali proto na standardní formát edice, tj.na umístění editovaných textů do pozice hlavního textového pásma ajejich zřetelného oddělení od doprovodné, komentářové části, azakomponovali je ústrojně do svého průvodního slova. Kniha tím získala podobu popularizačního (čtivého) výkladu ooblíbených poutních místech Moravanů raného novověku aknim se vztahujícího písňového repertoáru. Editované texty vněm často slouží spíše jako dokladový materiál, obdobně jako množství doprovodného obrazového materiálu (fotografií poutních míst, reprodukcí dobových vyobrazení milostných obrazů); připojena je imapa poutních míst atiskáren moravských poutních písní, otištěná na přední izadní předsádce knihy. Uspořádání antologie tedy není chronologické (vzhledem kvelmi nejasné, mnohdy jen přibližné dataci většiny písní, neboť zejména kramářské tisky často nebyly datovány). Neaspiruje se vní ani na klasifikaci shromážděného repertoáru na základě stylové analýzy; editoři se spokojili sponěkud vágním konstatováním o„běžné stylové poloze duchovní písně doby barokní“ (s.64), opostižení proměn křesťanského poutnictví od středověku do 20.století se však pokoušejí vúvodním výkladu, anadto se nám nabízí pokus ožánrovou klasifikaci poutnických písní ivýčet jejich frekventovaných témat amotivů. Shromážděné písňové texty tedy editoři rozčlenili do skupin na základě jejich přináležitosti kjednotlivým poutním místům, jakkoli výše zmíněná praxe „obracení“ písní zjednoho poutního místa na jiné jednoznačné tematické vymezení mnoha poutnických písní znemožňuje. Malurova aIvánkova kniha tak aspiruje především na specifického průvodce či poutnický atlas téměř 40 poutních míst Moravanů sjejich písňovým repertoárem. Nerezignuje se vní ovšem na standardní náležitosti kritické edice (ediční poznámku, textověkritický aparát, vysvětlivky) ajejí užitečnou součástí jsou též písňové rejstříky inotová příloha, vytvořená hudebním historikem Tomášem Slavickým, jež obsahuje osm nápěvů editovaných písní, které se podařilo identifikovat inavzdory převážně nenotovaným pramenům. Editoři si jsou dobře vědomi, že svou edicí zpřístupňují jen poněkud specifickou část zmnohem komplexnější poutní slovesné produkce. Nicméně při jejím osamostatnění vynikne, jak unikátní materiál se tu nabízí, ato zejména ke studiu dějin katolické (laické) zbožnosti. Pozoruhodná je vtomto ohledu již nejpočetnější skupina OPEN ACCESS
MARIE ŠKARPOVÁ 217 editovaných písní, jež se vztahují ke konkrétnímu poutnímu místu aneváhají přitom vzývat např.Matku Boží vjejím lokálním určení, jako Tuřanskou, Žarošickou, Křtinskou apod. Nad touto zálibou vnáboženském partikularismu sice katoličtí teologové dodnes bezradně krčí rameny, nicméně vevropské kultuře má zjevně neobyčejně silnou tradici: na základě hagiografických pramenů ji konstatoval již uevropských křesťanů raného středověku medievista A.Gurevič. Podivují-li se tedy editoři, že vpřípadě některých poutních míst se jim nepodařilo dohledat žádnou písňovou produkci knim jednoznačně tematicky vztaženou, zhlediska katolické teologie nejde onic překvapivého: Panna Maria je přece jen jedna atáž, stejně tak sv.Anna či jakýkoli jiný světec nebo světice. Spíše je podivuhodné, jak početná je ona produkce důsledně tematizující světce vjejich lokálním určení. Zejména editované mariánské písně pak nabízejí zteologického či religionistického hlediska mnoho pozoruhodného. Předně je vnich nápadná úplná či téměř úplná absence Boha: Bůh těchto písní je absolutně transcendentní, bez jakéhokoli kontaktu spozemským světem lidí. Mnohem spíše než biblický Bůh je to deus otiosus, jehož znají religionisté znejrůznějších náboženství po celém světě. Ostatně tak základní křesťanské (biblické) pojmenování Boha, jakým je „otec“, je Bohu vtěchto písních upřeno (jako „tatíček“ je oslovován sv.Jan Nepomucký či sv.Antonín zPadovy). Jde tedy onáboženské texty téměř bez Boha, zato plné lokálních posvátných bytostí, snimiž je naopak možné vstoupit do přímého, až srdečně důvěrného kontaktu. Vprvé řadě to je Panna Maria. Ta má, jak tvrdí mariánské písně, zcela jedinečné postavení: těší se výsadní pozici Královny-matky, matky samého nebeského Krále, takže jí ani on sám nemůže nic odepřít („Bůh ji vničem neoslyší“ a„co žádá, všechno obdrží“, neboť „vše vyprosí od Boha“, tvrdí se kategoricky vpísních č.3, 11, 36, 46, 48 ad.), asi podobně jako iti nejmocnější pozemští panovníci podléhají vlivu svých matek. Jestliže je tedy Bohu, resp.Kristu přisouzena role neúprosného, často rozhněvaného Soudce, sjehož přísným soudem se na onom světě nikdo nemine, tím, kdo má moc Jeho soud ovlivnit, je především Maria, jejíž role matky je ztotožňována smilosrdenstvím, shovívavostí, laskavostí apochopením pro lidské slabosti atrápení— atoto rozdělení rolí vtak patriarchální společnosti, jíž evropský raný novověk byl, jistě nepřekvapí. Skutečnou moc tak vlastně má Maria: ostatně to ona prý očišťuje od hříchů, chrání od ďábelské moci či odvrací Boží tresty (tvrdí se např.vpísni č.9 Zdráva budiž, růže rájská). Vtomto kontextu je pochopitelné, že vpísni č.30 Na frydecké hoře krásná, pěkná růže byl vzávěrečné doxologii Otec raději nahrazen Matkou: „Matičko Frydecká, / budiž pozdravena / spolu sKristem Pánem, / též se Svatým Duchem, / až na věky, amen“. Ina moravských či Moravany navštěvovaných poutních místech přitom od konce 17.století nápadně narůstal kult Matky Bolestné, ostatně Stabat Mater byla jako jediná zpřepočetných středověkých sekvencí zrušených tridentským koncilem vroce 1727 opětovně zařazena do katolické liturgie. Anomálií tak není ani Mariino „vybočení“ do role přísné karatelky vpísni č.8 Wir stehen an der Pforten, nad nímž se pozastavují editoři: pohybujeme se totiž vmyšlenkovém světě, který spravedlnost ztotožňuje spedantsky neúprosnou důsledností amilosrdenství se vše omlouvající, smířlivou shovívavostí, takže si je neumí představit jinak než ve vztahu striktně se vylučujícím. Představa milosrdně spravedlivého— spravedlivě milosrdného Boha je mu zcela cizí avýsledkem je důsledný dualismus: jestliže je Kristově Matce vprvní části písně přisouzeno ztělesňovat přísnou božskou OPEN ACCESS
218 SLOVO A SMYSL 34 Spravedlnost, proklamující nutnost pokání, jež by odčinilo spáchané hříchy, (magickým) rituálem třikrát zopakované prosby je následně „přinucena“ převzít roli shovívavého božského Milosrdenství. Editované písně jsou však nejen plné kladných emocí mariánských milovníků; jsou to zároveň texty plné úzkosti, zejména úzkosti zneznámé budoucnosti astrachu zmožného vlastního selhání. Jde především oúzkost pramenící znároků, jež na člověka klade tak nevyzpytatelný azároveň pro posmrtný život tak klíčový okamžik, jakým je vlastní smrt. Výmluvným příkladem toho je píseň Ó ty Boleslavská Matičko milosti (č.4), jež je vypjatou prosbou člověka kMatce Boží, aby až on bude umírat („když budu někdy ksvé smrti stonati“), pokud sám nebude schopen dostát požadavkům správné křesťanské smrti, mu Matka Boží dodala potřebné ctnosti (trpělivost, vytrvalost, naději, lítost…), ochránila ho před zlem azajistila, aby obdržel svátosti umírajících (poslední pomazání aviaticum). Je to nejen jeden zmnoha příkladů náboženského (asociálního) chování typu do, ut des, ale především snahy ovládnout nevyzpytatelně neznámou budoucnost. Máme zde co do činění sradikálním přepisem hagiografického topoi předpovědi vlastní smrti, jehož naivita je až odzbrojující. Amariánská píseň č.55 Žádný neví, co jest láska, kdo ji nezkusil pak na transcendentní rozměr nakonec ve svém závěru dokonce úplně rezignuje. Mariánský ctitel vní vyznává Panně Marii milostné city, jež kní chová, aujišťuje ji osvé lásce až do hrobu, není to ovšem láska až za hrob. Smrt pro něj totiž zjevně neznamená možnost setkat se konečně plně se svou Milovanou, nýbrž naopak okamžik jejich definitivního rozloučení: „ajiž, když mne po mé smrti / vloží do hrobu, / ještě jednou zavolám, / mojí milej vále dám, / vále, Častochovská Matko“. Ve výčtu dalších příkladů této svérázné mariologie, svědčící především ointenzivní touze po základních lidských potřebách duchovní očisty, útěchy, bezpečí aintimního vztahu ipotřeby krásna, bychom pochopitelně mohli pokračovat. Malurovu aIvánkovu knihu lze jistě vnímat jako pozoruhodný pokus odalší příspěvek literární historie ke studiu poutnické kultury, jež byla— především ve srovnání sdějinami architektury avýtvarného umění, etnografie, kulturní antropologie adalších, zejména historických disciplín— doposud vtéto oblasti spíše popelkou. Svou edicí však zároveň nabídli zajímavý materiál ke studiu náboženského synkretismu na Moravě 17.–19.století; ostatně ke studiu „dějin českého náboženského cítění“ na základě dochovaných pramenů kraně novověkým poutním místům vyzval již Z.Kalista vČeské barokní pouti (2001), dokončené už na počátku sedmdesátých let 20.století. Vté souvislosti je škoda, že editoři občas tápou vsoučasném křesťanském (zejména katolickém) pojmosloví avkomentářích např.zaměňují „pobožnost“ a„zbožnost“ (viz sousloví „zbožnost křížové cesty“), jejich vysvětlení struktury modlitby růžence je poněkud zmatečné, není jim jasný rozdíl mezi „žehnáním“ a„svěcením“, ztotožňují koncilní dekret sdogmatem, problematiku náboženského obrazu zužují na obrazy ikonického typu apod. Jde ozbytečné vady na kráse jinak pečlivě připravené knihy, založené na dlouhodobě systematickém pramenném výzkumu ana poctivém hledání vhodných interpretačních přístupů ke shromážděným starým textům. AD: Jan Malura— Jakub Ivánek (eds.): Horo krásná, spanilá! Poutní písně na Moravě (1600–1850). Host, Brno 2019. 653 s. OPEN ACCESS