RUBIN, U., The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, 1995 [RESEÑA]

AQ, xvin, 1997 RESEÑAS 517 algunas de las versiones), es bastante agresiva con alguno de los sabios que la interrogan y a quienes ridiculiza con su triunfo, no desafía el orden patriarcal establecido y escoge que la devuelvan a su dueño. Como dice la autora, «What could be more attractive, to some members of the audience, than a willing slave?» El libro concluye con una bibliografía de fuentes y de obras consultadas. TERESA GARULO RUBIN, U., The eye of the beholder. The life of Muhammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis. Princeton, N. J.: The Darwin Press, 1995, 290 pp. (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 5). Como repite el autor a menudo a lo largo del übro, los textos analizados en él lo son por las historias en ellos recogidas, sin que en ningún momento se pretenda reconstruir «lo que verdaderamente pasó». El objetivo que se ha marcado Rubin ha sido examinar las distintas versiones en circulación acerca de la etapa mequense de la vida del profeta, pues lo que le importa es la imagen del profeta tal y como ésta fue percibida por los creyentes entre los que dichos textos fueron creados y entre los que circularon. Es evidente, por tanto, que el objetivo de Rubin se aleja del buscado por otros investigadores anteriores (por ejemplo, W. M. Watt), quienes sí creen que es posible discernir en esos textos lo verdadero de lo falso, eliminar las transmisiones tendenciosas y aislar las auténticas para así poder reconstruir la biografía y la trayectoria del profeta Muhammad. La empresa acometida por Rubin está más cerca de la realizada en su día por J. Wansbrough, aunque éste se limitó a analizar los aspectos de polémica interconfesional sin llevar a cabo ningún análisis sistemático de la dinámica textual interna (que es uno de los objetivos que se ha marcado Rubin). Pero los precedentes hay que buscarlos también (y no deja de ser paradójico) en M. J. Kister, tanto en cuanto, como afirma Rubin, los estudios de este investigador han dejado claro que es absolutamente indispensable examinar el mayor número posible de fuentes, pues de no hacerlo no se podrá tener una base firme para el estudio de ningún tema de la tradición islámica. Rubin ha aceptado plenamente este punto de partida de su maestro Kister, aunque luego su enfoque sea distinto, y aunque discrepe de algunos resultados alcanzados por Kister (v. por ejemplo p. 200). El libro se divide en una sección dedicada a las fuentes; cinco secciones dedicadas a otros tantos temas que aparecen en la construcción de la biografía de Muhammad durante el período mequense (anunciación, preparación, revelación, persecución, salvación) y otra dedicada a la cronología de la vida del profeta. Es imposible resumir la riqueza de material que contienen estas secciones, por lo que me limitaré a apuntar algunas de las muchas cosas de interés: la utilización de la Biblia por parte de los musulmanes para demostrar que la llegada del profeta había sido anunciada en ella comenzó mucho antes de lo que generalmente se venía creyendo (para la identificación del «Ahmad» coránico con el Paracleto del Nuevo Testamento, v. pp. 22- (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es 518 RESEÑAS Ag, xvm, 1997 23), al tiempo que se analiza la reticencia a admitir los méritos de las Escrituras de los ahí al-kitàb como fuentes de anunciación (p. 32); un nuevo análisis del significado del término umrrü y su relación con el hebreo goy (p. 28); importancia de la fisiognomía en el proceso de anunciación (p. 49); la complejidad que encierra la historia de la apertura del pecho del profeta con la purificación del corazón y su adaptación a la disposición profética; la manipulación que se advierte en muchas tradiciones por razones áefada^il (p. 209 y cfr. p. 81); la compleja relación entre poesía y profecía (pp. 75, 121-2) y profecía y magia (p. 138); la naturaleza modular de la tradición islámica, de manera que historias e ideas diferentes pueden ser ensambladas en configuraciones cambiantes (pp. 124, 148, 155); cómo la historia de la vida del profeta funcionó como «a medium for various kinds of propaganda» (p. 131), ya sea anti- §ï^i (pp. 133, 153), pro-*^Umar (p. 128) o pro-§i*^í (p. 149), y cómo los intereses políticos de distintos grupos islámicos dejaron su huella en la biografía del profeta (p. 171), lo cual no dejó de ser señalado por los propios ulemas musulmanes (v. p. 180, nota 47); cómo se eliminan detereminadas narraciones de las compilaciones musannaf(p. 136); cómo la historia de los «versos satánicos» «is a unique case in which a group of traditions are rejected only after being subjected to Quranic models, and as a direct result of this adjustement» (p. 163). De especial interés es la parte relativa a cómo el dogma de la *^isma del profeta, entendida como la inmunidad frente al mal gracias a la protección de Dios, sufrió una evolución, desde un estadio en el que se afirmaba que había sido necesario establecer dicha *^isma en el profeta, hasta otro estadio en que el profeta nace con ella y por tanto no necesita de un proceso de purificación, estadio éste que es el recogido en las colecciones canónicas de hadit (es decir, el profeta no necesitó ser guiado ni abandonar el politeísmo, pues había nacido totalmente libre de pecado y error, y nunca fue idólatra) y durante el cual se lleva a cabo una reinterpretación de determinados pasajes del Corán como la aleya 93:7 (como bien dice Rubin, «The personahty of the Prophet thus became devoid of drama, with no wonderful transformation from a human being into a prophet of God», p. 99). El libro termina con unas conclusiones divididas en tres partes. En la primera parte el autor resume cómo cree haber mostrado que los textos analizados reflejan la imagen que de sí misma tenía la sociedad islámica medieval, una sociedad preocupada con su propio status en la historia del mundo, intentando establecerse como digna sucesora de las otras comunidades monoteístas que habían caído bajo su control, los judíos y los cristianos; cómo los musulmanes suministraron a su profeta una biografía similar a la de los profetas que le habían precedido; cómo al hacerlo tomaron temas bíblicos y los adaptaron a las condiciones específicas árabes y a modelos coránicos que debían proveer legitimación islámica; cómo esa adaptación tuvo lugar en dos niveles (el de la estructura literaria de los temas y el del mensaje dogmático y político); cómo algunas de esas adaptaciones no llegaron a prosperar, teniendo una limitada circulación dentro de la comunidad musulmana por causa de inhibiciones dogmáticas, siendo especialmente perceptible esa «censura» en las colecciones canónicas de hadiz, puesto que éstas servían «as the venue for the authoritative formulation of an Islamic sense of spiritual and legal identity in Umayyad and early *^Abbâsid times ... Themes, motifs, and ideas rejected by these collections did not become part of mainstream Islamic thinking» (pp. 224-5). (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es Ag, xviii, 1997 RESEÑAS 519 En la segunda parte critica la idea de que el material de asbàb al-nuzül sea meramente el producto de una elaboración exegética del texto coránico. Por el contrario, se trata de un material independiente del Corán, procedente de la fira, que adquirió conexiones coránicas en un estadio secundario y sólo entonces se convirtió en exegético. Rubin también cree haber demostrado que el material de sira temprano no tiene origen coránico («nothing in the early biographies of Muhammad seems to corroborate the belief that the material which came to be known as asbàb al-nuzül has its origin in the exegetic expansion of Quranic verses. Its real birthplace is the nonQuranic narrative framework of the sira. This framework consists of biblical materials, pre-Islamic epics, and genuinely Islamic traditions about the Prophet and his Companions, all of which were interwoven within a complex biography which gained its final authorization through its Quranic attire», p. 233). En la tercera parte critica la teoría de Schacht de que «isnàds grow backwards», pero su intención no es probar la autenticidad de los isnàdes, sino mostrar que pueden haber aparecido mucho antes de lo que generalmente se cree (p. 234). En efecto, Rubin muestra de manera convincente que en el material con el que ha trabajado no hay evidencia alguna de que se intenten transformar isnàdts que terminan en un sucesor o compañero en transmisiones del profeta, concluyendo que no hay razones para excluir la posibiMdad de que esas tradiciones se pusieran en circulación en la generación del compañero o sucesor al que se atribuyen. Esta crítica de Schacht va acompañada a su vez de una crítica de otros críticos; por ejemplo, Rubin critica a H. Motzki [v. Al-Qantara, XIII, (1992), 604-6], argumentando frente a él que incluso si una tradición estaba en circulación en la generación del compañero al que se atribuye, esa tradición no es necesariamente «auténtica» (p. 237). También indica que sus observaciones no implican que el crecimiento retrospectivo de un isnàd («backwards growth of isnàds) nunca tuviera lugar, entre otras razones porque se trata de un fenómeno señalado por los propios ulemas musulmanes. Este breve resumen de las conclusiones basta para que el lector avisado se dé cuenta de las importantes aportaciones que contiene el libro de Rubin para una mejor comprensión del proceso formativo del Islam. Se trata, además, de una obra muy claramente escrita y creo que no hace falta estar especializado en el tema para leerla con gusto y sacar provecho de ella, aunque también es cierto que no es un libro «fácil» ... afortunadamente. A quien conozca la (excelente) producción anterior de Rubin no hará falta informarle de que se trata de uno de esos libros que constituyen hitos dentro de un campo de estudios y que será de referencia obligada a partir de ahora. La argumentación está bien construida y desarrollada. Hay un aspecto que, en mi opinión, queda en el aire y es la relación existente entre la biografía del profeta y el Corán. Rubin muestra claramente el proceso de «islamización» de la biografía de Muhammad a base de la interpolación de material coránico en ella (pp. 162, 194), así como la existencia de tradiciones que carecen de alusiones coránicas (pp. 108, 109, 222); también señala que «The Quran was not the only source of Islamic law, and probably not even the earliest» (p. 183). ¿Quiere esto decir que Rubin piensa que el Corán, tal y como lo conocemos, aparece posteriormente a Muhammad? Si no fue así, ¿por qué hubo necesidad de interpolar material coránico en un material, el de la biografía del profeta, que parece haberse formado independientemente? El lector se queda con ganas de saber la opinión de Rubin al respecto. Otro aspecto que en mi (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es 520 RESEÑAS AC, xviii, 1997 opinión queda en el aire (y que está en estrecha relación con el anterior) es cómo entender lo que el autor llama «modelos islámicos» (Islamic models) y qué es lo que entiende por «genuinely Islamic traditions» (v. cita supra, p. 233). Cuando hace afirmaciones tales como «Our attention will be focussed on the process by which the universal theme of physical purification was adapted to Islamic models» (p. 59; v. a. pp. 139, 147); ¿a qué se está refiriendo exactamente? ¿A modelos coránicos? Tal y como está expresado, el autor parece suponer la existencia de unos «modelos» islámicos atemporales, a los que los musulmanes sólo tienen que recurrir para resolver el problema de la construcción de la identidad de su comunidad, pero entonces ¿por qué había un problema de identidad? Como he apuntado, aunque no se expresa claramente, esos «modelos islámicos» parecen proceder del Corán. Pero, como también he apuntado, el lugar que ocupa el Corán en el Islam temprano no está anahzado sistemáticamente ni explicitado. El libro de Rubin se basa en una idea dinámica, no estática, de ese Islam temprano. ¿Hasta qué punto esos «modelos islámicos» (y el Corán, si es que esos modelos son modelos coránicos) no forman parte del proceso mismo de formación del Islam? MARIBEL FIERRO AL-SABTI, 'A., Y FARHAT, H., Al-Madinafl-l-'asral-wasit: qadaya wa-watà'iq min tà^fij al-garb al-islàmi, Beirut-al-Dâr al-Baydâ': Al-Markaz al-Taqafí al-'Arabl, 1994, 192 pp. No es demasiado fácil llevar a cabo trabajos sobre la ciudad islámica, y sobre todo en época medieval. Sin embargo, estudios de gran interés han salido a la luz y han podido disminuir esta dificultad. En primer lugar, hemos de subrayar los estudios realizados por L. Torres Balbás sobre la ciudad, tanto musulmana, en general, como andalusí, destacando, entre otros aspectos, el de su arquitectura y sus características urbanísticas. Basilio Pavón, a su vez, ha enriquecido este campo con sus interesantes trabajos de tipo arqueológico y arquitectónico sobre las ciudades españolas en particular. A esto se añaden otros trabajos de carácter político-histórico, tales como los de M. Gaspar Ramiro sobre la historia de Murcia musulmana o el de J. Bosch Vila sobre la historia de Sevilla musulmana, sin olvidarnos de otros trabajos recién publicados, como la Granada y Niebla islámicas, de C. Jiménez Mata y F. Roldan Castro. Estos dos trabajos, junto a su interés histórico, han hecho hincapié en los problemas administrativos de la ciudad islámica de al-Andalus. Al hablar de la ciudad islámica hay que destacar otros estudios de gran interés científico. Citamos a este aspecto el gran trabajo de H. Ferhat sobre la ciudad de Ceuta, desde los orígenes hasta el siglo catorce. La autora ha puesto de manifiesto el desarrollo sistemático de la ciudad, tratando aspectos sociales, administrativos, urbanísticos, culturales e incluso antropológicos de la ciudad de Ceuta. Sobre la misma localidad norteafricana, tenemos constancia de otro estudio realizado por M. Cherif, que se ha concentrado en época meriní. Son dos trabajos que pueden complementar- (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es