Las características de la sociedad islámica en el Magreb

AQ. XXII, 2001 NOTAS BIBLIOGRÁL~CAS 225 of the critical effons of Dámaso Alonso. 48 Today, as a result of that scholar's work, it would be hard to deny the obvious fact that Góngora, even at bis most obscure, is a tmly great poet. Thus, while making allowances for the fact that the Arabic Age of Decadence lastea several centunes longer than the Spanish baroque period, it is hecoming increasingly clear that what the study of late classical Arabic literature urgently needs, is an amiy of Dátnaso Alonso. The more scholars such as Ferrando makes writers from the asr al-inhi.tá~accessible to Western readers, the more it becomes obvious that that period too, can offer us a number of world-class authors such as alSaraqus.. Let us have more of this. James T. MO~XOE LAS CARACTER~STICAS DE LA SOCIEDAD ISLÁMICA EN EL MAGREB CORNELL, Vincent J., Tlie Realm of the Saint. Powei and Aurhonty in Moroccan Sufisrn, Austin: University of Texas Press, 1998, XLIV-398 pp. SHATZMILLER, Maya, The Berbers and rhe Islarnic State. The Mañnid Experience in PreProtectorare Morocco, Princeton: Marcus Wiener Publishers, 2000, 200 pp. Estos dos libros que aquí reseño juntos son ambos importantes y van a ser sin duda influyentes. Tienen muy poco en común, salvo que tratan de historia de Marruecos, y que ambos están interesados por el poder, aunque e1 primero se centre sobre todo en el poder y la autoridad religiosa y el segundo en el poder dinástico. Uno se basa en fuentes hagiográficas principalmente, el otro en crónicas históricas ... Pero los he leído con muy poca distancia en el tiempo, y el hecho de ambos tengan un programa, unapro- '' He wrote some sixty cñticai items on Góngora, prominent among them, Luis de Góngora y Argote, Soledades, d. Dámaso Alonso, Revista de Occidente, Madnd, 1927; Dámaso Alonso, La lengua poética de Góngora, S. Aguirre, Madrid, 1935; Estudios y ensayos gongorinos, Gredos, Madrid, 1955; Góngorn y el «Poi(iemo»: Texto, ee~li, versión en prosa, conienrarior y notos eslrofa por estrofa, 4th ed., Credos, Madrid, 1951. 226 NOTAS BIBLIOGR~CAS puesta ideológica muy clara y una tesis muy rotundamente defendida, y que p posiciones casi opuestas, invita a reflexionar sobre una seie de cuestiones tan impo tantes como difíciles de dilucidar en lo que al Magreb se refiere: en la base de amb libros está la cuestión de la constnicción de una sociedad islámica en el Magreb y 1 características de ésta. Y también invitan a reflexionar sobre no pocas cuestiones m dológicas. El lector saldrá ganando si los lee conjuntamente, pues cubren lagun mutuas al tiempo que ponen de manifiesto 10s problemas que dejan sin resolver Habl en primer lugar de ambos libros por separado antes de regresar a esta cuestión. Comenzaré por el de Comell, que es sin lugar a dudas un libro importante, sobr todo por la abundancia de fuentes primarias utilizadas, gran parte de ellas inéditas, co sideradas desde un acercamiento pluidisciplinar pero esencialmente sociológico socio-histórico. Su objeto es el estudio de la santidad en el Magreb extremo (en Mamecos principalmente, pero también en al-Andalns) desde tiempos almorávides basta 1550. Basado en un muy completo rastreo de fuentes hagiogiáficas (mnüqib, compendios biográficos, tratados de sufisnio), tanto editadas como inéditas, Comell parte desde ia introducción de la intención explícita de superar las dicotomias y teorías reductoras de la historiografía colonial francesa (en particular, le ofende Alfred Bel, La religion musulíwiie en Bérberie) y de la sociología y antropología anglosajonas: la división entre «santo» y *doctor» de Gellner, entre otras. Y sobre todo, en ir más allá de los que él denomina conceptos «neo-weberianoss y los que utilizan el concepto de cacisma como instrumento explicatono de la santidad y su papel social en el Magreb. Coniell quiere evitar conceptos «inadecuados e impresionistas~ que hagan referencia a «lo inefable» para explicar la respuesta social a individuos literalmente extraordinaios. Esta respuesta social tiene que ver con el conocimienm religioso, con el poder y la autoridad y con las maneras de distinguir entre la autoridad legítima y la que no lo es: tiene que ver, sobre todo, con la ley religiosa. Para Comeii, definir el lugar del santo en la esmcNra social no basta para conceptualizar la santidad como un fenómeno vivo, así como tampoco es posible hacerlo atendiendo únicamente a principios místicos. Come11 pretende reconciliar y aunar tanto la perspectiva social como la doctrinal de la santidad, aunque esta segunda tiene un papel más bien reducido en la obra. El objetivo del libro es, pues, examinar la relación entre santidad y autoridad. Es éste un tema que, en lo que al Magieb se refiere, ha producido libros importantes en los últimos años, en particular el de Touati, H., Entre Dieu er les hommes (lettrés, sainrs er sorciers au Maghreb), Paris, 1994; Clancy-Smith, J., Rebel and Saint, Berkeiey, 1994; o Hammoudi, A,, Master and Disciple. The cultural foundations of Moroccan authoritarism, Cbicago, 1997. para citar algunos de los más importantes, aunque se podrían incluir bastantes más, inuy pertinentes para el libro reseñado, como Beck, H., L'imge AQ. XXII, 2001 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 227 d'Idr?s 11, sses descetidunts b Füs et la politique shanfienne des sultans rnarinides, Leiden, 1989, o Kaptein, N,, Mu&mmadk birrhday Fesfival, Leiden, 1993. Todos ellos van bastante más allá de la antropología social antes mencionada y, por supuesto, de la historiografía cdonial. El libro de Comell, que no cita ninguno de estos titulos, proviene esencialmente de su tesis doctoral, defendida en 1989, y aunque completada y refundida, la discusión abundante y productiva que se ha realizado en los últimos años no está verdaderamente incorporada al libro. Probablemente, la utilización de estos libros no habría alterado en nada las conclusiones de Comell, pero quizá sí la manera de desamollar el argumento y, sin duda, su introducción, timlada aMorocco and tiie Problem of Saintbood in Islamic Sudies», sobre todo en lo que se refiere a esas famosas dicotom'as entre santo y doctor, campo y ciudad, etc., ya convertidas en molinos de viento más que en gigantes que derribar. El libro de Comen adquiere en ocasiones características del género al-radd 'ala ... Justo al comenzar la introducción, Cornell cita un poema de Mahjoubi Aherdan, en francés, sobre aquellos a quien se venera, «des Hommes-dieuxs. Comell traduce: «holy me"». Es un detalle muy pequeño, pero que desde la primera página indica una toma de posición previa frente a las fuentes. En esta introducción Come11 define, como hilo conductor entre los diversos capítulos, los conceptos diferenciados de rval¿iyo, cercanía o intimidad con Dios, y wiiüya o ejercicio de poder y autoridad sobre la tiexa: ambos conceptos unidos conforman la santidad en Mamecos y enriquecen la comprensión de lo que supone el ivüli Allüh. Aunque elabora mucho sobre esta diferencia, que repite todo a lo largo del libro, no logra convencer acerca de que tal distinción la hicieran en las fuentes o en los documentos o que la percibieran como tal los sufíes marroquíes. El libro se divide en dos partes: la primera atiende a los orígenes y el desarrollo del sufistno en Marniecos y la consmicción de un «paradigma» de santidad, y la segunda atiende a la institucionaliración de ese paradigma, sobre todo en tomo a la Wiiqa ?azúli>~ya, fundamental en la creación del estado tal y como lo define la dinastía sa'dí y a la figura y doctrina del fundador de este movintiento, Muhammad b. SulaymXn alPazüli y sus seguidores en la jefamra de la rariqa, al-GazwZni y al-Tabbá'. Comell mantiene que el santo sufí típico es ciudadano o está influido por ideas o ambientes urbanos; es en casi todos los casos un 'ZlW que pertenece plenamente, giacias a su conocVniento de la ley basada en los estudios de u@/, a un «universaiislno SU~N» y mW en cuya difusión desempeñaba un papel iinportante. En particular, insiste en mostrar cómo los sabios dedicados al estudio de usül al-fiqh fueron fundamentales en el desarrollo y difusión del sufismo en al-Andatus y en el Magreb, lo cual coloca al sufi inarroquí, desde sus comienzos, en un «usül-oriented Islamic universalism» siempre en contacto con Oriente. Se forma así (p. 67) «un sufismo juiídico, un tipo de misticismo que es episiemológicamente subordinado de la autoridad de la ley religiosa», y que, «orientado hacia