Theorie und Praxis philosophischer Methoden: Eine Bildungsinitiative

Christian-Albrechts-Universität zu Kiel THEORIE UND PRAXIS PHILOSOPHISCHER METHODEN EINE BILDUNGSINITIATIVE Theorie und Praxis Philosophischer Methoden Eine Bildungsinitiative Unter ständiger Mitwirkung von Sophie Ramlau, Fynn-Merlin Rehding, Samuel Thomsen und Johannes C. Worreschk herausgegeben von Stefan J. Jelonnek und Connor Ohrt Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie. Detaillierte bibliographische Daten sind über https://dnb.d-nb.de abrufbar. Open Access Das Werk ist unter der Creative-Commons-Lizenz Namensnennung – Weitergabe unter gleichen Bedingungen 4.0 International veröffentlicht. Den Vertragstext finden Sie unter: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 . Bitte beachten Sie, dass einzelne, entsprechend gekennzeichnete Teile des Werks von der genannten Lizenz ausgenommen sein bzw. anderen urheberrechtlichen Bedingungen unterliegen können. Das Werk ist auf dem Open-Access-Publikationsserver MACAU der Universitätsbibliothek Kiel ( https://macau.uni-kiel.de ) frei verfügbar: https://doi.org/10.38071/2024-00976-2 . 2024 Selbstverlag Titelbild: Spiral Facade, Masakazu Matsumoto (2016), veröffentlicht unter der Lizenz CC BY 2.0 via flickr . 5 Vorwort Als wir uns im Wintersemester 2022/23 entschlossen, eine Studentische Bildungsinitiative auf die Beine zu stellen, in der wir uns mit »Methoden der Philosophie« auseinandersetzen, ahnten wir nicht, worauf wir uns einließen. Impulsgebend war Stefan Jelonneks Eindruck, dass der Aspekt des »Methodischen« im Studienverlaufsplan der Philosophie in Kiel eine bisweilen untergeordnete Rolle spielt. Freilich hat man die Möglichkeit, etwa die Philosophie Platons, Husserls oder Gadamers kennenzulernen. Wir vermissten aber einen expliziten Einblick nicht in Philosophien (Systeme), sondern in deren Arten zu philosophieren (Handlungen). Nun gehört es andererseits auch zum Studium, sich selbst in die Verantwortung seiner Bildung zu nehmen. Das Zentrum für Schlüsselqualifikationen (ZfS) bietet genau dafür ein außercurriculares Modul »Studentische Bildungsinitiativen«, das für diesen Zweck geschaffen wurde und sogar mit Leistungspunkten akkreditiert wird. Das vorliegende Booklet zeigt das Ergebnis unserer Bemühungen, diese Möglichkeit in unserem Sinne nutzen. Bedanken möchten wir uns bei Janna Rohwedder und Heike Behnke, deren kritische Anmerkungen oft gewinnbringend für unsere Arbeit waren. Der Dank gilt ferner Herrn Prof. Dr. Dirk Westerkamp für seine Unterstützung als Mentor für die erste Phase unserer Arbeit. Wir hoffen, dass junge oder alte, jedenfalls Philosophiestudentinnen und -studenten, durch dieses Booklet einen 6 Vorwort Einblick und Interesse an dem bekommen, was da überhaupt geschieht, wenn man etwa »phänomenologisch«, »dialektisch« oder »konstruktivistisch« philosophiert. Stefan J. Jelonnek, Connor Ohrt, Sophie Ramlau, Fynn-Merlin Rehding, Samuel Thomsen und Johannes C. Worreschk Kiel, im September 2024 7 Inhalt Vorwort ............................................................................... 5 Einleitung ............................................................................ 9 Connor Ohrt Der sokratische Dialog ....................................................... 13 Connor Ohrt Dialektische Methode ........................................................ 25 Samuel Thomsen Die hermeneutische Tradition ...........................................57 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk Die Phänomenologische Methode ...................................... 77 Sophie Ramlau Die logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie ........................................................................ 99 Stefan J. Jelonnek Dialogischer Sprachaufbau .............................................. 115 Stefan J. Jelonnek Dekonstruktives Fragen als Methode .............................. 133 Connor Ohrt Gedankenexperimente ..................................................... 155 Das Projektteam ............................................................... 171 9 https://doi.org/10.38071/2024-00977-7 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Einleitung Es gibt nicht eine Methode der Philosophie, wohl aber gibt es Methoden, gleichsam verschiedene Therapien. - Ludwig Wittgenstein - In Zeiten von Krieg, Klimawandel, ökonomischer Unsicherheit oder individueller Identitätskrisen gewinnt philosophieren für das Denken und Handeln an Bedeutung – scheinbar. Im Alltag begegnet uns die Rede von philosophieren bisweilen floskelhaft, es wird darüber »philosophiert«, womit man den Abend verbringt oder welches Outfit geeigneter sei als ein anderes; man »philosophiert« bereits dann, wenn man seine Gefühle kundtut. Gleichwohl wir im Alltag das Wort philosophieren offenkundig häufig verwenden, bezeichnen wir damit gleichermaßen häufig nur Trivialitäten. Hingegen tun wir schon immer etwas für das Philosophieren viel Charakteristischeres, selbst dann, wenn uns das Wort Philosophie noch gar nicht bekannt ist: Wir fragen nach Gründen. Es geht in diesem Fragen nicht mehr um die Rechtfertigung, wieso man schon wieder zu spät zu einer Verabredung erscheint usw., sondern um Fragen nach der Geltung von Behauptungen. Geltungsfragen aber bedürfen zu ihrer Sicherung eines bestimmten Verfahrens – einer Methode – wenn sie nicht der subjektiven Beliebigkeit überlassen sein sollen. Methoden, verstanden als planmäßige Verfahren bezüglich der Frage, welche Mittel für die Erreichung eines 16 Connor Ohrt haben, aber nicht diese selbst sind (die Schatten der Tapferkeit). Im Laches sorgt sich Lysimachos über die Erziehung seiner Söhne, woraufhin die Anwesenden über die Tapferkeit philosophieren und anhand der ihnen bekannten Beispiele, darunter z.B. die Fechtkunst, versuchen, eine gemeinsame Definition zu finden (Platon, Laches, ab 178a). Die Fechtkunst selbst ist nun allerdings nicht die Tapferkeit, sondern kann nur Anteil an dieser haben. So geht der SD einen Abstraktionsweg hin zur Idee der Tapferkeit, die nur mit der Vernunft, nicht aber mit den Sinnen erfassbar ist. In der Moderne verliert sich der Glaube an eine metaphysische Ideenwelt (Horster, 1994, 44ff.). (Der Ansatz jedoch, die Wahrheitssuche mit den Mitteln der Vernunft und nicht der Empirie vorzunehmen, bleibt als Credo der Philosophie vorhanden! Siehe dazu auch: Gedankenexperimente). Grund dafür ist, dass das, was wir als Vernunft bezeichnen, die Instrumente zur Auslegung der Welt, nicht wie die eine Sonne auf das Individuum hinabsinken, sondern kulturell geschaffen und damit von der jeweiligen Kultur abhängig sind. „Die Erkenntnisweise, auf deren Basis wir wahre Aussagen über die umgebende Welt machen, erscheint uns ‚natürlich‘. Sie verdankt sich aber der beschriebenen Entwicklung. In anderen kulturellen Zusammenhängen werden andere Erkenntnisweisen produziert“ (Horster, 1994, 46). Was man unter Tapferkeit, Liebe dem guten Leben usw. verstehen mag, variiert von Kultur zu Kultur und über die Zeiten hinweg. Ein berühmter Vertreter dieser modernen, erkenntnisund metaphysikkritischen Position ist Friedrich Nietzsche: Die verschiedenen Sprachen neben einander gestellt zeigen, dass es bei den Worten nie auf die Wahrheit, nie auf einen adäquaten Ausdruck ankommt: denn sonst gäbe es nicht so viele Sprachen. Das ‚Ding an sich‘ (das würde eben die rein folgenlose Wahrheit sein) ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich und ganz und gar nicht erstrebenswert. Er bezeichnet Der Sokratische Dialog 17 nur die Relationen der Dinge zu den Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die kühnsten Metaphern zu Hülfe.(Nietzsche, 2015, 13) Die vermeintliche Wahrheit der erkennenden Vernunft kann daher nicht objektiv sein; sie kann keine ewige Idee entdecken. Somit gehört das Wesen der Dinge nicht mehr einer anderen Welt an. Unter der sprachphilosophischen Perspektive, die auch bereits Nietzsche einnimmt, geht es daher beim aktuellen SD nicht mehr um platonische Ideen, sondern um Begriffe, Sprachhülsen, die das Wesen einer Sache umfassen sollen (Nietzsche, 2015, 45f.). Es wird eine Begriffsdefinition gesucht, auf die sich alle Teilnehmenden am Gespräch einigen können und die als Wahrheit nur für die Teilnehmenden und das konkrete Gespräch, aber niemals endgültig bzw. ewig gilt (Nietzsche, 2015, 49f.). Sokrates: Muss also nicht dieses wenigstens sich bei uns finden, dass wir wissen, was die Tugend ist? Denn wenn wir etwas ganz und gar nicht wüssten von der Tugend, was sie eigentlich ist, wie könnten wir wohl jemandem Rat darüber erteilen, auf welche Weise er sie am besten erwerben möge? (Platon, Laches, 190b-c) Würde man dies auf den antiken Dialog Laches übertragen, so würden Lysimachos und die anderen nicht weiter nach der Idee der Tugend (bzw. Tapferkeit) suchen, sondern nach einer Begriffsdefinition, die für diesen Moment für alle Gültigkeit besitzt und anhand derer man beurteilen kann, ob konkrete erzieherische Maßnahmen den Söhnen des Lysimachos‘ tatsächlich Tapferkeit beibringen (bspw. ob die Fechtkunst dies tatsächlich tut). Die Wahrheit des SDs besitzt mithin einen „Charakter der Vorläufigkeit“ (Horster, 1994, 48). Nun kann das Ziel des SDs auf den Begriff gebracht werden: Im Sokratischen Gespräch wird sich in dialogischer 18 Connor Ohrt Form der Wahrheit bezüglich einer konkreten Fragestellung angenähert, indem der wesentliche Begriff der Fragestellung aus dem konkreten Beispiel abstrahiert und definiert wird. Wie genau die Definition funktioniert, soll bei der Darstellung des konkreten Ablaufs des SD erläutert werden. Vorerst müssen allerdings noch drei zentrale Begriffe geklärt werden, die dem SD Kontur verleihen: Zu Beginn des SD erfolgt, im modernen wie im Antiken SD, eine Fragestellung anhand eines konkreten Beispiels, sowie auch beim Laches gefragt wird, wie die Lehre zum Mut bzw. zur Tapferkeit der Söhne möglich sei. Platon lässt Sokrates daraufhin gezielt Fragen stellen, die die Widersprüche der aufgestellten Thesen aufdecken, um die anfangs ungeprüften Behauptungen und Meinungen zu verwirren und schrittweise zu einer gesicherten Wahrheit zu kommen. Das Verfahren, über Thesen und Negationen zur Wahrheit zu gelangen, wird auch als dialektische Methode bezeichnet (Horster, 1994, 20). 2 Sokrates sei hierbei gleichsam eine Hebamme des Wissens, insofern er fragend nicht seine eigenen Überzeugungen weitergibt, sondern den Menschen dabei hilft, ihr eigenes Wissen zu ‚gebären‘. Dieses Konzept wird Maieutik genannt (Raupach-Strey, 1997, 147). Besonders wichtig ist es hierbei, die eigene Meinung zurückzuhalten und die Gesprächsteilnehmenden selbst philosophieren zulassen. Insofern spielt die Maieutik auch in der heutigen Philosophiedidaktik eine große Rolle: Die Schülerinnen und Schüler sollen das Philosophieren lernen und nicht etwa eine feststehende Philosophie; der/die Lehrende ist bloß die „Hebamme“ (Birnbacher, 2015, 171), die die Lernenden unterstützt, die für sie gültige ‚Wahrheit‘ ans Licht zu bringen. Darüber hinaus ist im antiken Sokratischen Dialog die Sokratische Ironie relevant. Das berühmte Zitat Ich weiß, 2 Für eine genauere Analyse vgl. im Aufsatz Die dialektische Methode dieses Bandes. Der Sokratische Dialog 19 dass ich nichts weiß spiegelt diese Form der Ironie wieder. Stets fragend mimt Sokrates ironisch den Unwissenden, obwohl er eigentlich weiß. Auch die Art des Nicht-Wissens des Zitats ist bereits ein Wissen (Rohbeck, 2013, 226f.). Ob und inwieweit die Ironie im modernen SD eine Rolle spielt, bliebe zu reflektieren. Da in der Moderne die Suche nach Wissen oder Wahrheit a priori vergeblich ist, kann die Ironie hierbei höchstens eine gemimte Meinungslosigkeit, nicht aber Unwissenheit meinen. Nachdem diese Hauptmerkmale – die Dialektik, die Maieutik und die Ironie – herausgestellt wurden, kann nun der oder vielmehr ein möglicher Ablauf dargestellt werden. In der Gegenwart finden sich nämlich mehrere Varianten bzw. Modifikationen des SDs wieder, von denen die sogenannte „Nelson-Heckmann-Variante“ (Kessels, 1997, 18) kurz skizziert werden soll (die neueren Methoden werden häufig unter dem Begriff der Neosokratischen Methode subsumiert) (Kessels, 1997, 18). Aufbau: Die sechs Schritte des SDs 1. Finden eines konkreten Beispiels 2. Nennung der Eigenschaften des zentralen Begriffs 3. Zusammenfassung der Eigenschaften zu größeren Komplexen 4. Finden weiterer Beispiele zur Thematik und Überprüfung der genannten Eigenschaften 5. Trennung von notwendigen und hinreichenden Eigenschaften 6. Definition anhand der wesentlichen Kriterien Wie bereits bei Platon bleibt es die Aufgabe eines/einer Fragestellenden, anhand eines konkreten Beispiels eine Gruppe von Antwortgebenden zur Einsicht zu bringen, indem die begrifflichen Voraussetzungen herausgearbeitet werden (Kessels, 1997, 18). Als erster Schritt muss dafür 20 Connor Ohrt ein konkretes Beispiel und eine entsprechende Fragestellung gefunden werden. Im Laches geht es beispielsweise um die Erziehung der Söhne, in einem schulischen oder universitären Kontext könnte es z.B. um den Begriff der Freiheit im Rahmen der coronapandemie-bedingten Einschränkungen oder auch um Sprichwörter wie „Wer die Wahl hat, hat die Qual“ (einfach zur Fragestellung umformuliert: „Hat, wer die Wahl hat, auch immer die Qual?“ (Horster, 1994, 66)) gehen, grundsätzlich sind aber alle Themen möglich, sofern sich ein passendes Beispiel findet. Im schulischen oder universitären Bereich könnte dafür der/die Gesprächsleiter*in die Lernenden bitten, Beispiele zur genannten Thematik aus ihrem Alltag zu nennen. Die hiermit gefestigte Verankerung philosophischer Fragestellungen in die konkrete Lebenswelt wirkt motivierend und regt zum eigenen Nachdenken und Reflektieren an (Birnbacher, 2015, 177). Im zweiten Schritt wird der Abstraktionsprozess eingeleitet, indem die Eigenschaften des zentralen Begriffes im Rahmen des Beispiels gesammelt werden. Bei dem zuvor genannten Beispiel bzgl. der Pandemie könnte man mithin überlegen, wie sich Freiheit und insbesondere ihre Einschränkung in dieser Zeit kenntlich gemacht haben und welche Eigenschaften daraus ableitbar sind (Horster, 1994, 58). Hierbei wie auch bei allen folgenden Schritten bilden die Grundzüge der Maieutik die wichtigste Regel für den/die Gesprächsleiter*in. Die Lernenden sollen begleitet werden, ohne dass sie inhaltlich angeleitet werden. Es gehört dann zu den Aufgaben des/der Leitenden, das Gespräch zu fördern, indem die Atmosphäre für ein offenes und freies Gespräch geschafft und darauf hingewirkt wird, dass sich möglichst alle beteiligen und auch beteiligen können. Außerdem sollte dafür gesorgt werden, dass alle Äußerungen von allen verstanden werden und dass jede*r die Möglichkeit erhält, weitere Erklärungen zu verlangen (Birnbacher, 2015, 175). Der Sokratische Dialog 21 Ein zweiter Aspekt, der in allen Schritten Anwendung findet, ist das Metagespräch, das den Gesprächsverlauf selbst thematisiert. Es soll die Gelegenheit bieten, „sich über die formalen und prozeduralen Aspekte der Gruppenarbeit auszutauschen und, wenn nötig, am Verhalten des Gesprächsleiters und einzelner Teilnehmer Kritik zu üben“ (Horster, 1994, 59). Im dritten Schritt beginnt dann die eigentliche Argumentation: Die gesammelten Eigenschaften werden zu größeren Komplexen zusammengefasst und diskutiert (Horster, 1994, 59). Hierbei können auch bereits Eigenschaften gestrichen werden, sofern ein Konsens besteht, dass diese nicht zutreffend sind. In einem vierten Schritt werden weitere Beispiele zur Thematik gesammelt, mittels derer überprüft werden soll, ob noch Eigenschaften in der zuvor aufgestellten Sammlung fehlen (Horster, 1994, 60). So bringt Sokrates der These des Laches, Tapferkeit sei, standhaltend gegen Feinde zu kämpfen, das Beispiel der Skythen entgegen, die ebenfalls als tapfer gelten würden und „nicht minder fliehend als verfolgend den Feind bekriegen“ (Platon, Laches, 191a). Damit können die vorige Definition angezweifelt und zugleich neue Eigenschaften gefordert werden. Ebenso scheint unter den Begriff Freiheit nicht allein die unbeschränkte Möglichkeit, abends die Lieblingsbar aufzusuchen, zu fallen. Bereits die Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit zeigt, dass Freiheit mehr sein muss (oder zumindest kann) als die bloße Absenz von Beschränkungen. Weitere Beispiele können dabei helfen, diese Bereiche zu identifizieren. 3 Im fünften Schritt werden notwendige und hinreichende Eigenschaften voneinander getrennt. „Notwendige Eigenschaften bei der Wesensbestimmung sind solche, die, würde man sie von der Sache wegnehmen, dazu führen, 3 So gibt es kein Gesetz, dass einem verbietet, seine Sommerferien auf Bora Bora zu verbringen – möglich ist es wohl trotzdem vielen nicht. 22 Connor Ohrt dass es sich nicht mehr um diese Sache handelt, sondern um andere“ (Horster, 1994, 60). Für den schulischen Unterricht scheint es allerdings sinnvoll zu sein, stattdessen zwischen notwendigen und nicht-notwendigen Eigenschaften zu unterscheiden. So werden zufällige Eigenschaften, die nicht zum Wesen der Sache gehören, herausgenommen. Die Aufgabe des/der Gesprächsleiter*in bestünde dabei lediglich darin, den Begriff der Notwendigkeit zu erläutern und zu erklären, inwieweit er für die Definition des entsprechenden Begriffes wichtig ist. Im sechsten Schritt werden schließlich die wesentlichen Kriterien herausgearbeitet (Horster, 1994, 61). Hierin liegt der wohl bedeutendste Unterschied zum ursprünglichen Sokratischen Dialog Platons. Während Platons Dialoge meist in einer Aporie enden, im Scheitern des Versuchs der Begriffsklärung (Horn et al., 2017, 260ff.), ist in dieser Variante des SDs ein Ziel anzustreben. So scheitert auch im Laches die Suche nach der Idee der Tapferkeit: „Sokrates: Wie haben also nicht gefunden, o Niklas, was die Tapferkeit ist? Niklas: Wir scheinen nicht“ Platon, Laches, 199e). Das Ziel sollte eine klare Begriffsdefinition sein, mit der man den untersuchten Gegenstand von anderen unterscheiden kann, was also am Beispiel der Tapferkeit diese von der Feigheit oder vom (ausschließlich) klugen Vorgehen unterscheiden könne. Mit der erfolgreichen Begriffsklärung im modernen, neosokratischen Dialog sollte dann die Ausgangsfrage beantwortet werden können: Hat, wer die Wahl hat, wirklich immer die Qual? War man während der Coronapandemie tatsächlich unfrei und inwieweit? Die Rückwendung des Blickes auf die Ausgangsfrage zeigt den Lernenden zugleich den Weg des Dialoges und seinen Sinn, sofern die Ausgangsfrage beantwortet werden kann. Falls das inhaltliche Ergebnis dennoch nicht erreicht werden sollte, kann zumindest das methodische Ziel des SDs thematisiert werden (Horster, 1994, 64); ein Nutzen liegt nämlich bereits in der Methode, Der Sokratische Dialog 23 insofern gemeinsames, kritisches Nachdenken und präzises Formulieren gelehrt wird (Boehle, 1997, 64ff.). Literaturverzeichnis Birnbacher, D. (2015). Neosokratische Methode und Sokratisches Gespräch. In J. Nida-Rümelin , I. Spiegel & M. Tiedemann (Hrsg.), Handbuch Philosophie und Ethik (171178). Schöningh. Boele, D. (1997). Der »Nutzen« des Sokratischen Gesprächs Oder: Welche Ergebnisse können wir versprechen? In D. Krohn, B. Neißer & N. Walter (Hrsg.), Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch: »Sokratisches Philosophieren«, Schriftenreihe der Philosophisch-Politischen Akademie (Bd. 4). Dipa-Verlag. Horn, Ch., Müller, J., Söder, J. (Hrsg.) (2017). Platon-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung (2. Aufl.). Metzler. Horster. D (1994). Das Sokratische Gespräch in Theorie und Praxis. Leske + Budrich. Kessels K (1997). Dialektik als Instrument für die Gestaltung einer selbständig lernenden Gruppe. In D. Krohn, B. Neißer & N. Walter (Hrsg.), Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch: »Sokratisches Philosophieren«. Schriftenreihe der Philosophisch-Politischen Akademie (Bd. 4, 11-46). Dipa-Verlag. Mostert, D. (1997). Wann ist ein Sokratisches Gespräch angemessen? In D. Krohn, B. Neißer & N. Walter, (Hrsg.), Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch: »Sokratisches Philosophieren«, Schriftenreihe der Philosophisch-Politischen Akademie (Bd. 4, 53-62). Dipa-Verlag. Nietzsche, F. (2015). Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne. Reclam. 24 Connor Ohrt Platon (2016). Laches (F. Schleiermacher, Übers.). In G. Eigler (Hrsg.), Platon: Werke in acht Bänden, Ion, Hippias II, Protagoras, Laches, Charmides, Euthrypon, Lysis, Hippias I, Alkibidiasis I (7. Aufl., Bd. 1, 1-218). Wbg. Raupach-Strey, G. (1997). Grundregeln des Sokratischen Gesprächs. In D. Krohn, B. Neißer & N. Walter (Hrsg.), Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch: »Sokratisches Philosophieren«, Schriftenreihe der Philosophisch-Politischen Akademie (Bd. 4, 145-162). Dipa-Verlag. Rohbeck, J. (2013). Didaktik der Philosophie und Ethik (3. Aufl.). W.e.b. Universitätsverlag. 25 https://doi.org/10.38071/2024-00979-3 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Dialektische Methode Connor Ohrt Abstract Die dialektische Methode (DM) wird in der Antike noch als eine Gesprächsmethode verstanden, bei der die Gesprächsteilnehmer durch Äußerungen gegensätzlicher Meinungen zu einer höheren Form der Erkenntnis gelangen. Seit der Aufklärung jedoch ist die DM ein Verfahren zur Aufdeckung von Gegensätzen innerhalb eines Gegenstandes oder Sachverhaltes; diese Aufdeckung mündet bei der DM der Kritischen Theorie in der Kritik an dem Untersuchungsgegenstand, insofern er sich in seine eigenen Widersprüche verstrickt. Einleitung Worum geht es bei der DM und was bedeutet Dialektik überhaupt? Der Begriff der Dialektik leitet sich ursprünglich aus dem Griechischen von /dialegein/ ab, was so viel wie unterreden oder überlegen bedeutet (Müller, 1974, 11). In einem Gespräch, einem Dialog, treffen verschiedene Standpunkte und Auffassungen aufeinander, sodass eine „Einheit von Gegensätzen“ (Platon, Phaidon, 60b-60c) entsteht. Im Gegensatz zu der dialogischen Methode sowie dem Sokratischen Dialog thematisiert die dialektische jedoch nicht die Form der Gesprächsführung, sondern die je gegensätzlichen In- 32 Connor Ohrt Aber worin unterscheidet sich diese Definition von der Heraklits? Tatsächlich wird Heraklits Lehre in Platons Dialog Kratylos von Sokrates, dem Philosophen und Schüler Heraklits Kratylos sowie dessen Freund Hermogenes diskutiert. Sokrates bezweifelt diese These Heraklits, dass alles in Bewegung und im Fluss sei, und zieht dafür in Manier des Sokratischen Dialogs die Schönheit als ein Beispiel heran, um zu zeigen, dass es sich mit den Dingen so nicht verhalten kann: Sokrates: Lass uns nun also dieses selbst betrachten, nicht ob ein Antlitz schön ist oder etwas dergleichen, und ob dies alles im Fluss zu sein scheint. Sondern mit Blick auf das Schöne selbst, sollen wir nicht sagen, dass es stets so beschaffen ist, wie es ist? Kratylos: Unausweichlich. Sokrates: Ist es nun möglich, es in richtiger Weise anzusprechen, wenn es stets entweicht, zuerst, dass es jenes ist, sodann, dass es von der und der Beschaffenheit ist, oder muss es nicht unausweichlich im selben Augenblick, wo wir sprechen, sofort zu etwas anderem werden, sich entziehen und nicht mehr dieselbe Beschaffenheit haben? Kratylos: Unausweichlich. Sokrates: Wie könnte nun das, was niemals in demselben Zustand ist, etwas sein? Ist es nämlich je in demselben Zustand, dann findet in dieser Zeit offenbar keinerlei Wechsel an ihm statt. Ist es aber stets in demselben Zustand und stets dasselbe, wie sollte dieses je umschlagen und sich bewegen, da es doch in keiner Weise aus seiner Form heraustritt? (Platon, Kratylos, 439c-e) Dialektische Methode 33 Zwei Aspekte dieses Dialogausschnittes sind von besonderer Relevanz. Erstens die platonische, metaphysische Ideenlehre, die sich in diesem Fall mit der Idee der Schönheit, d.h. der Schönheit an sich, und nicht mit den Dingen befassen will, die Anteil an ihr haben. Zweitens und damit einhergehend die im Grunde sprachphilosophische Kritik an Heraklits Lehre: Wenn die Schönheit an sich im Fluss wäre, dann könne man sie nie erkennen und wäre mithin auch nicht in der Lage, etwas als schön zu bezeichnen (es „anzusprechen“). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die konkreten Gegenstände und Sachverhalte in der Welt unveränderlich seien. Die Ideen haben nach Platon ein unveränderliches Sein, während die Dinge der Welt, die an den Ideen immer nur Anteil haben können, 5 einem steten Wandel unterworfen sind: „Sondern durch Bewegung und Veränderung und Vermischung alles untereinander nur wird, wovon wir sagen, dass es ist, nicht richtig bezeichnend; denn niemals ist eigentlich irgend etwas, sondern immer nur wird es“ (Platon, Theaitetos, 152d). So kann auch Sokrates Bein zum Beginn des Phaidon erst schmerzen und sich daraufhin umso angenehmer anfühlen, während die Ideen des Schmerzes und des Angenehmen stets unveränderlich bleiben, sich definierend durch das, was sie nicht sind. Dialektik, für Platon die höchste Form wissenschaftlicher Erkenntnis, soll allerdings der Erkenntnis der Ideen mit den Mitteln der Vernunft dienen, nicht der Erkenntnis der sichtbaren Gegenstände der Welt (Ritsert, 2017, 25). Insofern scheint Platon in Bezug 5 So kann ein Gesicht z.B. als schön empfunden werden, es ist aber nie die Schönheit selbst, sondern hat, so Platon, immer nur Anteil an der Idee der Schönheit. 34 Connor Ohrt auf die Ideenwelt Zenos Thesen der Unveränderlichkeit zu folgen (allerdings spricht Zeno nicht von einer metaphysischen Ideenwelt, sondern von dem sinnlich Wahrnehmbaren), in Bezug auf das sinnlich Wahrnehmbare aber, das immer nur Anteil hat an der entsprechenden Idee, den Thesen des steten Fließens bzw. Werdens von Heraklit. Bis heute stellt sich die Frage, was diese Ideen, die Existenzursache alles Seienden seien, eigentlich selbst sind, ob sie eine konkrete Realität haben und wie man sie objektiv erkennen soll, wo sie doch durch die Sinne selbst nicht wahrnehmbar sind. In der Philosophie der Gegenwart werden sie daher eher sprachphilosophisch gedeutet; die Ideen sind dann Begriffe, die eine Menge an konkreten Gegenständen oder Sachverhalten subsumieren, und die stets nur bedingt auf die konkreten Gegenstände zutreffen, die sie bezeichnen. 6 Welche Erkenntnisse bietet nun die antike Philosophie für die DM? Die Dialektik als Methode wird in der Antike noch weitestgehend als Gesprächstechnik verstanden. Dennoch beschäftigen sich namentlich die Philosophen Zeno, Heraklit und Platon mit dem Sein der Dinge und der Möglichkeit ihrer Veränderung, ohne dabei explizit dialektisch zu denken. Während für Zeno die Veränderung unmöglich ist, ist für Heraklit stets alles im Wandel, und Platon verbindet diese beiden Sichtweisen in der Trennung von Sinneswelt und Ideenwelt, wenn er sich mit der Frage beschäftigt, ob nicht alles aus nichts anderem als seinem Gegenteil heraus entstehen könne. 6 Es verkehrt sich also die Blickrichtung: Während bei Platon aus den Ideen die konkreten Gegenstände und Sachverhalte werden, werden in der Sprachphilosophie die Begriffe aus diesen abgeleitet. Dialektische Methode 35 5. Hegel Erst bei den deutschen Idealisten, namentlich bei dem späten Nachfolger Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831), erscheint die Dialektik als prozessuales Entstehungsprinzip der Dinge, wie sie bereits in Platons Phaidon angedeutet wird, und als systematische Methode zur Erklärung von Sachverhalten und philosophischen Grundbegriffen. Allerdings bietet auch Hegel keine formale Schablone der DM an, sodass Leser*innen auf seine konkrete dialektische Praxis sowie auf Sinnbilder zurückgreifen müssen, um einen Einblick in die DM zu gewinnen (Hoffmann, 2004, 31). Wenn es um Dialektik geht, ist Hegels Bild von Knospe, Blüte und Frucht aus seiner Phänomenologie des Geistes wohl am bekanntesten: Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus (Hegel, 1986, 12). Was zeigt sich in diesem Zitat? Zunächst einmal geht es um eine ständige Bewegung, also um das Werden bzw. den 36 Connor Ohrt Prozess (Kraft, 2015, 38). Für Hegel bewegt sich alles in einer Selbsttransformation, und den Bewegungen sind je eigene Zwecke oder Ziele inhärent – so wird die Knospe notwendig zur Frucht. Philosoph*innen seien in der Lage, diesen Prozess zu beobachten und zur Darstellung zu bringen (Schönwälder-Kuntze, 2015, 45). Wie steht nun Hegels Dialektik zu der der antiken Philosophen? Nach Schönwälder-Kuntze (2015, 41f.) ist die Dialektik bei Hegel das Werdensprinzip schlechthin. Die antike Dialektik als Gesprächsmethode geht ihn nichts mehr an, dafür wird die Beschäftigung mit dem Seienden und der Möglichkeit seines Werdens, seiner Veränderung ins Gegenteil, zentral. Hegels Theorie steht diesbezüglich in direktem Gegensatz zu der Zenos, nach der Bewegung und Werden nichts als Sinnestäuschung sei. 7 Sein ist nach Hegel (ein über die Negation vermitteltes) Werden. Es trägt, wie schon bei Heraklit, seinen Gegensatz in sich und entfaltet sich in der dialektischen Bewegung zu ihm. So wird notwendig der Samen zu(r) Knospe(n), die Knospe zur Blüte und diese zur Frucht. Allerdings geht es in Hegels Philosophie nicht um Knospen und Blüten, sondern insbesondere um die Entwicklung des Denkens bzw. des Bewusstseins sowie die Entwicklung der Vernunft in der Geschichte und die Rolle Gottes in ihr. Die philosophische Beobachtung des Bewusstseins in seiner dialektischen Entwicklung findet sich in der Phänomenologie des Geistes, wohingegen das abstrakte, „reine Wie der Bewegung“ (Schönwälder-Kuntze, 2015, 45) in der Logik der Wissenschaften und die dialektische Entwicklung 7 Der Bewegung des Geistes jedoch, so wie Zeno sie in den Paradoxien impliziert, würde Hegel durchaus zustimmen (Wegerhoff, 2008, 10). Dialektische Methode 37 der Geschichte vor allem in den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte behandelt wird. Um den Rahmen dieser Arbeit nicht zur sprengen und um ein Thema zu behandeln, dass für die Kritische Theorie zentral sein wird, wird sich hier der dialektischen Entwicklung der Geschichte gewidmet und damit auch dem Begriff der Freiheit: „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, – ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben“ (Hegel, 1955, 63) – So lautet ein berühmtes Zitat Hegels aus seinen Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Wie für Hegel üblich, steckt auch dieser Satz voller zentraler Bedeutungen für seine Philosophie. Erstens geht Hegel von einem Endzweck der Weltgeschichte aus. „Wir müssen in der Geschichte einen allgemeinen Zweck aufsuchen, den Endzweck der Welt“ (Hegel, 1955, 29). Zweitens ist der stetige Fortschritt zum Zwecke hin notwendig. Die Weltgeschichte bewegt sich mithin unaufhörlich, trotz und wegen der Handlungen Einzelner ihrem Ziel entgegen. Drittens ist dieses Ziel die Freiheit der Menschen (Hegel, 1955, 63). Diese Schrittfolge sich entfaltender Freiheit untermalt Hegel mit einem exemplarischen Beispiel: Die Orientalen wüssten nicht, dass der Mensch als solcher frei ist, und deshalb seien sie es nicht (Hegel, 1955, 62). Bei den Diktaturen des Orients, auf die Hegel hier hinweist, sei nur einer frei. In den Griechen erst sei das Bewusstsein der Freiheit aufgegangen, „aber sie, wie auch die Römer, wussten nur, dass Einige frei sind, nicht der Mensch als solcher“ (Hegel, 1955, 62). Zwar waren die griechischen Bürger frei, doch das unfreie Dasein ihrer Sklaven wurde noch immer als natürlich erachtet. Sie hätten also nur ge- 38 Connor Ohrt wusst, „dass Einige frei sind“ (Hegel, 1955, 62). Im Christentum der germanischen Nationen sei den Menschen dann erst zu Bewusstsein gekommen, dass der Mensch als solcher, d.h. jeder Mensch, frei ist, und „die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur ausmacht“ (Hegel, 1955, 62). Hegel zeichnet hier eine Geschichte der Freiheit des Menschen nach, um seine These der notwendig fortschreitenden Entwicklung der Freiheit über die Zeiten und Völker hinweg zu untermauern. Aber erscheint diese These historisch betrachtet nicht utopisch? Waren die Kreuzzüge des Mittelalters oder die Unterdrückung des Judentums, die weit über das Mittelalter hinaus reicht, Zeichen einer fortschreitenden Freiheit? Ist der zweite Weltkrieg nicht ein klares Indiz dafür, dass die Geschichte immer wieder ins Negative kippen kann? Auch dafür bietet Hegel eine Antwort, die in der dialektischen Entwicklung selbst steckt. Eine These – das kann ein Gedanke oder auch eine Grundüberzeugung eines Volkes sein – wird durch eine Antithese negiert, woraufhin dieser Prozess in einer höheren Form der Erkenntnis, der Synthese, mündet. 8 So sind auch Zeiten der Unfreiheit, wie die immer totalitärer werdende Herrschaft Putins über Russland, nach Hegel bloß Thesen auf dem Weg zu einer höheren Freiheit, die notwendig durch eine Antithese negiert werden. 8 Ostritsch (2020, 22) weist zurecht darauf hin, dass die Begriffe These, Antithese und Synthese zwar die dialektische Bewegung des Denkens beschreiben, allerdings auch irreführend wirken, insofern es den Anschein hat, als handle es sich dabei um isolierte Elemente. Nach Hegels Dialektik entwickeln sich These, Antithese und Synthese jedoch organisch auseinander. Dialektische Methode 39 Für diese dialektische Bewegung ist Hegels Begriff des Aufhebens zentral. Er versteht ihn in einer dreifachen Semantik: 1. Aufheben als Widerlegen: Ein Gedanke/eine Überzeugung wird durch eine Antithese negiert und widerlegt. 2. Aufheben als Bewahren: In der Synthese wird die ursprüngliche These bewahrt. Insofern ist Aufhebung auch „Negation der Negation: Sie verneint die Verneinung.“ (Ostritsch, 2020, 21) 3. Aufheben als Erhöhen/Emporheben: Durch das Widerlegen und Bewahren wird das Denken auf einen weiterentwickelten, fortgeschrittenen Zustand emporgehoben (Hegel 1999, 58). Stark vereinfacht könnte man sagen: Man lernt durch seine Fehler! Wenn der Fehler (die These) nicht gemacht worden wäre, dann gäbe es auch die Erkenntnis des Fehlers als eines solchen (die Antithese) nicht, und man würde der Synthese entbehren, den Fehler nicht noch einmal zu begehen und für ihn sensibilisiert zu sein. So könnte mit Hegel sogar der Antisemitismus des Nationalsozialismus in einer dialektischen Bewegung begriffen werden. Durch sein Vorhandensein in der Geschichte (These) und die Negation nach Ende des zweiten Weltkrieges (Antithese) wäre man heutzutage womöglich rassistischen und antisemitischen Handlungen gegenüber nicht derart sensibilisiert; das antisemitische Denken des Nationalsozialismus bleibt gleich- 40 Connor Ohrt sam im sensibilisierten und emanzipierten Denken aufgehoben (also bewahrt). 9 Die individuellen Handlungen Einzelner – wie in diesem Beispiel Hitler und seiner Gefolgschaft – können den notwendigen Fortschritt der Freiheit nach Hegel nicht aufhalten. Dies ist Hegels List der Vernunft: „Das Vernünftige realisiert sich auf versteckte Weise, nämlich unter dem Deckmantel der besonderen Interessen und Leidenschaften von Individuen“ (Ostritsch, 2020, 88). 10 Im Endziel der dialektischen Bewegung nach Hegel gelange die nunmehr im Geiste freie Menschheit zum absoluten Wissen, das keinen weiteren Widerspruch enthielte, der aufzuheben wäre. Insofern handelt es sich bei Hegel um eine positive Dialektik (Kreis, 2017, 145f.), die im Gegensatz zur negativen auf eine Geschlossenheit des Systemganzen abzielt. 9 Dadurch wäre das antisemitische Denken auch in Hegels Philosophie alles andere als legitimiert. Es bleibt das Negative, Schlechte, das es in der dialektischen Bewegung durch eine Antithese zu überwinden gilt. 10 Die dialektische Bewegung ist für Hegel damit zugleich eine Theodizee, eine Erklärung und Rechtfertigung der Frage, wie ein guter Gott trotz all des Bösen in der Welt existieren kann: „Unsere Betrachtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes, welches Leibniz metaphysisch auf seine Weise in noch abstrakten, unbestimmten Kategorien versucht hat: das Übel in der Welt überhaupt, das Böse mit inbegriffen, sollte begriffen, der denkende Geist mit dem Negativen versöhnt werden; und es ist in der Weltgeschichte, dass die ganze Masse des konkreten Übels uns vor die Augen gelegt wird. [...] Die Aussöhnung kann nur durch die Erkenntnis des Affirmativen erreicht werden, in welchem jenes Negative zu einem Untergeordneten und Überwundenen verschwindet“ (Hegel, 1955, 48). Dialektische Methode 41 6. Adorno und Horkheimer: Die Kritische Theorie Dem Glauben an eine stetig fortschreitende Entwicklung der Freiheit in der Geschichte, für die die Schrecken und Ungerechtigkeiten der Welt nur notwendige Wegpunkte zur dialektisch sich entfaltenden, absoluten Freiheit seien, widersprechen die deutschen Philosophen Theodor W. Adorno (1903-1969) und Max Horkheimer (1895-1973) vehement. Die berühmten ersten Sätze der von ihnen gemeinsam verfassten Dialektik der Aufklärung lauten: „Seit je hat die Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“ (Adorno & Horkheimer, 2020, 9). Durch die Abwehr der positiven Dialektik Hegels gewinnen Adorno und Horkheimer ihre eigene Negative Dialektik (Kreis, 2017, 132). Die sich vor allem an Hegel, Karl Marx und Sigmund Freud orientierenden Philosophen übernehmen dabei Hegels dialektische Bewegung von These und Antithese, ohne sich auf den mit der Synthese verbundenen notwendigen Fortschrittsgedanken Hegels einlassen zu wollen. Die Widersprüche, die insbesondere in der Aufklärung zu finden seien, seien nicht synthetisch auflösbar und versöhnbar, und so verkehre sie sich in ein sich anbahnendes Unheil statt in die vollkommene Freiheit des absoluten Wissens. Damit verleugnen sie nicht den dialektischen Zusammenhang der geschichtlichen Entwicklung, dafür aber den Weltplan zum Besseren, den Hegel ihr prädiziert (Sandkaulen, 2006, 173). 48 Connor Ohrt reits die Dialektik der Elemente: Die Emanzipation beinhaltet den Zwang bereits, insofern sie ihn als das Element benötigt, das sie nicht ist und zu überwinden trachtet. 4. Analyse des Untersuchungsgegenstandes in seiner Prozesshaftigkeit anhand des Elementes und seines Gegenteils In diesem Schritt liegt der wesentliche Unterschied zur Dialektik Hegels. Während bei dieser mit der Synthese die Negation selbst negiert wird, wodurch das Element durch sein Gegenteil zu einer höheren Form der Erkenntnis aufgehoben wird, untersucht die DM der KT, ob und inwieweit das Element im Begriff ist, sich in sein Gegenteil zu verkehren. Mit Hegel wäre also bspw. die Emanzipation des Feminismus eine höhere Form der Erkenntnis, die erst durch ihr Gegenteil, die Unterdrückung der Frauen (bzw. der Mannigfaltigkeit der gender) möglich wäre, mit Adorno und Horkheimer bliebe zu untersuchen, ob die bzw. eine feministische Bewegung mit konkreter Zielsetzung neue Herrschaftsstrukturen hervorruft, anstatt sie subversiv zu unterminieren. Ein Beispiel: In ihrem bekannten und kontroversen Essay Die potente Frau behauptet Flaßpöhler (2018), der Hashtag-Feminismus und insbesondere die Me-too-Bewegung verfolge das Ziel, die Frau vom Patriarchat zu befreien, wiederhole dabei aber patriarchale Denkmuster und postuliere ein Bild der schwachen, hilfsbedürftigen Frau. 5. Kritik des Bestehenden Die Analyse der DM mündet in der Kritik der bestehenden Umstände. So kritisiert Flaßpöhler die erneute Konstitution eines passiven Frauenbildes und stellt dem ihr Kon- Dialektische Methode 49 zept der potenten Frau gegenüber. Die Kritik ist selbstverständlich nur dann möglich, wenn im vorigen Schritt eine Verkehrung ins Gegenteil des zu untersuchenden Elements herausgestellt wurde. Eine feministische Bewegung, die ihre tatsächlichen Ziele erreicht, ist aus Sicht der DM nicht zu kritisieren. 8. Analyse mittels der DM am Beispiel der sozialen Medien 1. Als Untersuchungsgegenstand werden die sozialen Medien, ausgewählt. Es handelt sich hierbei um ein vielschichtiges und hochrelevantes kulturelles Phänomen. 2. Aufgrund der Komplexität der sozialen Medien muss sich auf ein Element beschränkt werden. Das zu untersuchende Element ist die Demokratisierung qua sozialer Medien. 13 Die Demokratisierung steht in direktem Zusammenhang mit den Analyseelementen der KT: Demokratie, die Herrschaft des Volkes, ist nur dann möglich, wenn die Einzelnen ein gewisses Maß an Freiheit, Selbstbestimmung und Mündigkeit besitzen. Tatsächliche politische Teilhabe wiederum bedarf der Identifikation des Individuums mit der Gemeinschaft im Sinne eines Gemeinwillens (Taylor, 2001, 17). Wir benötigen „eine gemeinsame Sicht auf die Welt, in der wir zusammenleben. Wir müssen mit den Bedürfnissen und 13 Auch dies ist im Grunde bereits ein zu komplexes Element, um es erschöpfend in einer beispielhaften Analyse und Kritik mittels der DM zu durchleuchten. Es sei daher darauf hingewiesen, dass es sich lediglich um eine Skizzierung handelt. 50 Connor Ohrt Wünschen anderer Menschen in Kontakt kommen“ (Pariser, 2012, 172). 3. Das Gegenteil der Demokratisierung ist die Untergrabung des individuellen Willens und der politischen Teilhabe. Dass dafür keine Diktatur vonnöten ist, hat die KT anschaulich gezeigt. Auch die Demokratisierung entsteht aus ihrem Gegensatz, insofern sie sich bewusst von diesem abheben und ihn überwinden will. Der arabische Frühling beispielsweise war eine Protestaktion mit dem Ziele der Demokratisierung durch das Stürzen der autoritären Systeme in Tunesien, Ägypten, Lybien und dem Jemen (Richter & Rosiny, 2016; Sadaqi, 2020). 4. Nun stellt sich die Frage, ob die sozialen Medien demokratisierendes Potenzial hatten und haben. Der arabische Frühling bietet insofern ein wichtiges Indiz, als ohne soziale Medien wie Facebook, Twitter und Mobiltelefone die Organisation und Mobilisierung von Protestaktionen dieser Größenordnung unmöglich gewesen wäre (Richter & Rosiny, 2016; Sadaqi, 2020). Die sozialen Medien gewährleisten eine weiter vernetzte und anonymere Interaktion und Informationsverbreitung, als es außerhalb ihrer jemals möglich wäre. Bürger*innen sind in der Lage, sich weitestgehend unbehelligt Informationen verschaffen, ihre Meinungen äußern und am Leben anderer teilhaben. Damit scheint nicht nur ein höheres Maß an Freiheit gewährleistet zu sein, sondern auch Mündigkeit, insofern sie nicht von einzelnen Informationsquellen wie Zeitungen, die möglicherweise korrumpiert sind, abhängig sind und anhand einer großen und eigens gewählten Menge von Informationen handeln kön- Dialektische Methode 51 nen. Nicht zuletzt scheint die Vernetzung der sozialen Medien eine Bedingung für den Gemeinwillen darzustellen: Man kann am Leben und an den Problemen anderer Menschen auch abseits des eigenen Dorfes oder der eigenen Stadt teilhaben, ihre Sorgen verstehen und über den eigenen Horizont hinausblicken. Man kann bloggen, Gemeinschaften in Foren finden und mit weit entfernten, genuin anders situierten Menschen kommunizieren (Han, 2021, 47). Die sozialen Medien bieten das Potenzial einer gemeinsamen Sicht auf die Welt. „Eine Zeit lang schien es, als würde das Internet die Gesellschaft komplett redemokratisieren“ (Pariser, 2012, 13). Doch auch die Demokratisierung der sozialen Medien kann sich dialektisch in ihr Gegenteil verkehren; und dies geschieht insbesondere durch die Algorithmen. Pariser (2012) bezeichnet das Phänomen, dass den Nutzer*innen sozialer Netzwerke individuelle Vorschläge bei Suchfragen oder auch dem Feed vorgeschlagen werden, als Filter Bubble. Die Algorithmen messen bspw., wie viel Zeit man auf einem Profil verbringt, wie häufig man verschiedene Ausdrücke in die Suchleiste eingibt und speichern, was man sich im Internet so anschaut. Bestimmt haben Sie es auch schon einmal erlebt, dass Sie über ein Produkt geschrieben oder gar gesprochen haben, und es dann plötzlich als Werbung auf Instagram platziert wird! Ebenso verhält es sich allerdings auch mit der Suche von Informationen. Dadurch verschwindet eine echte Öffentlichkeit sowie die gemeinsame Sicht auf die Lebenswelt. „Statt einer gibt es viele »Öffentlichkeiten«, im Extremfall so viele, wie es Nutzer gibt“ (Schaar, 2015, 49). Die Menschen werden darüber hinaus 52 Connor Ohrt insofern entmündigt, als ihnen andere Informationen, Optionen, Lebenswelten weitestgehend verwehrt werden. Die Algorithmen tischen einem immer wieder das auf, was man bereits kennt und zumeist auch für gut befindet; im Pseudoraum der sozialen Medien befindet man sich in einer IchSchleife (Pariser, 2012, 24, 92). So wird man auch kaum auf genuin andersdenkende oder anders situierte Menschen treffen. 14 Die Unternehmen, die von den Algorithmen durch ihre Werbeplatzierungen profitieren, sortieren vor, welche Möglichkeiten und Lebensentwürfe wir kennenlernen (Pariser, 2012, 24) und drängen uns überdies zum konformistischen Konsum. Die geschickten Platzierungen und Bilder beeinflussen unser Verhalten unterhalb der Bewusstseinsschwelle, weshalb Han (2020, 20) auch vom Digital-Unbewussten spricht; und diese Strategie wird nicht bloß von Unternehmen, sondern auch in der Politik verwendet, indem ausgehend von Psychogrammen der Wähler*innen personalisierte Werbungen auf den Social Media Plattformen zugespielt werden, die mit dem tatsächlichen Wahlprogramm nichts zu tun haben müssen (Han, 2020, 33). So mag es sein, dass sich die FDP plötzlich für die Rechte der Bauern einsetzt ... wenn Sie denn ein Bauer sind. Eine solche Form der Manipulation ist weder mit Freiheit noch mit Mündigkeit vereinbar und untergräbt die demokratisierenden Potenziale sozialer Medien. Selbst die Anonymität des Bloggens und privaten Schreibens, das dem 14 Hinzu kommt, dass es vielen auch gar nicht darum, sondern lediglich um eine erfolgreiche Selbstinszenierung geht. Die Ich-Schleife erhält hier eine weitere Facette: Es soll auch gar nicht mehr um den anderen gehen. So sieht Han (2020, 45) „das Verschwinden des Anderen, die Unfähigkeit, zuzuhören“ als den eigentlich Verantwortlichen für die Krise der Demokratie. Dialektische Methode 53 arabischen Frühling noch als Motor galt, ist heutzutage durch die Nachverfolgung von IP-Adressen und Algorithmen unmöglich geworden. Durch unbewusste Manipulation, um sich selbst kreisende Informationsvergabe und die Vereinzelung des Individuums in den sozialen Medien verkehren sich die demokratisierenden Potenziale, die sie einst hatten, dialektisch in ihr Gegenteil. Die Dialektik funktioniert dabei ähnlich perfide wie schon bei der Dialektik der Aufklärung: Die Herrschaft gibt sich als „Freiheit, Kommunikation und Community“ (Han, 2020, 15), während ihre latenten Techniken ins Unbewusste der Individuen einsinken, die sich frei wähnen, während ihre Identität längst zur Ware der Unternehmen geworden ist, sowie es schon der Arbeiter bei Marx war. Literaturverzeichnis Adorno, Th. W. (2018). Negative Dialektik. In R. Tiedemann (Hrsg.), Th. W. Adorno: Gesammelte Schriften (8. Aufl., Bd. 6, 7-412). Suhrkamp. Adorno, Th. W. & Horkheimer, M. (2020). Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (25. Aufl.) Fischer. Aristoteles (2018). Rhetorik (G. Krapinger Hrsg.). Reclam. Arndt, A. (2015). 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Vandenhoeck & Ruprecht. 57 https://doi.org/10.38071/2024-00980-5 https://crativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Die hermeneutische Tradition Samuel Thomsen „Alles, was menschlich ist, sollen wir uns gesagt sein lassen.“ (GADAMER) Einleitung Als Arthur Schopenhauer 1819 sein frühes Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung veröffentlichte, enthielt es eine Vorrede, in der der Philosoph, der Menschen grundsätzlich wenig zutraute, ihnen klarzumachen versuchte, dass sie besser Abstand davon nähmen, sein Buch zu lesen. Er stellte Forderungen auf, „[w]ie dieses Buch zu lesen sei, um möglicherweise verstanden werden zu können“ – und wenn man den Forderungen nicht nachkommen könne oder wolle, solle man die Lektüre lieber ganz bleiben lassen (eine bloße „Durchlesung ohne Erfüllung der gemachten Forderungen“ könne nicht „fruchten“). Man müsse zwei seiner früheren Schriften kennen, man müsse außerdem Kant studiert und Platon gelesen haben, und Die Welt als Wille und Vorstellung müsse man „zwei Mal“ lesen. Um mitzuteilen, was er mitteilen wollte, hätte es keinen anderen Weg als „dieses ganze Buch“ gegeben, und selbst „der kleinste Theil“ könne „nicht völlig verstanden werden“, wenn nicht vorher eine vollständige, geduldige Erstlektüre erfolgt sei. 64 Samuel Thomsen nur mit den genauesten Freunden am besten von statten geht (KGA I/11, 612). Es gibt also Grenzen der erwerbbaren „Gewandtheit“. Manches versteht ein Interpret nur bei denjenigen ‚verwandten Geistern‘, „die sich ihm am willigsten aufschließen“ (KGA I/11, 612). Aus Schleiermachers Ausführungen lassen sich folgende Orientierungen mitnehmen: a) Eine Interpretation muss nicht erschöpfend und endgültig sein. Sie ist eine Annäherung. b) Der hermeneutische Zirkel bezieht sich nicht nur auf den Einzeltext, sondern muss erweitert werden. Es kann notwendig sein, sich mit anderen Texten des Autors, mit der Textgattung (und überhaupt mit der Sprache der Zeit) und mit dem Leben des Autors (und seinem historischen Kontext) auseinanderzusetzen, um den einzelnen Text zu verstehen. c) Es kann vorkommen, dass jemand eine*n Autor*in besonders leicht oder besonders weitreichend versteht, weil eine „Verwandtschaft“ besteht. Diese Verwandtschaft kann man nicht einfach ,produzieren‘. (Daher empfiehlt Schleiermacher, dass die verschiedenen Interpret*innen einander unterstützen und ergänzen – weil die individuelle Versiertheit an Grenzen stößt.) Die hermeneutische Tradition 65 Dilthey vs. Heidegger: Objektiv verstehen? An Schleiermachers Universalisierung des Verstehens knüpfte Wilhelm Dilthey an. Für ihn waren nicht nur schriftliche und mündliche Äußerungen, sondern auch die Werke der Bildenden Kunst, die Musik, menschliche Geräusche und Gesten, menschliche Handlungen bis hin zu „wirtschaftlichen Ordnungen und Verfassungen“ Gegenstände des Verstehens (GS 5, 318f.). Das „menschliche Innere“, dessen Äußerungen sie sind, könne von Menschen verstanden werden (eine allgemeingültige Auslegung sei allerdings nur bei sprachlichen Werken möglich). Dilthey sah im Verstehen „das grundlegende Verfahren für alle weiteren Operationen der Geisteswissenschaften“ (GS 5, 333): die Hermeneutik hätte das Potenzial zu einem „allgemeingültigen Rückhalt“ der Geisteswissenschaften (Grondin, 1991, 118), um aufzuholen, was die Naturwissenschaften ihnen an Objektivität, an ‚Wissenschaftlichkeit‘ voraushatten. Ein Gemeinplatz ist inzwischen die Unterscheidung zwischen den erklärenden Naturwissenschaften und den verstehenden Geisteswissenschaften, an der sich Dilthey orientierte: „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir“ (GS 5, 144). 4 Objektives Verstehen sei möglich. Einen völlig anderen Denkweg, dessen Tragweite sich in der Rede von der „existenziale[n] Wende der Hermeneutik“ (Grondin, 2009, 30) niederschlägt, schlug Martin Heidegger in den 1920er Jahren ein: es gehe nicht um Erkenntnis, „die vom Standort des Betrachters so unabhängig wäre wie 4 Es ist allerdings zu bedenken, dass Dilthey zwischen Verstehen und Erklären nur einen graduellen Unterschied sieht (vgl. GS 5, 334–337). 66 Samuel Thomsen vermeintlich die Naturerkenntnis“ (SZ, 152) – hier handle es sich um ein Erkenntnisideal, „das selbst nur eine Abart von Verstehen ist“ (SZ, 153). Verstehen und Auslegung seien Existenzialien, „Grundmerkmale menschlichen Daseins“ (Grondin, 1996, Sp. 1350). Man könne nicht ‚objektiv‘ erkennen (sozusagen ohne sich selbst ‚dabei‘ zu haben). Menschenmöglich sei nur, sich nicht durch „Einfälle und Volksbegriffe“ leiten zu lassen, sondern seine Vormeinung mit den „Sachen selbst“ (SZ, 153) zu konfrontieren. Heidegger betont also: objektives Verstehen ist nicht möglich. Der Verstehende ist selbst Teil des hermeneutischen Zirkels. 5 Gadamer: Eine Wahrheit verstehen Sie sehen schon, dass „Hermeneutik“ Unterschiedliches bedeuten kann. Ein Abschnitt in Jean Grondins HermeneutikBuch lautet entsprechend „Was Hermeneutik alles sein kann“, nämlich (vgl. Grondin, 2009, 8–12): (1) die Kunst der Textauslegung (bis Schleiermacher), (2) eine Reflexion über die grundlegende Methode der Geisteswissenschaften (ab Dilthey) oder (3) eine universelle Philosophie des Verstehens (ab Heidegger). 5 In Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit sind die §§ 31–33 dem Verstehen und der Auslegung gewidmet. Sie umfassend zu verstehen und adäquat wiederzugeben, hätte eine äußerst kleinschrittige Arbeit erfordert, die ich an dieser Stelle nicht hätte leisten können. Wenn Sie selbst sich Sein und Zeit vornehmen, werden Sie einmal mehr bestätigt finden, dass Verständnis nicht selbstverständlich ist. Die hermeneutische Tradition 67 Im Jahr 1960 erschien dann das Hauptwerk des Heidegger-Schülers Hans-Georg Gadamer (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik), in dem er die genannten drei Hauptbedeutungen der Hermeneutik in einer „bahnbrechenden Synthese“ (Grondin, 1996, Sp. 1370) zusammenführte. Seine Untersuchung widmet sich dem „Wunder des Verstehens“ (GW 1, 297) und fragt: „Wie ist Verstehen möglich?“ (GW 2, 439) Im Folgenden sollen einige seiner Überlegungen vorgestellt werden – sie dienen der Besinnung darauf, wie es gelingen kann, sich etwas gesagt sein zu lassen. Wahrheit und Methode Gadamer übt Kritik an einer hermeneutischen Theorie, die „viel zu sehr von der Idee eines Verfahrens, einer Methode, beherrscht ist“ (GW 1, 295). Es gebe Wahrheitserfahrungen, die über das hinausgehen, was eine wissenschaftliche Methode einfangen kann. Ein Gedicht, ein Kunstwerk oder ein Klassiker der Philosophie können nicht nur „Gegenstand der Erforschung“ durch die Geisteswissenschaften sein, sondern auch „selber in ihrer Wahrheit zum Sprechen komm[en]“ (GW 1, 3). Ich kann etwa ein philosophisches Werk oder einen Klassiker der Literatur analysieren, Informationen darüber einholen, es gleichsam behandeln wie einen „Gegenstand der Physik“ (GW 2, 443). Aber dann ist da noch die andere Erfahrung: Das Werk scheint zu uns zu sprechen, uns Wahrheit mitzuteilen, und „das Sinnvolle desselben [nimmt] genau so ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (GW 1, 494) Diese Wahrheitserfahrung will 68 Samuel Thomsen Gadamer neu betonen, um dem Methodendenken seine Grenzen aufzuzeigen: Verstehen ist ein Geschehen, das dasjenige übersteigt, was ich methodisch unter Kontrolle habe. Überlieferung Gadamer geht davon aus, dass die „Sagkraft“ sogenannter ‚Klassiker‘ „grundsätzlich unbegrenzt“ (GW 1, 295) ist – sie sind uns deshalb überliefert worden bzw. haben deshalb ihren hohen Rang durch die Jahrhunderte hindurch bewahren können, weil sie unbegrenzte Sagkraft haben. Gadamer schreibt ihnen Autorität zu: wir sollen uns ihre Wahrheit gesagt sein lassen. Entsprechend übt Gadamer Kritik an der Tendenz der Aufklärung, in ihrer Kritik an Autoritäten und Traditionen zu weit zu gehen. Es gebe eben auch „legitime Vorurteile“ (GW 1, 281). Solche „legitimen Vorurteile“ gelte es den klassischen Werken abzulauschen. Dabei wird „[e]ine jede Zeit […] einen überlieferten Text auf ihre Weise verstehen müssen“ (GW 1, 301). Vorurteile Gadamer wertet Vorurteile auch in anderer Hinsicht auf: Ohne sie können wir gar nicht verstehen! Wir brauchen das zweifache „Vorurteil der Vollkommenheit“ (GW 1, 299): Wir unterstellen dem Text zunächst, dass er das, was er sagen will, auch vollkommen sagt. Und wir ziehen in Betracht, dass der Text vollkommen wahr ist. Das Die hermeneutische Tradition 69 impliziert auch, dass wir „seine Argumente noch zu verstärken trachten“ (ebd., 297). Und noch etwas Zweites ist wichtig: „daß Verstehen nur so möglich ist, daß der Verstehende seine eigenen Voraussetzungen ins Spiel bringt“ (GW 2, 109). Sie ins Spiel bringen heißt aber nicht, die „Sachen selbst“ (Heidegger) zu vernachlässigen: Wer verstehen will, wird sich von vornherein nicht der Zufälligkeit der eigenen Vormeinung überlassen dürfen, um an der Meinung des Textes so konsequent und hartnäckig wie möglich vorbeizuhören – bis diese unüberhörbar wird und das vermeintliche Verständnis umstößt. Wer einen Text verstehen will, ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen. (GW 1, 273) Gadamer kommt es darauf an, zu zeigen, „wie tief Vorurteile eingewurzelt sein können und wie wenig ein bloßes Sich-Bewußtwerden derselben imstande ist, ihre Gewalt aufzulösen“ (GW 2, 115). Die Vorurteile eines Menschen sind „die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins“ (GW 1, 281) – er kann sich nicht aus ihnen ‚herausreflektieren‘. Grondin schreibt hierzu: Sobald der Interpretierende versteht, bringt er Eigenes mit ein, aber sein ‚Eigenes‘ ist ebenso sehr das seiner Zeit, seiner Sprache und seiner Fragestellungen. Ein Werk wird immer aus Fragen der eigenen Zeit heraus, meist unbemerkt, interpretiert. Verstehen heißt folglich eine Bedeutung auf die Gegenwart anwenden. (Grondin, 2009, 63) 70 Samuel Thomsen Wir können nicht aus unseren Vorurteilen aussteigen. Und wir sollten es auch nicht ‚einfach so‘ versuchen – vielmehr gilt es, sie mit der Andersheit des jeweiligen Textes zu konfrontieren und die Wahrheit des Textes auf das ‚Eigene‘ anzuwenden. Anwendung Es könnte den Einwand geben, dass wahres Verständnis frei von einer Anwendung (Applikation) auf die Gegenwart sein muss: dass eben doch irgendwie ‚methodisch‘, ‚objektiv‘ verstanden werden müsse, ohne Bezug auf das Eigene und die eigene Zeit. Gadamer erinnert an die theologische und die juristische Hermeneutik, die sich nicht ‚aus der Ferne‘ mit Texten beschäftigen, sondern sie auf das Hier und Jetzt anwenden: „Weder der Jurist noch der Theologe sieht in der Aufgabe der Applikation eine Freiheit gegenüber dem Text“ (GW 1, 338). Ganz im Gegenteil: Wie dort der Richter das Recht zu finden sucht, und der Prediger das Heil zu verkünden, und wie dort in beidem, der Verkündung und Verkündigung, der Sinn der Kunde erst zu seiner Vollendung kommt, so wird man auch einem philosophischen Text oder einer Dichtung gegenüber anerkennen können, daß solche Texte von dem Leser und Verstehenden ein eigenes Tun verlangen und daß man ihnen gegenüber nicht die Freiheit hat, sich in historischer Distanz zu verhalten. (ebd.) Die hermeneutische Tradition 71 Horizontverschmelzung Liegt ein großer zeitlicher Abstand zwischen mir und dem zu interpretierenden Werk, kann es notwendig sein, den historischen Horizont des Werkes zu rekonstruieren (etwa Ereignisse, Werte, Denken und Sprache seiner Zeit). Hier besteht die Gefahr, aufgrund der Unterschiede von Damals und Heute zu meinen, man könne diese vergangene Zeit zwar erforschen, aber sie hätte unserer Zeit aufgrund ihrer Grundverschiedenheit nichts zu sagen. Hierzu Gadamer: Der Entwurf des historischen Horizontes ist […] nur ein Phasenmoment im Vollzug des Verstehens und verfestigt sich nicht zu der Selbstentfremdung eines vergangenen Bewußtseins, sondern wird von dem eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt. Im Vollzug des Verstehens geschieht eine wirkliche Horizontverschmelzung, die mit dem Entwurf des historischen Horizontes zugleich dessen Aufhebung vollbringt. (GW 1, 312) Den ,früheren Horizont‘ zu konstruieren, ist also kein Selbstzweck, der etwa darin bestünde, lediglich die Menge an historischen Wissensbeständen zu vergrößern (Erkenntnisse ,zu den Akten zu legen‘). Sobald der Horizont der früheren Zeit rekonstruiert ist, habe ich ihn gleichsam ‚in meine heutige Sprache übersetzt‘: die Horizonte von Damals und Heute verschmelzen zu einem gemeinsamen. Ein Gespräch wird möglich. 72 Samuel Thomsen Gespräch Dialog und Gespräch sind für Gadamer „[d]as Grundmodell aller Verständigung“. 6 Problematisch ist, „wenn einer der Partner sich unbedingt in einer überlegenen Position glaubt“ (GW 2, 116). Beispiele dafür sind, wenn einer der Partner des Dialoges sich nicht wirklich für das Gespräch freiläßt. So ein Fall liegt z. B. vor, wenn einer im gesellschaftlichen Umgang den Psychologen oder Psychoanalytiker spielt und die Aussagen eines anderen nicht in ihrem Sinne ernst nimmt, sondern auf psychoanalytische Weise zu durchschauen beansprucht (GW 2, 116) oder ein Gespräch, das wir mit jemandem nur zu dem Zwecke führen, um ihn kennenzulernen, d. h. um seinen Standort und seinen Horizont zu ermessen. Das ist kein wahres Gespräch, d. h. es wird darin nicht die Verständigung über eine Sache gesucht, sondern alle sachlichen Inhalte des Gespräches sind nur ein Mittel, um den Horizont des anderen kennenzulernen. Man denke etwa an das Prüfungsgespräch oder bestimmte Fragen der ärztlichen Gesprächsführung. (GW 1, 308) 6 Insofern bestehen Verwandtschaften der philosophischen Hermeneutik mit der Philosophie des Dialogs (z. B. Martin Buber) oder mit der humanistischen Gesprächspsychotherapie (Carl Rogers). Die hermeneutische Tradition 73 In solch einer Position der Überlegenheit ist man selbst „nicht antreffbar“, begibt sich in „sichere Unerreichbarkeit“ (GW 1, 308), verunmöglicht ein echtes Gespräch. Gadamers philosophische Hermeneutik verfolgt ein radikal anderes Ziel als das der eigenen Überlegenheit: Die Hermeneutik ist deshalb Philosophie, weil sie sich nicht darauf beschränken läßt, eine Kunstlehre zu sein, die die Meinungen eines anderen ,nurʻ versteht. Die hermeneutische Reflexion schließt vielmehr ein, daß in allem Verstehen von etwas Anderem oder eines Anderen Selbstkritik vor sich geht. (GW 2, 116) Und auch die Überlieferung „verdiente gar nicht das Interesse, das wir ihr erweisen, wenn sie uns nicht etwas zu lehren hätte, was wir aus Eigenem nicht zu erkennen vermögen“ (GW 2, 445). Verstehen ist für Gadamer kein überlegenes Einordnenkönnen oder distanziertes Durchblicken, sondern ein Teilnehmen an einem Gespräch, dessen Ziel Einverständnis ist. Menschlichkeit Gadamers Staunen über das „Wunder des Verstehens“ richtet sich auch auf das Rätsel der Sprache. Sie ist „kein Instrument, kein Werkzeug“ (GW 2, 148), das wir benutzen und nach Gebrauch weglegen können – sondern wir leben und verstehen in ihr. Durch sie ist Einverständnis möglich: „gemeinsame Begriffe und vor allem diejenigen gemeinsamen Begriffe, 80 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk der rein empirischen Untersuchung verschiedener Phänomene, sondern auf der Enthüllung des Beständigen und Wesenhaften, durch welches sich der Bewusstseinsstrom, die Leiblichkeit, die Wahrnehmung usw. kennzeichnen. Zugleich bildet die faktische Existenz die Grundlage ihres Verständnisses des Menschen und der Welt. Sie erweist sich insofern nicht als ein bloßer Essentialismus, sondern auch als eine Philosophie der Faktizität (Merleau-Ponty, 1966, 3f.; Zahavi, 2007, 36). Zweitens versteht sich die Phänomenologie als Transzendentalphilosophie. Das bedeutet, sie richtet sich darauf, die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrungen zu reflektieren und die Annahmen unserer natürlichen, vortheoretischen Einstellung außer Geltung zu setzen, um sie auf diese Weise einer kritischen Untersuchung unterziehen zu können. Indes räumt sie gleichermaßen ein, dass jedwede Reflexion in einem vorgängigen Weltverhältnis verhaftet bleibt, womit die Hauptaufgabe der Philosophie in ihren Augen nicht mehr aber auch nicht weniger umfasst, als die Artikulation der vollen Bedeutung dieses unmittelbaren und direkten Weltkontaktes (Merleau-Ponty, 1966, 3f.; Zahavi, 2007, 36). Drittens erhebt die Phänomenologie den Anspruch Philosophie als strenge Wissenschaft zu verwirklichen. Um aber Raum, Zeit, Welt usw. als erlebte und gelebte Phänomene angemessen erfassen zu können, ist sie darauf bedacht, die menschliche Lebenswelt zu beschreiben (Merleau-Ponty, 1966, 3f.; Zahavi, 2007, 37). Die Phänomenologie betrachtet sich daher viertens als eine deskriptive Disziplin. Sie versucht also Erfahrungen in einer unmittelbaren Weise zu beschreiben, so wie sie uns Die Phänomenologische Methode 81 gegeben sind. Sie interessiert sich weder für den psychologischen oder biologischen Ursprung der Erfahrungen, noch möchte sie diese als Ergebnis eines kausalen Gefüges erklären (Merleau-Ponty, 1966, 3f.; Zahi, 2007, 37). Die soeben genannten Aspekte veranschaulichen, dass die Phänomenologie als Oberbegriff stets ein Spannungsfeld beschreibt, dessen Heterogenität auch dadurch bedingt ist, dass nahezu alle späteren Phänomenolog*innen sich auf ihre je eigene Weise von Husserls ursprünglichem Programm distanziert haben. Dennoch kann ebenso festgestellt werden, dass die Phänomenologie weiterhin durch bestimmte Grundthemen und sich aus diesen ableitenden methodologischen Motiven verbunden ist – andernfalls wäre auch die Rede von einem Oberbegriff der Phänomenologie zunehmend fragwürdig. Ziel dieses Beitrages ist es nunmehr, in einem ersten Schritt verschiedene Grundthemen phänomenologischen Philosophierens zu erörtern, um von diesem Punkt aus einen Einblick in dessen methodologische Implikationen zu geben. In den nachstehenden Abschnitten (1.–3.) werden daher zunächst die Begriffe PHÄNOMEN, INTENTIONALITÄT und LEBENSWELT umrissen und daraufhin (4.) ihr Zusammenspiel im Rahmen des Verfahrens von EPOCHÉ und REDUKTION in ihren Grundzügen erläutert sowie (5.) mittels einer konkreten Analyse beispielhaft veranschaulicht. 1. Phänomen Das Wort Phänomenologie leitet sich von phainomenon (phainomai, erscheinen) und logos (Vernunft) ab. Mit dieser 82 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk Etymologie ist zugleich das Ziel angegeben, welchem sich die unter diesem Begriff geführten Untersuchungen verpflichten: phänomenologische Untersuchungen betrachten Erlebnisse von Erscheinungen und das mit der Absicht, die diesen Erlebnissen zugrunde liegende Vernunft ans Licht zu bringen (Pivčević, 1972, 11). Eine derartige Kurzdefinition vermag zwar noch nichts darüber auszusagen, auf welche Weise eine solche Untersuchung durchzuführen ist, doch lässt sich an ihr gleichwohl erkennen, dass der Begriff des PHÄNOMENS – dasjenige, was in bestimmten Erlebnissen erscheint – nicht mit dem gleichzusetzen ist, was wir umgangssprachlich unter Phänomenen verstehen. Hier nämlich verwenden wir ihn gewöhnlich als Gegensatz zu anderen Begriffen, beispielsweise Phänomen vs. Wesen oder Phänomen vs. physische Wirklichkeit. Diesem alltäglichen Verständnis zufolge bildet das Phänomen etwas, das nur scheinbar ist, etwas, das überschritten werden muss, um die Wahrheit hinter der Erscheinung aufdecken zu können. Doch dies ist nicht der Phänomenbegriff mit dem die Phänomenologie arbeitet. Vielmehr beruft sie sich auf eine Konnotation dieses Begriffes, welche bis in die Antike zurückverfolgt werden kann (Heidegger, 1986, §7). Gemäß dieser Tradition erweist sich das PHÄNOMEN als die Manifestation der Sache selbst – als das also, was von sich selbst her erscheint (Zahavi, 2007, 13). In diesem Sinne versteht sich die Phänomenologie als eine philosophische Reflexion über die Weise, in der uns Gegenstände25 erscheinen, d.h. sich selbst zeigen (Zahavi, 2009, 57). 25 Unter Gegenstand muss in diesem Kontext nicht allein Reales, wie etwa ein Kugelschreiber, sondern ebenso Ideales, wie etwa die Zahl 8, verstanden werden. Die Phänomenologische Methode 83 2. Intentionalität Um nun aber die Weise des Erscheinens der Gegenstände untersuchen zu können, ist es notwendig, sich unseren Verstehensstrukturen zuzuwenden, da diese überhaupt erst die Möglichkeitsbedingungen des Erscheinens von Gegenständen bilden. Hierher erhält auch das zuvor angesprochene Verständnis der Phänomenologie als Untersuchung von Erlebnissen von Erscheinungen seinen Sinn. Alles, was erscheint, erscheint in bestimmten Erlebnissen, und zwar immer als etwas für jemanden – es gibt kein un-erlebtes Erscheinen (Pivčević, 1972, 11; Zahavi, 2007, 17). Wenn wir also die Weise des Erscheinens von Gegenständen untersuchen wollen und insofern nach den prinzipiellen Bedingungen der Erkenntnis, der Wahrheit, des Sinns, der Bedeutung, der Begründung etc. fragen, kommen wir nach Ansicht der Phänomenologie nicht umhin, die Erste-Person-Perspektive in unsere Untersuchung miteinzubeziehen (Zahavi, 2007, 17). Dies wiederum bedeutet, sich mit der Wesensart der INTENTIONALITÄT zu beschäftigen. Mit INTENTIONALITÄT ist zunächst das grundsätzliche Gerichtet-sein der Erste-Person-Perspektive angesprochen (Pivčević, 1972, 59), welches sich, in seiner Beziehung zu einem Gegenstand, durch seine Leiblichkeit, seine Zeitlichkeit, seine Historizität, aber auch durch seine soziale und gesellschaftliche Verankerung auszeichnet (Zahavi, 2007, 17) und als solche das Erlebnis der Erscheinung eines Gegenstandes in seiner spezifischen Weise konstituiert (Husserl, 1984, 169). Der leitende Gedanke in diesem Zusammenhang ist folgender: Wenn wir verstehen wollen, wie physische Objekte, mathematische Modelle, chemische 84 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk Prozesse, soziale Verhältnisse oder kulturelle Produkte als das erscheinen können, was sie sind, und zwar mit der Bedeutung, die sie für uns haben, dann müssen wir die Vorstellungs-, Perzeptions-, Urteilsund Wertakte thematisieren, auf die diese Erscheinungen bezogen sind (Husserl, 1984, 425–426). Die Phänomenologie bringt uns insofern nicht allein die Gegebenheit des Erscheinens von Gegenständen zu Bewusstsein, sondern ebenso deren subjektives Korrelat – die Art der INTENTIONALITÄT, die im Erlebnis des Gegenstandes am Werk ist (Zahavi, 2007, 18). Wenn wir erscheinende Gegenstände untersuchen, zeigen wir uns mithin auch selbst als diejenigen, denen der Gegenstand erscheint. Das Thema phänomenologischer Analysen ist damit jedoch nicht ein weltloses Subjekt, genauso wenig bilden sie den Versuch, eine bewusstseinsunabhängige Welt zu beschrieben, vielmehr rücken sie das Verhältnis zwischen Subjekt und Welt in den Blickpunkt ihrer Betrachtung. Phänomenologische Analysen machen auf den Umstand aufmerksam, dass weder von dem subjektiven Bewusstsein noch von der Welt sinnvoll gesprochen werden kann, wenn ihr jeweiliges Korrelat außer Acht gelassen wird. Wer von seiner Wahrnehmung, seinem Denken, seinem Urteil, seiner Vorstellungskraft, seinem Zweifel, seiner Erwartung oder seiner Erinnerung sprechen möchte, kann dies nicht tun ohne auch das Wahrgenommene, das Bezweifelte, das Beurteilte usw. zu berücksichtigen (Zahavi, 2007, 41). So wird das Subjekt allein durch sein Verhältnis zur Welt verständlich, wie auch der Welt nur Sinn gegeben werden kann, insofern sie einem Subjekt erscheint und von diesem verstanden wird (Zahavi, 2007, 20). Dies ist auch der Die Phänomenologische Methode 85 Hintergrund vor dem Husserl erklären kann, dass die Wirklichkeit nicht etwas bloß Vorhandenes ist, das gänzlich unabhängig von jedem Erfahrungskontext existiert (Husserl, 1976, 120). Das mag nach einem philosophischen Idealismus klingen, doch diese These soll vornehmlich die Ablehnung eines Objektivismus zum Ausdruck bringen, der behauptet, dass ein Verständnis der Wirklichkeit, der Welt und der Wahrheit allein durch den Ausschluss von Subjektivität zu erreichen sei (Merleau-Ponty, 1966, 489). 3. Lebenswelt Die bereits in der Einleitung erwähnte ablehnende Haltung der Phänomenologie gegenüber dem Ideal eines wissenschaftlichen Objektivismus kann gleichsam als Rehabilitierungsversuch der LEBENSWELT verstanden werden. Unter LEBENSWELT ist in diesem Zusammenhang zunächst diejenige Welt zu fassen, die wir im Alltag ganz selbstverständlich voraussetzen (Zahavi, 2007, 31). Sie ist die Welt in der wir leben, der Ort an dem uns Erfahrungen konkret, sinnlich und anschaulich gegeben sind. Warum aber, so ließe sich fragen, bedarf die Lebenswelt einer Rehabilitierung? Mit Husserl gesprochen wäre diese Frage dadurch zu beantworten, dass die LEBENSWELT die Sinngrundlage und insofern den unhintergehbaren Ausgangspunkt jeder wissenschaftlichen Erkenntnis darstellt (Husserl, 1962a, 129, 142), als solche aber in der Praxis wissenschaftlicher Objektivierung zunehmend vergessen, verwischt oder verdrängt zu werden droht (Husserl, 1973c, 381; Husserl, 1952, 207). Die Wissen- 86 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk schaft – und damit sind für Husserl wesentlich die mathematischen Naturwissenschaften des frühen 20. Jahrhunderts gemeint – behandelt ihre Gegenstände als irrelativ, unabhängig von Perspektive, eindeutig und exakt (Husserl, 1962a, 309). Sie reduziert die Welt und die in dieser lebenden Subjekte auf diese Weise zu etwas, das sich von den objektivierenden Theoriebildungen der Physik, Chemie, Biologie, Psychologie und Soziologie erschöpfend erklären lässt. Was dabei jedoch in Vergessenheit gerät, ist, dass unser Wissen von der Welt – auch unser wissenschaftliches Wissen – einer Ersten-Person-Perspektive entspringt, ohne deren Voraussetzung die Wissenschaft selbst sinnlos wäre (Merleau-Ponty, 1966, 4f.). Wenn aber der wissenschaftliche Diskurs an die erlebte Welt anknüpft, von ihr allererst seinen Sinn erhält, dann erweist sich die einseitige Konzentration der Wissenschaft auf das, was aus einer DrittenPerson-Perspektive zugänglich ist, nicht nur als unreflektiert, sondern auch als unredlich (Zahavi, 2007, 38). Wie ebenfalls in der Einleitung erwähnt, darf diese Kritik jedoch nicht als eine grundsätzliche Ablehnung der Wissenschaft seitens der Phänomenologie verstanden werden. Die phänomenologische Betonung der Bedeutung der LEBENSWELT verläuft keinesfalls einseitig auf Kosten der Wissenschaft, weder bestreitet sie ihren Wert, noch möchte sie bezweifeln, dass wissenschaftliche Untersuchungen zu neuen Einsichten verhelfen und unser Verständnis der Welt erweitern können, vielmehr geht es ihr darum, an den lebensweltlichen Sitz der Wissenschaft zu erinnern. Dabei wird das Verhältnis von LEBENSWELT und Wissenschaft zugleich als äußerst dynamisch aufgefasst. Die Wissenschaft ist nicht nur Die Phänomenologische Methode 87 in der LEBENSWELT fundiert, sie sickert gleichermaßen sukzessive in den lebensweltlichen Boden, auf dem sie steht, und zwar immer dann, wenn ihre theoretischen Annahmen und technischen Innovationen in das Selbstverständnis unserer Alltagspraxis aufgenommen wurden (Husserl, 1973c, 539). Ein wesentlicher Aspekt phänomenologischer Untersuchungen bildet daher auch die Analyse der Intentionalitätsformen des erkennenden Subjektes, mittels deren die Wissenschaftlichkeit als solche und mit ihr die wissenschaftliche Rationalität und die wissenschaftliche Praxis verständlich gemacht werden soll (Zahavi, 2007, 35). Es geht ihr in diesem Sinne darum, die Frage zu erörtern, wie die theoretischen Einstellungen, die wir einnehmen, wenn wir Wissenschaft betreiben, durch die Selbstverständlichkeit unserer lebensweltlichen Erfahrung begründet sind und wie diese sie beeinflussen und verändern (Zahavi, 2007, 39). 4. Epoché und Reduktion Bis zu diesem Punkt wurden nun einige der zentralen Themen skizziert, die insbesondere für das Denken Edmund Husserls aber auch für die Phänomenologie im Allgemeinen von Bedeutung sind. Auf diesem Wege sollte zunächst gezeigt werden, was es bedeutet, wenn es heißt, dass phänomenologische Untersuchungen Erlebnisse von Erscheinungen betrachten, mit dem Ziel, die diesen zugrundeliegende Vernunft ans Licht zu bringen. Die Aufgabe, die sich die Phänomenologie mithin stellt, besteht in der Klärung der Frage, wie das Sein und das Wesen der Wirklichkeit verfasst ist. 88 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk Die Behandlung dieser Frage aber kann nach Ansicht der Phänomenologie allein dann in angemessener Weise erfolgen, wenn man sich von den erkenntnistheoretischen und metaphysischen Voraussetzungen löst, die unser alltägliches Leben bestimmen und die implizit von allen positiven Wissenschaften akzeptiert werden. Gemeint ist der Glaube an die Existenz einer bewusstseins-, erfahrungsund theorieunabhängigen Wirklichkeit (Zahavi, 2009, 46). Wie offensichtlich und natürlich diese Annahme auch scheinen mag, es wäre philosophisch inakzeptabel, ihre Gültigkeit ohne Weiteres vorauszusetzen. Auch sie muss also einer gründlichen, unvoreingenommenen Prüfung unterzogen werden (Zahavi, 2007, 21). Der Anspruch an die eigene Untersuchung, sich der Erscheinung der Wirklichkeit in der Weise zuzuwenden, wie sie uns in der Erfahrung gegeben ist, bring ebendiese Maxime der Unvoreingenommenheit zum Ausdruck. Aber sich den Erscheinungen zuzuwenden, so wie sie uns in der Erfahrung gegeben sind, erweist sich als leichter gesagt als getan. Um nicht der Naivität der natürlichen Einstellung oder den verschiedenen spekulativen Hypothesen über die metaphysische Verfassung der Wirklichkeit anheim zu fallen, ist es notwendig, unser Einverständnis mit der natürlichen Einstellung zu suspendieren (Husserl, 1962a, 154f.). Es geht also darum, alles Dogmatische, alles, was wir für selbstverständlich halten, außer Geltung zu setzen; nicht um es in seiner Gültigkeit grundsätzlich zu leugnen, sondern um es als Untersuchungsgegenstand greifbar zu machen. Diese Haltung, die natürlichen Neigungen in ihrer Selbstverständlichkeit suspendieren zu wollen, wird in der Phänomenologie gemeinhin als EPOCHÉ bezeichnet. Die Phänomenologische Methode 89 Nach Husserl ermöglich die EPOCHÉ einen Zugang zur Wirklichkeit, der es gestattet, ihren wahren Sinn zu enthüllen (Husserl, 1959, 457 465; Husserl 1976, 120). Die Rede vom Sinn der Wirklichkeit bedeutet jedoch nicht, dass das Sein der Wirklichkeit, d.h. die real existierende Welt, aus der phänomenologischen Untersuchung ausgeschlossen wäre (Husserl, 1976, 120; Husserl, 1962b, 154f.). Die EPOCHÉ bedeutet keinen Ausschluss der Wirklichkeit, sondern einen Wandel in der Einstellung zu ihr (Zahavi, 2009, 47): »„Die“ Welt ist nicht verloren gegangen durch die Epoché, sie ist nicht überhaupt Enthaltung hinsichtlich des Seins der Welt und jedes Urteils über sie, sondern sie ist der Weg der Aufdeckung der Korrelationsurteile, der Reduktion aller Seinseinheiten auf mich selbst und meine sinnhabende und sinngebende Subjektivität mit ihren Vermöglichkeiten« (Husserl 1973b, 366). Wenn Husserl an dieser Stelle dem Begriff der EPOCHÉ den Begriff der REDUKTION zur Seite stellt, ist nicht allein auf eine enge Verbindung der beiden Termini, sondern ebenso auf eine notwendige Unterscheidung der beiden verwiesen. Wie bereits angeklungen ist EPOCHÉ die Bezeichnung für das grundsätzliche Bestreben der Suspendierung einer naiven metaphysischen Einstellung zur Wirklichkeit (Husserl, 1962a, 154). REDUKTION meint dagegen die Thematisierung der Korrelation zwischen Subjektivität und Welt (Husserl, 1973a, 61). Sie bezeichnet eine umfangreiche Analyse, deren Ziel es ist, von der natürlichen Sphäre zu dessen transzendentalem Fundament zurückzuführen (Zahavi, 2009, 48) uns also den konstitutiven Anteil unseres Bewusstseins in dem Erleben von Erscheinungen bewusst werden zu lassen. Eine solche, durch EPOCHÉ und REDUKTION zu erreichende, phänomenologische Einstellung 96 Fynn-Merlin Rehding & Johannes C. Worreschk Eindruck sowohl des Verfahrens wie auch der Zielperspektive phänomenologischen Philosophierens vermittelt zu haben. Literatur Heidegger, M. (1986). Sein und Zeit. Niemeyer. Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana 4. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1959). Erste Philosophie (1923/24), Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Husserliana 8. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1962a). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana 6. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1962b). Phänomenologische Psychologie: Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana 9. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1973a). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana 1. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1973b). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905–1920, Husserliana 13. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1973c). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Dritter Teil: 1929–1935, Husserliana 15. Martinus Nijhoff. Die Phänomenologische Methode 97 Husserl, E. (1976). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana 3, 1–2.Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, (Bd. 1) Husserliana 19, 1–2. Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1993). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Ergänzungsband: Texte aus dem Nachlass 1934–1937, Husserliana 29. Kluwer Academic Publishers. Merleau-Ponty, M. (1966). Phänomenologie der Wahrnehmung. De Gruyter. Pivčević, E. (1972). Von Husserl zu Sartre: Auf den Spuren der Phänomenologie. List. Zahavi, D. (2007). Phänomenologie für Einsteiger. UTB. Zahavi, D. (2009). Husserls Phänomenologie. Mohr Siebeck. 99 https://doi.org/10.38071/2024-00982-6 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Die logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie Sophie Ramlau Abstract Die Disziplin der Analytischen Philosophie hat die Sprache zum Gegenstand. Ihre Methoden bestehen demzufolge in der Analyse der Sprache und ihrer verschiedenen Aspekte. Die logische Analyse ist eine der zentralen Methoden der analytischen Philosophie und lässt sich der Strömung der Philosophie der idealen Sprache zuordnen, deren übergeordnetes Ziel es ist, durch formale Sprachen der Logik die Mehrdeutigkeit der Sprache einzuschränken oder zu eliminieren. Einleitung Kaum etwas in unserer Welt ist so allgegenwärtig wie die Sprache. Sie fungiert als Medium und Ausdrucksmittel unserer Gedanken und ist eines der grundlegenden Elemente menschlicher Kommunikation. Vor diesem Hintergrund ist es geradezu unmöglich, sich die Philosophie überhaupt ohne Sprache vorzustellen. Aber was ist eigentlich Sprache, was kann sie und was kann sie nicht? Ist es möglich, ohne Sprache zu denken und wie wird unser Denken durch sie beeinflusst? Und gibt es eigentlich so etwas wie eine perfekte Sprache? Logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie 100 In der analytischen Philosophie steht die Sprache im Mittelpunkt sämtlicher Überlegungen. So stellt Ludwig Wittgenstein die These auf, alle Philosophie sei nichts Anderes als Sprachkritik. Zentrale Aufgabe jener Kritik sei die Erkenntnis darüber, was sich durch Sprache überhaupt von unserer Welt sagen und verstehen lässt und was nicht (Wittgenstein 1918, Vorwort). Sprache kann als ein „gesellschaftlich und historisch bedingtes, konventionelles Mittel zur Verständigung“ (Regenbogen & Meyer, 2013, 623) beschrieben werden, welches vom Menschen „zur Darstellung und Weitergabe von Informationen, zur Fixierung und Tradierung von Erkenntnissen, zum Ausdruck von Gefühlen, zur Beeinflussung anderer Sprecher“ (Regenbogen & Meyer, 2013, 623) und vielem mehr genutzt wird. Überhaupt scheint sie ein Werkzeug zu sein, das unter den bekannten Lebewesen auf unserer Erde allein dem Menschen zu eigen ist (Regenbogen & Meyer, 2013, 623). Als ein, wenn nicht das zentrale Element unseres menschlichen Seins ist die Sprache seit der griechischen Antike bis heute immer wieder Gegenstand philosophischer Überlegungen (Kanterian, 2004, 8). Gemeinhin wird in der analytischen Philosophie bis in die Gegenwart hinein die These vertreten, alles menschliche Handeln, jede Kommunikation wie jedes Denken geschehe auf der Basis von Sprache. Ausgehend von diesem Grundgedanken leitet sich auch die Methode dieser philosophischen Disziplin ab: Die Analyse der Sprache. Geradezu konträr zu jener Einigkeit über die zentrale Aufgabe der Philosophie verhalten sich jedoch die mannigfaltigen Auf- 101 Sophie Ramlau fassungen darüber, wie genau sich eine adäquate philosophische Sprachanalyse in ihrer Methodik gestaltet (MüllerSalo, 2020, 9). Wenngleich sich methodisches Vorgehen sowie das Spektrum der Inhalte in der analytischen Philosophie durch eine stetig zunehmende Heterogenität auszeichnen, so lassen sich dennoch mindestens zwei Formen der analytischen Methode ausmachen: Die Methode der logischen Analyse in der Philosophie der idealen Sprache sowie die der begrifflichen Analyse in der Philosophie der Alltagssprache (MüllerSalo, 2020, 9). 1 Der Fokus dieses Aufsatzes liegt dabei auf der logischen Analyse. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass es die eine Methode logischer Analyse nicht gibt, ebenso wenig wie den einen Vertreter oder die eine Vertreterin. Im Rahmen dieses Beitrags kann unmöglich auf sämtliche Vertreter*innen und deren methodischen Ansätze eingegangen werden. Das Ziel besteht somit auch explizit nicht in dem Erstellen eines vollständigen Syllabus der Ideen dieser. Vielmehr besteht das Ziel in dem Versuch, anhand einzelner Beispiele zentrale Ideen und Ausgangspunkte der Philosophie der idealen Sprache herauszustellen und exemplarisch zu zeigen, wie eine logische Analyse methodisch aussehen kann. 1 Auf letztere kann im Rahmen dieses Beitrags nicht eingegangen werden, da eine Darstellung beider Strömungen den Angestrebten Umfang dieses Aufsatzes übersteigen würde. Zur Verortung der logischen Analyse wird jedoch auf die begriffliche Analyse als zweite zentrale Methode innerhalb der Analytischen Philosophie hingewiesen. Zur Einführung und für einen Überblick über zentrale Ideen und Vertreter*innen eignet sich u.a. MüllerSalo (2020). Logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie 102 Hierzu wird zunächst auf den Begriff der Analyse als solchen eingegangen und darauf, inwiefern sich für eine philosophische Analyse die Sprache als Analysegegenstand ergibt. Im Anschluss wird auf den Gegenstand der Sprache als solchen eingegangen, indem aufgezeigt wird, inwiefern sich die Sprache als ein logisches Zeichensystem begreifen lässt, das uns Menschen den Zugang zur Welt überhaupt erst ermöglicht. Das darauffolgende Kapitel bezieht sich auf die Sprache als zu analysierender Gegenstand und gleichzeitig als Analysewerkzeug ihrer selbst. Diese Kapitel bilden das theoretische Fundament der sich anschließenden Darstellung wie exemplarischer Anwendung der logischen Analyse als philosophische Methode. 1. Der (philosophische) Analysebegriff Der Begriff ›Analyse‹ lässt sich auf das griechische análysis (ἀνάλυσις), zu Deutsch ‚Auflösung‘ zurückführen (DWDS, Analyse) und meint die Zergliederung eines Ganzen in seine Bestandteile (Regenbogen & Meyer, 2013, 34). Die Methode der Analyse fußt dabei auf der Grundannahme, dass alles aus elementaren Teilchen zusammengesetzt und wiederum in diese zerlegbar ist. Die Idee: Die Erkenntnis des Wesens der Dinge durch die Bestimmung ihrer Bestandteile (Kanterian, 2004, 7). In den Naturwissenschaften ist eine solche Analyse gängige Praxis, wie etwa die Analyse der chemischen Zusammensetzung von Materialien. Alles um uns herum besteht aus Atomen und den Atomverbindungen, den Molekülen. 103 Sophie Ramlau Wasser beispielsweise besteht aus dem Molekül H2O, welches sich in zwei Wasserstoffatome (H) und ein Sauerstoffatom (O) zerlegen lässt (Chemielexikon, Wassermolekül). Wer also weiß, wie man die Struktur der Dinge um uns herum analysiert, der weiß, woraus das Material unserer Welt besteht. Was aber ist eine philosophische Analyse? Die Philosophie beschäftigt sich seit der Antike mit Fragen nach dem Wesen der Dinge. Ihr Untersuchungsgegenstand sind grundlegende philosophische Fragen: Was ist die Wirklichkeit? Was ist Wahrheit? Was ist Wissen? Die Philosophische Analyse besteht darin, Begriffe zu analysieren und zu definieren (Kanterian, 2004, 8). Als Analysegegenstand der Philosophie ergibt sich somit die Sprache. Methodisch besteht die philosophische Analyse mitunter in der Analyse von Implikationen und Voraussetzungen von Aussagen oder der Zusammenhänge zwischen Begriffen. Sie umfasst die Prüfung, ob sich Schlussfolgerungen logisch aus zuvor eingeführten Annahmen ableiten lassen, zum Beispiel durch die Reformulierung philosophischer Argumente unter Rückgriff auf Techniken der Formalisierung. Es wird überprüft, ob Argumente gültig sind oder durch bestimmte sprachliche Mittel lediglich den Anschein von Gültigkeit erwecken (Müller-Salo, 2020, 11). Als konkretes Beispiel einer philosophischen Analysepraxis (im Sinne einer Zergliederung eines Ganzen in seine Bestandteile), kann das Prinzip der semantischen Kompositionalität nach Frege herangezogen werden. Dieses fußt – vereinfacht gesagt – auf der Annahme, dass sich die Bedeutung komplexer Satzgefüge aus deren Bestandteilen und der Art und Weise, wie diese zusammengesetzt und Logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie 104 miteinander verbunden sind, ableiten lässt (Frege, 1994, 61). 2. Die Sprache als Zugang zur Welt Was ist eigentlich die Welt, wie ist sie, warum ist sie und was hält sie zusammen? All das sind grundlegende Fragen, die Philosophinnen und Philosophen seit der Antike umtreiben. 2 Laut Ludwig Wittgenstein (1922) haben diese bei ihren Überlegungen allerdings ein entscheidendes Detail übersehen: Sämtliche Überlegungen seien nur mithilfe der Sprache möglich: Egal, was eine Person denkt oder sagt, sie tut es stets innerhalb der Sprache. Kein Mensch, so Wittgenstein, könne jenseits der Worte oder Sätze überhaupt irgendetwas denken. Er kommt deshalb zu dem Schluss: „Die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt“ (TLP, 5,6). Und liegt das nicht auch nahe? Alles Denken und Philosophieren, alles, was wir über die Welt wissen oder zu wissen glauben, vermögen wir nur mittels der Sprache auszudrücken. Und alles, was hinter diesen Grenzen liegt, was sich nicht sprachlich ausdrücken lässt, das können wir auch nicht fassen. Die ganze Welt, wie wir sie erkennen können, spielt sich also innerhalb der Grenzen unserer Sprache ab (TLP, 5,6). Alles, 2 Beispiel: Bereits Platon geht in seiner Zwei-Welten-Theorie der Frage nach dem Wie der Welt nach, indem er die Ontologie einer Welt vertritt, nach der die Ideen sich innerhalb einer Welt bewegen, die anders zu verorten ist als die, der Sinnendinge zuzuschreiben sind (Strobel, 2017, 367 ff.). 105 Sophie Ramlau was wir denken, müssen wir in Worten und Sätzen formulieren. Dieser Argumentation folgend kann Sprache somit als Schlüssel zum Verstehen der Wirklichkeit begriffen werden, weshalb Wittgenstein es als die primäre Aufgabe der Philosophie versteht, festzustellen, was sich überhaupt mithilfe der Sprache von der Welt sagen lässt und was nicht. In diesem Kontext stellt er die These auf: „Die meisten Fragen und Sätze der Philosophie beruhen darauf, daß wir unsere Sprachlogik nicht verstehen.“ (TLP, 4,003). 3. Die Sprache als Analysegegenstand Indem sich analytisches Philosophieren auf die Sprache bezieht, impliziere dies nach Jansen sogleich zwei Annahmen über die Sprache: Erstens sei dies die Annahme, Sprache sei analysebedürftig (Jansen, 2017, 43). Selbstverständlich ist dies keineswegs, funktionieren sprachliche Kommunikation und Ausdruck im Alltag doch in den allermeisten Fällen ohne eine analytische Reflexion der verwendeten Sprache. Jedoch ist Sprache anfällig für Mehrdeutigkeit und Missverständnisse. Dies lässt sich anhand eines Gedankenspiels veranschaulichen. Stellen Sie sich folgendes Szenario vor: Auf dem Weg zu Ihrem Logik-Seminar treffen Sie einen Kommilitonen, mit dem Sie sich zum späteren, gemeinsamen Mittagessen in der Mensa verabreden. Aufgeregt kündigt dieser an: „Gut, dass wir uns gleich zum Essen sehen, ich muss dir unbedingt von einer verrückten Situation mit einem Läufer erzählen, die ich am Wochenende erlebt habe!“. Nachdem Logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie 112 eigentlich so etwas wie eine perfekte Sprache gibt. Sicherlich vermag es weder dieser Beitrag, noch die analytische Philosophie überhaupt, auf diese Fragen eine abschließende Antwort zu geben. Jedoch lässt sich durchaus feststellen, dass Sprache weit mehr ist als ein Mittel zur Kommunikation. Sie ist ein, wenn nicht der Schlüssel zum Verständnis der Wirklichkeit und sowohl Voraussetzung als auch Werkzeug jeder (philosophischen) Überlegung oder Idee. Zugleich birgt die Sprache allerdings ein immenses Potential für Mehrdeutigkeiten und daraus resultierende Missverständnisse. Zwar können Formale Sprachen der Logik sich dazu eignen, diese zu reduzieren oder zu umgehen, gleichwohl stoßen sie aber an ihre Grenzen, da die formale Richtigkeit eines logischen Schlusses keine Aussagekraft über tatsächliche Wahrheiten in der Welt hat. Ob eine perfekte Sprache existiert oder existieren kann, bleibt offen. Doch vielleicht regt dieser Aufsatz Sie dazu an, weiter über die Grenzen und Möglichkeiten von Sprache nachzudenken und über ihr Verhältnis zur Wirklichkeit. Literatur Essler, W. K. & Röd, W. (2019). Die Philosophie der neuesten Zeit: Hermeneutik, Frankfurter Schule, Strukturalismus, Analytische Philosophie. H. C. Beck. Frege, G. (1879). Begriffsschrift: Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens. Verlag von Louis Neberg. 113 Sophie Ramlau Frege, G. (1994). Über Sinn und Bedeutung. In G. Patzig (Hrsg.), Funktion, Begriff und Bedeutung: Fünf logische Studien (7. Aufl., 40-65). V&R. Glock, H.-J. (2014). Was ist analytische Philosophie? Darmstadt. WBG Academic. Jansen, L. (2017). Sprachanalytisches Philosophieren. In E. Schürmann, S. Spanknebel & H. Wittwer (Hrsg.), Formen und Felder des Philosophierens: Konzepte, Methoden, Disziplinen (41-59). Karl Alber. Kanterian, E. (2004). Analytische Philosophie. Campus Einführungen. Müller-Salo, J. (2020). Was ist analytische Philosophie? Eine Annäherung. In J. Müller-Salo (Hrsg.), Analytische Philosophie. Eine Einführung in 16 Fragen und Antworten (7-22). UTB. Regenbogen, A. & Meyer, U. (2013). Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Meiner. Savigni, E. v. (1969): Philosophie und normale Sprache. Texte der Ordinary-Language-Philosophie. Karl Alber. Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Suhrkamp. Zoglauer, T. (2021). Einführung in die formale Logik für Philosophen. (6. Aufl.). UTB. Internetquellen DWDS: Der deutsche Wortschatz von 1600 bis heute. Wörterbuch: Läufer, der. Verfügbar unter: https://www.dwds.de/wb/Läufer (letzter Zugriff: 14.11.2023). Logische Analyse als Methode der Analytischen Philosophie 114 DWDS: Der deutsche Wortschatz von 1600 bis heute. Wörterbuch: Analyse, die. Verfügbar unter: https://www.dwds.de/wb/Analyse (Letzter Zugriff: 15.03.2024). Chemie.de: Lexikon. Wassermolekül. Verfügbar unter: https://www.chemie.de/lexikon/Wassermolekül.html#google_vignette (Letzter Zugriff: 15.03.2024). 115 https://doi.org/10.38071/2024-00983-1 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Dialogischer Sprachaufbau Stefan J. Jelonnek Abstract Der dialogische Sprachaufbau umfasst im Methodischen Konstruktivismus die Forderung, dass jeder Schritt bei der expliziten Entwicklung einer wissenschaftlichen Terminologie in einer Lehrund Lernsituation zwischen ‚Du‘ und ‚Ich‘ zur Verfügung gestellt wird. Einleitung Stellen Sie sich vor, Sie befinden sich in einem Café auf der Holtenauer Straße. Plötzlich werden Sie aufmerksam auf ein hitziges Streitgespräch zweier Gäste an einem gegenüberliegenden Tisch. Sie entnehmen dem Gespräch, dass es sich um zwei Brüder handelt, von denen der Eine in einem Großunternehmen arbeitet, das neben diversen Industriemaschinen auch Infanteriegewehre in kleiner Stückzahl produziert. Der andere Bruder, sich offen zum Pazifismus bekennend, wettert energisch gegen diese Tatsache an. »Niemals dürfen Waffen erlaubt werden!« ruft er seinem Gegenüber entgegen. »Waffen dürfen immer zum Schutz erlaubt werden!« entgegnet dieser wiederum. Nach einer Weile verlassen Sie das Café mit bleibendem Eindruck. Ihnen schwirrt dieser Streit zweier vermeintlich eiserner Grundsätze im Kopf herum. Sie stellen sich die Frage, ob und wie so ein Streit aufzulösen wäre. Da treffen Sie an einer Ampel auf eine Kommilitonin, die Ihnen Dialogischer Sprachaufbau 116 aufgeregt von ihrem Wochenende erzählt. Vor einem Club der Bergstraße habe Sie jemand siegessicher angeflirtet. Lachend erzählt sie Ihnen, dass sie mit nichts mehr als einer hochgezogenen Augenbraue reagierte. »Das war in diesem Moment meine Waffe, und sie hat echt gut funktioniert«. 1 Wie können Interessenkonflikte rational (durch vereinbarte Regeln geleitet) gelöst werden? Der Konstruktivismus der Erlanger und Konstanzer Schule hat sich ausgiebig mit dieser und ähnlichen Fragen beschäftigt (Krope et al. 2021; Schwemmer 1980; Lorenzen & Schwemmer 1975; Kambartel 1974; Schwemmer 1974). Neben der methodischen Ordnung von Wissenschaft, d. h. ihrer schrittweisen und zirkelfreien Begründung, bildet die begriffliche Organisation das Herzstück des Methodischen Konstruktivismus. Beide Aspekte sollen der Forderung nach einer klaren und verständlichen Wissenschaftssprache Rechnung tragen (Kamlah 1978). In dem oben geschilderten Szenario stehen sich zwei Personen mit unverträglichen Interessen gegenüber. Dabei werden neben deontischen 2 auch Ansprüche auf Allgemeingültigkeit erhoben. Im Methodischen Konstruktivismus wird insbesondere problematisiert, dass derartige Konflikte ausgetragen werden, ohne dass sich die Beteiligten auf Grundlage einer gemeinsam aufgebauten ‚Orthosprache‘ (Lorenzen 1973) Klarheit über Normensysteme verschaffen, die ihren Überzeugungen zugrunde liegen. Im Beispiel wird 1 Die Inspiration für dieses Beispiel verdanke ich Krope, P., Felst, M. & Kohrs, A. (2021). Das Transsubjektivitätsprojekt. Ein Zugang zur methodisch-konstruktiven Ethik (1. Aufl., 43f.). Münster. 2 Das Wort deontisch führt auf das altgriechische Wort déon ‚das Erforderliche‘, ‚das Notwendige‘ zurück. Die deontische Logik beschäftigt sich mit Fragen des Sollens. 117 Stefan J. Jelonnek die semantische Breite von WAFFE deutlich, indem die fiktive Kommilitonin ihre Mimik als ‚Waffe‘ einsetzt. Sollte also auch eine solche Mimik verboten sein? Kennzeichnend für die Sprachphilosophie des Methodischen Konstruktivismus bilden sein zweckrationaler sowie pragmatischer Ansatz. Unter Zweckrationalität wird verstanden, dass die Verwendung oder Verwerfung eines Terminus‘ von dem Sachverhalt, zu dessen Herstellung er eingeführt wird, abhängig gemacht wird (Lorenzen & Schwemmer, 1975, 148f.). Der pragmatische Ausgang greift dies unter der Forderung auf, dass wissenschaftliche Theoriebildung ihren Sitz in der Lebenssituation des Alltags haben sollte mit dem Ziel, die Praxis des Alltags zu verbessern. Deshalb werden wissenschaftliche Termini im Konstruktivismus mit Rückgriff auf konkrete Beispiele und Gegenbeispiele aus einer gegebenen Situation eingeführt. Und hier setzt das dialogische Prinzip an. Interessenkonflikte oder Missverständnisse lassen sich aus konstruktivistischer Perspektive 3 oftmals auf Sprache zurückführen. Genauer gesagt, auf selbstverständliche Hintergrundannahmen über die Bedeutung von Termini sowie Argumentstrukturen oder Urteilen. Aufschluss über diese Hintergrundannahmen soll über ein dialogisches Verfahren gegeben werden (Rekonstruktion), woran ein dialogischer Aufbau einer neuen, gemeinsamen Sprache (Konstruktion) anschließt. Kennzeichnend sind hierfür im Konstruktivismus entwickelte Rahmenbedingungen und Regeln der Dia3 Wenn im Folgenden von ‚Konstruktivismus‘ die Rede ist, dann ist stets der Methodische Konstruktivismus gemeint. Dialogischer Sprachaufbau 118 logführung. Im Folgenden werden diese Rahmenbedingungen und Regeln genauer erläutert und anhand eines Gedankenexperiments durchgespielt. 1. Pragmatischer Ausgang Gethmann (2008) stellt in Anlehnung an Leibniz die Frage Wieso sollen wir überhaupt etwas tun, und nicht vielmehr nichts? Dabei nähert sich Gethmann deontologisch dem Begriff des Sollens, um festzustellen, dass ein Sollen stets ein Wollen voraussetze (Gethmann, 2008, 141). Er definiert Wollen als die „Selbsterfahrung der Handlungsurheberschaft in der Erste-Person-Perspektive des Akteurs“ (Gethmann, 2008, 142). Im Anschluss daran führt er den Begriff des Handelns mit dem Begriff des Wollens und Sollens zusammen, und schließt, dass wir aufgrund dessen wir miteinander leben auch zum Handeln verpflichtet seien. Auch Lorenz (1992) stellt das Miteinander an den Anfang seiner philosophischen Überlegungen: Als Individuum befinden wir uns in einem Spannungsfeld zwischen Teil-der-Welt-Sein und Der-Welt-gegenüber-Stehen (Lorenz, 1992, 47). Die Erfahrungen, die wir vor diesem Hintergrund machen, Erfahrungen also, die wir miteinander und gleichsam ‚außer-einander‘ machen, sind das Ergebnis eines Wechsels zweier Rollen, die wir dabei einnehmen: Einer aktiven und das Können betreffenden Ich-Rolle, und einer passiven, das Wissen betreffenden Du-Rolle (Lorenz, 2011, 516f.). Diese etwas abstrakt anmutende Darstellung greift im Grunde etwas Alltägliches auf: Das Verhältnis von Können und Wissen nämlich, oder anders: Theorie und Praxis. 119 Stefan J. Jelonnek Ein Lehrling des Tischlerhandwerks erlernt beispielsweise den Einbau eines Fensters dadurch, dass ihm zunächst gezeigt wird, wie es geht. Der Geselle steht dabei in der aktiven Rolle, der Lehrling in der Passiven. Durch das allmähliche Heranführen und eigenständige Umsetzen begibt sich der Lehrling immer wieder auch in die aktive Rolle. Überhaupt, so gibt Bauberger (2016, 01:40) zu bedenken, versteht der Konstruktivismus Wissenschaften als Ergebnis stilisierter Handwerke oder Künste. Insofern geht der Wissenschaft als Institution der Theoriebildung schon immer das Handeln (Praxis) voraus, das wiederum die Rationalität gleichsam begründet. „Wir bedürfen der Handlungen, um uns Gegenstände überhaupt zugänglich zu machen.“ (Lorenz, 2011, 515) Aus diesem Grunde konstatiert Lorenz auch, dass einander zu verstehen bedeutet, zu wissen, wie man das jeweils andere tut (1992, 50). 2. Das methodische und das dialogische Prinzip Der Konstruktivismus erschöpft sich in zwei Prinzipien: dem methodischen und dem dialogischen Prinzip. Methodisch meint in diesem Zusammenhang so viel wie schrittweise, zirkelfrei und sprachlich eindeutig und betrifft einen bedächtigen Aufbau von Wissenschaft, bei dem jede Entscheidung begründet aus vorangegangenen hervorgeht. Lorenz gibt hierzu die Kriterien der Zirkelfreiheit und Lückenlosigkeit von Syntax und Semantik 4 der Wissenschaftsspra4 Der Begriff Syntax bezeichnet sämtliche formbildende Regeln formaler und natürlicher Sprachen. Die Semantik bezeichnet dabei im weitesten Dialogischer Sprachaufbau 120 che an (1992, 57). Dialogisch verweist auf ein Begründungsverfahren, das bei dem methodischen Prinzip zur Geltung kommt (Lorenz, 2011, 510). Von hieraus lässt sich der Methoden-Begriff des Konstruktivismus besser nachvollziehen. Als Methode gilt im Konstruktivismus ein planmäßiges Verfahren zum Mittel und zum Zweck (der Funktion) der technischen Fertigkeit theoretischer und praktischer Fragen (Lorenz, 1984, 876). Eben dieses Verfahren rückt der Konstruktivismus ins Zentrum seiner wissenschaftstheoretischen Bemühungen. Hierzu wurde in Anlehnung an den Intuitionismus der Mathematik und Logik die sog. konstruktive Methode entwickelt. Bei dieser Methode handelt es sich um die Vermeidung von Gedankensprüngen einer wissenschaftlichen Theorie, indem jeder einzelne Schritt nach gesicherten Regeln (begründbar) auf einen anderen folgt (Alexy, 2019, 179). Anwendung findet die konstruktive Methode z. B. in der Darstellungsform von etwas Vorgefundenem – zum Beispiel einem Interessenkonflikt – durch die Wiederherstellung (Rekonstruktion) seiner faktischen Genese 5 (Lorenzen & Schwemmer, 1975, 280ff.). Sinne die Bedeutungen der einzelnen Zeichen oder zeichenketten (Wörter, Sätze, etc.), d. h. am Ende ihre Begriffe. 5 Unter normativer (kritischer) und faktische Genese verstehen Lorenzen & Schwemmer (1975) die Arbeit der Kulturwissenschaften. Letztere haben die Aufgaben, der Kulturdeutung (faktische Genese), der Kulturkritik (normative Genese) und der Kulturreform. Geht es bei der faktischen Genese zunächst um das bloße Feststellen geltender Normensysteme, wird bei der normativen Genese geprüft, ob jene Normensysteme das Vernunftprinzip fördern oder behindern. In dem So-tun-als-Ob alle Schritte bei der Setzung einer Norm Mittels vernünftiger Beratung getan werden, heißt dann Rekonstruktion der faktischen Genese. 121 Stefan J. Jelonnek 3. Dialog Der Begriff dialogisch ist bisher immer wieder gefallen ohne genauere Worterläuterung. Es ist an der Zeit, genau das nachzuholen. Unter einem Dialog wird im Konstruktivismus gemeinhin eine sprachlich geführte Auseinandersetzung zwischen mindestens zwei Personen verstanden (Lorenz, 1980, 471). Dabei übernimmt die eine Person die Rolle des Proponenten bzw. der Proponentin P im Sinne der Fürsprache, die andere Person übernimmt die Rolle des Opponenten bzw. der Opponentin O im Sinne der Gegenrede. Auch und insbesondere hier gilt das Verhältnis von Ich-Rolle und Du-Rolle wie es weiter oben beschrieben wurde. Konkret bedeutet das, dass auch P im Sinne der Gegenrede handeln, so wie O im Sinne der Fürsprache handeln kann. Der Dialog erfüllt dabei drei Funktionen (Lorenz, 1980, 471): 1. Begriffsklärung bzw. Worterläuterung (Frage und Antwort) 2. Urteilssicherung (Prüfung begrifflicher Unterordnung) 3. Offenlegung von Schlussweisen (Angriff und Verteidigung) Der übergeordnete Zweck des Dialogs besteht in der begründeten Orientierung durch Überzeugungen, die zunächst vermöge des Dialogs radikal in Frage gestellt werden. Den Verlauf eines konstruktivistischen Dialogs könnte man deshalb beschreiben als ein Verfahren der vorübergehenden Außerkraftsetzung von Überzeugungen mit dem Ziel, sie durch begründete Wiederherstellung (Rekonstruktion) auf eine argumentativ gesicherte – gleichwohl nicht Dialogischer Sprachaufbau 128 (2) Für Dich sind also auch Küchenmesser Waffen? Alles, was sich irgendwie für das Erreichen der Schwächung einer Gegenseite eignet, bezeichne ich als Waffe. (3) Kannst Du das beschreiben? Wenn jemand ein Küchenmesser zum Schaden einer anderen Person benutzt, dann ist das eine Waffe, denke ich. Zu (2) P gibt ein Beispiel für Waffe und geht auf die Behauptung von O ein. Zu (3) O nimmt die Worterläuterung in Anspruch und bestätigt seine Anfangsbehauptung in (1). (4) Schau mal die Vertreterin der Partei dort drüben. Die entkräftet gerade das Argument des Interessenten. Da hat Sie Sprache als Waffe benutzt. (5) Also für mich ist eine Waffe das da, das zerbrochene Gewehr auf dem TShirt des Jungen dort hinten. Zu (4, 5) P und O geben ein empragmatisches Beispiel. Konstitution des Gegenstandes durch Zeigehandlungen. (6) Aber wenn jetzt meine Kommilitonin ihre Mimik gegen diesen Typen verwendet hat, dann sagst Du, das soll verboten sein? (7) Natürlich nicht! Wie kommst Du denn darauf? Zu (6) P greift die Anfangsbehauptung von O an. Zu (7) O verteidigt sich gegen P’s Einwand. (8) Deine Anfangsbehauptung war, dass alle Waffen verboten werden sollen. Also muss (9) Ich meinte alle diejenigen Dinge, die ich als Waffe bezeichnen würde. Zeig Du mir doch Zu (8) P greift die Allaussage von O an. Zu (9) O beruft sich auf eine Urteilssicherung; O 129 Stefan J. Jelonnek das für jeden Gegenstand zutreffen, den ich konkret als Waffe anführe. erstmal, dass es Waffen geben sollte, die erlaubt seien! verlangt einen Existenznachweis. (10) Das habe ich getan, als ich auf die Parteivertreterin oder meine Kommilitonin verwies. (11) Also Waffe bedeutet zumindest solche Dinge, die zum Zwecke des Tötens hergestellt werden. Zu (10) P kann seine Existenzbehauptung verteidigen gegen O. Zu (11) O versucht eine neue Worterläuterung. (12) Alles klar! Na da würde ich Dir zustimmen, dass so etwas verboten sein sollte. (13) Sag ich doch! Was haben wir denn jetzt erreicht? Zu (12) P bestätigt O’s Behauptung. Zu (13) O verlangt eine Offenlegung der Schlussweise im Dialog. (14) Wir haben unseren Gegenstand erstmal je für sich exemplarisch bestimmt, denke ich. Dabei sind wir darauf gestoßen, dass deine Allaussage nur innerhalb eines bestimmten Redebereiches gilt. Zu (14) P beschreibt die Bedeutung ihres Dialogs. Dialogischer Sprachaufbau 130 7. Schlussbemerkungen P und O haben sich bisher nur pragmatisch verständigt, d. h. sie haben anhand von Beispielen und Gegenbeispielen ihren Gegenstand bestimmt. Ihr Ergebnis ist daher als vorläufig zu beurteilen, und ihr Konflikt ist selbstverständlich noch nicht bewältigt. Der Dialog ist damit nicht unbedingt zu einem Ende gekommen, denn einige Fragen sind offengeblieben, die geklärt werden sollten. Beispielsweise sollten P und O darüber nachdenken, ob sie mit ihren immer noch verschiedenen Begriffen von Waffe eine rationale Konfliktlösung erzielen können. Im Alltag neigen wir in derartigen Situationen schnell zu Kompromisslösungen; diese sind allerdings nicht immer ratsam, weil beide Akteure auf ihrem subjektiven Standpunkt beharren. P und O müssten nach den Kriterien der Transsubjektivität ihre Standpunkte verlassen und einen gemeinsamen neuen Standpunkt bilden. Problematisch dafür könnten die unterschiedlichen Erfahrungshintergründe von P und O sein, die bei ihren Begriffsbildungen zum Tragen kommen. Bei näherer Betrachtung verwendet P das Wort ‚Waffe‘ metaphorisch. O hingegen hält an dem Wort für ein bestimmtes Gerät fest. Denken Sie vor diesem Hintergrund über die Frage nach, was für eine rationale Konfliktlösung von P und O erforderlich ist. 131 Stefan J. Jelonnek Literatur Alexy, R. (2019). Juristische Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung (9. Aufl.). Suhrkamp. Bauberger, S. (2015, 19. August). Methodischer Konstruktivismus, YouTube, 25.05.2023. https://www.youtube.com/watch?v=XfhKEeMeYns&t=337s. Gethmann, C. F. (2008): Warum sollen wir überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Zum Problem einer lebensweltlichen Fundierung von Normativität. In P. Janich (Hrsg.), Naturalismus und Menschenbild (138-156). Suhrkamp. Kambartel, F (1974). Moralisches Argumentieren – Methodische Analyse zur Ethik. In F. Kambartel (Hrsg.), Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie (54-72). Suhrkamp. Kamlah, W. & Lorenzen, P. (1996). Logische Propädeutik. Vorschulde des vernünftigen Redens (3. Aufl.). Metzler. Lorenz, K. (1980). Dialog. In J. Mittelstraß (Hrsg.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie (Bd. 1, 471). Metzler Lorenz, K. (1984). Methode. In J. Mittelstraß (Hrsg.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie (Bd. 2, 876-880). Metzler. Lorenz, K. (1992). Das dialogische Prinzip in der Philosophie. Ein Beitrag zur Überwindung der Subjekt-Objekt Spaltung. In P. Janich (Hrsg.), Entwicklungen der methodischen Philosophie (47-53). Suhrkamp. Dialogischer Sprachaufbau 132 Lorenz, K. (2011). Der dialogische Wahrheitsbegriff. In K. Lorenz (Hrsg.), Philosophische Variationen (243-244). De Gruyter. Lorenz, K. (2011). Epilog: Das Dialogische Prinzip. In K. Lorenz (Hrsg.), Philosophische Variationen (509-520). De Gruyter. Lorenzen, P. (1969). Normative Logic and Ethics (1. Aufl.). B.I.-Wissenschaftsverlag. Lorenzen, P. (1973). Semantisch normierte Orthosprachen. In F. Kambartel & J. Mittelstraß (Hrsg.), Zum normativen Fundament der Wissenschaft (231-249). Athenäum. Lorenzens, P. & Schwemmer, O. (1975). Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftsphilosophie (2. Aufl.). B.I.-Wissenschaftsverlag. Krope, P., Felst, M. & Kohrs, A. (2021). Das Transsubjektivitätsprojekt. Ein Zugang zur methodisch-konstruktiven Ethik. Waxmann. Krope, P., Jelonnek, S., Kohrs, A., Wolze, W. T. & Zollitsch, L. (2022): Synthetische Aussagen in der empirischen Sozialwissenschaft. In P. Krope (Hrsg.), Methodisch-konstruktive Aspekte einer empirischen Sozialwissenschaft (73-88). Cuvillier. Schwemmer, O. (1980). Philosophie der Praxis: Versuch zur Grundlegung einer Lehre vom moralischen Argumentieren. Suhrkamp. Schwemmer, O. (1974). Grundlagen einer normativen Ethik. In F. Kambartel (Hrsg.), Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie (73-98). Suhrkamp. 133 https://doi.org/10.38071/2024-00984-7 https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0 Dekonstruktives Fragen als Methode Stefan J. Jelonnek Einleitung Was ist das Gegenteil von gut? Würden Sie sagen, schlecht? Wie ist es mit Geist? Lautet das Gegenteil Körper? Ob im Alltag, in der Philosophie, in Spezialwissenschaften oder der Politik, unser Denken ist häufig von begrifflichen Gegensätzen geprägt: Form – Inhalt, Natur – Kultur, Wahrheit – Falschheit, Geist – Materie, Mann – Frau, gerecht – ungerecht, arm – reich und viele mehr. Binäres Denken hat mitunter den Vorteil, dass Entscheidungen im Zweifelsfall nicht dadurch erschwert werden, dass wir vor unzähligen Möglichkeiten stehen: Eine Handlung ist gut oder schlecht, eine Aussage ist wahr oder falsch. Dieser vermeintliche Vorteil birgt jedoch die Gefahr, komplexe Zusammenhänge zu vereinfachen. Aber was ist das überhaupt, was wir tun, wenn wir etwa Aussagen als wahr oder als falsch bezeichnen? Diese Frage Abstract Dekonstruktion ist eine bestimmte Weise des Fragens, durch die vermeintlich eindeutige Weltbilder, politische Standpunkte oder wissenschaftliche Haltungen uvm. hinsichtlich ihrer Hintergrundannahmen, Paradoxien und Mehrdeutigkeiten in ihrem feststehenden Aufbau aus dem Gleichgewicht gebracht werden sollen. Dekonstruktives Fragen als Methode 134 trifft ins Herzstück sprachwissenschaftlicher/ -philosophischer Überlegungen, wie sie zu Beginn des 20. Jhd. verfolgt und durch den Genfer Strukturalisten de Saussure erstmals systematisiert worden sind (2001). Es handelt sich um die Frage nach der Beschaffenheit des Zeichenbegriffs. In Saussures Ausführungen über „[d]ie Natur des sprachlichen Zeichens“ (2001, 78) entwickelt er ein einschlägiges Modell, demzufolge ein Zeichen die Verbindung einer Vorstellung (Signifié) mit einem Lautbild (Signifiant) ist. Die Verbindung zwischen diesen beiden Seiten derselben ‚Medaille‘, dem Zeichen, sei beliebig (Derrida, 2001, 79f.): Nichts an dem Gegenstand, auf dem Sie gerade diesen Text hier lesen, sei es ein Tablett, ein PC oder das Booklet selbst, hat etwas an sich, das auf genau diese Zeichenfiguren <Tablett>, <PC> oder <Papier> hinweist. Binäre Gegensätze führen in der Philosophie, insbesondere der Metaphysik, eine unterschwellige Rangordnung (Hierarchie) zwischen den Gegensätzen mit sich: Der Geist etwa gelte als edler gegenüber dem Körper. In diesem Zusammenhang führte Derrida die Bezeichnungen des Ursprünglichen und des Nachgeordneten als Redemittel der Kritik solcher Hierarchien eingeführt (Derrida, 1986b). Die Metaphysik als diejenige Disziplin, die nach den Dingen hinter dem Körperlichen, einem letzten Grund, einem alles vorherbestimmenden Prinzips fragt, gründet auf jener Voraussetzung von Ursprünglichem (einem letzter Grund) und Nachgeordnetem (der Welt in der wir leben). Aus Sicht des französischen Philosophen Jaques Derrida, um den es fortführend gehen soll, liegt der Kern dieser Hierarchisierungen im Zeichenbegriff selbst: Der Zeichenaus- 135 Stefan J. Jelonnek druck ist in Derridas Augen dem Zeicheninhalt übergeordnet. Dieser Vorrang des Ausdrucks gegenüber dem Inhalt verdeckt, dass ein Paar aus einem Ausdruck und (s)einem Inhalt zwar formal gesehen beides benötigt. Das Paar aus einem konkreten Ausdruck wie Baum und einem konkreten Inhalt wie GEWÄCHS MIT STAMM UND ENTWEDER BLATTWERK ODER NADELWERKsteht allerdings nicht unmittelbar fest. Die Kernaussage der von Derrida begründeten Dekonstruktion war daraufhin folgende: Jeder Sinn 1 ist stets ein vorläufiger, in einem nahezu unendlichen Verweisungszusammenhang von Kontexten eingebetteter Sinn. Dabei meint Sinn „[a]lles, was dem Bewußtsein erscheint, alles, was für ein Bewußtsein im Allgemeinen bestimmt ist“ (Derrida, 1986a, 72). Sinn ist hiernach nur in der Vorstellung, nicht als Ding in der Wirklichkeit vorhanden (Derrida, 1986a, 73f.). Für Derrida bedeutet ‚Eindeutigkeit des Sinns‘ als Erscheinungsform im Sprachgebrauch eine Abgrenzung von anderem Sinn, der als Signifikat durch einen Signifikant ausgedrückt wird. Wie fortführend näher zu erläutern sein wird, gesteht Derrida dem Setzen von Eindeutigkeit ein ‚künstliches‘ Ausklammern denkbar unüberschaubarer anderer Signifikat-Signifikant-Paare (Zeichen) zu. Im Alltag erweckt unser Sprachgebrauch allerdings häufig den Eindruck, das Verhältnis zwischen Signifikat und Signifikant belaufe sich auf eins-zu-eins. Wer allerdings nach einer kurzen und stichhaltigen Erklärung Derridas Philosophie fragt, trifft bald auf eine ernüchternde Fülle an Erklärungsversuchen – davon kann 1 Soweit ich es überschauen kann, unterscheidet Derrida nicht streng zwischen Sinn und Bedeutung. Dekonstruktives Fragen als Methode 136 sich dieser Aufsatz nicht freisprechen. Derridas Selbstauskunft zufolge zeigt sich die Dekonstruktion ohnehin nie in Form einer Definition, sondern tritt im Vollzug Derridas Interpretationen einschlägiger Philosophen wie etwa Rousseau oder Husserl auf (Derrida, 1983; 1991; 2003). Nicht allein deshalb bedarf der Versuch einer Erklärung dieser eigenwilligen Philosophie mehr als dieser Beitrag je leisten könnte. Dessen ungeachtet liegt der Anspruch des Autors lediglich darin, einzelne Gesichtspunkte „dekonstruktive[n] Fragen[s]“ (Derrida, 1991, 17), die er als wichtig für das philosophische Handeln erachtet, aufzuzeigen. 1. Was ist Dekonstruktion? Dekonstruktion ist im weitesten Sinne eine sprachliche Analyse, in der ein vorgegebener Sinn (das, was gemeint ist) in Texten – und Text meint bei Derrida jede Form sprachlichen Ausdrucks – allmählich aufgelöst wird. In dieser Allgemeinheit will Derrida dekonstruktives Fragen auch verstanden wissen, denn es „betrifft die Grundlagen des Rechts, der Moral und der Politik“ (Derrida, 1991, 17). Gleichwohl ist damit nicht seinerseits der Anspruch auf Begründung von Eindeutigkeit verbunden: Dekonstruktion ist ein Versuch, hintergründige Annahmen und insbesondere begriffliche Widersprüche aufzudecken, die im gesprochenen oder geschriebenen Wort nur den Anschein von Alternativlosigkeit erwecken. Derrida beschreibt dies anhand des Ausdrucks Signatur: Ein Signifikat prägt Derrida zu- 137 Stefan J. Jelonnek folge gleich einer Unterschrift die Bedeutung des Signifikanten, dem es zugeordnet wird (Derrida 1991, 17). Derrida beschreibt dies folgendermaßen: Wenn die Wörter und die Begriffe nur in differentiellen Verkettungen sinnvoll werden, so kann man seine Sprache und die Wahl der Ausdrücke nur innerhalb einer Topik und im Rahmen einer historischen Strategie rechtfertigen. (Derrida, 1983, 122) Der Sinn sprachlicher Zeichen wird in seiner Verwendung demnach nur innerhalb eines bestimmten Bedeutungs-Systems etwa über ethische oder epistemische Vorstellungen geltend gemacht. Derrida benennt solche Vorstellungen als Topik. Er kritisiert damit den ontologischen Anspruch von Bedeutungen. Derrida fasst Bedeutungen als historisch gewachsene und allmählich verfestigte Zeichen auf. Sie sind seines Erachtens gemacht, nicht gegeben. Bedeutung, betont Dreisholtkamp nun, erhält ein Zeichen aber erst dadurch, dass es etwas Anderes als sich selbst bezeichnet (Derrida, 1999, 160). Die Bedingung der Möglichkeit dessen beruht darauf, dass sprachliche Zeichen beliebig (arbiträr) sind (de Saussure, 2001, 79). Hieraus folgt für das dekonstruktive Fragen eine entscheidende These: Der vermutete Ursprung einer Bedeutung beruht auf der Annahme, dass Bedeutungen etwas ansich-Seiendes sind. Das Gegenteil ist nach Derrida aber der Fall: Nicht die Sprache findet Bedeutungen in einer sprachunabhängigen Welt vor, sondern konstituiert die Bedeutung ‚der Welt‘ durch Signaturen. Vertikale Hierarchiegefälle wie Logos > Schrift, Autor > Werk, Welt > Diskurs, Langue > Parole werden kraft jener These auf eine horizontale Achse verlagert, auf der Signifikate nicht mehr Signifikanten ‚beherrschen‘, sondern Signifikanten beliebig – spielerisch – Dekonstruktives Fragen als Methode 144 Das dekonstruktive Fragen sei noch einmal unterschieden in ein Hinterfragen impliziter Voraussetzungen für die Bildung von Gegensätzen, und ein Erfragen ausgeklammerten Sinns (Alternativen) durch Bezeichnung. Dekonstruktion möchte den Kontext aufdecken und zeigen, dass Bedeutungen letztlich Wiederholungen von Bedeutungsketten sind (Schönwälder-Kuntze, 2020, 158f.) – eine Bedeutung führt zur nächsten und so weiter. Eine ‚letzte Bedeutung‘ ist nach dem Gesagten vergeblich zu suchen. Was aber folgt daraus? Naheliegend ist, dass Sinn nur unvollständig, teilweise und daher nicht umfänglich gegenwärtig sein kann. Denn gegenwärtig ist nur eine Erscheinungsweise, ein momentanes Auftauchen einer Lesart oder Erzählung, wie ‚die Welt‘ ist. Das jedoch täuscht über ihre Ausschnitthaftigkeit hinweg. Derrida greift als Beispiel unter anderem auf das Wort Gewalt zurück. Wer das Wort im Sinne der Staatsgewalten interpretiert, klammert durch diese Zusammensetzung von Signifikat und Signifikant aus, dass es ebenfalls die Paare im Sinne von Naturgewalten oder „gewalttätigen Handlung[en]“ verwendet werden kann (Derrida, 1991, 13) oder eines Naturereignisses, welches wir als »höhere Gewalt« bezeichnen. Das wäre sehr vereinfacht eine Weise des Erfragens. Will man aber hinterfragen, auf welchen Bedingungen ein gesetzter Sinn fußt, könnte man folgendermaßen ansetzen: Wer in einem Rechtsstaat angemeldet demonstriert, dass die Meinungsfreiheit durch diesen Rechtsstaat nicht gegeben wäre, und dabei polizeilichen Geleitschutz genießt, baut seinen Protest genau auf der Bedingung einer Meinungsfreiheit auf. 145 Stefan J. Jelonnek Eine Kernthese Derridas Philosophie lässt sich in diesem Zusammenhang benennen, und zwar die, dass begrifflichen Gegensätzen eine „gewaltsame Hierarchie“ (Derrida, 1986c, 88) zugrunde liege. Derrida spricht in einem Interview mit Houdebine und Scarpetta (1986c) von einer notwendigen Umbruchsphase im Zuge einer Dekonstruktion, die jene Hierarchie aufzubrechen beabsichtigt. Dieser Notwendigkeit gerecht werden heißt anerkennen, daß man es bei einem klassischen philosophischen Gegensatz nicht mit der friedlichen Koexistenz eines Vis-à-Vis, sondern mit einer gewaltsamen Hierarchie zu tun hat. Einer der beiden Ausdrücke beherrscht (axiologisch, logisch usw.) den anderen, steht über ihm. (Derrida, 1986b, 87f.) Das Ergebnis von Dekonstruktion ist ein ausgeglichenes Verhältnis einst gegensätzlicher Begriffe, eine nicht-Hierarchie, oder, in Derridas Worten, ein „Weder-noch“ (Derrida, 1986c, 91). Derridas Verwendung der Konjunktion »Wedernoch« ist allerdings nicht gleichbedeutend mit der logischen Verwendung im Sinne von »beides-nicht«. »Wedernoch« meint bei Derrida „zugleich oder oder“ (Derrida, 1986c, 91). Kurzum: Eine vollständige Glättung des ursprünglichen Gegensatzes, indem etwas Neues, in dem beide Gegensätze neutralisiert sind, gleich gesetzt werden. Ein Beispiel dafür ist das Wort Dekonstruktion selbst. Dieses Wort ist bereits das Ergebnis dessen, was es bezeichnet – das dekonstruktive Fragen. Anfangs lagen Derrida zwei Begriffe zugrunde, nämlich Destruieren (zerstören) und Konstruieren (herstellen). Da zerstört nur etwas bereits Hergestelltes werden kann, ist zumindest das eine Glied an das andere gebunden. Ferner aber drücken beide Wörter nicht genau das aus, was Derridas Absicht entspricht. Weder will er Sinnstrukturen zerstören noch eigens welche herstellen. Er will vielmehr ihre vermeintliche Stabilität Dekonstruktives Fragen als Methode 146 aus dem Gleichgewicht bringen. Hierzu schafft Derrida also ein gleichsam neutrales Wort: Dekonstruktion. Ich halte Fest: Dekonstruktives Fragen liegt die Annahme zugrunde, dass begriffliche Gegensätze hierarchische Strukturen stabilisieren. Diese werden gefestigt durch vermeintlich unumstößliche Signifikat-Signifikant-Paare, die historisch durch Verwendung verfestigt wurden, im Denken, Handeln, in Institutionen und vielem mehr. Daher macht sich das dekonstruktive Fragen zur Aufgabe, diese Verbindungen aufgrund der Assoziativität und Arbitrarität der Sprache neu zu erfragen: Welcher Sinn lässt sich herstellen, wenn ich ein andere Perspektive einnehme? Ich möchte abschließend exemplarisch in acht Schritten 3 vorführen, wie die hier besprochenen Merkmale des dekonstruktiven Fragens angewendet werden können. Hingewiesen sei darauf, dass Dekonstruktion nicht beschränkt ist auf literarische oder philosophische Texte. Sie kann an Blogeinträgen, Interviews, Zeitungsartikeln, Lehrsätzen, Werbespots und dergleichen mehr vollzogen werden. 4. Fragen der Dekonstruktion: Eine Anwendung Im Folgenden versuche ich anhand sieben Fragen, denen allen der Zweck von Dekonstruktion zugrunde liegt, einen Ausblick auf die konkrete Anwendung dekonstruktiven Fragens zu geben. Diese Fragen stehen in keinem kausalen Zusammenhang. 3 Das ist ein Vorschlag ohne Anspruch auf Vollständigkeit. Es soll, wie gesagt, die Erkenntnisse des Aufsatzes selbst noch einmal gegliedert werden. 147 Stefan J. Jelonnek Hintergrundannahmen prüfen Eine kürzlich ausgestrahlte Ausgabe der Sendung Hart aber fair (2024, 27. Mai) trägt den Titel Kampf um Europa. Siegen die Populisten? Es geht mir nicht darum, die Seriosität der Sendung in Frage zu stellen. Es geht mir darum zu zeigen, wie Dekonstruktion verfahren könnte. Der Titel erweckt den Anschein, dass faktisch ein »Kampf« um ‚Europa‘ geführt wird. Dabei lässt er völlig offen, was mit Europa gemeint ist: die geografische Einordnung, ein politisches Bündnis, das Wort »Europa« – es könnte ja auch die gleichnamige Figur der griechischen Mythologie gemeint sein. Was ist darüber hinaus genauer durch die Präposition um angezeigt? Geht es um einen Kampf um die Vorherrschaft in Europa oder den Erhalt von Europa? Wer sich die empfehlenswerte Diskussion ansieht, wird feststellen, dass die geladenen Gäste tatsächlich sehr unterschiedliche Positionen einnehmen, die der einen und der anderen Interpretation zugeordnet werden, kann. Die Anschlussfrage nimmt gezielt eine vermeintlich negativ konnotierte Perspektive ein, indem sie nach dem Sieg der Populisten fragt. Die Frage hätte ja auch lauten können: verlieren die Realpolitiker? Oder umgekehrt: Siegen die Realpolitiker? Allein durch die gewählte Frage wird eine Antwort bereits in eine bestimmte Richtung gewiesen, nämlich in die Richtung, die Aufmerksamkeit auf populistische und weniger nicht-populistische Politik zu lenken. Zum Weiterdenken: Schauen Sie sich die angemerkte Ausgabe der Sendung „hart, aber fair“ an. Versuchen Sie in einem Satz die Perspektive der Gäste bezüglich der Waffenlieferung Deutschlands an die Ukraine zu beschreiben. Welche Gesichtspunkte werden jeweils für selbstverständlich Dekonstruktives Fragen als Methode 148 angenommen, welche Gesichtspunkte werden ausgeklammert? Textkomposition prüfen Welche Adjektive, Verben und Substantive werden zu welchen Darstellungszwecken, zugunsten welcher Erzählperspektive verwendet? Ein bekannter philosophischer Essay von P. Bieri (2012) trägt den Titel: Wie wäre es gebildet zu sein? Durch den Irrealis (Konjunktiv II) wird der Eindruck erweckt, dass die Eigenschaft gebildet-sein bisher niemandem, denn diese Allgemeinheit wird durch das expletive es ausgedrückt, zugesprochen werden könne. Der Autor verfährt dabei mit einem ganz bestimmten Bildungsbegriff, der dazu führt, dass er diese Frage überhaupt in dieser Form stellt. Ändert man aber die Bedeutung in einen anderen Bildungsbegriff, so kommt man gegebenenfalls dazu, von einer „rasche[n] Bildung“ (Nietzsche, 2012, 184) als einer zwar bestehenden, aber unvollständigen zu reden. Zum Weiterdenken: Suchen Sie in diesem Aufsatz auffällige Moduswechsel (Indikativ, Konjunktiv). Welche Funktion haben diese für die Aussagekraft? Schlagen Sie in einem Philosophischen Wörterbuch das Wort ‚Hypostase‘ nach und überlegen sich, welchen Unterschied ein Nominalstil gegenüber dem Gebrauch von Adjektiven und Verben zur Beschreibung von Sachverhalten macht. 149 Stefan J. Jelonnek Herausstellen ‚fester‘ und ‚beweglicher‘ Bedeutungen Texte sind aufgrund ihres Formats endlich. Die Abgeschlossenheit eines Textet täuscht aber über die Unabgeschlossenheit des fortwährenden Nachsinnens, der andauernden Herstellung von Bedeutung hinweg. So wurde in diesem Aufsatz etwa ein Beispiel bezüglich des Wortes „Gewalt“ angeführt. Dass weitere begriffliche Differenzierungen und kontextuelle Einordnungen nicht nur möglich, sondern faktisch auch durchgeführt worden sind, lässt diese Textpassage aus. Zum Weiterdenken: Achten Sie bei ihren zukünftigen, aber ganz besonders den nächsten Seminartexten darauf, ob und wenn ja auf welche Weise Fachbegriffe verwendet werden. Was würde mit dem Textsinn geschehen, wenn Sie eines dieser Fachtermini, beispielsweise den Terminus ‚Vernunft‘ oder ‚Gerechtigkeit‘ auf eine andere Ihnen vielleicht bekannte Weise interpretieren? Mehrdeutigkeiten suchen Besonders interessant ist, ob eine Mehrdeutigkeit von Wörtern aufgrund unpräziser Verwendung herausgestellt werden kann. In diesem Aufsatz wurde auf Nietzsche aufmerksam gemacht, der das Wort toll verwendet. Dieses Wort ist mehrdeutig (ambig), wie gezeigt worden ist. Zum Weiterdenken: Lesen Sie den Text „Der tolle Mensch“ von Nietzsche und interpretieren Sie ihn mit beiden hier zur Verfügung gestellten Bedeutungen. Bleibt der Sinn der gleiche? Sind die Lesarten vereinbar? Welche Konsequenz hat das Ergebnis Ihrer Untersuchung für die Aussagestärke des Textes? Dekonstruktives Fragen als Methode 150 Widersprüche kennzeichnen Manche Texte können sogleich mehrere Dinge bedeuten. Das kann unter Umständen ein gezieltes literarisches Mittel sein. Es kann aber auch ein rhetorisches Mittel sein, etwa in der politischen Debatte, um sich möglichst viele „Auswege“ im Falle von Einwänden offen zu halten. Zum Weiterdenken: Schauen Sie sich die angemerkte Ausgabe der Sendung „hart, aber fair“ an (Hintergrundannahmen prüfen)und überlegen sich in diesem Zusammenhang, ob die Gäste der Sendung widersprüchlich argumentieren. Zweiwertigkeit überwinden Ein prominentes Anliegen dekonstruktionistischen Fragens besteht im Aufbrechen sog. Binärer Strukturen. In der Einleitung dieses Aufsatzes wurden eine Reihe solcher Paare vorgeführt. Eine Dekonstruktion solcher Paare sucht nach weiteren Bedeutungen, die ggf. fließend sind zwischen den polarkonträren Wörtern, etwa wahr und falsch – in der Logik etwa wurde die sog. Fuzzy-Logik entwickelt, die den Grad an Wahrheit oder Falschheit untersucht. Zum Weiterdenken: Setzen Sie sich mit dem Problem des Wahrheitsbegriffs in der klassischen Logik aus Sicht der konstruktiven Logik auseinander. Lesen Sie dazu von Carl Friedrich Gethmann (2015): Wahrheit und Beweisbarkeit. (Genauere Literaturangabe im Literaturverzeichnis!) 151 Stefan J. Jelonnek Selbstverständlichkeiten freilegen Obwohl sich der hier vorliegende Text darum bemüht hat, ‚klar und einfach‘ geschrieben zu sein, wurden Termini herangezogen, Verhältnisse dargestellt und Bereiche Derridas Werk erörtert. Die dadurch hergestellte Selbstverständlichkeit sollte jedoch nicht für ‚fest‘ einfach hingenommen werden. Durch die Auswahl der Termini, ihrer Erklärungen sowie der gegebenen Beispiele durch den Text wurden Einschränkungen vorgenommen, die sich gegebenenfalls auf das Textverständnis auswirken. Zum Weiterdenken: Nehmen Sie sich einer Ihrer Seminartexte und stellen Sie die Perspektive, die der Text einnimmt, heraus. Werden Beispiele gegeben, wenn ja wo und welcher Art? Werden Gegensätze aufgemacht, wenn ja, wie werden die einzelnen Teile je dargestellt? Ergebnisse sichern Dekonstruktion versucht nicht, »die« Wahrheit für sich in Anspruch zu nehmen. Sie verfolgt lediglich den Zweck der Überprüfung vermeintlich fester Erkenntnisse. Ergebnisse werden also am elegantesten so gesichert, dass man die anderen möglichen Sinnbestimmungen und Perspektiven als Alternativen darstellt und beschreibt. 5. Schlussbemerkung Das dekonstruktives Fragen hat für sprachphilosophische Überlegungen insbesondere deshalb einen Reiz, weil es nach der Beständigkeit von sprachlichen Zeichenüberhaupt Dekonstruktives Fragen als Methode 152 fragt. Da uns Sprache täglich und nicht bloß in der Universität begegnet, lässt sich dieses Erfragen nach anderen Sinnbestimmungen und Blickwinkeln sehr gut in unseren täglichen Blick hineinnehmen. Die Idee dieses Aufsatzes bestand darin, wesentliche Merkmale dekonstruktiven Fragens zu erörtern und abschließend als beispielhafte Handlungsschritte für eine Dekonstruktion vorzuschlagen, damit Sie, als Studentin oder Student, ein technisches Hilfsmittel haben, um nicht bloß philosophische Texte kritisch zu lesen, sondern auch ihren Alltag, das Verhalten Ihrer Mitmenschen und auch Ihr eigenes nicht als selbstverständlich hinnehmen. Literatur Barthes, R. (2000). Der Tod des Autors. In F. Jannidis, G. Lauer, M. Martínez & S. Winko (Hrsg.), Texte zur Theorie der Autorschaft (185-193). Reclam. Bichsel, P. (1995). Ein Tisch ist ein Tisch. Suhrkamp. Bieri, P. (2012). Wie wäre es gebildet zu sein? In H. Hastedt (Hrsg.), Was ist Bildung? Eine Textanthologie (1. Aufl., 228-240). Reclam. Derrida, J. (1983). Grammatologie (1. Aufl.). Suhrkamp. Derrida, J. (1986b). Semiologie und Grammatologie. Gespräch mit Julia Kristeva. In P. Engelmann (Hrsg.), Jaques Derrida: Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta (52-82). Böhlau. Derrida, J. (1986c). Positionen. Gespräch mit Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta. In P. Engelmann (Hrsg.), 153 Stefan J. Jelonnek Jaques Derrida: Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta (83-184). Böhlau. Derrida, J. (1991). Der „mythische Grund der Autorität“. Suhrkamp. Derrida, J. (1999). Die Différance. In P. Engelmann (Hrsg.), Jaques Derrida: Randgänge der Philosophie (31-56). Passagen Verlag. Derrida, J. (2003). Die Stimme und das Phänomen. Suhrkamp. Derrida, J. (2018). Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen. In U. Wirth (Hrsg.), Kulturwissenschaft (1. Aufl., 229250). Suhrkamp. De Saussure, F. (2020). Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft (A. Riedlinger Hrsg.). De Gruyter. Engelmann, P. (2013). Dekonstruktion: Jaques Derridas semiotische Wende der Philosophie. Passagen Verlag. Gethmann, C. F. (2015). Wahrheit und Beweisbarkeit: Die philosophische Bedeutung von Intuitionismus und Konstruktivismus in der Logik. In J. Mittelstraß Jürgen & C. von Bülow (Hrsg.), Dialogische Logik (13–28). Mentis. Kimmerle, H. (1992). Derrida zur Einführung. Junius. Nietzsche, F. (2013). Die fröhliche Wissenschaft: Wir Fruchtlosen. Meiner. Nietzsche, F. (2012): Verfall der Bildung. In H. Hastedt (Hrsg.), Was ist Bildung? Eine Textanthologie (183–192). Suhrkamp. Schönwälder-Kuntze, T. (2020): Dekonstruktives Fragen, In: T. Schönwälder-Kuntze (Hrsg.), Philosophische Methoden zur Einführung (152-174). Junius. von Zima, P. (1994): Die Dekonstruktion. UTB.