Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre. La traduction collaborative de textes religieux en guarani dans les réductions jésuites du Paraguay

DU COPISTE INVISIBLE À L’AUTEUR DE PREMIER ORDRE. LA TRADUCTION COLLABORATIVE DE TEXTES RELIGIEUX EN GUARANI DANS LES RÉDUCTIONS JÉSUITES DU PARAGUAY FROM INVISIBLE SCRIBE TO FIRST-CLASS AUTHOR. COLLABORATIVE TRANSLATION OF RELIGIOUS TEXTS INTO GUARANI IN THE JESUIT REDUCTIONS OF PARAGUAY Th omas BRIGNON Université Toulouse Jean Jaurès, France [email protected] Résumé: À partir de l’exemple de la traduction en guarani du traité ascétique De la diferencia entre lo temporal y eterno originellement écrit par Juan Eusebio Nieremberg en 1640, puis imprimé dans la réduction de Loreto (Paraguay) en 1705, cet article met en lumière les enjeux de pouvoir entourant la pratique de la traduction collaborative en contexte missionnaire. En reconstituant les conditions d’édition de l’ouvrage, il s’agit de remettre en cause son attribution à un seul et unique traducteur, le jésuite José Serrano, et de souligner la probable implication d’une équipe d’auxiliaires indiens, jusque là considérés comme de simples copistes. Prolongeant un récent renouveau historiographique, l’examen des motifs sociaux et linguistiques d’une telle invisibilité, associé à l’identifi cation de plusieurs co- 300 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 traducteurs guarani (à l’image du cacique Nicolás Yapuguay), débouche sur une interprétation de la cécité en question en termes épistémologiques. Mots-clés: Traduction collaborative, missions jésuites, Paraguay, langue guarani, José Serrano, Nicolás Yapuguay Abstract: On the basis of the translation into guarani of the ascetical treatise De la diferencia entre lo temporal y eterno written by Juan Eusebio Nieremberg in 1640 and then printed in the mission of Loreto (Paraguay) in 1705, this article highlights the power struggles linked with collaborative translation practices in a missionary context. Th e reconstitution of the book’s editorial background challenges its attribution to an alleged single translator, Jesuit missionary José Serrano, and underlines the presumable implication of an Indian backup team, although such collaborators are still considered to be mere scribes. Following recent historiographical proposals, the study of the social and linguistic motives of this invisibility, combined with the identifi cation of various Guarani co-translators (such as cacique Nicolás Yapuguay), leads us to analyze such blindness from an epistemological point of view. Keywords: Collaborative translation, Jesuit missions, Paraguay, Guarani language, José Serrano, Nicolás Yapuguay Resumen: Al tomar como punto de partida el caso de la traducción al guaraní del tratado ascético De la diferencia entre lo temporal y eterno escrito por Juan Eusebio Nieremberg en 1640, impreso luego en la reducción de Loreto (Paraguay) en 1705, este artículo hace hincapié en las relaciones de poder vinculadas con la práctica de la traducción colaborativa en contexto misionero. La reconstrucción de las condiciones en que la obra se editó permite cuestionar la autoría del único traductor conocido, el jesuita José Serrano, y subraya la probable implicación de un equipo de ayudantes indígenas, considerados hasta la fecha como meros copistas. A partir de iniciativas historiográfi cas recientes, el análisis de los motivos sociales y lingüísticos de dicha invisibilidad, asociado con la identifi cación de varios cotraductores guaraníes (entre los cuales destaca el cacique Nicolás Yapuguay), nos conduce a refl exionar sobre tal ceguera en clave epistemológica. Palabras clave: traducción colaborativa, misiones jesuíticas, Paraguay, lengua guaraní, José Serrano, Nicolás Yapuguay 301 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre INTRODUCTION Si l’on se penche sur la très ancienne production historiographique consacrée aux réductions du Paraguay, on ne peut que constater l’omniprésence d’une fi gure, et l’absence presque totale d’une autre. D’une part, l’Indien copiste est partout: dans les écrits des jésuites comme dans ceux de leurs adversaires, les habitants des missions sont représentés sous les traits d’anonymes génies de l’imitation, incapables cependant de toute création autonome. C’est ce que souligne en 1711 un ignacien français destiné à la Chine et faisant escale au Río de la Plata, le père Joseph Labbé: Ces Indiens n’ont nul génie pour l’invention, mais ils en ont beaucoup pour imiter toutes sortes d’ouvrages qui leur tombent entre les mains, et leur adresse est merveilleuse. J’ai vu de leur façon de très beaux tableaux, des livres imprimés correctement, d’autres écrits à la main avec beaucoup de délicatesse […]; enfi n ils excellent dans tous les ouvrages de l’art, pourvu qu’on leur en fournisse des modèles (Labbé, 1838: 93-94). D’autre part, la fi gure du Guarani traducteur est remarquablement absente de ces mêmes récits. Pourtant, comme le souligne le témoignage du père Labbé, la maîtrise de l’écrit et du bilinguisme, récemment documentée et analysée avec précision par les travaux de l’historien Eduardo Neumann, ne faisait pas défaut parmi les membres de l’élite des missions.1 Ainsi les maîtres d’école et de 1 Cette élite était fondée sur trois critères: la naissance d’une part (les fi ls de caciques jouissant d’un accès privilégié à l’école et à l’artisanat), le mérite de l’autre 302 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 chant (maestros de capilla), les secrétaires municipaux (secretarios), les administrateurs des divers bourgs et des estancias rurales (mayordomos) bénéfi ciaient-ils d’une forme de délégation de l’écriture tolérée mais strictement contrôlée (Neumann, 2011: 103-105). Dès lors, comment expliquer le fait que les traductions de textes castillans ou latins en guarani, dont les exemples ne manquent pas, soient presque exclusivement attribuées aux seuls jésuites, nommés ou non, et ce sans guère faire mention d’éventuels auxiliaires issus de la population des réductions? Ce paradoxe pose en réalité la question du statut de la traduction elle-même en contexte missionnaire. Faut-il considérer ce travail d’adaptation comme une autre forme de copie, elle aussi déléguée à des assistants anonymes, simples scribes qui se seraient contentés d’imiter un texte dans leur propre langue pour le compte de missionnaires assumant l’autorité de l’écrit ainsi produit? Il est possible d’imaginer que c’était le cas, puisque divers échanges épistolaires entre la hiérarchie romaine de la Compagnie et les provinciaux du Paraguay soulignent que, du point de vue de la censure des imprimés, rééditer un livre et le traduire revenaient au même. C’est du moins ce que souligne en 1696 le général Tirso González au provincial Lauro Núñez, autour d’un ambitieux projet de traduction: (un enfant extrêmement doué pouvant rejoindre les jeunes nobles à titre exceptionnel), la dévotion enfi n (dans la mesure où les deux congrégations missionnaires, celle de la Vierge Marie et celle de saint Michel, réunissaient les croyants les plus fervents). L’accès à l’écriture dont jouissaient ces trois groupes n’impliquait pas le fait de savoir lire, les jésuites ayant pris soin de séparer ces deux enseignements (Neumann, 2011: 102, 104-105). Récemment redécouverte, cette scripturalité indienne identifi ée de longue date par le père Bartomeu Melià (Melià, 2003) a fait l’objet d’une attention approfondie privilégiant cependant les textes non religieux ainsi que la période postérieure aux guerres guaranitiques (Neumann, 2015). 303 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre la transposition en guarani d’un célèbre traité ascétique castillan de Juan Eusebio Nieremberg.2 Intitulé De la diferencia entre lo temporal y eterno, il avait été édité pour la première fois à Madrid en 1640 et jouissait d’une grande notoriété. Au sujet de sa future impression en langue amérindienne, dont Núñez remettait en cause la pertinence, le général González affi rme alors: [I]l en va de même dans le cas de l’impression d’un livre déjà édité, et dans celui d’un livre traduit, car tout comme l’autorisation du général, ou de tout autre personne, est superfl ue pour le rééditer, c’est également le cas pour le traduire (Furlong, 1953: 65, notre traduction).3 Présentée comme une banale opération éditoriale, l’adaptation du livre de Nieremberg relèverait donc de la pure copie méca2 Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658) est une des plus grandes fi gures intellectuelles de la Compagnie de Jésus au XVIIe siècle, dont la renommée était comparable à celle d’Athanasius Kircher ou de Juan Caramuel y Lobkowitz. Professeur d’exégèse et de philosophie naturelle au Collège Impérial de Madrid, où il demeure tout au long de sa vie, il est l’un des polygraphes les plus féconds de son temps. Son œuvre cumule ainsi plus de soixante-dix titres, pour un ensemble de dix mille folios, divisés à parts presque égales entre ouvrages castillans et latins. Sa pensée originale, éclectique et providentialiste, ainsi que son apport décisif à la réfl exion naturaliste baroque sont cependant tombés dans un oubli relatif à partir de la fi n du XVIIIe siècle. La Diferencia est son livre le plus connu, où il enjoint son destinataire à réformer sa conduite afi n de se préparer à la vie éternelle, dans l’esprit d’un ars moriendi ou d’un traité consacré aux novissimi (Hendrickson, 2015: 1-2, 6). 3 “[L]o mismo que pasa en la impresión de un libro compuesto, pasa en la impresión de un libro traducido, que como no es necesario licencia del General, ni de otro alguno, para componerle, tampoco para traducirle.” 304 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 nique, paradoxe qui nous invite à traiter le problème que pose l’invisibilité des traducteurs en contexte missionnaire. La Diferencia mise en guarani, issue de la première imprimerie de confection américaine, constitue en effet un échantillon privilégié des jeux de pouvoir entourant la pratique de la traduction dans les réductions du Paraguay. Un ensemble de faits convergents laisse penser que cet ouvrage a fait l’objet d’une traduction collaborative, et pourtant sa paternité n’est à ce jour attribuée qu’à un seul jésuite: le responsable de l’atelier typographique installé dans le bourg de Loreto, José Serrano. Mais avant de nous concentrer sur l’édition sud-américaine du traité de Nieremberg, il nous faut dresser un bref panorama du contexte dans lequel prend place sa conception, qui s’étend du début de la décennie 1690 à l’an 1705, date à laquelle l’ouvrage est imprimé. Ces quelques années représentent en eff et un moment tout à fait exceptionnel dans l’histoire des missions du Paraguay, à la jonction de trois échelles et de trois temporalités. D’une part, sur le temps long, et à l’échelle de la Vice-royauté du Pérou, ce passage entre le XVIIe et le XVIIIe siècle voit la consolidation de l’évangélisation en langue amérindienne, promulguée par le troisième Concile de Lima de 1583 et dont la pratique est désormais courante, avant que les réformes bourboniennes n’imposent, avec un succès tout relatif, une politique linguistique moins complaisante envers la promotion des idiomes locaux. À l’échelle plus modeste des missions jésuites, fondées à partir de 1609, la décennie 1690 marque une sorte d’âge d’or. Elle prend place après une première phase d’installation et de consolidation sur huit décennies, mais est encore relativement épargnée par la série de calamités (guerres civiles, conflits frontaliers, cabales internationales) qui débute dans les années 1720 et débouche, après l’épisode des guerres guaranitiques de la décennie 1750, sur 305 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre l’expulsion de la Compagnie à partir de 1767.4 Enfin, dans le cadre de cet âge d’or, et sur un plan très local, celui de la seule réduction de Loreto, les années 1690 coïncident avec l’installation de la première imprimerie du Río de la Plata, construite sur place sous les auspices de Serrano lui-même et d’un ignacien typographe, le père Juan Bautista Neuman. Les presses des missions, dont la traduction de la Diferencia est la troisième réalisation, restent actives jusqu’en 1727, date à laquelle leur production cesse brutalement. Entre temps, l’imprimerie marque un bond tant quantitatif que qualitatif dans les politiques linguistiques jésuites. Elle donne en réalité lieu à toute une série d’expérimentations visant à tester les capacités expressives de la langue guarani (Melià, 1992, 123-124).5 L’importation du texte de Nieremberg en terres paraguayennes ne peut être détachée de ce triple contexte, entre promotion officielle des langues amérindiennes, relative stabilité socioéconomique des missions, et activité éditoriale in situ. Une fois cette toile de fond posée, il devient possible d’évoquer les diff érents individus qui y évoluent ainsi que les rapports de force leur conférant ou leur niant la qualité, et donc la visibilité, de 4 Ce constat doit être nuancé dans la mesure où 1705 coïncide avec un confl it armé de grande ampleur: le siège de la place forte portugaise de Colonia del Sacramento par les troupes espagnoles et les milices des missions. Les guerres guaranitiques correspondent pour leur part à un soulèvement partiel des réductions contre les ignaciens. 5 Ces expérimentations sont inséparables du statut particulier accordé au guarani en tant que “langue générale” du Río de la Plata, c’est-à-dire en tant qu’idiome privilégié par le clergé et l’administration coloniale afi n de gérer la fragmentation linguistique des diverses populations indiennes soumises. Nous renvoyons sur ce point au numéro spécial des Mélanges de la Casa de Velázquez consacré à la question (Estenssoro et Itier, 2015). 306 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 traducteur.6 Nous nous concentrerons tout d’abord sur la Diferencia de Loreto et sur sa trajectoire éditoriale singulière afi n d’identifi er, dans un deuxième temps, les divers acteurs visibles ou invisibles ayant présidé à son élaboration.7 Nous tenterons ensuite de défi nir le champ social et lexical de la traduction littéraire en guarani des missions jésuites.8 Il s’agira de souligner les asymétries régissant la pratique de la traduction et visibles tant dans les rapports sociaux eff ectifs que dans les mots qui les décrivent. Malgré le poids de ce conditionnement social et linguistique, nous tâcherons d’identifi er quelques exemples de co-traducteurs indiens, avant de proposer en dernier lieu un questionnement épistémologique autour des abordages théoriques et pratiques susceptibles de rendre toute sa visibilité 6 Par invisibilité, nous entendons ici la non-reconnaissance, d’un point de vue social, légal et symbolique, de la participation eff ective d’auxiliaires indiens à la réalisation d’une traduction collaborative. Notre interprétation de ce terme diff ère donc sensiblement de la défi nition canonique qu’en donne Lawrence Venuti, privilégiant des considérations d’ordre stylistique et éthique pour penser les liens entre traduction et autorité (Venuti, 2008: 1-13). 7 En appliquant une approche centrée prioritairement sur les agents traducteurs eux-mêmes, nous souhaitons suivre la proposition d’Anthony Pym visant à ‘humaniser l’histoire de la traduction’ (Humanizing Translation History) et à la dégager du primat absolu du texte sur son contexte socioculturel immédiat (Pym, 2009: 8-10). 8 Le guarani dans lequel sont traduits les textes missionnaires est une variété distincte à la fois du guarani créole parlé par les colons espagnols, métis ou afro-descendants du Paraguay et du guarani tribal des populations indiennes résistant au processus de colonisation. La singularité du guarani jésuite semble avoir pu impliquer une non-intercompréhension avec les autres variantes dialectales, et s’expliquerait par ce que Bartomeu Melià nomme la quadruple réduction (reducción) de la langue des missions, liée à une mise en ordre successivement graphique, grammaticale, lexicographique puis littéraire (Melià, 1986: 252-258; Melià, 2011: 82-83). 307 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre au phénomène de la traduction collaborative hispano-américaine à l’époque coloniale. 1. LA DIFERENCIA ENTRE LO TEMPORAL Y LO ETERNO. UNE TRADUCTION DE TRADUCTIONS DIFFUSÉE À L’ÉCHELLE GLOBALE Avant même d’être adapté en guarani, le traité de Nieremberg constituait déjà ce que l’on pourrait appeler une traduction de traductions, dans la mesure où sa postérité hors normes s’explique par le recours à diverses opérations d’adaptation, sur le temps long et à partir de plusieurs contextes régionaux. De fait, Nieremberg était lui-même traducteur, comme en témoigne sa version castillane de l’Imitatio Christi de Th omas a Kempis, publiée en 1659 par la prestigieuse Offi cina Plantiniana d’Anvers et ayant joui d’une immense popularité. Loué pour son style sobre et effi cace, il était connu pour son activité de compilateur et c’est à la lumière de cette tendance qu’il nous faut comprendre la Diferencia, dans la mesure où l’on peut considérer avec Fernando Gil que le traité est en rigueur “une grande paraphrase des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola. Nieremberg choisit les grands thèmes de l’expérience des exercices et les traduit dans une prose du goût de son époque” (Gil, 2010: XXXVIII, notre traduction).9 En somme, le texte-source choisi par les missionnaires serait donc déjà lui-même une traduction, une sorte d’aggiornamento ou de reformulation intralinguale du programme fondateur de la Compagnie 9 “[Es] una gran paráfrasis de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Nieremberg elige los grandes temas de la experiencia de los ejercicios y los vuelca en una prosa del gusto de su época”. 314 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 mentionnent sa maîtrise du guarani mais également d’au moins une langue africaine.16 Quelles qu’aient été les compétences linguistiques eff ectives de Serrano, celui-ci a en tout état de cause bel et bien eu recours à de nombreux assistants pour éditer son œuvre, mise sous presse et illustrée par des artisans indiens, comme il le souligne lui-même dans sa dédicace au général González: “ainsi l’impression, et les nombreuses planches venant l’orner, ont été l’œuvre du doigt de Dieu, fait d’autant plus admirable, que les instruments en sont de pauvres Indiens, néophytes et dépourvus de la direction des maîtres européens” (Nieremberg et al., 1705: s.p., notre traduction).17 De nouveau, revoici les auxiliaires simples copistes, présentés comme autant d’outils anonymes. Cependant, de cette masse de collaborateurs émerge la silhouette de l’artisan graveur Juan Yaparí, dont le nom fi gure, exceptionnellement, sur l’estampe représentant le général Tirso González. Comme l’explique l’historienne de l’art paraguayenne Josefi na Plá, nous serions là face à l’exception qui confi rme la règle: 16 Les Catalogues de l’ARSI cités supra mentionnent en eff et son statut d’oper. Ind. Aetiop & Hisp, ce qui implique qu’il était apte à la prédication en langues indienne, africaine et castillane. D’autre part, la consultation de l’Archivo General de la Nación [AGN], à Buenos Aires, nous a permis d’avoir accès aux documents consignant l’ordination de Serrano et son envoi pour les réductions du Paraguay, en 1670. Plus de trente ans avant la publication de la Diferencia, ses compétences en langue guarani sont donc actées, suivant les prescriptions imposées par le Concile de Trente et reprises par le troisième Concile de Lima. Les documents en question correspondent aux cotes suivantes: AGN, Salle IX, L.6.9.3., docs. 408-288, 408289 et 408-290. 17 “[A]sí la imprenta, como las muchas láminas para su realce, han sido obra del dedo de Dios, tanto más admirable, cuanto los instrumentos son unos pobres indios, nuevos en la fe y sin la dirección de los maestros de la Europa”. 315 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre De toutes les gravures, une seule est signée. [...] Il s’agit de Juan Yaparí, auquel correspond le titre de premier graveur du Río de la Plata mais aussi d’unique graveur missionnaire identifi é. La signature précise Joan. Yaparí sculpsit, ce qui, suivant l’usage, reconnaît sa qualité de réalisateur de l’œuvre, mais non celle d’auteur (Plá et Cardozo, 1962: 11-12, notre traduction).18 Ainsi, le seul collaborateur nommé est-il présenté comme le responsable d’une simple reproduction, c’est-à-dire comme un copiste. Le fait que son patronyme n’apparaisse qu’au niveau du portrait du prestigieux dédicataire de Serrano suggère qu’il s’agit là d’un acte unique, et symbolique, visant probablement à célébrer la réussite culturelle des missions. Quoi qu’il en, un tel hapax nous invite à nous demander pourquoi ce qui est possible pour un traducteur intersémiotique (un illustrateur) serait impossible pour d’hypothétiques traducteurs interlinguaux (des co-traducteurs auxiliaires). Sur ce point, la consultation d’un autre témoignage de la Diferencia de Loreto nous off re quelques indices supplémentaires. Datée de 1700, soit cinq ans avant l’impression de l’édition jusque-là connue, cette version préparatoire, mêlant fragments manuscrits et imprimés, est elle aussi conservée aux archives romaines de la Compagnie et demeure à ce jour inédite.19 18 “De todos los grabados, sólo uno aparece fi rmado. […] Lo suscribe Joannes Yaparí, al cual corresponde el título de primer grabador platense y también único grabador misionero identifi cado. La fi rma dice Joan. Yaparí sculpsit, con lo que de acuerdo al uso, se reconoce el trabajo de buril pero no el de diseñador.” 19 Ce document fondamental pour saisir les conditions d’élaboration de la Diferencia de 1705 est constitué de trois éléments : une estampe, ‘l’Approbation’ du doyen Cerbín, manuscrite et datée de 1700, puis les quatre premières pages 316 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 Son contenu est troublant: plusieurs mentions manuscrites ont été ajoutées en marge et renvoient, en latin, à des images et à un texte présentés comme autant de créations nées de “l’esprit” des Indiens ou encore de leur “écriture”.20 Certes, ces affi rmations relèvent probablement d’une visée propagandiste ou du moins politique, tout comme la mention du nom de Juan Yaparí au niveau du portrait du général González. Toutefois, ces indices n’en contredisent pas moins le postulat faisant des néophytes de simples instruments imitateurs, en mentionnant leur ‘intelligence’ ou leur ‘génie’ (ingenio). Quoi qu’il en soit, les éléments à notre disposition semblent assez nombreux pour douter de la traduction individuelle du traité de Nieremberg, et nous invitent à approfondir notre réfl exion au-delà des données issues de l’ouvrage, en nous confrontant à son contexte sociolinguistique immédiat, c’est-à-dire au champ missionnaire. du texte traduit, imprimées. L’ensemble est inventorié aux références suivantes: ARSI, Paraq. 12a, ff . 238r-241v. Ces épreuves dateraient de l’an 1700 car c’est cette année-là que deux procureurs paraguayens sont envoyés à Rome, probablement en vue de négocier les conditions d’impression du texte. Il faut attendre 1710 pour que d’autres procureurs soient mandatés à la Curie généralice (ARSI, Paraq. 23, f.77r) et, entre temps, l’exemplaire missionnaire de 1705 a déjà été édité à Loreto (Furlong, 1953: 66-68). 20 Les mentions manuscrites exactes sont les suivantes: imago hic ex indory ingenio fuit confecta (‘l’image ici [présente] a été élaborée à partir de l’esprit propre aux Indiens’) puis indi qui fuerant barbari, ita a Missionariis societatis perpoliuntur ut ita scribant (‘des Indiens, qui avaient été barbares, sont policés par les missionnaires de la Société [de Jésus] au point qu’ils sont capables d’écrire ainsi’). Ces deux ajouts, dont la datation demeure problématique, peuvent être lus respectivement au niveau d’ARSI, Paraq. 12a, f.238r et ff . 239v-240r. 317 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre 3. L’INVISIBILISATION SOCIALE ET LEXICALE DES AUXILIAIRES INDIENS DANS LE CONTEXTE DU CHAMP MISSIONNAIRE ET DE LA LANGUE RÉDUITE Nous empruntons ici le concept de champ missionnaire (fi eld of reducción) à l’ethnolinguiste William Hanks qui, s’inspirant de Bourdieu, l’applique aux réductions franciscaines installées au Yucatán dans la seconde moitié du XVIe siècle. Ce faisant, il remet en cause une dichotomie sociolinguistique particulièrement préjudiciable à l’étude des traducteurs coloniaux, qui voudrait séparer República de Indios et República de Españoles sur le plan social et les langues amérindiennes et le castillan sur le plan linguistique. Une double bipartition qui s’avère relativement inopérante tant dans le cas des missions méso-américaines que dans celui des réductions du Paraguay. Hanks préfère pour sa part parler d’un seul et même champ social, qu’il nomme champ missionnaire, et d’un seul et même idiome, qu’il désigne sous le terme de translangue ou de neologos (Hanks, 2010: XVII).21 Comme le démontre son étude, la petite cinquantaine de franciscains ayant mené à bien l’évangélisation de la péninsule yucatèque a eu recours à un ensemble d’auxiliaires issus de l’élite indienne locale, comme dans le cas du Paraguay jésuite. Cette collaboration, qui a avant tout reposé sur un travail de traduction et d’interprétation, 21 La notion de champ missionnaire forgée par Hanks désigne par conséquent un type particulier d’espace sociolinguistique, défi ni comme “the social space in which colonial conduct and the colonial language were shaped, from semantics to discourse genres” (Hanks, 2010: XVII). C’est cette catégorie qui nous permet d’opérer un rapprochement relatif entre le cas des missions franciscaines du Yucatán et celui des missions jésuites du Paraguay, par-delà les spécifi cités linguistiques, historiques et géographiques qui les séparent. 318 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 a par la suite débouché sur l’émergence de deux fi gures bilingues que Hanks défi nit sous le terme de locuteurs réciproques (reciprocal speakers): d’une part les lenguas franciscains ayant appris le maya avec l’appui de leurs auxiliaires indiens, et de l’autre les ladinos maya formés à l’écriture et à la lecture du castillan et devenant eux-mêmes enseignants (Hanks, 2010: 9,18). Cet espace de rencontre translinguistique (translingual space of encounter) se serait alors fondé sur une hybridation réciproque, c’est-à-dire sur un processus de traduction collaborative où les deux champs sociaux et les deux langues auraient décrit une sorte de mouvement bidirectionnel (Hanks, 2010: XVII-XIX). En somme, ce travail collectif aurait impliqué l’émergence d’une nouvelle langue, et c’est précisément la variété chrétienne en question que Hanks nomme neologos ou maya réduit. Vouée à devenir la cheville ouvrière du processus d’évangélisation, la réduction du langage impliquait, à terme, celle de ses locuteurs. De cette manière, le neologos n’était pas seulement une fi n en soi mais également un outil qui visait à faire de la réduction linguistique une mise en ordre sociale, suivant l’acception ancienne du verbe reducirse, ‘se convaincre’, ‘retourner à l’ordre’ (Covarrubias Horozco, 1611: 5 [sic.]). Cette interdépendance entre champ social et champ lexical était alors parfaitement perceptible au niveau des dénominations employées pour se référer aux bilingues franciscains d’une part et à leurs équivalents maya de l’autre, c’est-à-dire aux lenguas et aux ladinos. L’asymétrie sociale qui distinguait les uns des autres avait ainsi ses équivalents immédiats sur le plan linguistique. Commençons par le cas des bilingues franciscains. Comme l’explique Hanks, le statut de lengua représentait une distinction honorifi que toute particulière et structurait la hiérarchie interne des missionnaires en distinguant un groupe d’experts. Cette verticalité propre à la qualité de lengua s’exprimait sur le plan lexical par une segmentation sémantique entre 319 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre gran lengua, media lengua et lengua simple, selon que l’individu était capable d’une interprétation complète ou partielle de la langue maya. Parmi les attributs du gran lengua, l’autorité d’un ouvrage métalinguistique ou d’une traduction constituait un prérequis nécessaire. Le terme même de lengua connotait une grande habilité traductrice (Hanks, 2010: 10-11). Ce détail est fondamental, car il peut nous aider à mieux comprendre le cas de José Serrano, qui se voyait, ou du moins se présentait volontiers comme un gran lengua et ce, bien que ces successeurs ne lui aient a priori pas reconnu cette qualité. Quel était alors, d’autre part, le statut social et lexical du locuteur réciproque du lengua franciscain, à savoir l’Indien ladino? Hanks souligne qu’à aucun moment le ladino n’est présenté comme faisant partie d’un groupe. Contrairement au lengua, il est le plus souvent un individu à part, isolé et subordonné à la hiérarchie franciscaine. Cette asymétrie sociale s’accompagne d’une asymétrie lexicale équivalente et, là où le terme lengua exhibe une dimension théologique positive, le concept de ladino connote les idées d’astuce et de dissimulation (Hanks, 2010: 17-18). Comme le relève le dictionnaire de Covarrubias, le terme ladino renvoie d’ailleurs, dans son étymologie même, aux interprètes barbares maîtrisant le latin des Romains, puis aux Morisques et aux étrangers habiles dans leur emploi du castillan (Covarrubias Horozco, 1611: 511). D’autre part, bien que l’Indien ladino puisse parfaitement faire valoir sa signature sur des documents notariaux ou municipaux, contrairement au lengua, il n’est pas supposé être l’auteur explicite d’ouvrages ayant trait à la langue réduite elle-même, en dépit d’une collaboration eff ective (Hanks, 2010: 18-19).22 Voilà donc un précédent méso-américain 22 Ce constat peut être nuancé dans la mesure où, dès le XVIe siècle, quelques traducteurs issus de la noblesse yucatèque ont pu être reconnus comme co-auteurs 320 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 à l’invisibilisation du rôle des co-traducteurs indiens en contexte missionnaire. Qu’en a-t-il été, dès lors, dans le cas des réductions jésuites? Hanks note que la dichotomie sociolinguistique entre lenguas et ladinos n’existait d’un point de vue lexical qu’en castillan et n’aurait a priori pas eu de contrepartie en maya réduit (Hanks, 2010: 1819). En terres paraguayennes, un siècle et demi plus tard, on ne retrouve que des échos ténus de ce lexique dans le castillan des jésuites. Cependant, les deux grands dictionnaires du guarani réduit, le Tesoro et le Vocabulario d’Antonio Ruiz de Montoya, publiés à Madrid en 1639 et en 1640, proposent bel et bien des traductions pour les termes ladino et letrado (‘lettré’): iñe’ẽngatúva’e d’une part (‘celui qui parle bien’) et mba’ekuaapára (‘celui qui sait’) de l’autre.23 On identifi e diffi cilement l’asymétrie sociolinguistique étudiée par Hanks, bien que la traduction de letrado, renvoyant au savoir, semble être connotée plus positivement que celle de ladino. Il est plus intéressant de se concentrer sur le verbe interpretar (‘interpréter’), dont les équivalents privilégiés par Montoya sont ambojehu (‘faire que ce soit trouvé’), ambojekuaa (‘faire que ce soit connu’) ou encore aipypira katu iñe’ẽngue (‘ouvrir, étendre parfaitement les mots d’ouvrages religieux, tel Gaspar Antonio Chi. D’autre part, l’implication d’auxiliaires créoles dans l’activité de traduction en maya est également documentée, comme l’illustre l’exemple de Jerónimo de Contreras. 23 Pensés comme des outils complémentaires, ces deux dictionnaires adoptent un fonctionnement diff érencié. En eff et, tandis que le Tesoro de 1639 off re des entrées guarani glosées en castillan, le Vocabulario de 1640 suit la logique inverse, du castillan vers le guarani. C’est donc le Tesoro qui nous off re le plus d’indications à valeur ethnographique et il est remarquable que le champ lexical de la traduction y soit absent. Faut-il en déduire que les prescriptions du Vocabulario correspondent à des néologismes forgés et promus par les jésuites eux-mêmes? 321 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre révolus’). L’interprète est alors le ñe’ẽmbojehuhára: ‘celui qui fait que les mots soient trouvés’ (Ruiz de Montoya, 1640: 51, 60, 64).24 Comme le remarque Hanks, les dictionnaires missionnaires étaient loin d’être de simples descriptions et servaient de codifi cations normatives d’un processus de conversion linguistique en cours (Hanks, 2010: 13). Suivant cette optique, il est remarquable que, d’après les prescriptions lexicales de Montoya, l’acte même d’interpréter soit assez systématiquement associé au morphème factitif —mbo—, qui traduit le fait de ‘faire faire quelque chose’. On peut peut-être y voir, si l’on suit Hanks et l’hypothèse d’une circularité entre champ lexical et champ social, la marque de la position surplombante d’un interprète ‘faisant qu’une traduction soit trouvée’ ou ‘faisant qu’elle soit connue’, de même que la structure agentive aipypira, ‘ouvrir’ ou ‘étendre’, implique une forme de glose ou d’explication. Il faut de plus remarquer que la même structure aipypira apparaissait déjà dans le Tesoro de 1639, au niveau d’une locution signifi ant ‘ouvrir l’esprit ou l’entendement’ (aipypira che arakuaa) (Ruiz de Montoya, 1639: 296). Dans le cadre de la stratifi cation hiérarchique propre aux réductions, il est diffi cile d’imaginer que cette posture factitive, tant d’un point de vue social que lexical, soit assumée par une autre fi gure que celle d’un père jésuite. L’évolution de ce champ lexical dans la durée nous off re d’autres clés de lecture du statut discursif dont jouissaient les traducteurs. Eff ectivement, en 1722, une version actualisée du Vocabulario de 24 Les propositions de rétro-traduction que nous mettons entre guillemets simples ont avant tout une valeur indicative, le système morphosyntaxique agglutinant du guarani étant tout à fait diff érent de celui des langues indo-européennes. Nous modernisons la graphie des termes et titres cités tant en guarani qu’en castillan anciens. 322 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 Montoya est rédigée par le père Paulo Restivo et imprimée non plus à Madrid mais depuis les presses des missions. On y note un certain nombre d’évolutions: les entrées ladino et letrado ont disparu, et le verbe ‘traduire’ fait son apparition. Ce dernier est toutefois présenté à sens unique, l’entrée correspondante spécifi ant traducir las palabras españolas en guaraní (‘traduire les mots espagnols en guarani’), expression rendue par ava ñe’ẽ pype karaiñe’ẽ ambojekuaa (‘faire que les mots des Espagnols soient connus avec les mots des Indiens’).25 On retrouve la structure factitive ambojekuaa, ‘faire que ce soit connu’, déjà présente chez Montoya et qui, d’après Restivo, équivaut également au verbe ‘interpréter’, interpretar. Cependant, ce dernier est accompagné, en 1722, d’une glose extrêmement intéressante: pour intérpretes de la Sagrada Escritura (‘interprètes ou traducteurs des Saintes Écritures’), on traduira Tupã kuatia mbojekuaapareta (‘ceux qui font que l’écriture de Dieu soit connue’) (Ruiz de Montoya et Restivo, 1722: 368). Voilà encore la structure agentive ambojekuaa, ‘faire que ce soit connu’. À l’époque de Restivo, c’est-à-dire deux décennies environ après l’édition missionnaire de la Diferencia, le terme ambojekuaa se trouve donc au centre d’un champ lexical qui connote l’activité de traduction et d’interprétation en renvoyant indirectement au modèle de la Bible des Septante.26 Dans ce contexte, 25 Le Vocabulario mis à jour par Restivo en 1722 suit le même fonctionnement que le texte original publié par Montoya en 1640: les articles y sont donc proposés en castillan, puis glosés en guarani. C’est d’ailleurs cette même logique que l’on retrouve littéralement dans l’entrée intitulée “traduire les mots espagnols en guarani”. 26 Notons toutefois que ces prescriptions lexicographiques ne sont pas toujours appliquées telles quelles dans les écrits missionnaires. Ainsi, en 1733, une version guarani, manuscrite et anonyme, de la Conquista espiritual originellement publiée par Antonio Ruiz de Montoya en 1639 a recours à la structure agentive aguerova 323 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre l’asymétrie régissant le champ sociolinguistique de la traduction semble encore plus explicite, en assimilant le traducteur à la fi gure du gran lengua inspiré par le Saint-Esprit, tel que se présentait Serrano lui-même, et ce tout en renvoyant, il convient de le remarquer, au plus illustre précédent de la traduction collaborative chrétienne. 4. VERS UNE AUTORITÉ PARADOXALE. TROIS EXEMPLES DE CACIQUES GUARANI CO-TRADUCTEURS, ENTRE 1687 ET 1787 Mais qu’en était-il dans les faits ? N’y-a-t-il aucune trace de potentiels traducteurs guarani dans la copieuse documentation historiographique produite par la Compagnie elle-même? De fait et malgré tout, ces témoignages existent. Cependant, ils se comptent sur les doigts d’une main, mais impliquent tous, comme nous le verrons, le recours à des formes de co-traduction qui ne sont pas sans rappeler l’espace de rencontre translinguistique évoqué par Hanks. Ainsi, en 1687, le jésuite Francisco Xarque souligne-t-il que: [L]es Indiens qui se consacrent à enseigner leur langue aux nouveaux missionnaires sont nombreux, et font preuve d’une attention singulière, ne s’exaspérant jamais qu’on leur demande cent fois un terme ou une manière de s’exprimer. Ce zèle est bien illustré par la persévérance avec laquelle un ava ñe’ẽ rupi (littéralement ‘déplacer [le texte] par les mots des Indiens’) sur sa page de garde pour renvoyer à l’activité de traduction (Ruiz de Montoya et Anonyme, 1878-1879: 91). On ne retrouve donc ici ni le morphème factitif -mboni l’idée de savoir ou de connaissance, tandis qu’est mise en avant l’idée de mouvement, peut-être par analogie avec le terme castillan trasladar (‘translater’). 330 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 ducteurs indiens dans l’élaboration de la Diferencia de Loreto? Cette question s’est déjà posée dans d’autres contextes missionnaires, et nous proposerons à cet égard quelques pistes de réfl exion à partir des travaux de l’ethnolinguiste George Broadwell, consacrés à une langue amérindienne de Floride du Nord désormais éteinte, le timucua. Celle-ci a été grammatisée dans la première moitié du XVIIe siècle par deux franciscains, les pères José Pareja et Gregorio de Movilla, le premier étant l’auteur supposé d’une grammaire du timucua et d’un manuel de confession bilingue. Cependant, suite à une analyse morphosyntaxique comparative des deux textes, un certain nombre d’incohérences se font manifestes (Broadwell, 2014: 2-3). En eff et, le manuel présente non seulement des emplois diff érenciés de morphèmes présentés comme de simples synonymes dans la grammaire, mais également divers doublets graphiques qui trahissent autant de variations dialectales. En réalisant une étude textométrique de ces oscillations, Broadwell a montré que ces variations se répartissaient de manière cohérente, et impliquaient l’existence d’au-moins deux co-traducteurs au profi l dialectologique distinct. Ces variantes graphiques étant neutralisées dans la grammaire de Pareja, ce dernier semble diffi cilement avoir pu composer les deux ouvrages dans leur intégralité. En superposant les variations dialectales au découpage thématique du manuel de confession, on découvre de plus que l’un des co-traducteurs s’est concentré sur les pratiques et croyances répréhensibles des timucua, et qu’il eff ectue des choix de traduction peu cohérents avec le reste du texte, en éliminant le terme “Diable” et les renvois à la fi gure du missionnaire, ou en traduisant de manière non euphémistique des termes à connotation sexuelle. Broadwell en conclut donc que: Le rôle de Pareja [...] devait être plutôt celui d’un éditeur, se munissant de textes de dévotion castillans préexistants, 331 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre assignant la traduction de plusieurs fragments à des convertis timucua de confi ance, puis assemblant, copiant et relisant les produits fi nis en vue de l’impression (Broadwell, 2014: 10, notre traduction).34 Le statut de Pareja n’est en défi nitive pas sans nous rappeler celui de Serrano. Bien que celui-ci n’ait écrit aucun texte métalinguistique pouvant servir de point de comparaison avec la Diferencia adaptée, la recherche de variations dialectales liées à une division thématique cohérente pourrait fournir des indices probants sur l’existence d’hypothétiques co-traducteurs. Cependant, jusqu’à présent, aucune étude du profi l dialectal de l’édition de Loreto n’a été menée à bien, dans la mesure où l’autorité de Serrano n’a jamais été remise en cause.35 Les réfl exions de Bistué et Broadwell nous poussent à objectiver ces réfl exes épistémologiques, en nous rappelant qu’ils sont le fruit d’un héritage théorique humaniste, mais aussi et surtout qu’ils renvoient aux récits des missionnaires eux-mêmes. Autant de discours qui, dans la mesure du possible, attendent d’être confrontés aux faits, c’est-à-dire aux textes. 34 “Pareja’s role […] might be more like that of an editor, taking existing Spanish language devotional material, assigning various sections of it to trusted Timucua converts for translation, then assembling, copying and preparing the fi nished products for printing.” 35 De fait, la Diferencia guarani n’a pour l’instant pas encore été soumise à une étude textuelle systématique et n’a fait l’objet que d’analyses d’ordre iconographique ou liées à l’histoire du livre et de l’imprimerie (Cerno et Obermeier, 2013: 49). Cette absence d’examen interne de l’ouvrage a sans aucun doute contribué à perpétuer l’attribution mécanique de sa paternité au seul José Serrano, suivant la page de garde et le paratexe. 332 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 CONCLUSION Toutefois, dans l’attente d’une étude poussée du contenu textuel de la Diferencia missionnaire, nous pouvons dès à présent considérer que tout un faisceau d’éléments convergents suggèrent le recours eff ectif à une forme de co-traduction. En guise de conclusion, nous proposons donc de passer en revue l’ensemble des indices contextuels que nous venons d’examiner.36 Nous avons tout d’abord eu l’occasion de voir que l’ouvrage ne mobilisait pas uniquement une forme de traduction textuelle interlinguale, mais recourait également à une démarche de traduction visuelle intersémiotique, et que ce double processus de traduction impliquait le recours à une multiplicité d’acteurs, mentionnée par le père Serrano lui-même et validée par l’existence d’une version préparatoire de l’imprimé, conservée à Rome. Nous avons par la suite examiné le profi l biographique de Serrano et souligné l’écart manifeste entre ses prétentions de traducteur et la reconnaissance relative que lui ont accordée ses pairs. Nous avons également montré que ses lourdes responsabilités et sa localisation géographique fl uctuante étaient de fait peu compatibles avec un projet aussi ambitieux que l’adaptation solitaire de la Diferencia 36 Une piste privilégiée d’analyse textuelle de la Diferencia de Loreto réside dans l’examen des modalités de traduction des nombreux zoonymes mobilisés par Nieremberg au service de son propos ascétique. Ces mentions animalières adaptées à la langue guarani et à la faune paraguayenne mettent en eff et en évidence un certain nombre de variations, d’ordre graphique, morphosyntaxique ou sémantique, qui laissent penser à l’intervention de plusieurs traducteurs, les uns guaranophones, les autres hispanophones. Nous avons consacré un premier mémoire de Master à l’examen de ce bestiaire traduit, riche en indices sur la genèse et la fi nalité de l’ouvrage. 333 Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre de Loreto. Nous avons de plus souligné que les champs sociaux et lexicaux de la traduction en guarani des missions jésuites trahissaient une certaine verticalité, faisant du traducteur une fi gure d’autorité associée à une posture factitive. Comme nous avons pu le constater, ces prescriptions lexicographiques issues des dictionnaires jésuites sous-tendent une véritable invisibilisation des auxiliaires indiens. Nous avons toutefois vu que des exemples de co-traducteurs guarani étaient bel et bien documentés, l’un d’entre eux, le cacique Nicolás Yapuguay, obtenant même l’autorité tant désirée par Serrano, dans le cadre d’un projet de traduction tout à fait distinct et sous le contrôle direct, ou supposé tel, du père Paulo Restivo. Enfi n, nous avons opposé les modèles traductologiques que sous-tendaient ces deux fi gures opposées : d’une part José Serrano, se présentant comme un traducteur auteur unitaire et de l’autre Nicolás Yapuguay, co-traducteur spécialisé se concentrant sur un aspect précis du travail d’adaptation linguistique. Curieusement, et ce paradoxe non résolu mérite de recevoir une attention toute particulière, c’est bien Yapuguay qui, en défi nitive, a été reconnu comme “auteur de premier ordre”, et non Serrano.37 En somme, la Diferencia de 1705 semble constituer un échantillon privilégié des rapports de force structurant non seulement le champ social et lexical de la traduction missionnaire mais également notre propre appréhension de ces phénomènes, a posteriori. En eff et, l’invisibilisation durable de collaborateurs indiens dont 37 Cette postérité de Yapuguay, tout à fait exceptionnelle et confi rmée par les nombreux exemplaires de ses écrits présents dans les catalogues des bibliothèques missionnaires, nous a poussé à consacrer un second mémoire de Master aux modalités eff ectives de sa collaboration avec Restivo. Plus qu’un simple adaptateur, le cacique semble s’être comporté non seulement en reformulateur, mais également en chroniqueur de la vie paraguayenne. 334 Sociocriticism 2018 - Vol. XXXIII, 1 y 2 nous avons pourtant des traces évidentes n’est pas le seul fait des missionnaires eux-mêmes. Elle est aussi, en partie, la conséquence de nos propres paradigmes interprétatifs, spontanément centrés sur un modèle d’autorité unitaire que nous tendons à présupposer universel et anhistorique. Redonner de la visibilité à ces acteurs importants de la vie culturelle coloniale suppose alors un double eff ort, tant sur le plan théorique que sur le plan pratique. Œuvre plurielle à bien des égards, la version guarani du traité de Nieremberg concentre ces enjeux d’une manière remarquable, parce qu’elle a mobilisé un grand nombre d’auxiliaires indiens, mais aussi parce que ces derniers ont tous laissé le devant de la scène au seul père José Serrano, à l’exception du graveur Juan Yaparí. Il n’est d’ailleurs pas exclu que d’autres missionnaires se soient impliqués dans le travail de traduction, outre l’imprimeur Juan Bautista Neuman. Afi n de rétablir cette pluralité, une analyse de l’œuvre ligne par ligne s’avère indispensable, au-delà de sa seule page de garde et de l’horizon de lecture qu’elle nous propose. Cette enquête ne pourra toutefois se contenter d’une approche textuelle et devra se confronter, à terme, au champ missionnaire tel que le défi nit William Hanks. 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