Memoria del Proceso de Empoderamiento Pacifista de las Mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna Santiago de Cali 1999 a 2014

Memoria del Proceso de Empoderamiento Pacifista de las Mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna Santiago de Cali 1999 a 2014 Estudiante: Adriana Anacona Muñoz Director: Juan Manuel Jiménez Julio de 2019 Tesis doctoral para obtener el título de doctora en Historia y Arte Universidad de Granada, España Beca Convenio Doctorado Iberoamericano de Gestión de la Paz y los Conflictos Universidad de Granada- Universidad del Valle Asociación Universitaria Iberoamericana de Posgrados Editor: Uni versidad de Granada. Tesis Doctorales Autor: Adriana Ana cona M uñoz ISBN: 978- 84 - 1306 -433-8 URI: http://hd l.handle.n et/10481/59 540 iii Dedicatoria Porque soy Alma acompañada siempre, en amor y fraternidad, con explicita complicidad por y para la vida, esta siembra y cosecha de investigación las dedico a: Mis guelas Eva y Elvis por su amor incondicional Mis tres hiyos: Camilo, Daniel y Nicolás y su semilla Luciana para que sigan construyendo y aprendiendo de nuestro origen ancestral con orgullo y reexistenci a. A Diva Santiago y Carmen Eliza Cruz Chicangana por permitirme recorrer el camino y configurar mi sentir femenino como indígena yanakuna. A Paco Muñoz y el profe Juan Manuel por enseñarme de la paz imperfecta y creer que era capaz de hacer el giro epistemológico. iv Agradecimientos Imposible seria mi caminar, sin el aliento de tantos otros y otras cuy a fuerza, generosidad y afecto han iluminado mis búsquedas, orientado y animado mis pasos, alentando mi corazón para que no desfallezca en la intención de desaprender lo inútil buscando aprender y compartir, siempre, lo que describa y cuente por la VIDA. Por el lo con todo mi ser agradezco: A mis ancestros y ancestras po r haberme permitido nacer yanakuna y reencontrar el camino en este espacio y tiempo. A mi hermana, mis primas y Pab lo por ayudarme en solidaridad en este caminar de aprendizaje que se sigue tejiend o en pluralidad. Al pueblo Yanakuna, el Cab ildo Indígena Yanakuna de Santiago d e Cali y las mujeres tejedoras de proceso: Ahuacun a, Tejiendo Identidad, Constructoras de Paz, Doña Anita, Doña Praxedes, Doñ a Alba, Doly, María Ovidia, P aulina, Leidi y Diana que desde el contexto d e ciudad y el territorio de origen sig uen enseñando lo importante de nuestras raíces ancestr ales. A la madre naturaleza por que cuando creí que lo dejaría llegó mi Salva qu e junto a Douglas y la niña me hicieron bu ena compañía. A mis colegas y amigos de Creactivos, Sen se, Bairon Otalvaro, Elizabeth Meneses, Alejandro Riv era, Andrés Pérez, Verónica Salazar, Santia go Moreno, Adalberto Ruíz, Mary Vidal, Gio vanny Ramón, Jimmy Alberto Sevilla, Stefanía Chingual, Víctor Romero y Jorg e Morales por su apoyo incondicional A Osvaldo Páez y Diego Sin isterra que siempre me apoyaron y compartiero n en investigación A compañeros de lo s grupos de investigación: GISOHA y Gestión de Políticas Públicas, junto con el Semillero Texxi dos que nutrieron la discusión y aprend izaje. A las instituciones que con tribuyeron para la realización con su respaldo: v Universidad Santiago d e Cali, Universidad del Valle, In stituto de la Paz y los Conflictos Universidad d e Granada, Asociación Universitaria Iber oamericana de Posgrados y la Beca Estímulos de l a Gobernación del Valle. A Sandra Reyes y Carolina Mu ñoz que junto con sus familias, mis primos H arry Muñoz, Cesar y Jaime, Eliza, Maury Ramos, la Familia Lora Ramos y Lora Baena y mi querida prima Claudia Muño z junto con Sarita y Jhon que hicieron posib le las estancias académicas como espacios de aprendizajes. A quienes integran la Red Iberoamericana de Investig ación para la Paz Imperfecta por generar espacios de encuentro , a Federico Muñoz, Maury Almanza, Edgar Mesa, Elba Palacios , Susana Pérez y A na Barrero que siempre estuv ieron allí para conversar y motiv arme a terminar. Al GT Subjetivaciones, Ciu dadanías Críticas y Transformaciones S ociales de CLACSO, especialmente a M aría Cristina Fuentes, Oscar Useche y Marcelo Vitarelli que siempre me impulsaron a poner en diálogo y aportar. vi Resumen Esta investigación considera el diálogo posible entre la perspectiva de la paz imperfecta y el paradigma decolonial, para dar cuen ta del proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres del cabildo indígena yanakuna de Cali mediante la triangulación epistemológica y metodológica entre la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur, la Investigación Acción Participativa y el Feminismo Decolonial Comunitario. La cosm ovisión y cosmogonía del pensamiento andino se representa en el sistema geomé trico - astronómico de la Chakana, que integra los cuatro mundos: material, espiritual, afecto y mente. En Colombia, el pueblo yanakuna ha trabajado este sistema durante más de 40 años en su proceso político y organizativo. Los relatos de vida configuran un pretexto de memoria individual y colecti va, para dar voz y esc uchar a las mujeres en dicho proc eso. La Chakana constituye el enfoque para desarrollar de forma reflexiva el caminar de la investigación, acción y participación en cuatro mom entos o caminos que se recorren: i) Estar en la práctica, ii ) Contar y narrar, iii) Dibujar y iv) Darle palabra al dibujo. Esto posibilita narrar el empoderamiento pacifista que se muestra con la participación femenina en el pueblo yanakuna, y los propósit os y las estrategias que utilizan un grupo de mujeres tejedoras para incidir en l a pervivencia cultural de su comuni dad, que resiste y re -existe en contexto de ciudad y aportar a los resguardos, o territorios de origen, su experiencia, que las hace ser reconocidas como “tejedoras de procesos”. Ellas, en dualidad, hacen parte del proceso político orga nizativo de este pueblo, conformado por 31 comunidades, en 6 departamentos. Además, las tejedoras participan en espacios y procesos de toma decisiones de su plan de vida, plan de salvaguarda y políticas públicas locales, regionales y latinoamericanas. Esta investigación contribuye a los estudios de paz y a reconocer los disc ursos e identidades femeninas indígenas yanakunas que, sin autodenominarse feministas, transitan entre un feminismo comunitario y un feminismo espiritual, que exploraré. vii Abstract This research consi ders the possible dialogue between the perspective of im perfect peace and the decolonial paradigm, to point out the process of pacifist empowerment of the women of the Cali indigenous yanakuna council through the epistemological and methodological triangulation between the Chakana worldview or the Southern Cross, Participatory Action Research and Community Decolonial Feminism. The worldwiew and cosmogony of Andean thought is represented in the geometric -astronomical system of the Chakana, which integrates the four worlds: material, spiritual, affection and mind. In Colombia, the Yanakuna people have worked this system for more than 40 year s in their political and organizational process. The stories of life configur e a pretext of individual and collective memory, to give voice and listen to women in that process. The Chakana is the approach to reflecti vely develop the journey of research, action and participation in four moments or paths that are covered: i) Be in practice, ii) Tell and narrate, iii) Draw and iv) Give a word to the drawing. This makes it possible to narrate the paci fist empowerment that is shown with the female participation in the Yanakuna people , and the purposes and strategies that a group of women weavers use to inf luence the cultural survival of their community, which resists and re-exists in the context of city and contribute to the reservations, or territories of origin, their experience, which makes them recognized as "process weavers". They, i n duality, are part of the political and organizational process of this town, made up of 31 communities, in 6 departments. In addition, the weavers participate in spaces and deci sion making processes of their life plan, safeguard plan and local, regional and Latin American public policies. This research contributes to peace studies and to recognizing Yanakuna indigenous feminine discourses and identities that, without calling themselves feminists, move between a communitarian feminism and a spiritual feminism, which I will explore. viii Introducción Este estudio describe el proceso de empoderamiento pacifista de las muj eres tejedoras del Cabildo Indígena Yanakuna 1 de Santiago de Cali. Responde, en primer lugar, a la necesidad de reconocer y dar l a pala bra a las mujeres indí genas desde su cosmovisión ancestral y defensa de su comunidad y territorio. Es una oportunidad de narrar colectivamente la forma como estas mujeres contribuyen al tejido social, cultural, político y económico de un pueblo que d urante los últimos 40 años est á en un proceso de rec uperación de su identidad andina funda mentada en la Chakana o Cruz del Sur. Representa un aporte en la valoración que se tiene de buscar, documentar, interpretar y apr opiar las raíces indígenas de quienes en ciudad se reencuentran, reconocen, reelaboran y recuperan. Es decir, quienes re -existen para vivir y sentir el buen vivir yanakuna. En segundo lugar, y en términos personales, este trabajo es un compromiso con mi propi a comunidad de origen, pues cuand o terminé, en el 2013, el Diplomado en Derechos Indígenas, auspiciado por el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe, FILAC, orientado por la Universidad Intercultural Indígena y la Universidad Academia del Humanismo Cristiano de Chile, e inicié, de forma afortunada, el doctorado en Historia y Arte de la Universidad de Granada España 2 , encontré la necesidad de documentar las raíces ancestrales del Cabildo Indígena Yanakuna de Sant iago de Cali. En ese mismo año, como comunidad, enfrentamos la pérdida humana de tres líderes fundadores del proceso (dos mayor es 3 1 El nombre que aparece registrado hasta la fecha (2019) es Cabildo Indígena Yanacona de Santiago de Cali, sin embargo como un acto de reivindicación cultural y política en est e documento asumimos el nombre de Ca bildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali en virtud a como se viene utilizando en el discurso de quienes lo integramos. 2 En el 2013 conocí la perspectiva de paz imperfecta e ini cié – sin pretenderlo- el Giro Epistemológico, giro que aún continúo haciendo. Agradezco a los docentes del Instituto de Gestión de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, entre ellos Francisco Muñoz Muñoz, Purificación Ubric Ra baneda, Inmaculada Marrero Rocha, Carlos José Herrera y a mi director de tesis, el profesor Juan Manuel Jiménez, con quie nes, motivados por Paco Muñoz, conformamos la Red Iberoamericana de Investigación para la Paz Imperfecta. 3 Los mayores Eusta cio Chigan gana y Esaúd Luna, fue ron fu ndadores del p roceso org anizativo del cabildo y del pueblo yanakuna, en 1968, cuando comenzaron a reencontrarse en Cali y a llevar su sentir al territorio de origen. Ello son refere ntes de lo que significa “Tejer la cobija en familia”. Un año antes de que fallecieran hicimos un relato audiovisual que perdim os por fallas en el computador. Don Esaúd fue periodista y llevó registro documental del proceso del cabildo. Don Chica, así le decíamos, será recordado por su serie dad, valores de ami stad, solidaridad y honestidad. Fue una persona de palabra, con quien uno se comprometía a trabajar por todo un pueblo. Su mirada profunda, sus manos delg adas y grandes qu e saludaban con ix y uno joven 4 ) y una de las tejedoras 5 sufrió un accidente cerebrovascular. De Carmen Eliza aprendimos sobre los resguardos y las dinámicas de vida del tránsito del campo a la ciudad. Fueron estos últimos hechos los que me motivaron a documentar la forma como las tejedoras contribuyeron al proceso político organizativo, desarrollado entre 1999 y el 2013, en un pueblo indígena organizado en 31 comunidades, en 6 depar tamentos, con más de 45 mil personas que nos autorreconocemos en Colombia como indígenas yanakunas. Luego llegaron los argumentos académicos, de justificación científica 6 y de políticas públicas nacionales y globales. Es pre ciso señalar que son pocas las inves tigaciones que dan cuenta de las capacidades, hábitus y estrategias que desar rollan las mujeres indígenas y su contribución al buen vivir de sus comunidades (Varea, S., y Zaragocín, S., 2017). De hecho, cuando se hace un rastreo del estado del arte se encuentran antecedentes teóricos y metodológicos en la perspectiva del empoderamiento empresarial y organizativo del mundo productivo, pero poco del tejido social, cultural y político en el que ellas son eje central para sostener, fortalecer y orientar a sus comunidades desde la comprensión que ellas hacen de su cosmovisión y cosm ogonía, esto es casi como una tendencia en América latina (Ciro Calderón, J. 2017; Hernández, R. U. 2016; Betancour, M. 2011; Mourão V., E. 2001). Y est o sorprende, por la cantidad de pueblos que existen. De hecho, la Comisión Interamericana para América Latina y el Caribe, Cepal, en su último informe registra que desde firmeza, su delgadez, palabra cálida, su honestidad y coherencia son características que recordaré, y por ser un orientador de nuestro proceso a nivel nacional. 4 William Anacona Santiago fue vicegobernador, coordinador de Salud del Cabildo Yanakuna e hijo de Diva Santiago, la urdimbre del tejido cultural que describo en e ste informe. El fallecimiento de William propició una serie de ca mbios en la organización del cabildo y empez ó a evidenciar la necesidad de esta investigación. 5 Carmen Eliza Chicangana es una de la s mujeres del Cabildo que me acogió y me enseñó sobre mi o rigen. A su la do hice mis primeros viajes al macizo colombiano, para participar en esc enarios políticos. Por muchos años, ella fue la coordinadora del Pilar Social del Cabildo. A pesar de sus condiciones de salud, su relato de vida ap arece en esta investig ación. 6 Primero me movilizó lo humano, creo que cuando uno hace investigación social para las paces y se asume desde criterios de la IAP y del pensamiento decolonial debe dar voz y presencia a su trayectoria, porque ningún tema de investigación llega porq ue sí, todos se van configurando en tu trayectoria humana, académica y profesional, quizás también por eso lo demás fue llegando (espacios académicos, referentes, autoras, feminismos de Abya Yala, redes de muj eres indígenas y de inve stigación) que como buen tejido (de urdimbres y tramas) me fueron formando en la per spectiva de una tesis doctoral, con la que pretendo contribuir, más que exponer un título. xvi de la mujer yanakuna en dualidad y reciprocidad como parte de su empoderamient o pacifista e incidencia en el cabildo y el pueblo yanakuna. El sext o capítulo narra los relatos de las mujeres yanakunas para reconocer, desde una trama conceptual que dialoga entre el empoderamiento pacifista y el feminismo deco lonial, a las mayoras, las sembradoras, las recolectoras y las semillas, como expresio nes de tejedoras pacifistas en re-existencia cultural y recoge las conclusiones que resultaron del esfuerzo de valorar la forma de empoderamient o de las mujeres yanakunas con quienes aprendí, y estoy en formación, en un contexto tan complicado como el colo mbiano y los retos que actualmente este constituye en la construcción de las paces. xvii Tabla de Contenidos Capítulo 1 Introducción e información general 1 Planteamiento del problema 2 Justificación 7 Pertinencia de la recuperación de memoria del proceso de empoderamiento de las mujeres yanakunas en Santiago de Cali. 8 Experiencias de cabildos indígenas en contexto de ciudad. 15 Preguntas de investigación 25 Preguntas generales 25 Preguntas sistematizadoras 25 Objetivos 25 Objetivo(s) general(es) 25 Objetivos específicos 25 Capítulo 2 El camino o ruta metodológica que recorrimos en esta investigación 26 Presentación 26 Los principios y enfoques que orientan esta investigación 27 Cosmovisión y Ley de Origen: Chakana o Cruz del Sur 33 La Chakana o Cruz del Sur metodológica 40 Cada camino de acuerdo con el ciclo de la investigación 42 Primer camino: Estar en la práctica cotidiana (Diseño). 43 Construcción de matriz de análisis, definición de categorías y técnicas. 48 Segundo Camino: Contar y Narrar (aplicación). 52 i. Mingas de Pensamiento. 54 ii. Encuentro de Mujeres, participación, empoderamiento y po líticas públicas. 59 iii. Espacios con registro de observación. 79 iv. Análisis de documentos. 93 v. Las entrevistas. 96 Dibujar (procesamiento y análisis). 96 Darle palabra al dibujo (Reflexión). 99 Conclusiones metodológicas 102 xviii Capítulo 3. Contexto del proceso político organizativo del pueblo yanakuna y del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali 103 Presentación 104 Pueblos indígenas como sujetos de derechos 106 Nuestros derechos como pueblos indígenas. 106 Nuestros derechos como mujeres indígenas. 109 Nuestros derechos como cabildos en contexto de ciudad. 118 Contexto y territorio del Pueblo Yanakuna 122 Historia y recuperación de memoria del Pueblo Yanakuna y el cabildo en Cali 130 Contexto propio de Cali para el cabildo y las mujeres de tejedoras 146 La autodeterminación e identidad como principios de empoderamiento: pueblo, cabildo y tejedoras 155 Las tejedoras y los grupos de tejido 162 Características sociodemográficas y económicas de las tejedoras. 162 Grupos de tejido. 168 Conclusiones capítulo 3 173 Capítulo 4. El empoderamiento pacifista de las mujeres yanakunas 175 Presentación 175 Aspectos que orientaron la comprensión de lo que significaba la paz imperfecta y el empoderamiento pacifista 177 Complejidad y conflictividad. 180 Paz y construcción de paz. 188 Virtudes morales y virtudes intelectuales. 199 Habitus de la paz. 201 Memoria histórica y colectiva. 205 Políticas públicas y empoderamiento pacifista. 206 Ciudadanía y paz. 208 Definiciones de poder 211 Cómo entendemos el empoderamiento pacifista. 227 Empoderamientos pacifistas en mujeres. 234 xix Participación de la mujer yanakuna desde el reconocimiento de los feminismos decoloniales, la paridad, la dualidad, la reciprocidad y el empoderamiento pacifista 239 Feminismos decoloniales. 239 Feminismos indígenas o en Abya Yala. 250 Feminismo comunitario. 259 La participación femenina indígena. 264 Conclusiones 270 Capítulo 5. Narraciones de vida y empoderamientos pacifistas 272 Presentación 272 Dibujar para entender los relatos y sus trayectorias 278 Mayoras 285 Sembradoras 287 Recolectoras 292 Semilla 297 Mayoras 299 María Diva Santiago 299 Fanny Hormiga 317 Praxedes Anacona 323 Alba Hernández 331 Ana Jiménez 339 Delia Chicangana 346 Sembradoras 355 María Ovidia Palechor 355 Paulina Majín 371 Doly Enríquez 382 Aura Anacona 394 Mireya Gómez Anacona 405 Carmen Eliza Cruz Chicangana 414 Recolectoras 421 Hilda Cenaida Luna 421 Erfidia Jiménez 428 xx Cristina Córdoba 434 Semilla 435 Conclusión 446 Capítulo 6. Conclusiones 447 Presentación 447 Describir el proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali entre 1999 a 2014 448 Definir la participación de las mujeres en el proceso político organizativo del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali 457 Explicar los propósitos y estrategias del proceso de empoderamien to pacifista de las mujeres del Cabildo Yanakuna de Santiago de Cali 459 Identificar la incidencia del empoderamiento pacifista de las mujeres en procesos de to ma de decisiones en políticas públicas del pueblo yanakuna, especialmente en el Plan de Vida Yanakuna 2001 y en el Plan de Salvaguarda 2012 463 Narrar los discursos e identidades femeninas yanakunas y su incidencia en el colectivo socia l como pueblo originario que pervive en la ciudad 464 ¿Qué es una tejedora de proceso y de reexistencia pacifistas en el pueblo yanakuna?:. 464 Reflexivilidad 472 Bibliografía 476 Anexos 488 xxi Lista de tablas Tabla 1 Esquema de Matriz de Análisis. Fuente: Anacona, A., 2015. 51 Tabla 2 . Balance Diario de Campo Mingas Plan de Vida 2014 55 Tabla 3. Aspectos comunes y divergentes de los encuentros de mujeres indígenas 76 Tabla 4. Características de los Espacios Observados 80 Tabla 5. Junta Directiva 2018 162 Tabla 6 Continuum de los Conflictos y las etapas de los estudios de paz 194 xxii Lista de figuras Figura 1 Mapa resumen 1 Figura 2. Evidencia de trabajo con estudiantes Fuente: Grupo Estudiantes de la Universidad Santiago de Cali, 2012. 12 Figura 3. Mapa Resumen Metodología Fuente: Anacona, A. (2018) 26 Figura 4. Sabiduría El momento de la Visión comprende el horizonte qu e enseña la sabiduría ancestral; el momento del Saber se construye en un camino de palabras a la visión; el momento de la Mirada discierne y despierta el ver conjugando la visión con el saber; el momento del Retorno reflexiona y alimenta con sabiduría el conocimiento universal (Cabildo Mayor Yanakuna, 2011b, p. 65) Fuente: Cabildo Mayor Yanacona, 2001 34 Figura 5 La Constelación del Sur y su representación geométrica Fuente: Carlos Mila Villanueva, 1992 35 Figura 6 Principios Pueblo Yanakuna. Fuente: Nación Yanakuna, 2011 37 Figura 7 Chakana en el Proceso del Conocimiento. Fuente: Adaptado de Anacona, L. 2015 41 Figura 8 La Chakana Metodológica. Los recuadros punteados son adaptados, para dialogar con el sentido de la investigación cualitativa y facilitar el diálogo intercultural. Fuente: Adaptación de Anacona, A, 2018, original de Anacona, O.L. 2015, p. 4. 42 Figura 9 Objetivos e hipótesis 49 Figura 10 Chakana en cada relato de la Mujer Yanakuna. Fuente: Anacona, A., 2018. 50 Figura 11 Origen, trayectoria, empoderamiento, participación. Fuente: Anacona, A., 2015. 50 Figura 12. Línea de tiempo 1968 – 2015 Fuente: Anacona, A. 2015. 54 Figura 13 Construcción Chakana de Vida resultado de encuentro Foto: Diego Lozada. Consolidación Adriana Anacona, 23 y 24 de marzo del 2017. 63 Figura 14 Ejemplo Diario de Campo 80 Figura 15. Ficha Documental. Fuente: Anacona, A., 2014. 94 Figura 16 Documentos 95 Figura 17 Chakana de Tejedoras de Procesos Pacifistas Yanakunas Fuente: Anacona, A., 2018. 98 Figura 18 Mapa resumen 103 xxiii Figura 19. Departamentos y municipios de mayor concentración del pueblo Yanacona Fuente: Cartografía Diversidad. Dirección de Poblaciones, Ministerio del Interior y de Justicia, 2013. 127 Figura 20. Mapa del Macizo Colombiano. Fuente: Cartografía y diseño, Juan Carlos Carvajal B., 2012. 129 Figura 21. Mapa de ubicación geográfica de Cali en el suroccidente colombiano Fuente: Cartografía Diversidad, Dirección de Poblaciones, Ministerio Interior y Justicia, 2013. 147 Figura 22 Mapa resumen 175 Figura 23 Fuente, Tusan. P. sf. https://www.youtube.com/watch?v=WQQjmaJa_y4 224 Figura 24 Empoderamiento Pacifista. Fuente: Anacona, 2014. 231 Figura 25 Concepto de Colonialidad Fuente: Anacona, 2015. 241 Figura 26. ¿Qué busca el pensamiento decolonial? Fuente: Anacona, 2015. 242 Figura 27 Patrón de Poder Fuente: Anacona, 2015. 243 Figura 28 Mapa resumen. Fuente: Anacona, 2018. 272 Figura 29 Chakana según los Vínculos generados por las Mujeres. Fuente: Anacona, A. 2018 282 Figura 30. Recorridos y distancias físicas: Cali-Bogotá a Resguardos de Origen Fuente: Google Maps. 284 Figura 31 Diva Santiago. Museo Arqueológico la Merced, 2013. Foto: Osvaldo Páez. 299 Figura 32 Fanny Hormiga en Escuela Integral Indígena, 2017. Foto: Santia go Rincón, Texxidos. 317 Figura 33 Praxedes Anacona en Loma de la Cruz, 2017. Foto: Santiago Rincón Texxidos. 323 Figura 34 Alba Hernández en Loma de la Cruz, 2017. Foto: Santiago Rincón Texxidos. 331 Figura 35 Ana Jiménez en Loma de la Cruz, 2017. Expresión de tejido. Foto: Santiago Rincón. 339 Figura 36 Delia Chicangana, Semilla de Vida, 2017. Foto: Santiago Rincón. 346 Figura 37 Carretera entre Rioblanco y la Sierra. Autor Osvaldo Páez 2013 348 Figura 38 Foto: Archivo María Ovidia, 2018 355 Figura 39 Foto: Adriana Anacona, Casa de Pensamiento, Cabildos, Bogotá, 2017. 371 Figura 40 Foto: Doly Enríquez. Bastón de Guardia Indígena. 382 Figura 41 Aura Anacona Foto: Santiago Rincón- re -existencia- 2017 394 Figura 42 Fuente: Santiago Rincón, vestido mujer yanakuna, 2017. 398 xxiv Figura 43 Mireya Gómez Anacona. Foto: Santiago Rincón, Tejido en la Escuela- 2017 405 Figura 44 Carmen Eliza Cruz Chicangana. Foto: Archivo Cabildo Yanakuna Cali, 2013. 414 Figura 45 Hilda Cenaida Luna. Foto: Santiago Rincón, 2017. 421 Figura 46 Erfidia Jimernez. Foto: Santiago Rincón, familia y tejido, 2017. 428 Figura 47 Cristina Cordoba Foto: Jorge Osvaldo Páez, Inti Raymi, 2013 434 Figura 48 Foto: Jorge Osvaldo Páez, Inti Raymi, 2013. 435 Figura 49 Foto: Angélica Peñaloza, 20 de noviembre. Las Mujeres PazHaremos. refrendando la paz, 2015. 442 Figura 50. Mapa Resumen Conclusiones Fuente: Anacona, 2018. 447 Figura 51. Feminismo espiritual – empoderamiento pacifista. Fuente: Anacona, 2018. 466 xxv Lista de entrevistas Anacona, entrevista a Afranio, 2014 155 Anacona, entrevista a Alba, 2013 167, 200 Anacona, entrevista a Alba, 2014 306, 328, 331 Anacona, entrevista a Alba, 2015 270 Anacona, entrevista a Alba, 2017 163, 165, 330, 332, 333 Anacona, entrevista a Ana, 2017 166, 335, 336, 337, 339 Anacona, entrevista a Aura 2018 134 Anacona, entrevista a Aura, 2015 390, 392, 398 Anacona, entrevista a Aura, 2017 270, 390, 395, 410 Anacona, entrevista a Carmen Eliza, 2010 140 Anacona, entrevista a Carmen, 2017 411 Anacona, entrevista a Delia, 2017 342, 344, 345, 346, 347, 348 Anacona, entrevista a Diva, 2013 168, 297, 298, 301 Anacona, entrevista a Diva, 2014 138, 162, 297, 299, 304, 305, 310 Anacona, entrevista a Diva, 2015 136, 137, 157 Anacona, entrevista a Diva, 2017 132, 154, 196, 273, 311, 412 Anacona, entrevista a Diva, 2018 308, 410 Anacona, entrevista a Doly, 2017 143, 162, 199, 378, 380, 381, 382, 383, 384, 385, 386, 387 Anacona, entrevista a Doly, 2018 201 Anacona, entrevista a Erfidia, 2017 423, 424, 425, 426 Anacona, entrevista a Erfidia, 2018 425 Anacona, entrevista a Fanny, 2015 315, 316 Anacona, entrevista a Fanny, 2017 163, 412 Anacona, entrevista a Hilda, 2017 164, 165, 166, 411, 416, 417, 418, 420, 421 Anacona, entrevista a Jimmy, 2015 134 Anacona, entrevista a Luis M., 2014 130, 133 Anacona, entrevista a Luis M., 2015 302 5 febrero de 1999 el Cabildo Indígena Yanakuna de Santia go de Cali 21 , como parte del ejercicio del derecho de la autonomía o autogobierno 22 . El cabildo tiene como propósitos defender los derechos indígenas y gener ar las posibilidades de una vida digna para toda su comunidad en virtud d e los principios que lo rigen. Dichos propósitos denotan que e l empoderamiento, como proceso, tiene una dim ensión dinámica que implica cambios en el estado de cosas, transiciones o modificaciones en algún sentido (Betancourt, 2011, p. 3) y, en este caso concreto, la búsqueda del buen vivir yanakuna en contexto de ciudad. En la act ualidad, el Cabildo Indígena Yanakuna de Santia go de Cali cuenta con 1.696 indí genas que integran 920 familias (53% mujeres y 47% hombres) 23 proc edentes del Macizo Col ombiano de los resguardos coloniales de Rioblanco, Guachicono, Pancitara, Caquiona, San Sebastián y San Juan, de los departamentos del Huila, Cauca y Putumayo. Estas familias residen, en su mayoría, en corregimientos y en las comunas 1, 13, 14, 18 , 20 y 21, caracterizadas por las condiciones de vulnerabilidad y pobre za, producto de su conformación histórica: el despl azamiento (familias migrantes y desplazadas por la violencia colombiana en diferentes épocas y años: 1950, 1980, 1990 y 2000) (Plan Ma cana de Vida, 2014; Plan de Salvaguarda, 2012). En todas las épocas, los indígenas yanakunas nos hemos caracterizado por el espíritu de hermandad y ayuda mutua, aplicando el principio de reciprocidad como forma de ayudar tanto a los congéneres res identes e n Cali como a los de los resguardos de origen. Para el caso de esta tesis doctoral, se abordó desde la matriz comprensiva cuyos ejes son el conf licto, la deconstrucción (visibilización y crítica de la violencia), la consideración 21 En la fecha de entrega de este informe de investigaci ón (2019) el Cabildo cumple 20 años d e conformación y rec onocimiento como autor idad en contexto de ciu dad. Lo que también dema nda el registro ante el Ministerio del I nterior de C olombia. 22 Cumplimiento del Conveni o OIT 169 de 1989, ratificado para Colombia desde la Constitución de 1991, a partir de la Ley 21 de 1991. 23 Ver el Estudio de caracterización de las condiciones sociodemográficas, económicas y culturales de los cabildos indígenas: kofán, guambianos, quichuas, ingas, yanakunas, nasas de la ciudad de Santiago de Cali , proyecto de Asistencia técnica para la implementación de política pública indígena en Santiago de Cali, Pueblo Misak, Alcal día Municipal de S antiago de Cali, 2009. 6 de la paz imperfecta, las mediaciones y el empoderamiento pacifista) (Muñoz y Molina, 2009). Me centraré, particularmente, en el concepto de empoderamiento pacifista , de tal forma que se pueda narrar y recuperar la forma como los indígenas yanakunas nos re - encontramos 24 en el conte xto comunitario de la ciudad desde las mujeres, llamadas “tejedoras de proceso”, para de este modo resignificar el Runa (ser humano) y el Kay Pacha (este mundo), pasando de “la vergüenza y temor de ser indios… a sentirnos orgullosos de ser indios” (Cabildo Mayor Yanakuna, 2011a, p. 15). Y, de este modo, alcanzar el Vivir con Dignidad y Armonía o “Buen Vivir” (Sumak Kawsay) 25 , en cualquier contexto en donde habitemos. En el 2013 quedamos organizados como cabildo, insi stiendo en la dualidad y reciprocidad que expresa el diálogo y continuidad entre lo fem enino y lo masculino. Con el corolario anterior resultó importante indagar y documentar el proceso de empoderamiento de las mujeres tejedoras del proceso que han participado en el cabildo indígena Yanakuna de Santi ago de Cali y de otras que desde el Macizo Colombiano, Popayán y Bogotá han incidido en este empoderamiento. Considerando que se concibe que entre los múltiples efectos del desplazamiento está la pérdida de mem oria de quiénes son, de dónde vienen y qué ha hecho posible que hoy en Colombia se pueda hablar del Pueblo Indígena Yanakuna, esta inves tigación se puede consi derar como un modo de preservar, recuperar y divulgar lo que para los Yanakuna garantiza nuestra identidad como pueblo y reconocer la figura femenina en esta historia. Por tanto, y a partir de lo expuesto, la pregunta de investigación que planteo es: ¿Cómo ha sido el proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres del cabildo indígena Yanakuna de Santiago de Cali? 24 La historia del pueblo Yanakuna permit e evidenciar que por distintas razones sus integrantes ya habitaban en el Macizo Col ombiano. 25 El Buen Vivir se transforma en el concepto articulador de las acciones públicas y pr ivadas, políticas y sociales, en el doble sentido de la palabra: como eje del desarrollo y como objetivo de la acción, que ha motivado a Tejer la Cobija en Familia, aspecto básico de la cosmovisión Yanakuna, como si gn o de unidad, solidaridad, col aboración e int ercambio. 7 Justificación La justificación de esta investigación se hizo a partir de cinco argumentos: i) corresponde a una necesidad colectiva de recuperación de memoria que da cuenta del pasado, el presente y el futuro de una comunidad indígena organizada como cabildo en la ciudad, ii) En Abya Yala existen pocos ante cedentes que den cuenta de procesos organizativos de comunidades indígenas en contexto de ciudad, iii) El proceso organizativo del cabildo indígena yanakuna y la participación de las mujeres es un tipo de empoderamiento que es susce ptible de ser analizado en clave de la matriz comprensi va de la paz imperfecta en diálogo con el paradigma decolonial y la cosm ovisión y cosmogonía de la Chak ana, iv) Son escasas las investigaciones que den cuenta de los proceso de empoderamiento pacifista de mujeres indígenas en contexto de ciudad. Y v) Esta investigación resulta de relevancia en la medida que se intercambian saberes en la triangulación de enfoques desde la perspectiva de la paz imperfecta, el feminismo decolonial, espec íficamente el feminismo comunitario, la ley de origen de la Chakana o Cruz del Sur y la IAP. Esto como aspecto innovador y retador de la investigación. Del mism o modo, haber delimitado la experiencia a la participación de las mujeres contribuyó a la identificaci ón de procesos de liderazgos y potenciación de la capacidad que estas tienen en el proceso político orga nizativo del Cabildo y el Pueblo Yanakuna. La elaboración de sus discursos e identidades como agentes de paz es posibl e evidenciarlo con los resultados de este informe, pues la “investigación para la paz como la investigación de género pretenden recuperar esas historias silenciadas de la paz y del género en las que no estamos habituados a pensar” (Díez y Sánchez, Eds., 2010). Así mismo, esta investigación puede dar cuenta del interés que tiene la CEPAL (2014) en promover los empoderamientos de la mujer indígena como as pecto central en la reducción de la brechas de desigualdad que sufrimos los pueblos indígenas. Aspecto acogido en el párrafo 36 del documen to Inclusión del empoderamiento de las mujeres 8 indígenas en el programa de la Comisión de la Condición Jurí dica y Social de la Mujer , del Foro Permanente de Naciones Unidas 26 . Comprometerse con esta exigencia no desconoce los avances que existen en Colombia con relación a la normatividad y espacio de participación. Por el contrario, hace que se trabaje por darle mayor y mejor visibilidad a la participación femenina indígena. Por ejemplo, el aumento de la participación en el Consejo Regional Indígena del Cauc a (CRIC), del cual hace parte el Pueblo Yanakuna 27 . Y, adem ás, darlo a conocer en el movimiento indígena colombiano, a través de las organizaciones más representativas: Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), Confederación Indígena Tayrona (CIT), Autori dades Tradicionales Indígenas de Colombia (Gobierno Mayor), las Autoridades Indígenas de Colombia por la Pacha Mam a (AICO) y la Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana (OPIAC ). Pertinencia de la recupe ración de memoria del proceso de empoderamiento de las mujeres yanakunas en Santiago de Cali. El Pueblo Yanakuna en Colombia es originario del Macizo Colombi ano y su proceso de rec onfiguración como pueblo indígena empezó a finales de los años 60. Por lo tanto, no se trata de un p ueblo que basa su lucha de resistencia en los efectos generados por la conquista, sino en el proceso de colonización que hizo que “se perdiera en el tiempo y que tuviéramos que retomar, recuperar, estudiar y aprender de nuestra propia historia rastr eando tanto en documentos como en la memoria de los mayores y mayoras 28 ” (Anacona, 2015). 26 Consultar: Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de la ONU . Informe del XV periodo de sesiones (09 - 20 de mayo del 2016). Recomendaciones específicamente relativas a las mujeres y niñas indígenas, adoptadas por el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas. Disponible en línea: http://www.un.org/esa/ socdev/unpfii/d ocuments/2016/Docs- updates/Indigenous_w omen_UNPFII_sessio n_15_Spanish.pdf junio 201 6. 27 Utilizamos el termino originario kichwa, Yan akuna, cuyo significad o tiene relación con Yanantin (la dualidad y paridad de los seres en el mundo andino). Yanacona es una palabra que los españoles usaron para esclavizar a estas poblaci ones. 28 En los pueblos indígenas en Colombia exist e la denominación mayoras referido a las mujeres mayores de edad. En ese caso, t ambién se distin gue entre hombres y mujeres, hombre s mayores y m ujeres mayoras. 9 Las pri meras investigaciones de corte histórico que se encuentran son las de Carlos Vladimir Zambrano (1990, 1993, 1995, 2000), que hace una caracterización de las co munidades residentes en el Macizo Colombiano (los 17 res guardos). Zambrano denomina “reetnización” al proceso de autoafirmación indígena, un proceso de resistencia a la extinció n cultural y física desde los siglos XVIII y XIX, y que en la actualidad experimentan un proceso de recuperación de su identidad y de reconocimiento y reivindicación cultural, social, económica y política. Estas son las razones por las que su Plan de Vida se llama “reconstruyendo la casa” 29 (Zambrano, 2000). Otros estudiosos de los yanakunas reconocen que siendo de origen Inca su ubicación en el Macizo Colombiano responde a las migraciones realizadas por los ejércitos españoles en el periodo de la conquista (Friede, 1982; Rostworoswki, 1986; Murra, 1989; Celestino, 1980; Abercombrie, 1992). El proc eso de documentar nuestra historia como pueblo indí gena empieza por la iniciativa de quienes migrando a la ciudad tuvieron la oportunidad de estudiar en las universidades e ir articulando su interés con el ejercicio de memoria y reivindicació n como indios del macizo que va a tener lugar a fi nales de los 60. Por tant o, se trata de un ejercicio de memoria indiv idual y colectiva 30 que como pueblo per mite autodenominarse y 29 Reconstruir la Casa Yanakuna es dar le forma al Plan de Vida del P ueblo Yanakuna basado en los principios y valores ideológi cos y políticos del ser comunitario, solidario y el compartir que orientan los cinco pilares del PESCAR (Político, Económico, Social, Cultural, Ambiental y Relaciones i nternas y Externas). Remite además al espacio sociocultural y geográfico en donde se desarrolla este plan, es decir en las 31 comunidades en 6 departamentos, considerado como el territorio donde se materializa. Una casa es como la historia que se construye baj o principios, pilar es y va lores, (Cabildo Ma yor, 2011ª). Allí la importancia de “construir la casa o plan de vida” como aspectos histórico, y esto se hace en familia, es decir en los que nos servimos para construir este proceso. En otras palabras, “la cosmovisión Yanakuna nos remite a pensar no solo en el territorio físico sino en la territorialidad simbólica, que es la que se carga a todas partes para el Ser y el pensamiento; como nuestra mochila, la guardamos, la protegemos, nos ayuda y en todo lugar nos acompaña. De acuerdo a lo anterior señalamos el “ territorio desde nu estro legado cosmogónico”, la familia, metafóricamente, hace referencia a todos los seres que conviven en el territori o Yanakuna donde nos servimos mutuamente y en reciprocidad en tiempos de los grandes retos y des afíos de las comunidades” (Ca bildo Mayor, 2008, p. 37). 30 Para el pueblo Yanakuna “la historia, la vida, no es lineal, no se repite, se complementa. Cada paso en el tiempo se aleja y se acerca a lo conocido y a los desconocidos, por lo tanto son historias o procesos de vida. Para los pueblos indígenas todas las formas de historia confluyen, porque la historia, el recuento, el “hace mucho tiempo”, se cuenta, se recrea y se valora constantemente. El medio para hacerla y posibilitar que 10 reconocerse como indígenas. En este sentido, esta investigación es el result ado de un proceso de participación de la comunidad Yanakuna de Santiago de Cali, que responde al cumplimiento de la norma de consulta previa. Surge como iniciativa comunitaria desde el 2012, a partir del miedo que les provoca a varios de los iniciadores de l proceso en Cali el hecho de que la hist oria no esté documentada y se pierda. El temor surgió por el fallecimiento de tres de sus lí deres (dos mayores y un joven) y el accidente cerebrovascular de una de sus lideresas. Durante esto s años trabajamos en diferentes esce narios y actividades que desarrollamos como comunidad: a) Las asam bleas comunitarias del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. b) Las reuniones del Consejo Directivo del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. c) Espacios de mingas 31 de pensamiento, como talleres: i) Cosmovisión Indígena Yanakuna, ii) Formación en comunicación y medios, iii) Gobernabilidad y educación propia. perviva en el tiempo e s la memoria, la leyenda, el mito, la metáfora y la simbolización” (Cabildo Mayor, 2011a, p. 19). 31 Minga: palabra de or igen quechua, emplea da por los pu eblos ind ígenas que histó ricamente han habitado Am érica Latina desde Chile hasta Colombia (L ópez Cortés, 2018) para referir a las formas de trabajo colaborativo tradicionalmente empleadas por estos, pero que no necesariamente se ven limitadas a estos escenarios (Asociación Curuinsi, 2014). También puede referir a esfuerz os políticos reflejados en espaci os urbanos o rurales cuyo fin radica en la material ización de la sumatoria de los esfuerzos mancomunados de un grupo humano por mejorar su bien -estar, a partir del fortalecimiento y la convalidación de sus referentes endógenos e intersubjetivos desde una perspectiva comunitaria. El ejercicio de la minga puede manifestarse en escenarios locales, regionales, nacionales o internacionales, según el caso (Escobar, 2011). Para ampliar puede consultar: Asociación Curuinsi, & e l In stituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana, (2014). Komuilla UAI, “Desarrollo propio y formación: una minga urbana en la amazoní a peruana”, Nómadas (Col), (41), 27- 43. Escobar, A. (2011). “Una minga para el po sdesarrollo”, Signo y Pensamiento , XXX (58), 306-312. López Corté s, O. (2018). “Significados y representaciones de la minga para el pueblo indí gena Pastos de Colombia”, Psicoperspectivas , 17(3), 101-111. https://dx.doi.org/ 10.5027/psicoperspecti vas/vol17-issue3-fulltext-13 53 (recuperado el 22 de marzo del 2019). 11 d) Los encuentros culturales entre integrantes del Cabildo (Día de la Familia, Inty Raymi). e) El proceso de construcción de página web del Cabil do Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. f) Las visitas a territorios de origen y reuniones en Cabildo Mayor Yanakuna. g) La discusión del Plan de Salvaguarda del Pueblo Yanakuna. En el 2012, como parte de un ejerci cio de dos cursos electivos de investigación se vincularon 38 estudiantes para realizar un ejercicio de “Cara cterización de Prácticas Culturales del Cabildo Yanakuna de Santiago de Cali”. Se obtuvi eron como resultado vari os relatos de corte periodístico, registro fotográfico y el diseño de un juego de mem oria, que fue presentado por los estudiantes de publicidad Karen Martínez, Camilo Eduardo Pinto y Camilo Arcos en el X Encuentro Interno de Semilleros de Investigación de la Universidad Santiago de Cali. 12 Figura 2. Evidencia de trabajo con estu diantes Fuente: Grupo Estudiantes de la Universi dad Santiago de Cali , 2012. En este mismo año los estudiantes Zuleydi Barahona y Francisc o J. Zuluaga presentaron su trabajo de grado Prácticas Comunicativas en el Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali . Mi papel fue el de evaluadora del trabajo. En el 2013, con el propósito p untual de recuperación de mem oria, se vincul an como estudiantes de comunicación social Oswaldo Páez, Diego Sinisterra y Jai me Vivas, quienes, producto de la interve nción social Intercambio de Saberes , experiencia edu-comunicativa, realizan su trabajo de gr ado Pervivencia 32 , que cuenta con cuatro diferentes productos: i) El informe de investigación, ii) Un documental de 50 minutos, ii i) Una exposición de más de 109 fotos y iv) El diseño de una página web: www.cabildoindigenaYanakuna santiagodecali.com. En este caso actué como evaluadora de trabajo de grado. A finales del 2016, los estudiantes Johan Santiago Rincón, Jorge David Jar amillo y Nathal ia Hincapié se vincularon desde la perspectiva de educomunicación para proponer algunas narrativas audiovisuales y fotográficas; también Stefanía Chingual realizó su trabajo de grado con un relato de vida. Esta vez sí fui asesora del trabajo de grado, como parte del apoyo institucional que la Universida d Santiago de Cali me brindó para la realización de mi propia investigación. Estos productos tuvieron como propósito propiciar un proceso de autonarración y visibilización de yanakunas en el contexto cultural de la ciudad de Cali. Osvaldo Páez, Diego Sinisterra y Enrique Vivas 33 conformaron el Comité de Comunica ciones del Cabildo y el diseño de una página web del Cabildo en Santiago de Cali. Además, Osvaldo contribuyó como autor de las fotografías de los materiales educomunicativos que resultaron de esta tesis doctoral. En el 2015 acompañé técnicamente la ela boración del Plan de Vida del Cabildo, Mac ana de Vida , con la coordinación de Jimmy Sevilla Chicangana, que un año después (2016) 32 Fue referido c omo meritorio, para ser laurea do. 33 Hago especial reconocimiento a Osvaldo Páez y Diego Sinisterra por su apoyo incondicional en los procesos desarroll ados por el Ca bildo y en las distintas ocas iones de recuperació n de información. 13 publicaría el libro El Pueblo Yanakuna en Colombia: el ir y venir en la oralit ura. Identidad, tradición y modernidad, Siglo XX , que configura un antecedente principal para esta tesis. En el 2017 se elaboró una pieza de corte audiovisual que contó con el apoyo de la Gobernación del Valle, la beca de est ímulos de patrimonio cu ltural 34 . Este trabajo permitió profundizar sobre la historia de mujeres yanakunas. Se elaboraron y entregaron a la comunidad piezas educomunicativas 35 . Se hizo uso pedagógico de algunos dispositivos y mecanismos de comunicación que les per miten fortalecer e sa pedagogía de enseñanza (no formal) de ser indígena en contexto de ciudad a través del tejid o: • Libro álbum Re -existencia Cultural Yanakuna en Cali . • Libro Relatos de Mujeres Yanakunas . • La reseña del grupo Tejiendo Identidad. • Un archivo fotográfico que da cuenta de su forma de empoderamiento. • Un producto audiovisual: Ahuacuna (Tejiendo en el Camino). • Cuatro piezas audiovisuales resultado de trabajos de cursos ac adémicos. 34 Anexo 1. Certificado de Reconocimiento Beca Estímulo Patrimonio Cultural Gobernación del Valle, 2017. 35 Según Alb arracín, la educomunicación, “como campo de la actividad comunicaci onal, busca fortalecer el desarrollo de los aprendizajes y el aprovechamiento de los elementos producidos y puestos en circulación por la comunicación y por los medios masivos para la interpretación de los mensajes la educomunicaci ón” (2000, p. 187). Para esta experiencia los elementos se producen a partir del uso de la fotografía, los relatos y piezas audiovisuales que les permiten permanentemente reg istrar y recordar su proceso . En este sentido, con los estudiantes del semillero Texxidos que se vincularon a este proyecto encontramos que existen pocos trabajos de educomunicación en comunidades indígenas. Generalmente esta relación entre educación y comunicación se lleva a espacios escolarizados para promover el uso de medios y me diaciones de comunicación en un sentido crítico y transformador. Por tanto, reconociendo l as posibili dades que tiene esta perspectiva, se encontró que po día fortalecer la forma en que l a comunidad Yanacona de Ca li, organizada como Cabildo, está documentando y dando cuenta de su proceso político organizativo y está formando a mayores, mayoras, adultos, jóvenes, niños y niñas en las prácticas culturales y asuntos políticos que les permiten ser reconocidos como un a comunidad que se resiste y re -existe, como indígena, en la ciudad. 14 Se aprendió a responder a la implementación del Plan de Salvaguarda del Pueblo Yanakuna, según cumplimiento del Auto 004 de l 2009, de la Corte Suprema de Justicia de Colombia. En correspondencia con lo que la norma constitucional y de consulta previa establece (Ley 21 de 1991: Convenio OIT 169 de 1989). Es decir, el derecho a la auto nomía y autogobierno que les brinda la posibilidad de “asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas, y religiones, dentro del mar co de los Estados en que viven. En est e sentido, la memoria hist órica puede ser consi derada como un tipo de narrativa de los sujetos sociales que partic ipan en un contexto determinado y q ue le atribuyen un peso a su identidad étnica, a su expresión política y a las formas de participación y empoderamiento de las mujeres en este proceso. La identidad étnica, por esencia, de tipo rel acional y oposicional (definición de un “nosot ros” diferente y oponible a los “otros”), requiere de un discurso basado en una experiencia compartida -real, inventada o mítica-, puesta en palabras mediante el recurso a la memoria (Hoffmann, 2000, p. 3). Por su parte, el proc eso organizativo se define como la resignificación de la comunidad Yanakuna como pueblo indígena, esto es “reconocer la descendencia de poblaciones que habitaban el país en la época de la conquista y la colonización, los cuales conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas, resignificación que ha estado inscrita en un pro ces o de empoderamiento político. La conciencia de su identidad indígena” (Convenio OIT 169 de 1989, art. 1). El reconocimiento de sus tierras y territorio, el primer o asociado al reconocimiento de su propiedad y posesión tradicional, y el segundo a la exis tencia de la autonomía, cultura e identidad colectiva que orienta la organización de la comunidad de acuerdo con el Derecho Mayor o Ley de Origen, el Derecho Propio y en virtud a la Leyes Nacionales (Convenio OIT 169 de 1989, arts. 13, 14, 15, 16). 21 colectiva Yanakuna. Proceso que está articulado a revisar la historia, y también la memoria de los mayores, apropiarse de ella y difundirla, para así estructurar una forma organizativa representada en el Cabildo Mayor, instancia de aut oridad que va a permitir presentarse ante la sociedad civil y política nacional como Pueblo y entrar a formar parte del movimiento indígena del país y a nivel continental” (Sevilla, 2016, p. 190). En el 2013, el informe final de la investigación Redes soc iales en el proceso de adaptación y traslado de comunidad indígena a Cali , realizada por el sociólogo Andrés Pérez, tuvo como propósito evidenciar las redes familiares que se tejen como parte de la pervivencia y resistencia frente al desplazamiento fí sico y cultural. Expone una serie de historias de vida, utiliza un eje principal, Víctor, y muestra cómo los lazos fuertes o redes, que son usados como principal herramienta para la adaptación y su est ructura, se mantienen a tr avés del tiempo. A la vez, cuestio na que las estructuras de redes, por sus características, llegan a un punto en que no siguen creciendo. Este estudio advie rte sobre la necesidad de seguir ampliando y construye ndo redes en donde se siga trabajando la identidad como yanakunas en contexto de ciudad. En el 2013, se publi ca el libro Los yanakunas y el proyecto posi ble de indio urbano , de Manuel Sevilla y Elías Sevilla Casas, como resultado de una investigación de corte etnográfico en Popayán, Cauca, Colombi a, con la comunidad del Cabil do Indí gena Yanakuna de Popayán. Expone aspectos de identidad como grupo étnico, denomi nados “yanaconidad” en tanto son rasgos de expresión cultural indígena construidos desde la cotidianidad y definidos como “símbolos oficiales” correspondiente al “etnónimo, las comidas tradicionales, el conocimiento y las prácticas agrícolas, las expresione s artísticas (música, sainetes), el uso de quechuismos y un acento particular del castellano hablado, y el arreglo personal idealizado” (Sevilla & Sevilla, 2013, p. 197). En e ste sentido, destaca un rasgo en el que coinciden con las mujeres Yanakunas de Santiago de Cali que entrevisté para este trabajo: “la humildad… ellos prefieren conducir sus cosas de una manera tranquila, de modo que no moleste a nadie ni que nadie los mole ste […], incluye 22 cierta resistencia a las florituras y adornos materiales superficiales, que se percibe n como cambio inesperado de la “naturaleza indígena” (Sevilla & Sevilla, 2013, p. 199). Del mi smo modo, este trabajo describe aspectos fundamentales en la actitud de los yanakunas, que son: la solidaridad, la generosidad y la reciprocidad horizontal que van a soportar la prá ctica de la minga, definida como la práctica de “ayudar a los otros que invitan a ayudar, con el esfuerzo adicional de ponerla a func ionar en el contexto urbano (que es bastante distint o del ambiente agrari o y rural en el que nació la minga andina), el alto compromiso moral y voluntad de hacer trabajo compartido sin expectativas de compensación directa, solo con el propósito de fortalec er el tejido social “dándose la mano” (Sevilla & Sevilla, 2013, p. 222). Al igual que en la investigación de Andrés Pérez, se destaca la importancia de las redes de apoyo entre “paisanos” y familiares, aspecto que fundamental de ayuda para la llegada a los contextos de ciudad y su adaptación a ellos, y la fi gura de autoridad del cabildo, representada en el gobernador o la gobernadora, que en un periodo de un año debe orientar, con los miembros de la junta directiva, el proceso político organizativo. En el caso de cabi ldos de ciudad se encuentra que quienes son ele gidos para este cargo mantienen un balance entre ser personas mayores de edad, con trayectoria en el proceso del cabildo y conocimientos en planificación y gestión administrativa. En el caso del Ca bildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali, el gobernador fue ele gido por periodos consecutivos, desde el 2006 a 201 7, por sus capacidades y trayec toria. En el 2018, cuando se entregó este informe, fue ele gida una de las mujeres tejedoras, que además de contar con proceso e incidencia en Cali, fue la fundadora del Programa Mujer del Pueblo Yanakuna. Es una mujer reconocida por su empoderamiento político como líder nacional. En el 2017, se encuentra el trabajo de grado en Administración Pública ¿La formulación de la política pública indígena para el municipio de Santiago de Cali es un proceso incluyente o excluyente? , de Paula Andrea Carabalí Rosero y Carlos Aurelio Imbachí Jiménez, gobernador del Cabil do Indígena Yanakuna de Santiago de Cali entr e 23 el 2006 y el 2017. El text o hace una descr ipción del avance en el proceso de formulación de la política pública indígena y permite identificar las acciones de reconocimiento que tiene la comunidad del Cabildo. También muestra las principales fallas en el proceso de participación y toma de decisiones: se relaciona con otros cinco cabildos y la institucionalidad pública. Cuestiona la reducción del ejercicio democrático a la existencia de la Mesa de la Concertación. Este trabajo no hace refere ncia específica a la participación de las muj eres, pero revela situaciones estructurales que en la administración municipal delimitan la garantía de derechos a la existencia de la mesa consultiva. En 2017, en la Universidad de Alicante, Nini Johana Ciro Calderón desarrolla la investigación de tesis doctoral en Desarrollo Local e Innovación Territorial Estrategias para el empoderamiento diferencial desde la identidad cultural y el desar rollo local. Estudio de caso de las mujeres indígenas Nasa del Municipio de Santiago de Cali, Colombia . Es un trabajo bastante riguroso en intervención con enfoque en la Investigación Acción Participativa, entre cuyos resultados pueden señal arse que caracteriza a las mujeres nasas pertenecientes al Cabildo, evidencia y fomenta el diálogo entre el pens amiento decolonial y la justifica epistémica e incidir en la conformación de cooperativas de emprendimiento en tejido, chicha y alimentos tradicionales. Por tanto, el enfoque teórico y metodológico de empoderamiento es a partir del desarrollo y la participación estratégica en el sector económico. Finalmente, en el 2018, María Marcela Muñoz Benavides, indígena yanacona, realizó el trabajo Ñuchanchik Yachanata Purinakunchik “Wawa Khari Pachamama” Yachana Wasipi Yanakuna Popayán Kusmankupi ( Caminando la Educación Propia de la Escuela Wawa Khari Pacha Mama, del Cabildo Indígena Yanacona de Popayán (Yanakuna Tuparik Wasi ), para optar al título de Magistra en Educación Popular , en la Universidad del Cauca, Colombia. Esta investigación tuvo como propósito establec er un diálogo permanente con los saberes ancestrales en cuatro partes que define la Chakana: (1) Qué es ser Yanakuna en ciudad, (2) cómo se desarrolla tejiendo sabi durías y conocimientos, (3) cómo se hace un acercamiento epistémico a los conceptos de 24 educación popular propia, que incluye sus encuentros y/o desencuentros y (4) cómo reconoce a la Chakana como propuesta metodológica. 25 Preguntas de investiga ción Preguntas generales ¿Se pueden deducir procesos de empoderamiento pac ifista de los que las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali han sido protagonistas ? De ser así, ¿cómo han sido dichos procesos? Preguntas sistematiz adoras • ¿Cómo ha sido la participación de las mujeres en el proceso político organizativo del cabildo indígena Yanakuna de Santiago de Cali y el pueblo ya nakuna? • ¿Qué papel juegan las mujeres yanakunas en el proceso de reconocimiento como pueblo y como mantenedoras y constructoras del tejido cultural y de preservación de las lógicas sociales ancestrales? • ¿Qué rol desarrollan las mujeres en el proceso de libre autodeterminación – autonomía y autogobierno? • ¿Qué se ha pretendido con el proceso de empoderamiento? (capacidad para la acción -mediación- consciencia-transformación : qué tipo de ac ciones) • ¿Cuáles han sido s us discursos y la co nstrucción de ide ntidad que co ntribuyen a su crecimiento personal e incidencia en el colectivo social c omo pueblo originario que p erviv e en la ciudad? • ¿De qué man era el empod eramiento pacifista de las mujeres del cabildo incide en la toma de decisiones en políticas públicas del pueblo Yanakuna, especialmente en el Plan de Vida Yanakuna, 2001, y en el Plan de Salv aguarda, 2012? • ¿Qué estrategias de em poderamiento config uran ejemplos de empo deramiento pacifis ta? Objetivos Objetivo(s) ge neral(es) • Describir el proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. • No obstante, para llegar a ello es fundamen tal: • Visibilizar las agentes, los tiempos y los espacios de construcción de paz de las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. • Dentro de dicho contexto, distinguir la co nstrucción de paz del em poderami ento pacifista. Objetivos específi cos • Definir la participación de las mujeres en el proceso político organizativo del cabildo indígena Yanakuna de Santiago de Cali • Explicar los propósitos y estrategias del proceso de empoderamient o pacifista de las mujeres del Cabildo Yanakuna de Santia go de Cali. • Identificar la incide ncia del empoderamie nto pacifista de las mujeres en procesos de toma de decisiones en políticas públicas del pueblo Yanakuna, especialmente en el Plan de Vida Yanakuna, 2001, y en el Plan de Salv aguarda, 2012. • Narrar los discursos e identidades femeninas Yanakunas y su incidencia en el colectivo social como pueblo originario que pervive en la ciudad. 26 Capítulo 2 El camino o ruta metodológica que recorrimos en esta investigación Figura 3. Mapa Resume n Metodología Fue nte: Anacona, A. (2018) Presentación Este capítulo está estructurado en cuatro apart ados, el primero da cuenta de l enfoque metodológico y describe los pri ncipios epistemológicos que se triangularon. El segundo presenta los aspectos centrales de la Chakana o Cruz del Sur. Ambos orientan al lector/a a comprender aspectos centrales de la cosm ovisión y cosmogonía andina que definen esta investigación. El tercer apartado expli ca de qué se trata la Chakana Metodológica, para con ella desarrollar el cuarto apartado que describe uno a uno los caminos del cic lo de investigación: i. Estar en la práctica (diseño), ii. Contar y narrar (aplicación), Dibujar (procesamiento y análisis), Darle la palabra al dibujo (reflexión) . 27 Los principios y enfoques que orientan esta investigación Se gún el “pensamiento y la praxis falsbordiana” 37 , la Investi gación Acción Participativa, IAP, es una filosofía de vida, a la vez que un método de investigación y una postura ética. La IAP es aplicada no solo en las ciencias sociales, sino en las ciencias de la salud, ambientales, de la administración y de la ingeniería. Es un proceso abierto de vi da y de trabajo, una vivencia, una progresiva evolución hacia una transformación total y estructu ral de la sociedad y de la cultura con objetivos sucesivos y parcia lmente coincidentes […] es un medio para llegar a formas más s atisfactorias de sociedad y de acción emprendid as para transformar las realidades (Rahman & F als, 1989, p. 16). Tiene entre sus objetivos el apoyo a los colectivos populares, y su praxis sistemática, y fomentar la discusión de las desigualdades desde el pensamiento crítico, que permite considerar las formas de dominación no solo materiales, sino del conocimiento. Lo que otros pensadores de carácter decolonial van a describir como el epistemicidio 38 , es decir, el desconocimiento y desaparición de la producción de conocimiento ances tral que ya existía mucho antes de instaurar el model o de dominación sistema/mundo/modernidad (Quijano, 2000, 2014, Santos de S., 2009, 2014, Rivera, 2010, Grosfoguel, 2013). Del mismo modo, encontramos que el maestro Orlando Fals Borda recomendó: Volver los ojos, respetar y reaprender de cuatro pueblos que han conformado la esencia de la nación colombiana, que son las víctimas d el conflicto armado, y a los que hay q ue reparar. Son ellos los indígenas, los negros de palenques, los artesanos y campesinos antiseñor iales y los patriarcas colonos de las fronteras agrícolas […] estudiarlo s destacando sus valores de recon ciliación y solidaridad 37 El Comité Falsbordiano de la Universidad Nacional desde el 2018 promovió esta definición en la V Conferencia Anual de la Red de Acción de Investigación de las Américas (ARNA), en Cartagena, Colombia, la primera confe rencia ARNA e n América del Sur , 13 al 15 de junio del 2018. 38 Epistemicidio: expresión que hace referencia a la destrucción de saberes propios de los pu eblos originarios. Ha sido utilizada por pensadores decoloniales como Aníbal Quijano, Boaventura de Sou s a Santos y Ramón Grosfo guel, entre otros. 28 humana […] entender y combinar, en el con texto regional, las complejidades de las sociedad es […] lo oral, lo particular, lo local. […] resistir a la homogenización de la globalización para defender las identid ades y la vida como naciones y pueblos autónomos (Fals, 20 17, p. XLII). En esto promovió, sin ser su pretensión inicial 39 , la investigación para la paz, en un periodo largo de estudios desde la violencia, que en el escenario actual hacen más fuertes, posibles y visi bles los est udios de investigación para la paz desde la paz, como esta investigación de las mujeres yanakunas. Esta es una pr opuesta científica y política para reconocer el conocimiento popular frente a la dominación del conocimiento formal. Por eso tiene tanto sentido, que la IAP respalde la producción de conocimiento de los movimientos sociales desde el intercambio de saberes entre la teoría, lo sistemático y la reflexión para la acci ón o la transformación, algunos de estos de forma decolonial. La Investigación Acción (IA) tiene como características esenciales: i) reconocer el carácter participativo de las personas que participan en la investigación, tanto en la fase de planificación como en las modificaciones; ii) promover la democracia; las decisiones se toman de forma consensuada; iii) contribuir a la cie ncia soc ial y al cambio social. Se presume que buscar problemas implica buscar soluciones; es un proceso en donde la investigación y la acción se realizan simultáneamente. Como proceso para K. Lewin, implica una práctica reflexiva social en la que interactúan teor ía y práctica con el propósito de generar cambios (Anacona, 2015). Han existido dos fuertes tendencias de la IA. La IAE= Investigación Acción Educativa y la IAP=Investigación Acción Participativa que es la más cercana a la experiencia aquí descrita. La Investigación 39 Una de las primeras publicaci ones de Orlando F als Borda fue Cam pesinos de los Andes. Estudio sociológico de Saucio . Bogotá: Facultad de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Monografía Sociológica no. 7 , 1961. Versión Castellana de Álvaro Herrera Medina, revisada por el autor y con permiso de la University of Floridad Press. Y u na de las últimas, aún vivo: “Me queda la angusti a de la continuidad” revista Foro , No. 65, Bogotá, octubre del 20 08, ese fue el año de su muerte. 29 Acción Participativa (IAP), corriente soci ológica con origen en los años sesenta, a partir de pensadores como Orlando Fals Borda quien, además de cuestionar con argumentos la IA heredada de K. Lewin, manifestó desde siempre “que esta opción o de cis ión filosófica, ética y metodológica es una tarea permanente y debe entenderse y hacerse más general. Un investigador activista comprometido no va a desear, ni ahora ni en el futuro, ayudar a las élites y clases oligárquicas que han acumulado poder y co nocimiento con un irresponsable espíritu de corta visión y craso egoísmo” (Fals, 1992, p. 14). Ha sido éste como principio que orienta la práctica reflexiva que me lleva a investigar y construir con y en comunidad. En este sentido, la reconstrucción de l a memoria del proceso de empoderamie nto pacifista de las mujeres del Cabildo Indígena Yanakuna 40 de Santiago de Cali se realizó desde un enfoque int erpretativo y comprensivo de la rea lidad social, que triangula los principios de la IAP, del feminismo decolonial y de la Chakana o Cruz del Sur. Uno de los principios que coinciden, y que es bá sico, es la participación activa de los sujetos que construyen su propia historia y dan cuenta de ella como sujetos sociales que tienen la capacidad de reflexionar sobre sus propias acciones y generar transformaciones y cambios. Las formas de participar y escuchar a las mujeres fue criterio básico para la realización de esta investigación. Al tiempo que, incluso a mí como sujeto, me comprometió mucho más con mi labor, como indígena y académica que puede aprender y contribuir con y en comunidad. Aquí, lo compr ensivo es entendido como aquello que permite hacer una lec tura holística de la realidad que es observada y que al tiempo se interviene. Lo comprensivo es un modo de buscar y documentar el proc eso desarrollado por las mujeres en el Cabildo. Quienes participamos en la investigación tenemos la obligación de comprender y 40 Como se mencionó arriba, el nombre propio del Cabildo es Yanacona, sin embargo en el pr oceso político organizativo se está reivindicando el Yanakuna como t érmino originario, en ese se ntido este informe acogerá la expresi ón Yanakuna en todos l os casos, aún en nombres propios. 30 describir lo que se observamos, lo que las personas dicen y lo que los documentos presentan. Por tanto, ser comprensivo significa “guiarse por la experiencia de estar siempre allí, sintiendo la actividad y la tensión, conociendo a las personas y sus valores” (Stake, 2006, p. 141) o, como lo expone Lenin Anacona, “la capacidad de reconocer el territorio, sus dinámicas y relaciones, vivir y mambear 41 el territorio” (2015, p.1). En una perspectiva crítica, este tipo de enfoque metodológico considera que la realidad social es resultado de la reflexión y actuación práctica permanente de los actores (Giddens, 1987). Debido a que las acciones sociales deben ser estudiadas a través de un esquema de ref erencia, es decir, teniendo en cuenta las reflexiones que los sujetos realizan, sus propósitos y pensamientos en el momento de la propi a acción social. En este caso, de la forma cómo las mujeres se empoderan desde la cotidianidad de su casa, la comunidad, la ciudad y el territorio de origen. El acto ref erencial obliga a consi derar aquellos aspectos de colonialidad y decolonialidad presentes en los discursos y acciones de estas mujeres indígenas y con quienes se relacionan. Además, esta investi gación, en diálogo con una perspectiva decolonial y de corte feminista, sirve para cuestionar algunos principios epistemológicos del positivismo, en tanto que cuestiona la pretendid a “objetividad y neutralidad” que representa la separación entre el sujeto-objeto y el método. Por el contrario, en e sta investigación se brinda importancia y, por tanto, validez y credibilidad a la experiencia humana y a las subjetividades de las mujeres que nos comprometemos en este proceso de investigación desde el principio comunitario de narrar nuestras propias historias. 41 “La forma pr incipal del uso de la hoja de coca en Colombia se le conoce como mambear. El uso de la hoja de coca ha sido a la vez un a expresión de tipo religioso y medicinal, con diferencias importantes entre los distintos pueblos indí genas. El mambeo se realiza de distintas formas. Las diferencias se pue den identificar desde los distintos pasos necesarios para la preparación de la hoja, que en algunos casos se usan las hojas frescas sin secarse, en otros casos se secan al sol, en otros se cocinan, mientra s que otros grupos las muelen. Por otro lado, a las hojas se le agrega cal o cenizas (reactivo alcalino) que modifica las condiciones de extracción de los contenidos de la hoja. También hay diversos tipos de cal y de cenizas”. (Zuleta y Daza, 2018, p. 4). Recuperado de http://fileserver.idpc.net/li brary/Capitulo% 203.pdf 10 de junio de 2019. 37 Estos principios de vida yanakuna se representan en Autonomía, Territorio, Identidad, Cultura y la Unidad (Figura 6 ). Figura 6 Principios Pueblo Yanakuna . F uente: Nación Yanakuna, 2011 El Plan de Vida del Pueblo Yanakuna es una forma de reordenar y reconstruir este origen espiritual. Se representa como una mochila tejida, y para ello se constit uyen seis pilares. Una mochila puede ser un pil ar o un campo de conocimiento que se nutre al caminar. Es decir, al desarrollar el proceso. Los seis pilares son formas de materializar los principios, construir la Casa Yanakuna y Tejer la Cobija en Familia. Los pilares constituyen el PESCAR yanakuna, esto es el pilar Político, el Económi co, el Social (que incluye la ed ucaci ón), el Cultural, el Ambiental y el de Relaciones Internas y Externas. En la mochila del pilar político se encuentra la cosmovisión, manifestada en la participación en los tres espacios del mundo: espacio interior, espacio de las actividades cotidianas y el espacio de arriba. 38 La mochila del pil ar económico se identifica con la mi nga como eje integrador y generador de conocimiento de la cultura. La Chagra, en donde se integra lo espiritual y cultural, para proveer lo suficiente para el buen vivir de la familia y la comunidad. En la mochila del pilar social se toma como referente Tejer la Cobija en Familia, el fogón como primer espacio de compartir saberes, y donde se piensa, planea, cambia y reflexiona en familia. En la mochila del pilar cultural se vincula la identidad yanakuna y el idi oma Kichwa. Es el componente básico para poder continuar avanzando en la constitución como pueblo, aquí se encuentran las prácticas culturales. En la mochila del pilar ambiental se encuentra el territorio, para compre nder la relación entre todos los seres vivos, como dinámica de correla ción. En la mochila del pilar de relaciones externas e internas se encuentra el enfoque de la interculturalidad entendida como un mecanismo de colectividad entre el Pueblo Yanakuna y otras comunidades, lo que genera lazos de hermandad y convivencia pacífica. Cada uno de los principios y pilares se comparten y reconocen en las 31 comunidades organizadas como cabildos. Sin embargo, en cada cabildo según sus necesidades se adaptan los pri ncipios. Por ejemplo en el caso de Santiago de Cali los principios se definen como: El territorio es fundamental para cualquier comunidad, porque es allí donde se desarrolla en todos sus aspectos, constituyéndose en parte fundamental del proceso de lucha indígena. En Santiago de Cali, el territorio físico es requerido porque precisamente ha sido parte de la lucha y reconocimiento reconstituir un espacio propio, que fav orezca el 39 encuentro de las distintas generaciones de yanakunas que habit an en la ciudad, es la necesidad de tener un espacio físico per manente y propio que favorezca el for talecimiento de nuestras raíces, por eso se constituye en un principio sustancial en la medida que es a través de este que se fortalece la identidad, la autonomía, la cult ura y la unidad, par a así salvaguardarse como pueblo y trascender en el tiempo. La identidad “es la forma como se identifican y caracterizan como diferentes de otras etnias y de otros sectores de la sociedad, donde se pone de manifiesto nuestra cosmovisión y el sentido que le damos a nuestra vida colectiva. En Santiago de Cali, la identida d se teje en familia, como se teje la “Cobija Yanakuna” (Cabil do Indígena Yanakuna Cali, 2014. pp. 54 - 55). Todos hacemos parte de un pueblo. Por eso habitar, estar o pasar por un espacio urbano obliga a promover, mantener y fortalecer nuestros principios, valores, prácticas y costumbres, según lo enseñan las y los mayores. Aquí se piensa en Familia y se actúa igual, por eso se cree y pretende seguir salvaguardando lo que son, sienten y hacen en cada caminar, aprendiendo unos de otros. La Autono mía se reconoce como el “derecho a decidir por sí mismo en sus diferentes situaciones que los conmuevan. También se exige que se respete ese derecho por las instituciones del Estado y por otros pueblos. En este sentido se establece que la autonomía de la c omunidades indígenas es limitada por la leyes”. En Santiago de Cali la autonomía constituye una práctica cotidiana, desde el reconocimiento de nuestra identidad en cada espacio en el que hacemos presencia, defendemos y valoramos lo que somos, nuestro pensamiento, esta defensa como pri ncipio ha garantizado construir con otros pueblos indígenas una política pública municipal que es implementada a partir de propuestas propias y con nuestra misma gente, 40 de igual modo participamos y aportamos en diversas organizaciones y organismos que defienden y protegen nuestros derechos como indígenas. La cult ura “se trata de aprender a sentir, pensar y actuar como Pueblo Yanakuna, se aprende en cualquier espac io, y todos aprenden de todos”. En Santi ago de Cali la cosmovisión es el sentir de cada día, se constit uye en la relación como familia sustentada en la honestidad, la confianza, la solidaridad, el afecto; persiste en la necesidad de que todos los yanacones valoren lo que son, su historia, los mayores, l a danza, la música, la comida, la medicina. La cultura implica rec onstituir la relación que se tiene con el otro (no indígena) tener la capacidad y voluntad de enseñarle a proteger y salvaguarda lo que nuestro pueblo y otros pueblos indí genas constituimos como esencia de vi da (Cabildo Indígena Yanakuna Cali, 2014. pp. 54 - 55). La Chakana o Cruz del Sur metodológica Investigadores del Pueblo Yanakuna, como Lenin Anacona (2015) descr iben cómo la Chakana está inscrita en las prácticas y formas de relacionamiento en los resguardos de origen. Por ejemplo: Vemos qu e el Run a Sh imi (idioma del ser hu mano) ha quedado empapado en el territorio. Chaka: es puente y Hana: arriba, alto, amplio; de este modo, es un camino hacia otro conocimiento, otro tiempo – espacio dimensional […] . E n investigación, reflexión y acción es la po sibilidad “fractal que expresa que hay varias miradas para la misma realidad . Su centro (taypi) es un vacío para que fluya la energ ía y nos dice qu e debemos estar de ntro del círculo Pacha para entender la realida d y liberarse de visiones subjetivas o do gmas impuestos ” (Anacona, 2015, p. 1 ). Según la Chakana, en el proc eso de indagación y su sistematización se tiene en cuenta: el Kana (estar), el Munay (sentir) - Yachay (saber) y Ruray (actuar). 41 Y los contrapuest os se complementan. Por ejemplo, la duali dad o paridad de lo cuadrado (lo masculino) y lo circular (lo femenino) se complementan. Po r tanto, El aviv amiento del conocimiento debe tener estas dos facetas, la ló gica y lo creativo. Ento nces, es log rar un equilibrio entre el p uro deseo de hacer algo y el amor de hacerlo, entre el hacer algo solo por el hacer y el hacer con amor a la vida, entre poder hacer las cosas a veces sin conciencia y el saber que se est á haciendo las cosas y, finalmente, entr e el uso de la razón como herramienta valorativa del conocimiento y el uso de la intuición o “corazonada” que se tiene y que a veces ignoramos (Anacon a, 2015, p. 6) (Figura 7) Figura 7 Chakana e n el Proceso del Co nocimiento. Fuent e: Adaptado de Anaco na, L. 2015 Por consiguiente, la Chakana permite desarrollar de forma reflexiva el caminar de la investigación, acción y participación en cuatro mom entos o caminos que se deben recorrer: i) Estar en la práctica; ii) Contar y narrar, iii) Dibujar y iv) Darle palabra al dibujo (Figura 8 ). YACH AY RUCH AY MUN AY KANA (Estar) 42 Figura 8 La Chakana Met odológica. Los recua dros punteados son ada ptados, para dialogar co n el sentido de la investigación cualit ativa y facilitar el di álogo intercult ural. Fuente: A daptación de Anacona, A, 201 8, original de Anacona , O.L. 2015, p. 4. A conti nuación se describen con detalle cada uno de est os cuatro caminos. Se espera que quien lea pueda ubicar en la ruta metodológica que construimos en esta investigación. Cada camino de acuerdo con el ciclo de la investigación Este apartado present a cada camino de este proceso o ciclo de investigación de forma detallada y descriptiva. Cada camino se equipara a un momento del proceso que se desarrolla con y en comunidad: • Primer camino: Estar en la práctica , que corresponde al diseño. 1. Diseño 2. Aplicación 3. Procesamiento y análisis 4. Reflexión C ampo para la oralidad y expresión de la comunidad Ilustrar lo contado, relaciona r conceptos. Interpretar el di bujo, analizar, reflexionar y compartir retomando el aporte de la gente y los pensadores decoloniales. Reconocer y sentir el territorio, conversarlo, retomar el silencio, los s ueños, uso de los sentidos, jugar con la pregunta y tener práctica espiritual con el m ambeo de Mam a Koka, Ayahuasca o pregunta r a la vela ... 43 • Segundo camino: Contar y narrar , que corresponde con la aplicación de técnicas y sus respectivos instrumentos. • Tercer camino: Dibujar , que corresponde al procesamiento y anál isis de todo lo recogido. • Cuarto camino: Darle palabr a al dibujo , est o es, la reflexión en donde además de validar los relatos, se trabaja en la revisión de la investigación y los informes. Primer camino: Estar en la práctica cotidiana (Diseño) . Reconocer a las mujeres en el proceso político organizativo del Pueblo Yanak una respondió a una tarea de observación de varios años. Cuando uno llega a la comunidad, lo primero que encuentra son hombres liderando y que sus voces son las que más se escuchan. Por esa razón, lo que en principio quisimos hacer fueron rel atos de vida e n general de hombres y mujeres que permitieran conocer el proces o político organizativo, esto también lo motivó la ausencia fí sica (muerte, en el mismo año) de dos lí deres y la enf ermedad de una lideresa (2013-2014) Sin embargo, cuando empezamos a hacer el ejercicio de observación, las mujeres estaban y li deraban de manera constante, al tiempo, en la construcción del esta do del arte, se evidenció que eran pocas las investigaciones sobre mujeres indígenas, y cuando el profesor Juan Manuel Jiménez, director de la Tesis Doctoral 45 , nos reg aló el libro Género y paz 46 , pudimos identificar que en la comunidad era pertinente reconocer la dualidad femenina y, por tanto, el papel de las mujeres. Por eso, en una act itud reflexiva fueron observados los distintos espacios donde ellas hacen presencia y participan: • Las Asambleas. • Las reuniones de junta directiva del Cabildo. 45 Juan Manuel Jiménez, doctor en Historia de la Universidad Granada , España. Músico. Y un ser humano que sabe orientar e xigiendo el esfuerzo de reflexionar, doc umentar y escribir c omo práctica y disciplina. 46 Es una publicación desde la investigaci ón para la paz, que presenta expresiones pacifistas desde el género. Editores: M. Elena Díaz Jorge y Margarita Sánchez Romero, publicado en el 2018 por Icaria editorial. 44 • Los encuentros del Pueblo Yanakuna. • Las jornadas de minga de limpieza. • Las jornadas de mingas de pensamiento. • El Día de la Familia Yanakuna. • El Inti Raymi. • Las mingas de pensamiento para la consolidación del Plan MACANA de Vid a (Minga, Ancestral, Construyendo, Alianz as, Nuevas Autonomías). Los espacios de reunión que convocan en ocasiones las instituciones públicas. Las reuniones de trabajo que se hicieron para la elaboración del Plan de Salvaguarda de Pueblo Yanakuna. • Las movilizaciones del Movimiento Indígena y el Movimiento de Mujeres en Colombia. Fueron varios los espacios y largas las jornadas de obser vación participante, esa que menciona Rosa Guber (2001) en donde el etnógrafo no solo o bserva, sino que aprende a escuc har y actuar. Luego entendí que respondía al primer momento de investigación a par tir de la Chakana, es deci r, el camino uno , que es Estar en la práctica cotidiana . Lo que Lenin Anacona define como: Reconocer y sentir el territorio, conversarlo, retomar el silencio, los sueñ os, uso de los sentidos, jugar con la pregunta y tener p ráctica espiritual con el m ambeo de Mama Koka, Ayahuasca o preguntar a la vela... (Anacona, 2 015, p. 4). Por esa razón, para construir el diseño de esta investigación sumaron todos los espacios en los que logramos compartir en y siendo parte de la comunidad. En este primer camino, la memoria fue el principal rec urso al que apelamos como comunidad, en tanto que la memoria histórica puede ser considerada como un tipo de narrativa de los sujetos sociales que participan en un contexto determinado, y que le atribuyen un peso a la identidad étnica y su expresión política. Un “grupo étnico, aun 45 concebido, según Barth, como la expresión de una red de relaciones sociales y sus fronteras, más que como una entidad fija, necesita una memoria colectiva tanto para asumirse frente a los demás como para llamarse y reconocerse a sí mismo. La identidad étnica, por esencia de tipo relacional y oposicional (definición de un “nosotros” diferente y oponible a los “otros”), requiere de un discurso basado en una experiencia compartida - real, inventada o mítica- , puesta en palabras mediante el recurso a la memoria” (Hoffmann, 2000, p. 3), en donde las mujeres participan en un sent ido de dualidad y reciprocidad que merece ser comprendida desde ellas mismas y con quienes se han relacionado. El otro concepto importante fue el de proceso organizativo relacionado con la re - significaci ón del Pueblo Yanakuna como pueblo originario. Esto es “reconocer la descendencia de poblaciones que habitaban el país en la época de la conquista o la colonización, y que conserven sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas o p arte de ellas. La conci encia de su identidad indígena” (Convenio OIT 169 de 1989, art. 1). El rec onocimiento de sus tierras y territorio, el primero asociado al reconocimiento de su propiedad y posesión tradicional, y el segundo, a la existencia de la autonomía, cultura e identidad colectiva que orienta la organización de la comunidad de acuerdo con el Derecho Mayor o Ley de Origen, el Derecho Propio y en virtud de las Leyes Nacionales (Convenio OIT 169 de 1989, arts. 13, 14, 15, 16). En pala bras yanakunas , “el proceso organizativo lo comprendemos como la rut a que nos permi te caminar la palabra para comprender que somo s un pueblo indígena que asociado a la noción de ter ritorio nos per mite dar cuenta de la forma como se construyen la organización y la autono mía que nos garantiza que las tradiciones y costumbres se mantengan y se conviertan en rec ursos para el mismo fortalecimiento organizativo en donde vamos caminando hombres y mujeres” (Cabildo Indígena Yanakuna Cali, 201 4). Del mi smo modo, en este primer camino de Estar en la práctica cotidiana se establecieron las categorías para definir cat egorías de análisis. La primera fue tejedora de 46 proceso . Un o una tejedora de proceso es aquella persona que en el Pueblo Yanakuna contribuye para reencontrarnos y encontrarnos en el territorio de origen y aún más en el contexto de ciudad. Que desde el sentido reflexivo que ha implicado investigar nuestro origen está dispu esto a devolve rse y revisar cuantas veces sea necesario. Es una persona rigurosa en la labor de tejer la red social. Aquellas personas que han resistido y ree xistido en el tiempo, que nos permite pensar que hoy día somos una Familia Yanakuna en cualquier lugar donde habitemos. Con estos aspectos conceptuales en la mochila 47 , encontramos el relato de vida como la posibilidad de reconocer la historia oral de quienes son tejedoras de proc eso. Y la posibilidad de hacer aportes desde la teoría y la práctica. En este sentido, los relatos de vida responden a los métodos biogr áficos, como las historias de vida, las biografías y las autobiografías. “Este método puede aglutinar la estrategia metodológica de la conversación y narración y la revisión documental de au tobiografías, biografías, nar raciones per sonales, car tas, diarios, fot os, etc . Conjuga de este modo fuentes orales con fuentes documentales personales con el propósito doble de, primero, captar los mecanismos que subyacen a los procesos que utilizan los in dividuos para da r sentido y significación a sus propias vidas y, segundo, mostrar un análisis descriptivo, interpretativo, y necesariamente sistemático y crítico de documentos de vida ” (Sanz, 2005, p. 102). De acuer do con Almudena Cotán Hernández (2012) los métodos biográficos son de carácter retrospectivo longitudinal y sub jetivo, facilitan y exigen la triangu lación metodológica como es nuestro caso, además, “compensa el objetivismo de los estudios cuantitativo con elementos reflexivos y encubiertos del comportamiento y la experienci a social” (Cotán, 2012, p. 6). 47 Una mochila puede ser un pilar o un campo de conocimiento que se nutre al c aminar, es decir, al desarrollar el proces o. 53 entre el 2016 y 2017, que dentro de dos mingas de pensamiento, varias horas de entrevistas y tiempo de observación pudieran relatar su propia historia. En otr a minga mencionaron las violencias directas y culturales a las que habían sido sometidas, par a comprender su propio proceso de empoderamiento, y también para que entre todas las personas que participamos pudiéramos rec onocer nuestra propia historia. Finalmente, la escritura conjunta no funcionó, no por dispon ibilidad y empatía, sino porque los tiempos de la comunidad siempre serán muy distintos a los de la academia y, aunque contamos con el interés de todas, sus rutinas de vida de tres jor nadas: responsabilidades del hogar, sus trabajos y el tiempo de comunida d poco nos per mitieron sentarnos excl usivamente a escribir de su vida. Así entendimos que parte de la labor en este camino es aprender a consolidar y documentar para la misma comunidad. Esto, que reconocíamos en esta investigación, llevó más tiempo de lo previsto. Metodológicamente esta investigación nos exigió ser creativas para “darle fluidez a la oralidad de la comunidad como un sistema de parir conocimiento que permita conta r lo nuestro” (Anacona, 2015, p. 7), pero siendo rigurosas en la selección de l as técnicas posibles según los objetivos planteados, el marco de referencia teórica y los enfoques y metodologías señaladas. A continuación se describen: i. Mingas de Pensamiento ii. Encuentro de Mujeres, participación, empoderamiento y po líticas públicas iii. Espacios con registro de observación. iv. Análisis de documentos. v. Las entrevistas. 54 i. Mingas de Pensamiento . Los talleres y mingas de pensamiento son espacios que diseñamos para realizar acciones de reflexión y definición de acuerdos políticos, metodológicos, técnicos, admi nistrativos, teóricos y analíticos. Casi todos tuvieron una guía o presentación que orientó el trabajo colecti vo. a) Minga línea de tiempo: durante el 2014 realizamos la definición de acuerdos en las formas de trabajo. En el 2015 hicimos dos mingas de pensamiento y un taller que nos per mitió construir una línea de ti empo para identificar las mujeres y hombres que habían hecho parte del proc eso político organizativo. Este trabajo se consolidó el 07 de julio del 2015 (Figura 10. Línea de Tiempo 1968 - 2015) Figura 12 . Línea de tiempo 1968 – 2015 Fuente: A nacona, A. 2015. 55 b) Mingas Plan de Vida: En el 2014 realizamos cinco mingas de pensamiento para la consolidación de lo avanzado en 15 años en contexto de ciudad, en lo que denominamos el Pla de Vida del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali. También trabajamos en dos Asambleas. En estos espaci os se obser vó y conver só sobre la Participación y Empoderamiento de las Mujeres. Tabla 2 . Balance Diario de Ca mpo Mingas Pla n de Vida 2014 FECHA- HORARIO TEMA PARTICIPANTES REGISTRO 15 de febrero del 2014 Hora de 8 a.m. a 6 p.m. Encuentro de Autoridades en la Escuela Integral Indígena de Cali (sede Eustaqui o Palacios, de la IE Santa Librada). Asisten en representación del Cabildo Mayor Carlos Maca , Gobernador Mayor; Emil Palechor, coordinador de educación del Pueblo Yanakuna; Iván A. Chican gana, coordinador del Plan de Salvaguarda, y Richard Maca, coordinador de gobe rnabilidad. El proceso lo coordina Jimmy Sevilla (Alcalde Mayor), y tres mujeres lo están apoya ndo: Ca rmen Eliza, Carolina H. Eliana Marcela . Hacen par te de la direct iva del Cabildo que apoyan: 7 hombres y 10 mujeres . Carlos Aurelio Imbac hí, Gobernador. Arley Luna, Vicegobe rnador. Rosa Emilia Jiménez, Alcaldesa Menor. Fanny Hormiga, Tesore ra. Hilda Cenaida Luna, Tesorera Suplente. Eliana Anacona, Secretaria General. Dubeyi Jiménez, Secretaria de Asuntos Internos. Olid Jair Chicangana, Fisc al. Mireya Gómez, Fiscal Suplente. Luis Mopán, Coordinador Pilar Político. Práxedes Anacona, Coordinadora Pilar Económico. Carmen Eliza Chicangana, En cumplimient o del Convenio 169 de 1989 con las autoridades se realiza la consulta previa, libre e informada para la consolidación del plan de vida del Cabildo, esto en el marco de un proyecto que desarrolla la Alcaldía de Santiago de Cali, con recursos de l a USAID (Subconvenio de donación No: ACIP- 02 -227- G). Es una reunión de concertación y aprobación de la metodología de trabajo prevista en asamblea para el siguiente día. Quien orienta la reunión es Jimmy Sevilla y quien respalda el proceso es Carlos Aurelio Imbac hí. Carmen Eliza apoya en la mediación y aclaración. Eliana M arcel a lidera la relación de acuerdos y elaboración de act a. Jimmy responsable de consolidar. 56 Coordinadora Pil ar Socia l. Ubeimar Mopán, Coordinador Pilar Cultura. Ángela María Anacona, Coordinadora Pilar Ambiental. Adriana Anacona, Coordinadora Pilar Relaciones Intercultural es. Nilson Benavidez, Coordinador de Guardia. Huber Palechor, Coordinador de Inscripciones. 16 de febrero del 2014 Horario: 8 a.m. a 6 p.m. Formulación de plan de vida- socialización del proyecto y trabajo por grupos según el PESCAR. Participaron 423 perso nas: Mujeres: 262 y Hom bres: 161. Se integraron las autoridades de Cabildo Mayor: Cabildo Mayor, Carlos Maca, Gobernador Mayor; Emil Palechor, coordinador de educación del Pueblo Yanakuna; Iván A. Chicangana, coordinador del Plan de Salvaguarda, y Richard Maca, coordinador de gobernabilidad. Participaron los líderes del proyecto según convenio y Alcaldía de Santiag o de Cali. Cabildo Kofá n, Dumer Bolaños Gómez, Coordi nador Político Salud; Carolina Solarte, Coordina dora Salud; Jonathan Agredo, técnico agropecuario; Víctor Hugo Ordoñez, Técnico agroambiental; María Anacona y Dalia Maca, enfermeras. Las y los coordinadores de cada Pilar trabajaron como relatores de los grupos de traba jo. Se hizo la socialización del proyecto por parte de Jimmy Sevilla, insisti endo en la importancia de con solidar el trabajo que desarrollamos por más de 15 años. Metodológicamente se trabajó en grupos. Cada coordinador de pilar hizo las veces de relator de los grupos. No se logró terminar por la densidad de problemáticas y reflexiones que se dieron. Carmen Eliza y otras mujeres, como Dubi o, Eliana M arcela, Carmen Elvira, Carolina H. Cristina, Hilda doña Eliza y la hija de doña Argenis fueron de las qu e más apoyaron que los grupos comprendieran el ejercicio y qu e todas las personas partic iparan en ellos. La hija de doña Argenis Luna trae siempre a su s niñas. Vienen las tres ge neraciones. 02 de marzo del 2014 Horario: 8 a.m. a 6 p.m. Continuación trabajos por grupos y plenaria. Participaron 452 perso nas Mujeres: 271 y Hom bres: 181. Las directivas del Cabildo y coordinadores de pilares apoyaron la Además de retomar el trabajo por grupos de acuerdo con el PESCAR, en esta minga se trabajó la estructura del Cabildo. 57 labor que orientó Jimm y Se villa, explicando lo avanzado en la anterior reunión. Fue una jornada bastante participativa y de discusión respecto a las prioridades. Facilitó qu e cada grupo se encargó de un Pilar del PESCAR, notando de nuevo asuntos que se cruzan. Doña Diva estuvo en esta jornada con algunos integrantes de su familia. Hizo aportes en la plena ria. Allí Ubeimar tuvo un papel importante, pues ayudó a poner en comú n a los grupos. Las mujeres fueron las relatoras y orientaron motivando la parti cipación. También fueron las que organizaron los insumos por los grupos y entregaron, siguiendo las indicaciones de Eliana Marcela y Jimmy dieron. La discusión de Pilar, acerca de las prioridades, estuvo de acuerdo, se dijo que era importante el consejo de mayores y mayores como autoridad dentr o del Cabildo. 14 de mayo de 2015 Horario: 8 a.m. a 6 p.m. Priorización de: ¿cómo estamos?, ¿qué pensamos hacia el futuro? y ¿cómo lo vamos a transitar? Participaron 322 personas Mujeres: 193 y Hom bres: 129. Orientan Jimmy Se villa y Marcela. Los coordinadores de pilares vuelven acompañar. Algunas directivas del Cabildo no llegaron a la jornada de la mañana, tenían una reunió n interna. Jimmy Sevilla or ienta siempre el ejercicio. Esta vez por tres preguntas que cada grupo debe responder según lo que priorizó en la anterio r minga. El ejercicio por grupos permite establecer metas y potencialidades que tiene la comunidad. Se pr ioriza el territorio, la familia, la salud y la educación. La mujer tejedora no aparece como priorización en esos ámbitos, sino en cultura como pilar. Durante las tres mingas se observó la misma práctica de las mujeres que lleva n lana para tejer: ellas guardan silencio, se ríen, participan en los grupos y en la plenaria, cuando desean participan, 58 levantan la mano. Si no las atienden ellas siguen te jiendo y guardan silencio. Al final les consultan si están de acuerdo o no. Es difícil llevar el registro en este espacio, porque l a mayoría son mujeres y además me correspondió apoyar l a consolidación de las plenarias. 10 de agosto del 2014 Horario: 8 a.m. a 6 p.m. Validación del Plan de Vida del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali, Plan Macana de Vida. Participaron 438 personas Mujeres: 262 y Hom bres: 176. Coordinan Jimmy Sevilla y Carlos Imbachí, para que por Pilares se enseñen los resultados del trabajo. Las y los coordinadores de pilares del PESCAR acompañan, y unos hacen preguntas sobre la forma en que se va a presentar como docu mento. Se realizó una exposición apoyada en proyección de diapositivas explicando lo que se priorizó en cada pilar respecto a: Problemas, acciones y metas. Se acordó que en la estructura del document o se hace por Pilares: lineamientos, programas, metas que recoge proyectos, acciones e indicadores. Se so licitó hacer gestión para un territorio en la ciudad. Trabajar por el registro del Cabildo ante el Ministerio del Interior. Balance de Mingas Pl an Macana de Vid a El espacio de consolidación del plan Macana de Vida estuvo siempre compuesto en mayoría por mujeres (60% como constante) Asumieron roles de liderazgo en relat orías, plenarias, refrigerios y, a pesar de estar bajo la coordinació n masculina, la guar dia fueron más mujeres que hombres. Hubo dos Asambleas a las que no logré asistir por condiciones laborales (proce so de acreditación del programa y debía realizar la co nsolidación del informe y no me daban l os tiempos). En estos espacios las mujeres fueron escuchadas, algunas tuvieron como practica el tejido, al preguntarles que si al tejer les permitía estar atentas a lo que pasaba, me contestaron “así escucho mejor”, “pues claro”, “claro, uno teje y se concentra”, “así es”, “¿usted sabe tejer?”. Al parecer el te jido les da una especie de me ditación y reflexión para estar atentas, esc uchando y aporta ndo. Algo que sorprende y coincide en los otros espacios es que ellas tejiendo solicita n la palabra, cuando se la dan se expresan con claridad resumiendo asuntos. En ocasiones qu e no les dan la palabra guardan silencio y no vuelven a solicitarla sino hasta que son consultadas, e sto como una resist encia pasiva. 59 Algunas mujeres van con sus hijos menores de seis años a las mingas, los niños y niñas juegan. Mientras apoyan los amamantan y los integran a las actividades, a pesar de estar pequeños. Observé siempre tres que los llevaban cargando en la espalda con una manta, las demás llevaban coches, o cargados (no contabilicé cuántas llevaron a sus hijos). Los espacios se estructuraron en una agenda que desarrollan punto por punto, lo primero que se hace es declarar el espacio como territorio indígena, esto lo hace el gobernador o vicegobernador, la gu ardia levanta los bastones y toda la asamblea se pone de pie. Siempre se evoca a los c aídos o muertos por enfermedad o por otras circunstancias, y después se da inicio con los himnos de Colombia y el de la Guardia Indígena que se canta y se baila o se agitan los bastones o los brazos, algunos levantan el kuichi o se quitan el sombrero expre sando fuerza y resistencia. Las discusiones no fueron densas, más bien se llegaron a acuerdos rápidos desde las relatorías por Pilares y luego en las plenarias, aquí las mujeres tienen capacidad de síntesis y de nombrar a quienes participaron en cada grupo, inclusive cuentan chistes de lo que el grupo vivió mientras trabaja. Es un ambiente se solidaridad, dualidad e intercambio de ideas. La Jornada más demorada fue la decisión de la estructura organizativa, pues todos coincidían en que debía ser representado en un espiral y que gráficamente se entendiera que la mayor autoridad de Cabildo es la a samblea. Los ma yores y mayor as jugaron un papel imp ortante. El día de la validación asistieron algunas personas por primera vez y al preguntarles si entendieron dij eron “que sí y que lamentaban no ha ber estado, pero que hizo falt a mayor difusió n de lo que estaba haciendo el Cabildo” . Fuente: Anacona, A., 201 4. ii. Encuentro de Mujeres, participación, empoderamient o y políticas públicas . En el periodo de esta investigación se registraron como trabaj o de campo ocho encuentros de mujeres indígenas en donde las yanakunas participamos 49 . a) Tres encuentros de mujeres con propósitos específicos de esta investigación (Tesis doctoral): Uno realizado en Cali el 09 de abril del 2016 para conversar sobre las violencias que afectan a las mujer es, en donde participamos 48 per sonas entr e hombres y mujeres. El segundo en Papayacta, en el Macizo Colombi ano, el 23 de marzo de 2017, para conversar del tejido y la construcción de paz. 49 Lo datos de asistencia fueron obtenidos de las listas de asist encia que riguros amente llevan los Cabildos de sus encuentros , como documentos que soportan sus procesos. 60 Participamos 36 personas, 30 entre hombres y mujeres del res guardo de San Sebastián (los niños y las niñas no fueron registrados en los listados) y seis (6) personas que viajamos desde Cali. Y el tercero realizado el 28 de octubre del 2017, en Cali, para socialización de resultados de la Beca Estímulos Gobernación del Valle, denominado Pervivencia Cultural del Tejido de las Mujeres Indígenas Artesanas del Pueblo Yanakuna en Santiago de Cali ; participamos 120 personas, entre indígenas yanakunas (108) y población académica (12). Estuvo todo el grupo de tej edoras y la junta directiva del Cabildo. La forma de Contar y Narrar en cada uno de estos encuentros fue: 09 de abril del 2016: La met odología se construyó entre quienes participamos. Trabajamos en cinco grupos. Cada uno realizó un collage representando los tipos de violencia que nos afectan como mujeres indígenas, las preguntas que nos hici mos fueron: ¿Cuáles son las violencias que nos afectan a las mujeres indígenas? y ¿cómo podemos representar las violencias que nos afectan como mujeres indígenas? Trabajamos desde las 2 p.m. hasta las 8 p.m. Se trató de un encuentro int ercultural (misak, inga, kofán, quichua y yanakuna) con hombres y mujeres, niños y niñas, en donde el diálogo y la e scucha fueron el aspecto fundamental como forma del trabajo en dualidad. En el espacio compartimos simbología propia de cada pueblo, contamos con el apoyo institucional de la Casa Matría de la Alcaldía en el marco de la conmemoración del Día Internacional de la Mujer. Los estudiantes del semillero Texxidos, de la Universidad Santiago de Cali, nos hicieron una nota periodística. Y entre todos preparamos en un salpicón las frutas que compartimos, expresando que el 21 de marzo fue el Pawaka Raymi, Fiesta del Florecimiento. La socialización se hizo en cír culo tomados de las manos (la mano derecha da y la izquierda recibe) como expresión de reciprocidad, entendimiento, comprensi ón y cambio de lo que cada persona expresó en cada grupo y entre los cinco grupos. 61 Al corresponder con el informe final de tesis, debem os decir que en alguna s entrevistas realizadas en el 2015 y el 2017 con las mujeres, coincidieron con las formas de violencia expresada durante este encuentro. 23 y 24 de mar zo del 2017: La metodología de tr abajo surgió a partir de la Chakana. Un espacio de armonización que dirigió el Taita del Cabildo de Valencia, Papayacta o Valle de las Papas, pertenece al reguardo de San Sebastián 50 . Espaci o en donde reflexionamos a partir de una serie de preguntas con relación a la construcción de la paz en Colombia: ¿Cómo definimos la paz?, ¿qué significa la construcción de paz?, ¿cuál debe ser la ruta metodológica para la const rucción de la paz?, ¿de qué manera debemos tr abajar entre la academia y las organizaciones indígenas para la construcción de la paz? Ambos días trabajamos desde las 9 a.m. hasta las 7 p.m. Fue un encuentro de reflexión y diálogo que nos permitió valorar el conocimiento que tienen las mujeres que habitan en el Macizo Colombiano sobr e la const rucción de la paz, desde el tejido, la siembra, el cuidado de los animales, la relación con la famil ia, el cuidado de las laguna s y los páramos. Tratamos de organizarnos en círculo según las condiciones del pati o de la casa, organizamos un pagam ento o ritu al con papa, zanahoria, arveja, que se produce en la zona, tomate y lana de ovejo, y algunas mujeres pusimos prendas personales. Ambos días organizamos este ritual , pues el patio en la noche cumplía su habit ual función de resguardar del frío a los tres per ros , dos gatos y gallinas (no contadas). Es importante menciona r que para iniciar a las 9 a.m. cada jornada del encuentro, las mujeres del grupo del tejido, llamadas Constructoras de Paz, se dist ribuyeron las funciones de alimentación y convocatoria. 50 El resguardo de San Se bastián tiene dos Cabildos: San Sebastián y Papal laqta. 62 Se trata de una zona rural y la distancia en tiempo de casa a casa es de 20 mi nutos, las mujeres habitualmente inician su rutina a las 3 a.m. para organizar y salir a ordeñar las vacas, pues la única camioneta que pasa por la car retera principal de la vereda em pieza a recoger la leche desde las 5 a.m. El ordeño no está cerca a la cas a, sino por lo menos a 100 metros en un improvisado establo; deben sacar a la carretera tinas de 20 litros leche cada una 51 , la señor a María ordeñó cinco vacas y sacó con su hijo de 9 años seis tinas con leche, no pude ayudar mucho. A las 6 a.m. están en su casa despachando para la escuela, que queda a tres kilómetros y los niños y niñas van algunos a pie y otros a caballo. Para poder llegar y estar en el encuentro, organizaron su labor: Dejaron preparados los alimentos para sus familiares mayores o quienes no pudieron asisti r; dejaron alimento disponible para los curíes, gallinas y patos; los perros y gatos se alimentan del suer o de la lec he que dejan en tinas a la entrada de la ca sa. Además, decidieron ayudarse por tur nos para apartar el ganado, es decir, apartar los terneros de las vacas , en esta labor colaboran los hombres. Sin embargo, el ganado está al cuidado de la mujer, ellos se encargan de la siembra y la cosecha, razón por la cual se integraron después de las 12:30 p.m., en ambas jornadas. En ellos observamos que entre 4 p.m. y 5 p.m. se retiraron, luego llegaron al atardecer (6 p.m.) con sardinas que pescaron en el río Caquetá 52 . Durante el primer día participaron tres representantes de las autoridades del Cabildo de Valencia: Vicegobernador, Fiscal y coordinador del Pilar Social; la coordinadora del Grupo de Teji do medió en darles la palabra. Ellos sal udaron, felicitaron 51 Nos hospedamos en la casa de la señora Miri am Anacona, cuñada de la señora Diva Santiago. Con ella viajamos a realizar este encuentro y a realizar las grabaciones para el documental. Estuvimos en trabajo de campo del 20 al 26 de marzo del 2017. 52 Toda esta dinámica demuestr a como en el territorio se siguen conservand o los sistemas de trabajo ancestrales: Mi nga: trabajo comu nitario colectivo, la Mita: trabajo por t urnos, el Ayni: tr abajo por reciprocidad famil iar. 69 las participantes si estaban de acuerdo con la agenda de trabajo que venía con la propuesta y una vez generada la armonización se daba paso a una exposición por parte de una conferencista que brindó información sobre derechos, y la participación de las mujeres se dio por trabajos en grupos, realiz ando una plenaria ampliada al fi nal de la tarde. En est a plenaria las mujeres vuelven a coinc idir sobre la violencia que hay sobre sus cuerpos “en las casas, por las calle s, o en los trabajos siempre quieren que seamos distintas, si no se burlan de nuest ro cabello, de la for ma de hablar, de las manos”. Inclusive mencionan algunas que no solo sucede en empleos domésticos, también en la institucionalidad, “as í sea uno profesi onal, eso lo miran raro si uno lleva mochi la, toca explicar, y eso que en Colombia están de moda las mochilas wayuu, vaya que uno lleve traje típico al trabajo, eso lo miran como bicho raro”. Los dos eventos hicier on énfasis en las vi olencias domésticas, entendien do esta como la cony ugal y la intrafamiliar, all í algunas consideramos q ue hubo confusión y muc ha información s obre derechos, q ue pudo ser mejor mediada por las ca racterísticas heterogé neas de formación y diversidad de comuni dades indígenas convocadas. No se abordaron las violencias generadas por el conflicto armado, a pesar de referir el desplazamiento forzado como un problema central; tampoc o hubo referencia al Aut o 092 del 2009, que reco noce y demanda atención pa ra las violencias a las mujeres indígena s, afectadas históricame nte por el conflic to armado en Colombia. Metodológicamente ni los contenidos ni la forma de desarrollar la plenaria permitieron reconocer la pluralidad y liderazgos de las mujeres prese ntes. Aunque se desarrolló el trabajo por grup os, la activida d fue dirigida, no com plemente partici pativa, desde la agenda que ya iba con struida, con conferencistas invitadas que desarroll aron sus exposicione s sin situar los conte xtos de los puebl os indígenas. Se motivó a que las mujeres pudi éramos reflexionar sobre las violencias que nos pasan en la cotidianidad, sin olvi dar la dualidad y reciprocidad de los pueblos ancestrales. Allí pudo haber confusión para el auditorio que no desconoció el machismo como 70 resultado del patriarcado cultural, tanto dentro como fuera de las comunidades, pero se restringió el análisis de las violencias a la relación de pareja y contexto familiar. c) Un encuent ro realizado por las mujeres de la Casa de Cabildos de Bogotá El 07 de octubre 2017, para conversar sobre los espacios de participación de las mujeres en la ciudad y acciones afirmativas que se proyectaron en el 2018 57 . Asistimos 46 mujeres de distintos pueblos. Entre ellas, 9 yanakunas y el gobernador del Cabildo Indígena Yanakuna de Bogotá. El trabaj o de campo realizado para construir el relato de Pauli na Majín, mujer yanakuna coordinadora de la Casa de Cabildos de Bogotá, coincidió el desar rollo de un Encuentro de Mujeres de la Casa de Cabildos en donde se abordaron su percepción de la construcción de la paz en Colombi a y se planearon las acciones afirmativas par a realiz ar el resto del año 2017 y durante el año 2018. Estuvo dirigido por la coordinadora del programa de Mujer, Sandra Chindioy, del pueblo Kanzat 58 . Se realizó trabajo por grupos, de acuer do con cada pueblo indígena (cabildo inga, cabildo kichwa, cabildo yanakuna, cabildo ambiká pijao, cabildo inga, cabildo kichwa, cabildo eperara siapidara, cabildo nasa, cabildo wounaan, cabildo 57 Uno de los ejes principales d e Decreto 543 de 2011, que corresponde a la Po lítica Pública de los Pueblos Indígenas en Bogotá, estructurada en nueve caminos . Bogotá es la única ciudad de Colombia qu e cuenta con una política pública regulada como norma (Decreto - Acuerdo) par a comunidades indíge nas en contexto de ciudad. Luego sigue Cali, que desde el 2006 cuenta con lineamientos de Política Pública y desde esa época viene implementando acciones de política pública, entre ellos la Mesa de Cabildos en donde se definen e impleme ntan los progr am as y proyectos en Sal ud, Educación, Recreación y Deportes y Cultura. El documento de po lítica pública está consolidado desde el 2015, pero aun en el Concejo Municipal no ha sido discutido. Yumbo cuenta con un documento de política pública elaborado en el 2015 desde la Alcaldía Municipal, el acompañ amiento técnico de la Universidad del Valle y participaci ón de la comunidad indígena, entre ellos el Cabildo yanakuna. En Medellín, en marzo del 2018 se inició la formulación de la Po lítica Pública, es pacio promo vido des de Chikari wa, con respaldo de la Alcaldía Metropolitana de la Ciuda d. 58 Sandra Chindioy es del pu eblo Kanzat, la conocí por casualidad en Cartag ena en el Congreso de IAP de es e año (junio del 2018), ella expuso la experiencia de las mujeres indíg enas de Bogotá y conoce de la trayectoria de Paulina Majín como líder indígena y coordinadora de la Casa de Cabildos en esa ciudad. Sandra es una de las mujeres que apoya el proceso, es Trabajadora Social y una líder de proceso en reivindicación de derec hos, hace parte de la Mesa Técnica Distrit al de Mujeres Indíge nas. 71 kamentsá). Las mujeres yanakunas tr abajamos en con el gobernador Wa ira Campo y manifestamos que en la ciuda d “vamos a est ar siempre construyendo una casa, como la casa yanakuna; y lo que estamos haciendo aquí, hoy, es construyendo una casa, no solo estamos los yanakunas, estamos aquí de varios pueblos, fortaleciendo los s aberes par a profundizar en el compartir” (Anacona, A. Notas Plenaria. 07 de octubre de 2017). La jor nada consistió en ubicar en la ciudad espacios donde nos reconocemos y participamos, durante la jornada mencionaron espacios de trabajo que son diferencial es para cada pueblo relacionado también como su territorio, el jardín Botánico, coincidieron todas. No fue común que nombraran espacios de toma de decisión, pero se supo de cómo los Cabildos par ticipan en Consejo de Cultura, el Consejo de Planeación Distri tal y el Comité de Mujeres. Esta participación se da por delegación y en representación de la Casa de Cabildos. Paulina es rec onocida por su capacidad de liderazgo, su carácter fuerte y de concertación. Ella es quien coordina la Casa de Cabildos y fue una de las principales personas que impulsó la política pública distrital para pueblos indí genas, teni endo est a casa como territorio para concertación institucional y trabajo con las 21 comunidades. Las mujeres de Bogotá expresaron su pre ocupación por las fo rmas de vida en la ciudad res pecto a la vinculación laboral y generación de ingresos, las for mas de sus viviendas o lugares de residencia, las oportunidades de educación que desconocen sus idiomas propios, y mencionaron la importancia de ret ornar al territorio, hablaron de algunas de las violencias y la discri minación que les restringe la participación en el contexto urbano, más que en el institucional. d) Un encuentro de mujeres indígenas desarrollado en el Programa Mujer y Familia del Pueblo Yanakuna el 08 de marzo del 2018, en Popayán, para conmemorar el Día Internacional de las Mujeres. Asistimos 55 personas de 11 comunidades yanakunas pertenecientes a los departamentos Cauca, Huila, Putumayo y Valle del Cauca. Las 21 comunidades restantes enviar on saludo explicando su ausencia. Asistieron el Gobernador 72 y Vicegobernador de Cabildo Mayor Yanakuna, el Gobernador y Tesorero del Cabildo de Popayán. La conmemoración del Día Internacional de las Mujeres sirvió como pretexto para que lográramos e ncontrarnos en Popayán. Algunas comisiones (Putumayo y Huila) llegaron desde las dos de la mañana (2 a.m.) otras fuimos llegando durante la mañana. A las 10 a.m. se concertó la agenda para ser desar rollada durante el día. Realmente la jornada terminó con cierre ceremonial a la una de la mañana del siguiente día (9 de marzo). Este encuentro tuvo cuatro momentos muy im portantes para el despertar, el sentir, el pensar y el actuar como como mujer originaria: ▪ Primer momento: la ritualidad para armonizar el e spíritu, cuerpo y mente. ▪ Segundo momento: la palabra de la mujer y sus sueños para vida. ▪ Tercer momento: conversatorio de las violencias que sufren las mujeres por hecho ser mujer en los diferentes espacios, familia, comunitario y otros. ▪ Cuarto momento: designación de nuestra orientadora del proceso de mujer en la familia en Pueblo Yanakuna. En el primer momento una delegada de la ONU (Organización de Naciones Unidas) realizó una exposición acerca de las diferentes violencia de las mujeres, utilizando datos y elaborando preguntas, entre ellas: ¿qué significa ser mujer yanakuna?, a lo que se coincidi ó que “orientadora de Vida, Unidad en Comunidad”. Hubo apoyo audiovisual para explicar y conversar sobre los ti pos de violencias cultural, directa y estructural, aunque no en los mismos términos que Johan Galthun, la conversación que se dio permitió evidenciar estos tres tipos, aunque nuevamente se hace referencia a la violencia intrafamiliar, física, psicológica, abuso y explotación sexual que establece la normatividad de Naciones Unidas, acogida por la normatividad colombiana 73 La conversación que se desarrolló permitió discutir acerca de la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación de Violencia contra las Mujeres, de 1979 (CEDAW), y la forma como la reconoció Colombia desde 1981. En el desarrollo normativo brinda importancia a las recomendaciones de las muj eres afectadas por el conflicto armado (Resolución 1325 del 2000) y la Ley 1257 del 2008, que rec onoce las violencias contra las muje res; la Ley 1542 del 2012: inasistencia alimentaria y violencia intrafamiliar; la Ley 1719 del 2014: acceso a Justicia, Víctimas de violencia sexual, y la Ley 1761 del 2015, acerca del feminicidio. Del mismo modo, y contr ario a los encuent ros en Cali y en Popayán, hace referencia a la Resolución del 29 de mayo del 2015 de la Asamblea Nacional de Autoridades, de la Organización Nacional Indí gena de Colombia, en donde se establece normatividad de derechos par a las Mujeres, la prevención y atención de las vio lencias y el acceso a la justicia. El segundo y tercer momento se desarrolló con base en las siguientes preguntas: ▪ ¿Cuáles son las violencias que más las afectan en su comunidad? ▪ ¿Qué están haciendo para superar esas violencias? ▪ ¿Qué se puede incluir en el Programa de Mujer Yanakuna para apoyarlas? ▪ ¿Qué compromisos quedan a las autoridades? (Sugerencia de coordinadora CR IC). Se desarrolló trabajo en 7 grupos, todos con las mismas preguntas y una plenaria para exponer res ultados. Lo grupos se conformaron por número de personas, no por Cabildo. Grupo 1. Popayán, El Oso, Santa Marta y Frontino. Grupo2. Guachicono y San Sebastián. Grupo 3. San Sebastián, Puertas del Macizo y el Moral. Grupo 4. San Sebastián y El Paraíso. Grupo 5. Rio Blanco, y Rumiyaco. Grupo 6. Putumayo, Rosas, Popayán. Grupo 7. CRIC – Coordinación. 74 En los grupos y la plenaria se coin cide que la normatividad en la que puede apoyar la protección y demanda de derechos las mujeres indígenas no debe ser enseñada solo a las muj eres, s ino a los “dirigentes, pues si ellos la conocen nos pueden apoyar, todas las autoridades, directivos deben recibir este tipo de capacitaciones”. Estando allí el gobernador de Cabildo Mayor se compr omete a llevar este comentario como solicitud a las otras autoridades, sin desconocer que entre las participantes se encuentran las gobernadoras, vicegobernadoras, coordinadoras de guardia, fiscales junto con autoridades masculinas: gobernadores y vicegobernadores de Cabildos. (Santa Marta: María Elena Quinayas, Gobernadora. Frontino: Maryoly Arévalo Guevara, Gobernadora. El Oso: María del Carmen Martínez, coordinadora de la guardia de mujer es. Rosas: Yaniz Ziomara Rojas, Gobernadora - Carmelina González Médica Tradicional). En plenaria se hacen una serie de preguntas que dan cuenta de su reflexión y acción: ¿cómo damos garantías que las mujeres podamos denunciar sin temor?, ¿cómo y qué hacer para pedir a las autoridades que nos escuchen?, ¿qué alternativas vamos a tomar con las autoridades?, ¿cómo hacer para ser e scuchadas en asambleas grandes?, ¿cómo promover mayor solidaridad entre mujeres? El grupo cuatro lee un poema y dicen: “Dar el paso, perder el miedo y confiar más entre nosotras. No es fácil si queremos que las mujeres indígenas nos fortalezcamos mucho más, que no nos dé miedo hablar, allí la tul pa 59 como espacio de pensamiento y toma de decisión es importante. Revisar ¿cuál es mi aporte y cómo lo hago? La cuarta jornada inició a las 5 p.m. y terminó a la 1 a.m. Se rea lizó un ritual para armonizar la elección, después de la elección y al cierre de la jornada, en todo el tiempo 59 La tulpa es el nombre ancestral al fogón que está compuesto por tres piedras grandes, leña y fuego par arder. Alrededor de la tulpa se armoniz a, se toman decisi ones.. 75 la ubicación fue circular. Se registraron discusiones profundas y fue rtes sobre la gestión de la coordinadora saliente Emelda Jim énez, que est uvo desde el 2016 y de las posibilidades de las candidatas y for mas de elección de las coordinadoras para los próximos dos años. Para describir el perfil de coordinadora de Programa de Mujer y Familia Yanakuna, la gobernadora Mary Luz da lectura al acta del 18 de febrero del 2018. Allí se describe el proceso ocurrido con doña Emelda y luego el perfil de la coordinadora del programa. Las mujeres estaban preocupadas de cómo legitimar la elección con la ausencia de 21 Cabildos. El Gobernador Mayor y Vicegobernador no apoyaron la elección de María Ov idia Palechor y el Cabildo Mayor reconoce al Programa Mujer y Familia como eje fundamental que dialoga con todos los pilares del PESCAR. Se estructuraron los argumentos para ser presentados en el Encuentro Naciona l del Pueblo Yanakuna, pre visto para el mes de abril. Durante este Encuentro se hici eron comentarios que fueron registrados en términos de notas de la plenaria, estos como: “Hoy estamos mostrando que las mujeres luchadoras estamos aquí, el progr ama mujer está en de caída, aquí demostramos que las que estamos aquí queremos sacar el ser femenino, el ser femenino lo que nos proponemos, todos los espí ritus nos dan esa energía y ganas de seguir, los yachas, bendición”, Isabel Quinayas, El Para íso. Esta delegación llevaron iguales camisetas que decían e n la parte de atrás: “haz par te del equipo que No tolera, ni justifica la violencia contra las mujeres”. “No se van a sentir mal los hombres por estar entre las mujeres. El trabajo en la búsqueda de la coordinación de dos años. Todos los días tenemos los quehaceres, todos los días. Maneja las danzas, la medicina con los mayor es y con los niños, porque existe una escuela, compartimos en hacer cremas como medicina ancestral”, Neolinde Tintinango, Puertas del Macizo. 76 “Saludo ancestral, recorrer de la espir itualidad es un camino muy sabio, dejar el egoísmo, dejar la envidia, este espacio que se ha hecho con tanto amor es para compartir. Nuestro pueblo que ha cogido el camino de la espi ritualidad, nuestros yachas nos están acompañando, nuestros espíritu mayor es nos acompañan, mambiar coca, la espiritualidad viene de la ley de origen, de las mujeres”. Judit, coordinadora Programa Mujer y Familia del Cabildo de Popayán. “No son el sexo débil sino fuerte”, Gobernador de Popayán. “No somos ni débiles ni fuertes, vamos el uno con el otro, en ningún momento estamos en contra de los hombres, en estos espacios”. Flor, maestra de Popayán. Fue coordinadora del Programa Mujer y Familia. Tabla 3. Aspectos comunes y divergentes de los encuentros de m ujeres indígenas 60 ASPECTOS COMUNES Y DIVERGENTE S. ENCUENTROS MUJ ERES ▪ A pesar de las ci udades y de los conte nidos, fueron más l os aspectos comunes q ue divergentes. ▪ Los encuentros de mujeres indígenas tienen en común la representación de la simbología a través de la ritualidad, el cuerpo y la forma como se organiza el espacio de forma circular y en el centro o adelante un pagamento o “altar”, que represen ta su posibilidad de diálogo y encuentro, puede ser intercultural o solo de mujeres yanakunas, que siempre proponen la Chakana o el Churo Cósmico como representación de la tulpa para convers ar y armonizar. ▪ El tejido, como representación del trabajo en red, comunidad, familia, exponiendo los valores andinos de res petar y querer a todos y trabaj ar muy bien, c on la solidarida d, el afecto. ▪ El trabajo en minga o colectivo como forma de diálogo, lo mismo que la mita con relación a trabajar por turnos o saber delegar. El trabajo por grupos demostró esta posibilidad, inclusive 60 Para su elaboraci ón se tienen en cue nta las categorías que est án por cada cuadr ante/subsistema o dimensión: TRAYECTORIA: Cuerpo - Construcción - Discriminación - Resistencia - Re -existencia – Género – Raza - Sexualidad. Participación: Hábito, Consciencia – Poder - Noviolencia – Capacidades - Potencialidades. E MPODERAMIENTO: Dualidad – Complementariedad - Organización de las Diferencias - Interseccional idad. 77 cuando se hacía intercam bio con ot ros pueblos. ▪ En los espacios, las mujeres yanakunas interactuaron con mujeres de otros pueblos, de contextos urbanos y rurales, reconociendo la necesidad de dialogar y encontrar aspectos comunes para el reconocimiento de lo s derechos de las muje res indíge nas. ▪ Es frecuente que en los espacios se aborde n, como eje de conversación, las violencias hacia las mujeres, evocando la normatividad occidental, pero poco acerca de la normatividad propia de los pueblos indígenas. Solo uno de ocho se refirió la norma nacional promovida desde la ONIC y otras organizaciones , pero no se mencionan referentes normativos internacionales del Foro Permanente para los Pueblos Indígenas, qu e prioriza el empoderamiento de la mujer, ni políticas expuesta desde la CEPAL- CEL ADE. ▪ Las situaciones de discriminación, como representación de la violencia cultural, directa y estructural que sufrimos los pu eblos indígenas por la raza y el géner o estuvieron pr esentes en varias de las plenarias de los encuentros, aunque en po co se refirieron con la expresión directa de discriminación, sin o como “necesi dad de ser reconocidos”. ▪ En los encuentros de mujeres no se asumió en el leguaje y discurso el us o de lo femenino y lo masculino de los-las se refiere a un nosotros. Las autoridades, mujeres y hombres, no la utilizan en su reconocimiento. ▪ La concertación de las agendas se da generalmente cuando los encuentros son promovi dos por las mismas mujeres, gen eralmente cuando vienen de las instituciones ya tienen sus propias agendas, por tanto de sus propios intereses, que es difícil modificar en su orden, aunque sí en las metodologías o dinámica s de trabaj o. ▪ En Cali, la Alcaldía, y en Popayán, las mujeres, se apoyaron en la figura de un expositor experto en normatividad de prevención de violencias para las mujeres para motivar el diálogo. En los otros coincidieron en tener preguntas orientadoras y fueron las mismas mujeres quienes desarrollaron su forma de trabajo c oncertado y en grupos. ▪ En el único encuentro que se trabajó con la Chakana como estruct ura de reflexión y de resultados del trabajo fue en papa yacta (EMPA 20170323y24) ▪ En los espacios siempre hacen “llamados” a las autoridades del Estado, indígenas, la s comunidades e inclusive sus prop ias Familias, para que se reconozcan, conozcan y aplique n los derechos de las mujeres indígenas que se relacionan con el respeto, tenencia, uso y valoración del territorio, el acceso al trabajo e ing resos, mejorar condic iones de vida y de salud. ▪ Consideran que deben aprender y apropiar más de la normatividad “occidental y propia”, e involucrar a las aut oridades de distinto ni vel y orden, para que sean garantiz ados sus derechos. ▪ Los espacios de encuentro al tener en común el interés de indagar por las violencias en las mujeres, permitió encon trar: o La violencia es reconocida en las expresiones físicas, verbales, psicológicas y simbólicas en 78 diferentes ámbitos de la vida: el hogar, la comunidad, las calles de la ciudad, el trabajo. Y aunque se reclame por el territorio son pocas las que reconocen la violencia estruct ural. o La violencia hacia las mujeres existe tanto en el territorio de origen como en la ciudad. Cada contexto territorial tiene diferencias, pero e n ambos hay viol encias que se debe superar. o La violencia tiene formas combinadas de expresarse y de ser vivida y superada por cada persona. En este caso, las m ujeres. o Se narraron historias asociadas a la vin culaci ón laboral: “cuando yo llegué por primera vez a trabajar a un a casa fu e muy duro, uno no sabe nada, yo tenía como 9 o 10 años… allá me cortaron el cabello” (EMC20160409). Haberles cortado el pelo es una expresi ón de vio lencia directa y también cultural para las mujeres indígenas, pues para nosotras representa la relación de conexión con el territori o de origen y el pasa do de cada pueblo. o La violencia laboral: cuando no se paga lo justo por el trabajo doméstico o artesanal, los oficios condicionados que ofrece el sistema laboral por condición de raza y de género es un a crítica constante. Además de las estr ategias para ser mal re muneradas, expulsa das o privadas de su sala rio, fueron varios los casos que come ntaron de que a pesar de estar al servicio de una casa más de cinco o 10 años, las despidieron con engaños y sin los mínimos legales (EMC20160409 y EMB20171104). o La violencia verbal asociada a expresiones de estigma: “está india que no sabe nada”, “patiarrastrada” y “que se puede esperar de esta india” fueron parte de los relatos que se compartieron en los grupos, y q ue dan cuenta de la discriminación y el racismo hacía los pueblos indígenas (EMC201604 09 y EMP2018030 8). o La violencia en el hogar: des de los padres, los hermanos y los compañeros o espos os fue otra de las violencias identificadas. “mi padre me daba muy dur o”, “todavía piensan que a uno le pueden pegar”, “tuve un esposo que me pegaba, hasta que aprendí que no se debía”. Esta última expresión también denota desconocimiento de nuestros derechos como mujeres indígenas y la forma como nos debemos compleme ntar con el hombre ( EMC20160409, EMC 20161204 y EMP20 180308). o Se hizo referencia a la violencia por el conflicto armado: “las vio laciones, el abuso o explotación sexual, los noviazgos obligados con actores armados por miedo, el reclutamiento forzado. Algunas consi deraron que sobre “lo que ha dejado la guerra no se habla” y “otras de las que se habla, pero como víctimas” cuestionan que las mismas comunidades le brinden mayor peso al desplazamiento y po ca profundidad a sus causas, porque consideran que los efectos ha n sido difíciles, pero no revisar las causas hace que no se vea el fenómeno del reclutamiento forzado como un problema de impacto, pues estando de cinco generaciones (década 50, 60, 70, 80, 90) coincidieron que el reclutamiento ha sido una práctica en el terr itorio, algunas épocas más fuerte que otras. En Cali (09 de abril del 2016) una mujer comenta que “i nclusive en la ci udad, a nuestros hijos en los barrios los pueden reclutar para pandilla, o grupos a rmados” (EMC201604 09 - 20161204 y EMP2018 0308) 85 La asamblea pu ede ser ante 30 00 o 5000 personas que llegan por delegaci ones e n Chivas o Camionetas. De Cali generalmente viaja una Guala (carro grande como campero) y en dos ocasiones un bus de 25 pasajeros (2014 y 2015). Cada Cabildo apoya en el espacio, la comisión de Cali participa en la relatoría o acta del E ncuentro de Posesión de Autoridades del Pueblo Yanakuna. Es un espacio qu e se realiza en cuatro momentos, el pr imero la llegada, organización de delegaciones, el resguardo anfitrión se responsabiliza del acto ceremonial, participan la mayoría de médicos tradicionales, y la médica Carmelina, que siempre es la única mujer en este grupo de recuperación ancestral. El segundo momento es la armonización de toda la asamblea, el Gobernador Mayor propone la agenda del día, que tie ne ajustes generalm ente en asuntos qu e todos deben resp onder. El tercero, la posesión de autoridades, se hace refrescamiento de vara y en círculo pasan, al tiempo que todos los médicos y la médica tradicional van cantando, fumando tabaco y armonizando con plantas. El cuarto es reconocer la trayectoria y conversar de asuntos que como pueblo cada año comprometen. En los tres niveles de posesión y sobre todo en el interno y a nivel de Pueblo Yanakuna la Guardia Indígena tiene un papel protagonista en el acto ceremonial, se canta el himno a la Gu ardia y hacen un camino de autorida d para demostrar la l ucha y resistenci a de los pueblos i ndígenas. El Himno de la Guardia Indígena en todas las ceremonias es el único que se baila, y las mujeres integran este espacio de autoridad. Cuando un guardia recibe un bastón y la pañoleta es insignia de orgullo y una labor que debe cumplir el resto de su vida. Esto a pesar de que a veces sea elegido como coordinador o coordinadora, siempre asumirá el compromiso de serv ir. Por ejemplo Hilda C.L., desde el 2014, recibi ó este reconocimiento y teniendo otros cargos en el Cabildo siempre debe actuar como guardia, c omo autoridad tradicional. En el Cabild o de Cali, en la Escuela, se promueve la formación de la Guardia Escolar y en las dos últimas elecciones los niños y las niñas se vinculan al acto ceremonial de posesi ón interna y municipal. Encuentros del Pueblo Yanakuna Los Encuentros son espacios de toma de decisión de asuntos que a nivel nacional inciden en el bienestar y desarrollo de todo el Pueblo Yanakuna, constituido por 32 comunida des en una población XX. Se realiza a partir de una agenda que es concertada previamente entre autoridades, qu e a su vez la deben concertar con sus propias comunidades y se elige una comisión de directivos y comuneros para asistir a este evento. Al regresar deben realizar informe verbal respecto a lo alcanzado y definido en est e espacio. El Cabildo de Cali, en algunos de estos espacios, lleva documento escrito y expone su po stura 86 respecto a los con tenidos. Este escrito se elabora en las juntas internas de Cabildo, socializado y validado con la asamblea. Hasta el 2014, cuando estuvo Carme n E., ell a lideró la exposición. Con su retiro (obligado por enfermedad) esta labor la asume el vicegobernador, o la misma figura de gobernador. Es un espacio de concertación nacional, siempre inicia y termina con ritualidad, todos los asistentes son custodiados por la Gu ardia Indígena a quien se le respeta en su función de mando y regulación del espacio de la asamblea, distribución de alimentos, orga nización de comi siones para alojamie nto. Los asuntos que allí se discuten son de carácter interno y son docu mentados en acta y compartida una vez termina este espacio. En la relatoría generalmente hay un a persona i ntegrante del Cabildo de Cali, una mujer la mayoría de veces. La comisión se distingue en cada encuent ro porque en las horas de compartir danza y músi ca es la más ruidosa y promueve la alegría. En el 20 15, en el resguardo de San Agustí n, la Guardia Indígena revisó lo que estaban tomand o, pues en la hora del encuentro tenían mucha euforia que los demás no comprendieron. La situaci ón correspondió a que se mantuvo seguida la deliberación de autoridades durante 37 horas y nadie se pudo retirar del espacio, solo las madres con las wawas. El espacio de descanso fue la disipación y disposició n de nuevo para retornar a la deliberación. También esa ocasión se nombró el grupo de jóvenes como Grupo Motivacional, su alegría y colorido sirvieron pa ra que durante el enc uentro se lograra mediar . La preparación y distribución de alimentos la realiza la Guardia Indígena, que cocina. Son hombres y mujeres y cada comisión de Cabildo es asignado a una Cocina. Por lo general no son menos de 6 en cada lugar, pues se alimenta a todos los asistentes en horar ios convenidos, cada persona debe llevar su plato, cuchara y vaso, y mantenerl o a su cargo. Su duración es de tres días, iniciando a las 9 a.m. Desde el primer día, hasta la despedida de las comisiones, que van saliendo en horas de la tarde el último día, o cuarto día, todo dependerá de la densidad de los asuntos a bordados. Jornadas de minga de limpieza Se eligieron estos espacios para observación, pues generalmente las mujeres llevan a sus hijos e hijas a apoyar el cuidado del espacio de encuentro que constituye la IE Santa Librada y las orillas del Río Cali. Allí las labores se distribuyen por disponibilidad y hora de llegada, algunos jóvenes acompañan la preparación de l almuerzo, que siemp re es tradicional (C hango o Mote, pa ra este espacio). Cuidar y limpiar es un ejercicio de comunidad que se realiza, compartiendo. Cada persona lleva sus implementos de aseo , las bolsas o estopas de recoger la basura las pone también la c omunidad. Es una forma de recordar el territorio cuando se trabaja en la construcción de una casa, en la siembra de una huerta. La jornada es pesada, inicia a las 7 a.m. y termina a las 12 a.m., se realiza o en el mes de marzo o en el mes septiembre , asisten unas 200 pe rsonas en prome dio. Cuando no se realiza a inicio del año, durante las asambleas suelen preguntar por la “Minga a Santa 87 Librada”, como si se tratase de una fiesta, la alegría y el com partir se siente, los mayores de la Chirimía suelen asist ir y acompañar con tonadas, a las que niños y niñas se les unen con las maracas. Después de distribuir el almuerzo, donde todos llevaron su plato, vaso y cuchara, se lavan los rostros otros se bañan en las mismas instalaciones, o se van a sus casa y retornan para continuar en la asamblea, que dura hasta l as 6 p.m. Las mingas son un ejercicio de compartir saberes, resistencia y reciproc idad que se mantiene en la ciudad con este espacio, y en el único d onde no se lleva tejido en lana, “se deja para estar en la tarde durante la asamblea, concentraditas ”. El trabajo se coordina y no necesita la figura de Guardia, aunque su coordinador es quien organiza esta minga que más que de limpieza debería llamarse festiva . Jornadas de mingas de pensamiento Las mingas de pensamiento se hacen para abor dar asuntos pedagógicos o de escuela de formación política. Se asume el término de las mingas de movilización nacional indígena promovidas por el CRIC, pero no son iguales, aquí son mingas que favorecen el desarrollo de la discusión del Plan de Salvaguarda, la Política Pública para Cabildos Indígenas en Santiago de Cali, la propuesta de Protocolo de Registro para Cabildos y Capitanías en Contexto de Ciudad, Formación en Si mbología y Cosm ovisión, Tejido y d os diplomados que dura nte estos años se obser varon. El Diplomado de Primera Infancia para Pueblos Indígenas en Santiago de Cali, en donde se elaboró un modelo de educaci ón propia para la parte inicial: El Diplomado en Derecho Propio, para los Cabildos de Santiago de Cali: el der echo y la justicia propia son asuntos de estudio y pedagogía en la ciudad. Este dip lomado hizo su primera fase dirigido a las comuni dades de cada Cabildo y proyecta una segunda fase para los funcio narios del Estado e institucio nes que trabajan con los Cabildos. En ambos espacios se contó con el apoyo institucional de la Alcaldía y hubo graduación con las instituciones de educación superio r que se vincularon, la Universidad del Valle y la Escuela Superior de Admi nistración Pública, ES AP, ambas estat ales. Las otras mingas responden a la fo rmación en fo tografía, producción audiovisual que or ientó un grupo de trabajo de grado de la Unive rsidad Santiago de Ca li. Las mingas de simbología y cosmovisión, que lidera el profesor Jimmy Sevilla, e invitados del Cabildo Mayor. En estos participan siempre las mujeres y los y las jóvenes que están solicitando aval para universidad o libre ta militar. Es un requisito también para quienes qu ieren llegar a ser Guardia Indígena. Se realizan mingas de derechos indígenas en colaboración con la ESAP, se comparte material y contexto interna cional del Foro Permane nte para los Puebl os Indígenas. Las mingas de pensamiento pueden constituirse en la Escuela Política de Formación solicitada por 88 las mujeres, pero no se articulan de esa ma nera. Estas mingas son de convocatoria abierta, lo que significa que una persona por fuera del Cabildo si se presenta también puede asistir y aprender. Se realizan los sábados en la jornada de la tarde (3 p.m. a 7 p.m.) o si s on los diplomados t ambién los domingos y festivos en la ma ñana. En los dos últimos años, e n térmi nos de mingas de pensamie nto, se ha realizado dos fiestas femeninas: la festividad del Pawkar Raymi (Fiesta del Florecimiento), 21 de junio, y el Killa Raymi, el 21 de septiembre, fiesta de la luna. Se han realizado con compartir de frutas, simbología y en dualidad, en la Esc uela Integral I ndígena, en horas de l a tarde y la noche. Algunas reuniones técnicas con funcionarios de las instituciones del Estado, ONG o de organismos de cooperación se denominan mingas de pensamiento cuando se trata de formación y de asuntos de reconocimiento que implican investigaci ón de alguna de la s dos partes. Las otras son reuniones que se hacen por comités o en la Mesa de Cabildos, para concertación y ejecución. Día de la Familia Yanakuna El Día de la Familia, al igual que la minga de limpieza, es un día esperado por la as amblea. Se realiza todos los años el último domingo del mes de julio. Es un día de encuentro de tradiciones ancestrales creado por los comuneros en Cali desde 1999, cuando pensaron que debían tener un espacio que convocara a todos a compartir sus saberes, comida y qu e permitiera recuperar en la ciudad usos y costumbres ancestrales. Dicen que se denominó Día de la Familia por dos razones: la primera, porque responde a “tejer la cobija en familia”, principio de unidad del Pueblo Yanakuna, y dos, “ porque recoge todas las celebraciones que algunos hacemos por el mundo occidente: día de la madre, el padre, el niño, la amistad, todo”. Es organizado por la junta directiva del Cabildo y liderado por quien haga las ve ces de coordinador o coordina dora del Pilar Social. Antes fue Carmen Eliza y durante tres años estuvo Carmen Elvira (2015, 2016, 2017). En la actualidad Aura Anacona es la responsable (2018). Se organiza una agenda que inicia con un ritual de armonización del espacio y organización del altar. Hasta el 2016 se desarrolló en las instalaciones de la In stitución Educativa Eustaquio Palacios, por estar en remodelación de su infraestructura el 2017, se hizo en Coliseo Deportivo de la IE Sa nta Librada, este año se proyecta igual. Se organizan por comisione s, aunque la coordinadora del pilar Social deb e estar respondiendo porque todo funcione. Los tres últimos años se invitó a los resguardos de origen, sobre todo Río Blanco, que permite a través del programa de salud y bu en vivir que participen los y las mayoras danzantes, médicos tradiciona les y se realice mercado con alimentos orgánicos cosechados en este territorio. La comida que se prepara es tradicional, generalmente con maíz, fr ijol, habas y arvejas. Pringa Pata, Chango o Mote es lo que se prepara en ollas q ue alimentan a todos los asistentes. En 89 promedio 700 personas, entre adultos, ni ños, niñas y jóve nes. Ese día llega gente inscrita al Cabildo y otros que aunque no lo están se encuentran para “saber uno del otro”, c omer empanadas de ques o, envueltos de c h ócolo ( maíz), queso traí do del macizo, comprar carne de cordero, de curí, tomar chicha de maíz, comprar coles y lo que hayan traído para compartir. Ese día las mujeres también llevan sus tejidos y comparten la práctica con quien quiera aprender, llevan las c remas o los ungüent os de coca o mari huana que hacen para curar el reuma. Los niños y niñas llevan costales y su caballo, para hacer la carrera de encostalados, el consejo organizador previamente recoge donacio nes y lleva regalos para quienes asistan, una piñata, trompos y juegos preparados para recordar la raíz ancestral. Allí la profesora Mireya, con Dubeyi, tiene bastante protag onismo, pues apoya e n la labor. La chirimía no puede faltar, son quienes animan todo el día, desde las 7 a.m. hasta las 9 p.m. Son personas mayores de 80 años que tienen aliento para tocar y danzar. Las Danzas responden a contenidos de rel ación con el territorio, el compa drazgo, el enamora miento y el tejido. S uelen bailar grandes y niños y ni ñas. La otra parte, paralelamente con los juegos infantiles de la mañana, son el fútbol, para los hombres, y el baloncesto, para las mujeres, allí invitan de otros Cabildos para compartir y competir por un trofeo, que generalmente es su plato de comida. El propósito es compar tir las tradiciones , por eso el premio es honorario. En estos espacios en horas de la tarde se hace reconocimiento por la labor y el compromiso en el proceso político organizativo, allí también se recuerda algunos fallecidos. En el 2017 se hizo con doña Argenis, una mayora que siempre estuvo en el grupo de tejido, sus hijas y nietas sigue n siendo parte del proceso. También se ha hecho a Carmen Eliza, a doña Fanny y a doña Diva, como promotoras del tej ido familiar. En este día van autorida des de los otros Cabildos de Cali, de los resgua rdos de origen, y autorida des de las instituciones públicas municipales. Las familias van con abuelos, abuelas, todos los hijos, hijas, novias y novios si los hay, amigos de familia, y llevan su s mascotas (perros), es un encuen tro grande, alguno a pesar de que se brinda el compartir de la comida llevan su propia comida y comparten con quienes se encuentran a conversar sobre ¿quién se ha casado?, ¿quién se ha venido a la ciudad?, ¿dónde trabaja?, ¿cómo le podemos ayudar? Como no siempre asiste toda la comu nidad, quienes asisten se encargan de informar a los demás sobre lo ocurrid o. Y el próximo año queda la promesa de volve rse a encontrar. Es emocionante escuchar y ver en este espacio que cuando toca la Chirimía alguna s personas además de reír, lloran, porque “al escuchar la flauta es como estar allá”, “uno siente que viaja”, “yo bailo, porque me recu erda que estoy con mis padres”, “se siente uno con los abuelos”, “yo me siento pasando de la Sierra pallá”. Hay un mayor qu e es de l a Chirimía y que suele empezar el 90 baile, Don Afranio, siempre alegre empieza danzando y mientras tuvo buena salud doña Isaura, del grupo de tejido (año 2016), de 78 años, iniciaba el baile. “Al lí bailamos todos”, “es dive rtido” dicen los niños y niñas. Dejan la pena al lado dicen algunas profesoras mientras motivan a que en círculo salgan a bailar. Las mujeres y los hombres están pendientes de motivar para que todos se sientan que se conocen. Hay dos hombres adultos que siempre he observado que apoyan saludando y organizando, Nilson, de la Guardia y Deportes, y Ubeimar, quien hasta el 2016 apoyó en el tema de víctimas, y que sigue colaborando: sus sonrisas y simpatía ayudan muc ho para que “todo salga de la mejor ma nera”. Las autoridades locales que asisten suelen integrarse, aunque en los dos últimos encuentros se les ha dispuesto s illa adelante, com o si se tr atase de algui en especial. La comunidad impone s u dinámica y voltea las sillas, hace sus grupos de fiesta, ve las presentaciones, pero no quiere que “e l día de la Familia se convierta en una gra n asamblea”, “ni que vengan a observa rnos”. Inti Raymi El Inti Raymi o Fiesta al Sol es el nuevo año andino. En Cali se recuperó como fiesta ancestral desde hace 18 años. Se realiza entre el 20 y 24 de junio, en el marco del solsticio del 21 qu e describe la cercanía del sol a la tierra. Es la fiesta de la cosecha y la lidera el Pueblo Yanakuna. Convoca a los otros pu eblos organizados como Cabildos y a los habitantes y visitantes de Cali en general. Se realiza en e spacios de ciudad. Hasta el 2015 se hizo en el Teatro al Aire libre los Cristales, en la Ladera de la ciudad, algunos consideramos que era propicio el lugar, porque está sobre los andes y desde allí se puede hacer la adoración al sol, esto porque cuestionamos que el lugar de encuentro para esta fiesta haya cambiado, primero a las canchas panamericanas (2016 y 2017) y este año (2018) al lado del Coliseo del Pueblo, aunque esta última ubicac ión es más cercana a la población ya nakuna, la mayorí a vive en la la dera, comunas 1, 18 y 20. En esta fiesta se comparten danzas, música, alimentos tradicionales, tejido, semillas, se tiene una agenda de ciudad, que inicia con el lanzamiento en el Centro cultural de Cali, con presentaciones y pronunciamiento de las directivas de cada Cabildo. Luego se hace un foro de ciudad explicando de qué se trata la Fiesta al Sol según la cosmovisión de los pueblos andinos, en esto la Chakana cumple su función de ordenadora del tiempo y de los ciclos de la vida. Enseguida se hace ritual idad en cada Cabildo. Los últimos dos rituales yanakuna los realizaron en el corregimiento de Felidia, donde adquirieron un lote para sembrar. El día sábado inicia con la alborada (4 a.m.), una marcha de música y danzan que llega a la loma de la cruz a las 6 a.m., se agradece con semillas, flores, plantas y prendas personales alrededor del fuego, que se enciende como sinónimo de gratitud al Sol. Después de las 11 de la mañana, toda la no che y hasta el siguiente día se hacen presentaciones por Cabildo. Allí también los Cabildos llegan a compartir un castill o, que es un armazón de palos de guadua o bambú decorado con frutas, comida, chic ha, regalos para el otro Cabildo. Es una forma 91 de compartir la abundancia con la otra comunidad. En toda esta fiesta las muje res son qu ienes ayudan en la organización: están en las danzas, en las exposiciones de tejidos, en las ventas de comida. Es una fiesta bonita, aunque bastante agotadora, porque además en los últimos dos años se ha hecho exposición de tejido en el Bulevar d el río Cali, que requiere la presencia de estas mujeres tejedoras exponiendo y explicando el tejido. Allí ellas siempre se desempeñan muy bien, aunque argumentan que puede ser con más apoyo y organización, que no tendrían que “correr”, esto significa apresurarse para estar en to dos los lugares a la vez. Aunque es una fiesta de los pueblos andinos y se realiza también en Bogotá y el departamento del Cauca, en Cali es en la única ciudad que se realiza como fiesta de ciudad, respaldada por la administración munic ipal 62 . Las movilizaciones del Movimiento Indígena y el Movimiento de Mujeres en Colombia. Durante este periodo de cuatro y casi cinco de observación, participé de varias movilizaciones del Movimiento Indígena y del Movimiento de Mujeres. No me iba en las comisiones. Esperaba encontrar allí a las mujeres yan akunas. Así conocí a María Ovidia Palechor y a Paulina M ajín, a doña Emelda, que no me pudo dar entrevista por problemas de salud (cuando lo tenía previsto, pero sí conversamos). En estos espacios de Cabildo me fije que quizás la investi gación tuvo que ser de mujeres yanakunas del pueblo en general, pero ya era suficiente con seguir a 12 mujeres por todo lugar. Y comprendí, por ejemplo, que las mayoras no van a marchas, ellas asisten a los encuentros de mujeres y del Pueblo Yanakuna y de las organizaciones, pero no a las movilizaciones, allí van las “más jóvenes, las que pueden caminar y gr itar lo que nos ocurre, nosotros nos ocupamos de acompañar desde a quí con la ritualidad” (Di va S.) Los espacios observa dos fueron: En Popayán y Pienda mó la María, La Cum bre Contine ntal de Comunicación Indígena: allí algunas mujeres yanakunas fuero n a exponer su trabajo en fotografía y de producción audiovisual, eran de otros Cabildos, no del de Cali. Un espacio de bastante aprendizaje y de enterarnos que había una red de comunicadoras y periodistas indígenas en las que se podía apoyar en la difusión de contenidos de todo tipo, sobre todo para salvaguar dar la ident idad. 62 Año 2013: https://www.elpais.c om.co/multimedia/ fotos/imagenes-asi- fue - la -fiesta- de -adoracion- al -sol- inti-raymi-2013- en -cali.html Año 2014: https://www.elpais.com.co/ca li/indigenas-cele braron- el -festival- del-inti-raymi-en.html Año 2015 : https://www.elpais.com.c o/multimedia/fot os/en-fotos-indigenas- celebraron- el -inti-raymi- en -cali- el -reenc uentro-con- el -padre-sol.html 92 La M archa de las Mujeres la Pazharemos, allí estuvieron las mujeres lideradas por doña Emelda, coordinadora del Programa Mujer y Familia Yanakuna (entre agosto del 2015 y marzo del 2018), una delegación grande de diferentes resguardos del Macizo Colombi ano, del Cauca y Huila, algunas del Putumayo. Las mujeres de Cali no estuvieron y las de Bogotá participaron en la marcha en esa ciudad, est o fue el 25 de noviem bre del 2015. Los espacios de Minga Social y Política con vocados por el CRIC y Cabildo Mayor. Allí siempre hubo una delegación desde el Cabildo de Cali, que asistió liderada por el Gobernador y acompañó las mesas de trabajo, las discusiones en grupos, la planeación y el recorrido por carretera. Y cuando algunas de estas llegaron a Cali, el Cabildo se encargó de recibir, apoyar en la alimentació n y delegar un grupo grande de Guardia para que acompañara el proceso. Las mujeres para asistir piden permisos en sus trabajos (las qu e tienen), se programan con sus familiares, para el cuidado de los hijos pequeños (si tienen), ellas buscan la posibilidad de cumplir a la comunidad en su servicio de guardia o de dirige nte del Cabildo. Las posturas son asuntos internos, lo que sí ob servé es qu e es muy organizado el proceso de discusiones previas en la junta directiva y de la asamblea para llevar a este espa cio posturas como pueblos yanakuna, no como Cabildo. Hay mucha disciplina y la Guardia como Autoridad Tradicional es lo más visible, pero detrás hay todo un esfuerzo de convocatoria, apoyo, respaldo con alimentación, implementos de aseo y de logística, par a garantizar el repos o. Las mujeres cumplen un papel valioso en dualidad. En estos últimos tres años la participación está en el marco de construcción de los Acuerdos de Paz en C olombia, y el año pasado, durante los meses de octubre y noviembre, la disc usión del cumplimient o del primer año. La última movil ización que quiero registrar, en esta fase de revisió n de escritura, es la realizada el viernes 05 de julio del 2018 en varias ciudades de Colombia y el M undo para denunciar que están matando a los líderes sociales (300 e n dos años de acue rd o; 11 1 hasta este día, 36 de ellos indígenas). En Cali marché con doña Diva, Paula y mi Hermana, cuatro mujeres en procesos distintos del Pueblo Yanakuna, seguro fueron, marchamos, con más de 2000 personas que nos encontramos en la Plazoleta de San Francisco y el Bulevar del Río Cali, y les dijimos ¡no más, a los violentos, no más asesi natos de los líderes! Lo quiero registrar como observación, porque doña Diva es una mayora de las que arriba dijo que no salían a las movilizacione s, porque ella considera que las jóvenes pueden resistir mucho más y que ella era del grupo de personas que apoyan desde la realización y la armoniza ción que se necesita. Al encontrarla allí ese viernes me dijo: “pero hay que salir al velatón, esto no puede 93 continuar en nuestro pa ís, si queremos ver el arco iris brillar, esta guerra tiene que acabar”, ella fue con una de sus vecinas de la misma edad. Debo decir que doña Diva es una urdimbre en el tejido del Pueblo Yanakuna en Colombia, que al igual que doña Emelda, en el Cauca, lle va más de cuarenta años en el proceso, construyendo este tejido de resistencia y re -existencia pacifista, ella llevó sus velas, y quemam os “palo sant o para sanar a los muertos y desa rmar a los viole ntos”. Fuente: Anacona, A., 201 8. iv. Análisis de documentos . Para el análisis de contenido de documentos diseñam os una ficha que permitió rastr ear evidencias en nueve (9) categorías de indagación: periodo o fec ha, asunto o temáti ca, tipo de organización, forma de poder femenino, papel, capacidad desarrollada, nivel de liderazgo, nivel de reconocimiento comunitario. En térmi nos documentales se utilizaron los datos agr egados de caracterización socio-demográfica del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali que realizó en el 2010 y datos y mapas elaborados en el 2006 en el estudio etnológic o 63 (Figura 15. Fic ha documental). 63 Desde el año 2006 existe el estudio etnológico de las comunidades indígenas ubicadas en el municipio de Santiago de C ali, kofán, gu am biana , quic hua, inga, yanakuna, nasa : Haci a el reconocimiento de una identidad indígena urbana en Cali . Y desde el 2009 el Estudio de caracterización de las condiciones sociodemográficas, económicas y culturales de los Cabildos indíge nas kofán, guámbianos, quichuas, ingas, yanakunas y nasas de la ciudad de Santiag o de Cali. 94 Figura 15 . Ficha Documental. Fuente: Anacona, A., 2014. En los documentos priorizamos actas, relatorías de reuniones, fotografías, documentos de soporte de la trayectoria de las mujeres como diplomas, registros de notas, que soportaro n la construcción de los relatos y fueron utilizados como fuentes secundarias para ampliar o profundizar algún dato de las mujeres que parti ciparon en la construcción de su propio relato. 101 Tuvieron razón en parte cuando me dijeron que “trabajan y acompañan a la comunidad”, pero este trabajo es como un hi jo que se construyó conjuntamente y que tuve que asumir su formación “así como cuando ell as se alejaron de tanta actividad, un año o dos, cuando tuvieron a sus hijos biológicos” (Anacona, A, 2018). Utilizando esta metáfora y explicando lo construido ll egamos al ejercicio de validar, en un paso de conflicto que nos puso a prueba la capacidad de solucionar. Por tanto, es te trabajo tiene el interés de contribuir a la transformación o acción de las mujeres yanakunas de mi comunidad y si sirve a nivel nacional , hasta allá se valorarán los aportes. De ese modo, se hizo una primera socialización el 28 de octubre en un espacio de encuentro. Luego, con cada una de ellas, me senté a revisar y corregir su relato y finalmente, en un ciclo de tres espacios de conversa ción, Cali, Popayán y el Macizo Colombiano, retornando lo aprendido, se socializó y acordamos que este documento les llegará una vez esté revisado y evaluado por la parte académica que corresponda. Es pre ciso reiterar que los productos construidos se conciben como piezas educomunicativas que ayudan a sistematizar y docume ntar la experiencia de las mujeres y el Cabildo, para que nos permita fortalecer en esa pedagogía de enseñanza (no formal) de ser indígena en contexto de ciudad a través del tejido: • Libro álbum Re -existencia Cultural Yanakuna en Cali. • Libro de Relatos de Mujeres Yanakunas. • La reseña del grupo Tejiendo Identidad. • Un archivo fotográfico que da cuenta de su forma de empoderamiento. • Un producto audiovisual: Ahuacuna (Tejiendo en el Camino). • Cuatro piezas audiovisuales resultado de trabajos de cursos ac adémicos. 102 Con estos cuatro caminos recorridos llegamos a la presentación final de este documento y a la entrega de los productos mencionados. Conclusiones metodológicas En términos de enfoque epistemológico esta investigación se comprometió a triangular los principios de tres enfoques complejos y afines: la IAP, Feminismos decoloniales y la Chakana o Cruz del Sur, que van a configurar los principios políticos, éticos y metodológicos de todo el proceso de investigación. Tiene siempre como derrotero la premisa de los feminismos decol oniales, en la medida en que estos reconocen las múltiples voces de las mujeres históricamente Yanac Es una investi gación de tipo descriptivo que en el nivel de triangulación metodológica hace uso de estrategias de la IAP y la etnografía colaborativa para la construcción de los relatos de vida. Es pre ciso reconocer que la variedad de técnicas de aplicación requiere de la rigurosidad y sistematicidad que exige llevar control y detalle de todo espacio, en donde la habilidad de quien orienta la investigación se pone a prueba. Con los resultados y contrastes de cada técnica aplicada se evide nciaron las formas de empoderamiento de las mujeres yanakunas y las contradicciones que existen en situaciones en donde, por ejemplo, las mujeres directivas del Cabildo establecen una relación de dependencia con la fi gura masculina que tuvo el liderazgo de esta organización durante 12 años. También las tramas de poder entre Cabildos y en otros procesos de comunidades andinas presentes en la ciuda d de Santi ago de Cali, que no fueron objeto de indagación, pero que inciden en las formas de participación y empoderamiento femenino Yanakuna. 103 Capítulo 3. Contexto del proceso político organizativo del pueblo yanakuna y del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali Figura 18 Mapa resumen 104 Presentación Este capítulo describe aspectos históricos, demográficos y sociales del pueblo Yanakuna, del cabildo indígena Yanakuna de Santiago de Cali y de las mujeres tejedoras. Presenta aspectos normativos de los pueblos y las mujeres indígenas como sujetos de derec hos en Abya Yala. Aspectos que se convierten en argumentos de lucha y reivindicación del Movimiento Indígena L atinoamericano, proces o en el que se inscribe la h istoria del Pueblo Yanakuna. La caracterización la hacemos desde el contexto de América Latina y referencias normativas que nos permitan evidenciar las brechas de desigualdades étnicas, de género y generacionales que nos afectan como pueblos originarios y como mujeres indígenas. Soportamos la descripción en la información disponible en la Con ferencia Mundial sobre los Pueblos Indígenas de l 2014 66 , consolidada por el Centro Latinoamericano y Cari beño de Demografía (CELADE), de la División de Población de la Comisión Económica para América Lati na y el Caribe (CEPAL), en respuesta a la solicitud y trabajo con el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas 67 (Del Popolo y Reboiras, 2014). Se recogen los datos presentados en el Plan de Salvaguarda Étnica del Pueblo Yanakuna (Cabildo Mayor Yanakuna, 2012) y los res ultados de est udio y caract erizaci ón obtenidos 66 Esta Conferencia se realizó en Nueva York el 22 y 23 de septiembre del 2014 y se presentó el documento Los Pueblos Indígenas en América Latina: avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de derechos . Documento Síntesis (LC/L.3893). Antes de su realización, las organizaciones de Naciones Unidas, lideradas por la FAO, la CEPAL y el Foro Permanente para los Pueblos Indígenas, en cooperación con organizaciones indígenas, entre ellas el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FILAC) y el Enlace Continental de Mujer es Indígenas de las Américas (ECMIA), realizaron una serie de foros y reuniones para revisar la situación d e centro y sur américa. En tres de ellas tuve la oportunidad de participar como consultiva indígena. Chile, octubre del 2012; Guatemala, 26 y 27 noviembre del 2013, y entre el 12 y el 19 de diciembre del 2015 tuve la oportunidad de volver a participar para revisar los resultados de la Conferencia y su proyección. Esto por ser integrante de la Red de Egresados FILAC. A la Conferencia no asistí, a pesar de la invitación, porque me enc ontraba en Granada, España, en el desarrollo del Seminario de Empoderamiento Pacifista, organizado por el maestro Francisco A. Muñoz y el grupo de estudiantes vinculados al doctorado. 67 El Foro Permanente de las Nac iones Unidas para las Cuestiones Indígenas es el órgano ase sor del Consejo Económico y Social (ECOSOC). El Foro fue establecido el 28 de julio del 2000 por la Resolución 2000/22, con el mandato de examinar las cuestiones indígenas en el contexto de las atribuciones del ECOSOC relat ivas al desarrollo económico y social, la cultura, el medio ambiente, la educación, la salud y los derechos humanos. Consultado el 24 de abril del 2018: https://www.un.org/development/desa/indigenous-peoples-es/sesiones-del- foro -permanente.html 105 en el marco de la construcción de la política pública para pueblos indígenas en Santiago de Cali: i) El Estudio Etnológico de Cabildos (Mota y Posso, 2007) ii) La caracterización sociodemográfica y económica de cabildos (Anacona, Cardona y Tunubalá, 2010) iii) El Plan MACANA de Vida (Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali, 2014) iv) El análisis de la situación sociodemográfica y socioeconómica de los cabildos (Urrea et al., 2015) v) Los datos recogidos de las mujeres que solidariamente se vincularon en est a investigación. El capítulo tiene el propósito de ubicar al lector o lec tora respecto de quiénes somos los y las yanakunas. Evidenciar por qué es importante reconocer el proceso de autodeterminación como pueblo originario. Porque, contrario a otros pueb los, según Jimmy Sevilla (2016) nos perdimos en el tiempo y ha sido desde finales del siglo XX que venimos documentando quiénes somos, dónde estamos y cómo nos reencontramos como pueblo ori ginario. Esta historia responde al proceso de recuperación de mem or ia colectiva en la que ho mbres y m ujeres aportamos. Pre tendo resaltar la labor d e las mujeres de Santiago de Cali que aportan a la recuperación cult ural desde el tejido. En lo que define el Plan de Salvaguarda (2012): Cómo caminar la palabra, es decir, pr oceso que do ta al territorio de sentido ancestral y re conocimiento político. Proceso que construye memoria histórica y colectiva. Caminar la p alabra aporta al pr oceso político organizativo, l a construcción pedagógica del territorio , a la producción del con ocimiento y al retorno a la sabiduría ancestral. (p. 2 0) En un primer apartado present o lo s datos de historia y ubicación geopolítica; en el segundo describo las características sociodemográficas y económicas; en el tercero doy cuenta del proceso político organizativo y finalmente describo los aspectos normativos 106 que, como pueblos y como mujeres indígenas, se relacionan con el proceso de empoderamiento pacifista de las mujeres tejedoras del proceso en que participan en est a tesis. Pueblos indígenas como sujetos de derechos Nuestros derechos como pueblos indígenas. En Colombia, en el marco de los derechos humanos, los pueblos y comuni dades indígenas 68 somos considerados como sujetos de derechos, lo que responde al reconocimiento constitucional de 1991. Esto exige comprender el reconocimiento y valoración de su condición como pueblos y como sujetos de derecho colectivo. Esta afirmación no desconoc e la d if erencia que existe entre los mandatos constitucionales y su implementación, en donde, sin duda, se restringen las libertades materiales y espirituales de los pueblos indígenas. Según la Declaración de Naciones Unidades sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, los derechos humanos que se deben garantizar en Colombia son: el derecho a la distintividad, el derecho a la igualdad, el derecho a lo propio, el derecho al mejoramiento y el derecho preferente. Los cuatro primeros son válidos siempre, p ero el quinto varía en razón de las situaciones de discriminación (Unicef, 2003, p. 3) Derecho de dist intividad: este derecho reconoce la diferencia, pero tam bién manifiesta que: El derecho de los pueblos indígenas a s er distin tos implica el reconocimien to de su existencia por parte de ot ras sociedades, de lo s funcionario s, de ot ros 68 Pueblo indígena: es el conjunto de personas, fam ilias, grupos, comunidades descendientes de poblaciones que habitaban regiones mucho antes de que estas fueran convertidas en países o fronteras estatales, sienten, manifiestan y conservan conciencia de identidad, y mantienen toda s sus propias instituciones sociales, económicas, cul turales y políticas, o parte de ellas, independientemente de su situación jurídica. (Convenio 169 OIT de 1989). Comunidad o parcialidad indígena: es el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tienen conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o costumbres de su cultura, así como formas de gobierno, gestión, control social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comunidades, t engan o no títulos de propiedad, o que puedan acreditarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos, divi didos o declarados v acantes. (Decreto 2164 de 1995). 107 nacionales, y como base para eje cutar activid ades institucionales con ellos. Sin el reconocimiento de la existencia de los pu eblos indígenas y de sus miembros estamos frent e a sujetos in dividuales y colectivos invisibles para la sociedad. El derecho a la distin tividad de lo s pueblos indígenas adquiere carácter más sustantivo cuando, aparte de reconocer su existencia, los Estados recono cen a los pueblos indígenas no solo como realidades existentes, sino como sujetos de derecho (Unicef, 2003, p. 11). Derecho a lo propio: este derecho no puede despr enderse del derecho a la distintividad, pues reconoce como sustancia la cultura que les brinda identidad a los pueblos, por tanto: La cultura de un pueblo o de una persona procede de sí, o del contacto o de la difusión de dentro o de fu era, lo que impo rta resaltar es que, en su sie mpre cambiante deven ir, los pueblos y las personas tienen usos y costumbres, lenguas, creencias y formas d e vida y hasta de asimilación o rechazo al cambio que les son propios, sin importar tampoco si se trata de rasgos reproducidos desde un pasado, creados en el flujo de la vida y la historia o tomados desd e el contact o con otros (Unicef, 2003, p. 15). Derecho mejoramiento social y económico: los pueblos indígenas han sido históricamente objeto del abuso, el saqueo y la explotación. Por tanto, la realidad de despojo y miseria material son una constante para muchos de ell os. Algunos con situaciones más agudas que otros, pero todos afectados por la lógica de despojo y abuso. La existencia de este derecho: Constituye una amplia variab le general que incluye, por una parte, la generosa agenda temática de los capítulos y acápites complej os del derecho labo ral, del derecho a la salud y del derecho a la educación, elaborados desde la perspectiva de los derechos de las person as y las colectivid ades y, por otra, las agend as de intervención para el desarro llo económico y social por parte de los Estados, la cooperación internacion al y las organizaciones no estatales ( Unicef, 2003, p. 12). 108 Derecho Preferente: para responder a que los pueblos indígenas hacen parte de las minorías históricamente marginadas, deben darse: Acciones afirmativas, en razón d e la pobreza, la marginación y la discriminación, son imprescind ibles para lo s pueblos indígenas desde una perspectiva de los derechos humanos (Unicef, 2 003, p. 13). Con la Constitución Política de 1991, Colombia pasó de una perspectiva monocultural a considerar un Es tado multicultural y pluriétnico. “El principio de la diversidad étni ca y cultural reconoce y protege la diversidad cultural de la nación colombiana y cambia formalmente nuestra nación” (CPC, 1991, Art. 7). Colombia es uno de los países que más desarrollo no rmativo ti ene con respecto a la garantía de derechos colectivos de los pueblos indígenas. Sin embargo, es constante la violación de las Sentencias, Autos y Acuerdos que ratifican los instrumentos internacionales, entre ellos: la Convención de Derechos de I nfancia; la Convención Internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial, la Declaración y Programa de Acción de Durban, la Declaración Universal de Derechos Lingüísticos, el proyecto de Declaraci ón de Derechos Indígenas, de l a Organización de Estados Americanos, la Declaración de Naciones Unidades sobre Derechos Indígenas, el Convenio 169 de la OIT, el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas en el seno de las Naciones Unidas. La Corte Constitucional de Colombia diferencia entre los derechos del sujeto colectivo de los pueblos indígenas y los derechos colectivos de los colombianos así: Los derechos fund amentales de las comun idades indígenas, como sujeto colectivo de derecho , no deben confundirse con los derecho s cole ctivos de ot ros grupos humanos. La comunidad indígena es un sujeto colectivo y no una simple sumatoria de sujetos individu ales que comparten los mismos der echos o intereses difusos o colectivos (CPC, 191. Art. 88) 109 Esta especificación nos permite, como pueblos indí genas, utilizar mecanismos aparentemente más eficaces en la garantía y protección de nuestros derechos. Entre ellos, las distintas Sentencias que pretenden garantizar desde condiciones culturales hasta la protección del territorio y la pervive ncia de los pueblos. De hecho, Colombia es referente normativo para toda América Latina en este senti do. Nuestros dere chos como mujeres indí genas. Exist e un marco normativo de estándares internacionales que nos reconoce a las mujeres indígenas como s ujetos de derechos. Ese mar co incluye: la Convención Americana sobre Derechos Humanos de la OEA, en 1969; su protocolo de derechos económicos, sociales y cult urales, denominado Protocolo de San Salvador, de 1988; la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discr iminación Contra la Mujer (CEDAW), de Naciones Unidas, 1981; los Mecanismos de Adelanto de la Mujer según el Convenio 169 de 1989; la Declaración de Viena sobre la Elim inación de la Violencia contra la Mujer, ONU, 1993; la Convención de Belém do Pará, Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer, de la OEA, 1994; la Conferencia de Beijing, 1995; El Estatuto de Roma, Corte Penal Internacional, de 1998, que incluye los crímenes sexuales como crímenes de lesa humanidad y crí menes de guerra; la Declaración de las Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007, y las normas asociadas a la protección de las mujeres frente a las violencias y discriminación en los conflictos armados, e ntre ellas las Resoluciones de Naciones Unidas: 1325, ONU, 2000; 1820, ONU, 2008, y 1888, ONU, 2009. En todas se rec onocen las desventajas que tenemos en térmi nos de la sit uación desfavorable, de exclusión y discriminación, de los pueblos indígenas en toda América Latina (Del Popolo y Oyarce, 2006; CEPAL 2007). Vemos que en Colombia, la Constitución Política de 1991 reconoce como principio la dignidad humana y el derecho a la igualdad, y prohíbe la discriminación 110 contra la muj er (Artículos 13 y 43). Reconoce la igualdad de derechos entre los integrantes de la familia (Artículo 42). Soportado en los Mecanismos de Adelanto de la Mujer, en Colombia, en 1999, se crea desde la Presidencia de la República la Alta Consejería Presidencial para la Equidad de la Mujer. En el 2002, el Congreso de la República expidió la Ley 731, orientada a garantizar los derechos a las mujeres rurales y promover la igualdad entre hombres y muj eres, la participación política, especialmente, de las mujeres afrodescend ientes e indígenas, esta ley promueve la creación de la Comisión de las Muje res Indígenas Rurales. Así mi smo, esta Ley establece disposiciones para la equidad en la reforma agraria (adjudicación y uso de predios). En términos de institucionalidad, también se creó en el 2005 la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom, desde el Ministerio del Interior y de Just icia. En el 2007 se abre el Programa Presidencial para la formulación de estrategias y acciones para el desarrollo integral de los Pueblos Indígenas de Colombia. En el 2008 se crea el instrumento legal, quizás más im portante en la protección de los derechos a las mujeres, la Ley 1257. En ella se acogen las Convenciones CEDAW y Belem do Pará. Establece como principio los derechos humanos y señal a que los derechos de las mujeres hacen parte de ellos, y la no discriminación obliga a que los derechos se garanticen a todas las mujeres; define la atención diferenciada, es decir, según las necesidades y circunst ancias específicas de las mujeres especia lm ente las vulnerables o en riesgo, como las mujeres indígenas. Esta Ley incorpora en el Código de Procedimiento Penal la fac ultad del juez de disponer audiencias cerradas en casos de violencia sexual. En el 2011, el gobierno nacional emitió cuatro Decret os Reglamentarios: Decreto 4463, que compromete los derechos económicos y reglamentación laboral desde el Ministerio de Trabajo; Decreto 4796, que corresponde a la reglame ntación en salud desde 117 En el Auto 092 del 2008 y en el Auto 004 del 2009, la Corte Constitucional ordena al Estado Colombiano la creación de un programa de garantías de los derechos de los pueblos indígenas afectados por el desplazamiento forzado. El Auto 004 del 2009 reconoce las consecuencias de afectación que ti ene el desplazamiento en cuanto a la relación que ten emos los pueblos indígenas con el territorio, los recursos naturales y nuestra cultura desde e l enfoque diferencial y de género. Da cuent a de los graves fenómenos de aculturación, por la rupt ura con el entorno cultural, el idioma propio y la incursión en c ontextos urbanos. Resalta la rel ación de las comunidades indígenas con el terri torio y la supervivencia cultural y física nuestra. Por lo tanto, exige al Estado colombiano sal vaguardar a los pueblos indí genas desplazados y asumir el enfoque diferencial, la consul ta previa y el consentimiento li bre e informado en todo el proceso de construc ción de planes o programas que prom uevan la garantía de nuestros derechos, en lo que denominó programas de salvaguarda étnica, para prevenir el desplazamiento forzado y atender a las víctimas, entr e ellas las mujeres, en tant o que resalta lo expuesto en el Auto 092 del 2008 sobre la exacerbación de los ri esgos de género en contextos de conflicto armado. Aun así, es preciso mencionar que de forma reciente, junio 15 del 2016 , el gobierno colombiano fue el único país de Latinoamérica que objetó la Declaración Americana Sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, lo que desconoce los derechos ganados por el movimiento indígena y pone tr abas a reconocer plenamente la consulta previa y el consentimiento libre e informado. Manifestó que: En el contexto internacional, Colombia ha sido un país líd er en la aplicación de las disposiciones sobre cons ulta previa del Convenio No. 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), del que es parte nuestro Estado. En tendiendo que el enfoque de esta Declaración Americana, frente al con sentimiento previo es distinto y podría equ ivaler a un posible veto en la explotación de recursos naturales qu e se encuentren en territorios indígenas, en ausencia de un acuerdo, lo que podría frenar 118 procesos que son de interés gen eral, el contenid o de este a rtículo resulta inaceptable para Colombia (Gobierno Nacional, ONIC, Nota de Prensa, 2016) 71 . Esta decisión pone en ri esgo nuestros territorios ancestrales como pueblos indígenas frente al modelo de desarrollo ec onómico y aumenta el riesgo de desplazamiento de poblaciones enteras a las ciudades. Esto muestra que, fr ente al interés corporativo, de modelo capitalista y de economía extractivista, el Estado colombiano tiende cada vez más a desconocer la Consulta Previa como instrumento fundamental de diálogo y de preservación de la integridad étnica, social, económica y cultural de los 102 pueblos indígenas. Esto a pesar de que la Corte Constitucional ha sido insistente en que se res pete (sentencias: T- 188 de 1993, T-342 de 1994, SU 039 de 1997, C -825 del 2001 y C-418 del 2002). En las ciudades aumenta la vulnerabilidad de las poblaci ones indígenas, porque en Colombia, a pesar de que se reconoce que, como par te del conflicto armado, las poblaciones indígenas se encuentran entre los grupos más afectados, aún el Ministerio del Interior se resiste a registrar los cabildos que se han organizado en contexto de ciudad. Solo en Bogotá existen algunos registrados. El Ministerio cuenta con un protocolo para dicho registro, diseñado y validado por los cabildos en contexto de ciudad, que no ha sido tramitado para su ejecución. Sin embargo, es prudente mencionar que, como sujetos de derechos, hay cabildos organizados en las ciudades de Medellín, Santa Marta, Popayán, Armenia, Cali, Orito y Bogotá. “Los indígenas en las ciudades se relacionan entre sí, y como indígenas per tenecientes a diversos pueblos han configurado cabildos multiculturales y pluriétnicos y multilingüísticos” (Unicef, 2003, p. 58). En el caso de esta investigación, las mujeres en su mayor ía integramos el Cabildo Indígena Yanacona de Santiago de Cali y estamos trabajando desde el 2013 para que este registro sea posible. Nuestros derechos como cabil dos en contexto de ciudad. El marco normativo internacional y nac ional que nos reconoce como comunidades indígenas organizadas en 71 Recuperado de : http://www.onic.org.co/noti cias/70-destacadas/1313-colombia-unico-pais-de-latinoamerica-que- objeta- la -declaracion-americana-sobre-los-derechos-de-los-pueblos-indigenas-de- la -oea. 19 de junio del 2016. 119 contexto de ciudad emana del Convenio 169 de 1989 de la OIT, sobre pueblos indígenas y tribales , en donde se rec onoce el derecho a la libre autodeterminación, la consulta previa y el consenti miento libre e informado, como pri ncipio de autonomía y reconocimiento de los pueblos indígenas. Esto Colombia lo ratifica en la Ley 21 de 1991: Artículo 1 reconoce la autodeterminación y existenc ia de auto gobiernos como parte fundamental en la identidad y existencia de los pueblos indígenas. Es decir, el derecho a la auto nomía y autog obierno que les brinda la posibilidad de asumir el control de sus propias institucion es y formas de vida y de su desarrollo económico, y a manten er y fortalecer sus identidad es, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven”; en el artículo 2 señala qu e los Estados en dond e exista población indígena, los gobiernos deben proteger sus derechos, garantizar el respeto a la diferencia cultural y su integridad; en el artículo 6 determina: 1. Que al aplicar las dispo siciones del convenio 169 de la OIT, los gobi ernos deb erán: a) Consultar a los pu eblos in teresados, afectados o intervenidos, mediante p rocedimientos apropiados, y en particular a través de sus instituciones representativas propias, cada vez que se pr evean medidas legislativ as o administrativas susceptibles de afe ctarlos directa o indirectamente, b) Establecer lo s medios a través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libre y espontáneamente en la ado pción de las medidas y decisiones de las instituciones públ icas, privadas y organismos administrativos, o de otra índole, responsables de las po líticas públicas, los planes de vida propios de los pueblos interesados, programas y pr oyectos qu e les conciernen. (Ley 21 de 1991 , Art.1) Del mismo modo, la Declaración de Naciones Unidades sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007, garantiza el respeto y defensa de los derechos de los pueblos indígenas. Afirma en el artículo 1 la autodeterminación de los pueblos y en el artículo 2 hace valer el respeto a la diferencia y el respeto a esta diferencia de los pueblos indígenas. La Constitución Política de 1991 rec onoce y exige un desarrollo “autosostenido” de prot ección y respeto a la diversidad étnica y cultural, para la implementació n de una democracia “descentralizada y participativa” que, aplicada a los pueblos indígenas, 120 significa que el Estado y sus agentes están obligados a una transformación a partir de la concertación, la consulta y el respeto a la diferencia cultural de los pu eblos indígenas en Colombia, siempre y cuando se encuentren institucionalizados desde su concepción cultural como entidades de Derecho Público Especial, Cabildos, reconociendo la diversidad étnica y cultural (Art . 7), las obligaciones del Estado y la socie dad en la defensa de riquezas naturales y culturales (Art. 8 y Art. 70 inciso 3ro). La promoción de condiciones para la igualdad y en contr a de la discriminación (Art. 13). Del mi smo modo, en el Artículo 68, Inciso 4°, determina que los integrantes de los grupos étni cos tendrán derecho a una formación que res pete y desarrolle su identidad cultural, y en el Artículo 246 define que las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales de acuerdo a los procedimientos y normas propi as de los pueblos indígenas. Nos acogemos a todo el marco normativo internacional y nacional, que garantiza los derechos fundamentales, individuales y colectivos de los pueblos indígenas, y con relación a la grave afectación del conflicto armado se acoge la Sentencia T -025 del 2004 y los respectivos Autos 004 y 008, en donde la Corte Constitucional exige al gobierno atender de mane ra prioritaria a los pueblos indígenas en razón del exterminio físico y cultural que produce el conflicto armado. Así mi smo en el Plan Nacional de Desarrollo, 2010 a 2014, el gobier no nacional asumió el compromiso del registro de los cabildos de municipios y distritos, mal llamados urbanos, como aspecto fundamental de la salvaguarda de los pueblos originarios. Expresa en el Anexo IV. C.1-1: Acuerdos con el Ministerio del Interior: 2 . En el marco de lo previsto en las Bases del Plan Nacional de Desarrollo, el Gobierno nacional, a través de los Ministerios del Int erior, Ed ucación y Cultura, entre otros, promov erá programas orientados a fortalecer las form as pr opias de gobierno de los pueblos indígenas, apoyando de manera ef ectiva las accione s para la r ecuperación y práctica de los valo res culturales con énfasis en el 121 reconocimiento del saber depositado en los mayo res y sabedor es de estas comunidades. Así mismo, se impu lsará la armonizaci ón entre la Jurisdicción Especial Indígena y la Jurisdicción Ordinaria, a través de la reglamentación concertada de los mecanismos de coordinació n entre estas dos jurisdicciones. 5. Dentro de las estrategias para lograr el restablecimiento social y econ ómico, se encuentra la necesidad de caracterizar a la población con variables específi cas que permitan conocer sus necesidades y poder así determinar una solución integral y duradera. Esta caracterización debe incluir aspectos específicos para los sujetos de especial protección constitucional, de acuerdo con el eje transversal de enfoque d iferencial. 4. Acción Social apoyará a las entidades competentes en el diseño e implementación de una Política Nacional In tegral de DD. HH. y DIH que tenga en cuenta los usos y costumbres de l os pueblos indígenas. Este compromiso permitió durante que en el 2013 la Dirección de Etnias realizara una caracterización de 173 orga nizaciones indígenas en contexto de ciudad, emitiera u n concepto técnico para el registro de estas organizaciones y construyera con las organizaciones, entre ellas el Cabildo Indígena Yanacona de Santiago de Cali, una propuesta de Protocolo de Registro para los cabildos en contexto de ciudad y ha estado en discusión y concertación. En el 2016 se expuso ante el Congreso Nacional una propuesta de Política Pública para Cabildos en Context o de Ciudad, que también está en concertación nacional entre el gobierno y las organizaciones indígenas. Este conte xto permitió el apoyo y reconocimiento de los Planes de Vida de los cabildos en contexto de ciudad y la concertación de políticas, programas y proyectos para las comunidades indígenas en cada caso con su particularidad territoria l. 122 En Bogotá se cuent a con el Decret o 543 del 2012, que es la Política Pública p ara el Distrito de Bogotá, que puso en funcionamiento la Casa de Cabil dos, que recoge a 21 pueblos indígenas en Bogotá, y el Decreto Distrital 612, del 31 de diciembre del 2015, que crea el Consejo Consultivo de Concertación como un espacio de consulta pre via de la política pública entre la autoridad indígena y la autoridad Estado que representa el Distrito. En Medellín ll evan varios años trabajando. En el 2018 se inició la consolidación de la política pública para comunidades indígenas en contexto de ciud ad. En el caso de Santiago de Cali, desde el 2006 contamos con lineamientos de políticas públicas, lo que ha permitido en cada año realizar acciones en calidad de programas o proyectos que han facilitado el proceso de reconocimiento y garantía de derechos, y la exis tencia de una Mesa de Concertación Municipal. En este sent ido, hay avances, aunque estos no eliminan las brechas de desigualdad, exclusión y discriminación que complejizan con la interseccionalidad: indígena-pobre, indígena-mujer. Contexto y territorio del Pueblo Yanakuna En Abya Yala existen 826 pueblos indígenas (CEPAL, 2014). De estos 102 (12,3%) habitan en el territorio colom biano. La Corte Constitucional Colombiana reconoció que el Gobierno Nacional debe salvaguardar a la tot alidad de los pueblos indígenas. Sin embargo, como consecuencia del conflicto armado y la constante violación a los derechos humanos fundamentales, individuales y colectivos, 64 pueblos están en riesgo de desaparición cultural o física, entre ellos el Pueblo Yanakuna (Auto 004 de 2009; Auto 092 de 2008; CEPAL, 2014; ONIC-UNPFII, 2011b). 123 Según la CEPAL (201 4) 72 , en los últimos diez años la población indí gena ha venido aumentando. Para el 2007 se tenía un registro de 30 millones de personas indígenas y en el 2014 se registran 45 millones. Es decir, un aume nto del 49,3%. En las ciudades, la población indígena se concentra mayoritariamente en edades reproductivas y económicamente activas (15 a 49 años). Continúa siendo un rasgo distintivo de la región el eleva do número de niños y niñas indígenas y se debe prestar particular atención a la situación de adole scentes y jóvenes, en tanto que las poblaciones indí genas “continúan siendo más jóvenes que las no indígenas, lo que implica un potencial de crecimiento más e leva do” (CEPAL, 2014, p. 46). Con relación al total de la población se establece que este aumento no solo puede estar asociado al aumento demográfico, sino al aumento de autorreconocimiento de identidad. En este sentido, Del Popolo y Schkolnik, (2013) des criben que el incremento se presentó tant o en zona urba na como en rural, como expresión de la creciente urbanización y migración. Para la CEPAL, cabe la posibilidad de que “el incremento de autoidentificación se encuentre asociado a los incentivos gubernamentales y mejoras en políticas públicas, sobre todo en municipios fronterizos (2014, p. 101). En Colombia, se estima que la población indígena es de 1.559.852. Es deci r, el 3,4% del total de la población (46.448.000 millones de personas), el 78,6% habita en la zona rural y el 21,4 %, en la zona urbana (DAN E, 2005). La proporción en edades productivas, de 18 a 55 años, es mayor en mujeres que en hombres. 72 Colombia reportó datos del DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadística) del 2005 y del Censo Agropecuario, con la línea de base del 2013, esta última como parte del ejercicio de incluir variables construi das con las organizaciones indígenas. En el 20018 se empezó el Censo Nacional, fuertemente cuestionado por no incluir el enfoque de pueblos indígenas en el sistema estadístico, a pesar de contar con los av ances y concertación del 2013. 124 Los pueblos con mayor población son los Wayuu, con 270.413 (19,4%) y Zenú, con 233.052 (16,7%). Con meno s de 50 personas están los Chiricoa, Nonuya, Yuri y Tsiripu (CEPAL, 2014, p. 104). Según Urrea et al (2014), la población indígena tiene un importante peso poblacional en las regiones de la Amazonia, la Orinoquia, la Serranía del Baudó en el Litoral Pacífico, la Sierra Nevada de Santa Martha y en la península de la Guajira y los Andes, que cubr en departamentos como el Cauca, Nariño y Huila. Todos coinciden en que los pueblos con mayor afectación por el conflicto armado se encuentran en los departamentos de Antioquía, Cauca, Chocó, Nariño y Valle del Cauca 73 . Según la CEPAL, en las últimas décadas: La delimitación de la jurisdicción territorial ha sido un eje central en las experiencias de autonomía indígena en la región y la progresividad del ejercicio de la lib re autodeterminación ha sido una tend encia común. La relación de los pueblos con sus tierras, territo rios y recursos naturales es un elemento esencial del derecho a la libre determina ción […] constituye para ellos una fuente identidad cultural, conoc imiento, espiritualidad y se relaciona estrechamente con su supervivencia (2014, p. 328 ). Destaca de este modo la exper iencia de Colombia en tanto que existen avances en la a mpliación de poderes y transferencia de competencias desde el nivel central del Estado hacía las inst ancias autonómicas. Sin embargo, en diferentes años hemos observado la movilización nacional de las organizaciones indígenas, afrodescendientes y campesinas que demandan al Estado colom biano el cumplimiento de los acuerd os y marco normativo extenso que posee mos. La última movilización tuvo lugar en abril del 2019. Se llamó la Minga por la defensa de la vida, el ter ritorio, la justicia y la paz . La 73 Consultar en Luis Gabriel Salas-Salazar Conflicto armado y configuración territorial: elementos para la consolidación de la paz en Colombia En Bitácora Urbano Territorial, Volumen 26, Número 2, p. 45 -57, 2016. ISSN electrónico 2027-145X. ISSN impre so 0124-7913. https://revistas.unal.edu.co/index.php/bitacora/art icle/view/57605/html 125 Minga 74 ti ene entre sus objetivos exigirle al Estado Colombiano el respeto a la vida y a los derechos humanos , derechos económicos, soci ales, culturales y ambientales, consagrados en la Constitución Nacional de 1991, ratificados en distintas leyes y normas, entre ellos el Auto 004 del 2009, que exige la salvaguarda o protección de los pueblos indígenas. Según el Plan de Salvaguarda del Pueblo Yanakuna (2012), en Colombia somos un total de 45.126 personas que nos autoidentificamos como indígenas yanakunas, lo que representa un total de 9.112 familias 75 , en 31 comunidades de zona urbana y rural, en l os departamentos del Cauca, Huila, Valle del Cauca, Quindío, Putumayo, un Dist rito Capital, Bogotá, y 18 municipios 76 . En términos geopolíticos somos el único pueblo indígena presente en el ecosistema estratégico conocido como Macizo Colombiano o Estr ella Fluvial Colombiana 77 , donde nacen los principales ríos del país: Patí a, Caquetá, Cauca y Magdalena, con un 15% de par ticipación territorial y un 11% demográfica, en los cinco resguardos coloniales 78 : 74 En el primer capítulo de esta tesis se define la Minga. Es im portante insistir que es un sistema de trabajo ancestra l andino que parte del principio de trabajar y colaborar con todos y por todo. Y que en las actuales circunstancias se configura como un espacio de participación política y ejercicio de dem ocracia que los pueblos originarios en Colombia desarrollan como parte de su empoderamient o pacifista, en el que las mujeres tienen un papel protagónico, entre ellas María Ovidia Palechor, mujer Yanakuna que hace parte de esta investigación y a quien reconocemos como Sembradora de procesos. 75 Desde el Programa Mujer y Familia Yanakuna se ha propuesto desarrollar una descripción de las condiciones de vida de las mujeres, y está proyectado el ejerc icio de socialización de los resultados de un estudio de víctimas que se realizó en los resguardos y que pueden brindar información de las mujeres yanakunas en el macizo colombiano. 76 Cada comunidad organizada como cabildo envía los datos de censo al Cabildo Mayor Yanakuna. A pesar de las búsquedas y la disponibi lidad de la información, no encontré datos agregados, como frecuencia, porcentaje o en pirámides poblacionales, por género y edad. El proceso de búsqueda lo hice por el DANE, 2005. En ambos casos no logré hacer los cálculos, por poca disponibilidad y confiabilidad de la información. 77 “Es un Macizo montañoso de 3.268.237 hectáreas ubicado en los Andescolombianos; abarca a los depa rtamentos de Cauca y Nariño, al sur se encuentra el Nudo de los Pastos y al norte se desprenden las cordilleras Central y Oriental. Se conoce también com o Nudo de Almaguer, es la estrella hídrica má s importante de Colombia. Es tá ide ntificado como reservorio de aguas ” (IDEAM, 2009), en: https://www.ecured.cu/Macizo_Colombiano, consultado el 11 de mayo del 2018. 78 Este es un reconocimiento importante. Sin embargo, la distinción generada por el mismo proceso político organizat ivo del pueblo yanakuna es la que desde Cali pone mos en cuestión, pues tiende a perpetuar la fragmentación impuesta desde las colonias, luego , con el Estado Republicano, la violencia bipartidista y e l movimiento i ndígena sobre la dicot omía entre lo urbano y lo rural. 126 • Caquiona (municipio de Almaguer) • San Sebastián (municipio San Sebastián) • Guachicono y Pancitará (municipio de La Vega) • Rioblanco (municipio de Sotará) • Un resguardo Republicano Santa Marta (municipio de Santa Rosa) Tenemos once comunidades rurales en el Departamento del Cauca: • San Juan (municipio Bolívar) • Nueva Argelia • Santa Bárbara • El Paraíso (municipio de la Vega) • El Oso, Frontino, Puerta del Macizo y El Moral (municipio de La Sierra) • Descanse (municipio de Santa Rosa) • Inti Llaku (municipio de Rosas) • Papallaqta (municipio San Sebastián) Seis comunidades rurales en departamento del Huila: • San José de Isnos (municipio San José de Isnos) • Yacuas (municipio Palestina) • San Agustín (municipio San Agustín) • Inti Llaqta, Rumiyaco y El Rosal (municipio Pitalito) Tres Comunidades rurales en el departamento del Putumayo: • Yachay Wasi y Villa María (municipio de Mocoa) • Bajo Mirador (municipio de Orito) • Dimas Onel Majín (municipio Puerto Caicedo) 229 importantes novedades que brinda las interpelaciones de nuevas facetas de los sujetos sociales” (Mourão, 2001, p. 5). Así que la conciencia críti ca se convierte en un elemento fundamental par a el reconocimiento del empoderamiento que, según Muñ oz et al (2018), puede ser entendida como la facultad de decidir y hacerse sujeto, es deci r, actor y responsable de sus acciones y las consecuencias, positivas o negativas, “buenas” o “malas” que de ella se deriven. Muñoz et al (2018) recorren el concepto de la conciencia, desde la filosofía crítica de Kant, pasando por Hegel y contrastando con los aportes de Marx, para rec onocer que adquirir conciencia implica un proceso que va mucho más allá de aspectos psicológicos, pues la toma de conciencia está insc rita en experiencias concretas de la vida cotidiana. Por consiguiente, aunque complejo, se debe reconocer que existe una relación dialéctica entre la experiencia y la conciencia como proceso subjetivo -objetivo dinámico, un progresivo aprendizaje en su relación con la realidad, con el medio. De acuer do Muñoz et al, Marx en la concepción de la conciencia “en sí” y “para sí”, supone un intere sante planteamiento en cuant o distingue dos grados de conciencia con respecto al propi o ser humano y su entorno. Mient ras que en el primer grado los individuos perciben las condiciones de su medio, pero sin saber las causas, en el segundo se perciben los factores externos que posibilitan las condiciones individuales. De est a manera, “las entidades humana s, a través de una toma de conciencia, pueden llegar a ser sujetos de su vida y plant earse alternativas y cambios en los sis temas, particularmente para el marxismo, estados y sistema capitalista […] Pensamos que gran parte de poder de las entidades humanas se manifiesta en crear las condiciones o en desarrollar sus capacidades” (Muñoz. 2018, p. 26). El empoderamiento, según Francisco Muñoz y Mario López (2000), per mite dimensionar la capacidad para la acción, no para la sumisión, en donde la gente participe más y mejor en el control de sus destinos. En la interpretación que hace Anacona (2018), 230 en estos empoderamientos se desarrollan destrezas, habilidades y aptitudes que permiten la movilización de recursos. Se busca el encuentro con otros para reunir mejores soportes y pot enciación soci al. Se conocen con más exactitud las conexiones soci ales y las mediaciones que permitan la negociac ión y la intervención en los conflictos. Se incrementa el activismo político y social a través de métodos como la noviolencia, indagando sobre sus posibilidades y potencialidades. Se extiende la educación popular bajo la premisa de que nadie libera a nadie, sino que nos li beramos juntos. Es una expresión de los “sentipensantes” expuesta por Fals Borda en su enfoque de Investigación Acción Partici pativa (Fals, 2017). Y finalmente “se apuesta por el cre cimiento y desarrollo comunitario que permiten, a juicio de Capitini, la omnicracia (poder de todos) y/o la democracia alternativa” (Muñoz y López, 2000, p. 10). El empoderamiento es el proceso por el que los actores sociales tomamos conciencia y ejercemos nuestro poder y lo escenificamos pública y políticamente, autorreconocer el poder de “influir en los destinos e historia de la humanidad, con base en programas constructivos o proyectos de vida que tienen capacidad para visualizar el futuro y que actúan de manera no violenta, a esas pertenece el poder pacifista: la capacidad de intervención, de no acom odación, de rebeldía permanente” (Muñoz y López, 2000, p. 11). Por consi guiente, como se intenta representar en la Figura X, el empoderamiento pacifista es una forma de poder que los sujetos sociales, individuales o colectivos, desarrollamos para actuar y transform ar los entornos en los que participamos y que resulten afectados por diferentes tipos de violencia. Implica la toma de conciencia de las capacidades individuales o colectivas para transformar la realidad mediante la mediación de los conflictos a fin de promover la justicia, la igualdad y la paz. Como expresió n de mediación puede darse de for ma local, nacional e internacional entre los suje tos y las instituciones implicadas en la resolución de un conflicto. 231 F igura 24 Empo deram iento Pacifi sta. Fuent e: Anac ona, 2014 . E n este sentido, el concepto de empoderamiento tiene una fuerte relación con el de opresión de unos sectores sobre otros, mediados por el contexto histórico, el espacio y tiempo en el que se establecen las relaciones de dominación y conflicto. En ese caso, Paulo Freire (1970; 2002) remite a la discusión de relaciones de poder no visibles y al análisis de las estructuras que las generan, centrando su discusión en la medi da en que el empoderamiento se configura como una estrategia que pue de facilitar el alivio a las condiciones que generan desigualdad. Por tanto, el empoderamiento va a remitir al proceso de concienciación y de una pedagogía especial que permitirá a los oprimidos el reconocimiento de dicha situación que se pre sentaba como naturalizada y legiti mada (he gemonía de Gramsci, poder simbólico de Bourdieu, violencia simbólica de Jiménez Arenas). Y esto es un punto muy importante par a el cas o del pueblo y las mujeres yanakunas, pues se trata de un proceso de reconocimiento y reconstrucción de su identida d. Este proceso es el que nos permite asumir nuestro compromiso con el proceso político organizativo basado en nuestra ley de origen o Chakana. 232 La concepción que inspirada en Paulo Freire ( Pedagogía del oprimido , 1970), Campos & Casados nos presentan es una de l as premisas que de empoderamiento destacamos en esta investigación: La necesidad de que la persona objeto trascienda a una perso na sujeto y con ello modifique su entorno socioeconó mico y político a través de una con ciencia crítica qu e pe rmita la transformación cualitativa de sus condiciones de vida. Las acciones, las estrategias, la conciencia crítica se tejen a largo plazo, aunque también es en esa periodicidad donde se presentan lo s retroc esos, replanteamientos, divisiones, ro mpimientos y reagrupamiento s (Campos & Casados, 2016, p. 147 ). Por tanto, es importante reconoc er que el poder contiene una triple dimensión, que es requerimiento para el fortalecimiento o la profundización de las democracias y la mediación de los conflictos, en est e caso, violento s. Puede ser interpretado como el poder para todos y contrapoderes que se configuran en un mecanismo para la construcción de la paz, en tanto que potencian la capacidad de acción noviolenta de los sujetos de forma individual y colectiva. Del mi smo modo, el poder se puede manifestar de diver sas formas o formas de poder, est o desde Gene Sharp -el enfoque pluralista de poder- “o dicho de otro modo, que el poder estaría distribuido entre la variedad de grupos, instancias e individuos de una sociedad” (Muñoz y López, 2000, p. 1). En este sentido, Muñoz et al (2018) señalan que existen tres dimensiones de poder. En la primera , el poder estimula la participación y la representación política y hace posible la acción política a partir de los acuerdos y el consenso . En la segunda, una teoría y una práctica de poder no dominante (arendtiano) hace posibles la gestión pacífica de la conflictividad y la construcción de la paz. Y en la tercera, este poder, que posibilita el movimiento social, el cambio y la transformación noviolentas. 233 En consecuencia, según Anacona (2018), el poder de los sujetos sociales individuales y colectivos puede configurarse como una “fuerza” que prom ueve el diálogo, la negociación y la integración frente a las situaciones y acciones violentas. Es decir, una fuerza de acción transformadora y potencializadora de la capacidad que tenemos todos los sujetos sociales, de forma individual o colectiva, para instituir en nuestra vida coti diana habitus¸ que proporcionen contextos constructores de paz, es decir, escenarios de diálogo, concertación, de escuc ha, de reconocimiento y gestión d e los conflictos por vías noviolentas. Entendiendo entonces que los habitus son los que posibilitan el empoderamiento pacifista, el desarrollo de las capacidades o las cua lidades que hacen posible el cambio de la realidad y que se pueden encontrar en distintas experiencias colombianas (Muñoz, 2018). En este sentido, el empoderamiento pacifista es un concepto central en la construcción de la paz y¸ de acuerdo con Muñoz et al, se define primero en dos sentidos: “El primero, como la toma de conciencia de las capacidades que tenemos los seres humanos para la transformación pacífica de los confli ctos y, en segundo, como todos aquellos procesos en que la paz, la transformación pacífica de los conflictos, la satisfacción de necesidades o el desarrollo de capacidades ocupan el mayor esp acio personal, público y político posible” (Muñoz, 2018, p. 2). Ambos sentidos son complementarios y sinérgicos. En este caso, hay mucho q ue aprender de los movimientos sociales emancipatorios como, por ejemplo, el Movimie nto Indígena Latinoamericano. Los indígenas somos conscientes de las múltiples potencialidades y decidimos desarrollar acciones desde nuestra propia cosmovisión. Por ejempl o, en Colombia: la guardia indígena, las asam bleas, los consejos de mayores, el valor y legi timación del derecho propio o derecho mayor . Y en nosotros los y las yanakunas el “te jido como pedagogía de paz” que contribuye a la rec uperación de la memoria hist órica y colectiva como pueblo originario. 234 A partir del giro en el concepto de poder, se define el empoderamiento paci fista en un doble sentido, el primero, como la toma de conciencia de las capacidades que tenemos los seres humanos para la transf ormación pacífica de los conflictos , y el segundo, como todos aquellos procesos en que la paz, la tr ansformación pacífica de los conflictos, la sat isfacción de necesidades o el desarrollo de capacidades ocupan el mayor espacio personal, público y polí tico posible. Pensamos que el empoderamiento pacifista es un concepto central en la construcción de la paz. Ambos sentidos son com plementarios y sinérgicos: la toma de conciencia de las capacidades precede y es necesaria para la acción pacífica en todos sus niveles (mic ro, mes o, macro) convirtiéndose en nexo entre la teoría y la práctica. Lo es porque da recursos de transformación individual -social- colectiva y, asimismo, porque nos obliga a indagar sobre las realidades de la paz, lo que nos retrotrae directamente a la filosofía para hacer las paces (Martínez Guzmán, 2001) o la paz imperfecta (Muñoz, 2001). Representa, al mismo tiempo, una categoría académica de las disciplinas que se dedican al estudio de la paz; y una realidad propositiva y ejemplarizante. El empoderamiento paci fista pretende rescatar la praxis de la paz, conseguir que las acciones de paz tengan el mayor espacio personal, público y político a pesar de su convivencia con los conflictos y la violencia. En el caso que nos ocupa, a partir de la prehistoria. Empoderamientos pacifistas en mujer es . Reconocemos el empoderamiento pacifista como expresión de la capacidad crítica de cuest ionar los modelos de dominación y como la toma de decisión de gestionar los conflictos de forma noviolenta, o sin violencia. Se comprende como una fuerza transformadora que permite cuestionar el carácter capitalis ta de lo que Aníbal Quijano define como el patrón de poder colonialista de tr abajo/raza/género, que pone en cuest ión las relaciones de autoridad, las relaciones intersubjetivas y las relaciones sociales totalitarias. Que, en el caso de las mujeres indígenas yanakunas, permite que podamos reconocer múltiples realidades, discursos y formas de tejido cultural, su enfoque político y feminismos, como expresión precisamente de la pluralidad de empoderamientos posibles. 235 Sin embargo, poner en discusión las formas de empoderamiento pacifista implica expresar que en un sistema capitalista, colonialista y patriarcal los procesos de empoderamiento femenino no serán igual a los procesos de empoderamiento masculino, aun compartiendo el mismo contexto y desar rollo (ejemplo: pobre, rur al e indígena), y mucho menos cuando se cruza con la categoría de etnia. Es decir, el empoderamiento tendrá condiciones distintas en las mujeres indígenas com parado no solo con otras mujeres, sino con los mismos hombres indígenas de sus propias comunidades. Aquí la interseccionalidad tendrá un lugar importante. Sin duda, el empoderamiento femenino según Mar garet Hall (1992) tiene diferencias de acuerdo con las car acterísticas social es de quienes lideran los movimientos feministas en cada país. Esta autora nos permite reconocer, entre otr os asuntos, que “e l feminismo en la mayoría de los países ha sido li derado por mujeres de clase media y educadas. Estas muj eres de la corriente principal pueden tener muy pocos valores en común con las mujeres de clase baja y las mujeres en grupos étnicos minoritarios” (1992, p. 79). Esto no significa que hoy día los diálogos entr e feminismos sean posibles, de hecho los encuentros y los ejercicios relacionados al empoderamient o de nosotras las mujeres en agendas globales hacen posible los encuentros. En este sentido, de sde el principio de esta investigación nos situamos en los feminismos decoloniales y aquí el feminismo comun itario, para ello desarrollamos una serie de elementos que nos parece centrales en compr ender la forma y retos del empoderamiento pacifista de las mujeres yanakunas. Así, la interseccionalidad es abordada por algunas feministas decoloniales, entre ellas Ochy Curiel (2008). Ella examina los diferentes problemas de desigualdad y discriminación que sufrimos las mujeres, especialmente negras, en los distintos contextos sociales, económicos y políticos. La interseccionalidad identifica y analiza los distintos problemas que se presentan en las relaciones sociales de las mujeres con su entorno. Cuestiona que en los entornos se diseñan a lo largo del tiempo aspec tos de subalternidad 236 de géner o que van a justificar los discursos y prácticas de una sociedad mac hista. Ochy Curiel (2008) explica que en América Latina la muj er históricamente ha sido el sujeto de desigualdades y discriminación, relacionado con la “racialización, el sexo -género, la etnia, la sexualidad y la clase social” . Estos aspectos deben ser cuestionados, analizados, descritos y comprendidos desde cada realidad y experiencia concreta. En este caso, desde la situac ión de las mujeres yanakunas en contexto de ciudad y en los res guardos o territorios de origen. Reconociendo est a complejidad que está vigente, autoras como Jo Rowlands (1997, p. 215) expresan que el empoderamiento de las mujeres y sus organizaciones se desarrolla en tres dimensiones: i) La personal, que implica desarrollar cambios en la autopercep ción, confianza individual y capacidad, lo que posibilita liberarse de la opresión internalizada. ii) La de las relaciones cercanas, en donde se desarrollan habilidades para negociar e inf luenciar la naturaleza de las relaciones y la toma de decisiones. iii) La colectiva, en la cual quienes se empoderan trabajan de manera coordinada para lograr un im pacto amplio. Lo int eresante de este nivel es que trasciende el poder que cada individuo puede desarrollar. Por consi guiente, existen diferentes formas de vivir y desarrollar el empoderamiento femenino. De acuer do con los antecedentes de investigación encontrados en el tema de empoderamiento fem enino, la mayor propor ción de investigaciones promueven procesos de capacitación o potencian capacidades según el grupo de mujeres (características étnicas, sociales, económica, culturales y territoriales), algunas reconocen los procesos como intervención y otr os se inscriben en principios y 237 estrategias de la Investigación Acción Participativa. En estos últimos generalme nte se busca desarrollar el poder de las mujeres haciendo distinción entre diferentes tipos de poder - que no son los que est ableció Max Weber - y que Campos & Casados (2016) exponen. Estos son: i) El poder sobre , está asociado a la coerción física de una persona sobre otra. ii) El poder int erior o poder desde dentr o , relacionado con las capacidades de reflexión, liberación de la opresiones sociales o cult urales y con las capacidades para aceptar y respetar a los demás como nuestros iguales. iii) El poder con , corresponde a las capacidades de actuar y trabajar de forma colectiva, para transformar una problemática compartida. iv) El poder para , relacionado con las capacidades de movilización y conciencia crítica. Según Miguel Ángel Campos y Estela Casados (2016): La racionalización y el uso del po der dependen de una estr ategia de capacitación, concienciación e información externa al sujeto, pero no garantiza el empoderamiento, ni necesariamente desencadena un proceso de reflexión autocrítica o la determinaci ón de impulsar cambios en la situación vivida ni en el ámbito de las relaciones cercanas (p. 1 49). En el empoderamiento va a influir el proc eso de reconocimiento o conciencia del sistema de opresión, como lo plantea Paulo Freire (1970; 2002) Por tanto, es prec iso reconocer que la discusión sobre el empoderamiento tiene especial interés en el grado en que se gener a “conciencia” en cada sujeto individual y/o colectivo acerca de las condiciones de opresión, o del sistema mundo, que diría Quijano. Es decir, en las circunstancias que puedan influir en el desarrollo de las capacidades, habitus, valores o prácticas, como también en las virtudes morales y las virtudes intelectuales van a estar pre sentes los atributos, las instituciones o sistemas de creencias 238 complejos, las norm as, el medio o contexto en donde se desarrollan las acciones y praxis de empoderamiento. Según Francisc o Muñoz y Juan Manuel Jiménez (2007) el empoderamient o pacífico contribuye a la igualdad y a la justicia, pues toma conciencia de nuestro potencial para resolver los conflictos de manera pacífica. De acuerdo con los planteamientos de Nancy Fraser (1997), que reconoce entre ellos distintas formas de ser y ejercer la ciudadanía (civil, legal, política, social, fragmentada), existen tres dimensione s de justicia social esenciales: la redistribución de las riquezas y sus problemáticas en la esfera económica, el reconocimiento de derechos individuales y cole ctivos y la participación y representación en el ámbito político-social. En esta discusión se propone que el poder pacifista está inf luenciado de lo que algunos autores, como Boaventura de Sousa Santos (2013), definen como el poder creativo o “clinamen, poder de movimiento espontáneo” . De Sousa Santos establece diferencias entre la acción conformis ta y la acción con “clinamen”, que se corresponde con “el inexplicable quiddam”. La acción conformista es la práctica rutinaria, reproductiva y repetitiva que reduce el realismo a lo que existe y precisamente porque existe. El “clinamen” altera las relacio nes de causa y efecto. Es un viraje o desviación leve que no rechaza el pasado, sino que lo redime de forma creativa y compleja. Que es lo que pasa en Colombia con relación a la forma histórica de resolución del conflicto armado, al reconocer la propi a historia y los diferentes intentos de resolver por la vía de la violencia, las organizaciones sociales, comunitarias y en este caso indígenas yanakunas que, producto de nuestra propia experiencia, lo instituimos en el discurso y en las acciones como esa neces idad de dar un viraje y actuar de forma pacifista. Esto nos exige a todos en comunidad un poder creativo o “clinamen” en donde sea posible el reconocimiento y encuentro para el diálogo y los proc esos de mediación y gest ión de conflictos noviolenta o sin violencia. 245 En est e sentido, pone en diálogo varios aportes decoloniales 121 con relación al dimorfismo sexual como característica fundamental del sistema de género/moderno/colonial. En tanto que favorece el ocultamiento de for mas de relación no patriarcales existentes en las sociedades colonizadas por el eurocentrismo. Es decir, para Lugones (2010) “aquellos ubicados en “el lado oscuro/oculto” no fue ron necesariamente entendidos en té rminos dimórficos” 122 ; el cuestionamiento de lo establecido como humano / y lo no humano (Lugones, 2010, pp. 79 - 84). Lugones toma referentes ancestrales 123 y va a exponer que el género funciona como principio organizador del sistema colonial, que va a desc onocer otras formas organizativas y además va a separar “lo humano de lo no humano”, en donde la raza y el capital van a establecer unas formas de organización subalterna entre el hombre y la mujer blanca, burguesa, europea y europeísta. Mientras que va a desconocer o a designar como “sub -humanos o no - humanos” a las otras mujeres, o las no -mujeres, las personas bestializadas: las negras, las indígenas, las pobres, las disidentes sexuales, las putas, las trans, las que se ubican por debajo de esa línea en di stintos puntos de ese espacio de sub - humanos y nohumanos” 124 (Lugones, 2010). 121 Lugones se basa en Julie Greenberg, Paula Gunn Allen y Oyéronké Oyewùmi. 122 Lugones plantea que “Los miedos sexuales de los coloniza dores los llevaron a imaginar que los indígenas de las Américas eran hermafroditas o intersexuales, con penes enormes y enormes pechos vertiendo leche. Pero como Paula Gunn Allen (1986 / 1992) y otras/os aclaran, los individuos inters exuales fueron reconocidos en muchas sociedades tribales con anterioridad a la colonización, sin asi milarlos a la clasificación sexual binaria. Es importante considerar los cambios que la colonización trajo, para entender el alcance de la or ganización del sexo y el géner o bajo el colonialismo y al interior del capitalismo global y eurocentrado […] es import ante preguntarse de qué forma el dimorfismo sexual sirvió, y sirve, a la explotación/dominación capitalista global eur ocentrada” (Lugones, 2010, p. 86). El dimorfismo sexual se convirtió en la base para la comprensión dicotómica del género, la característica hum ana (Lugones, 2011, p. 110). 123 En la discusión, Lugones, citando a Oyéronké Oyewùmi ( La invención de las mujeres ) “se pregunta si el patriarcado es una categoría transcultural válida (1997, p. 20). Al proponer este interrogante, no contrasta al pat riarcado con el matriarcado, sino que propone que “el género no era un principio organizador en l a sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental” (Lugones, 2010, p. 87). Por consiguiente, discute cómo la asociación colo nial entre anatomía y género se configura como una condición de dominación d e inferiorización, en tanto que “Oyewùmi reconoce dos procesos cruciales en la colonización, la imposición de razas con l a co nsecuente inferiorización de los africanos y la inferiorización de anahembras” (Lugones, 2010, p. 88). 124 Esto reafirma la idea que expone Aníbal Quijano cuando cuestiona la Modernidad/Colonialidad, en tanto que cuando algo o alguien es imaginado o definido como moderno al mi smo tiempo está implícitamente indicado algo o alguien que no lo es (Quijano, 2014). 246 Por consiguiente, María Lugones rec onoce que Aníbal Quijano hace una referencia al género, pero no evidencia que el género y la raza son construcciones de la colonia que se usan p ara jer arquizar y legitimar el poder de unos sobre otros, resaltando diferencias fenotípicas y biológicas como formas de diferenciación y subordinación naturales a las que todas las culturas deben responder. Lugones nos explica que el género va a determinar la condición de humanidad de una per sona, y no solo la raza, el sexo, el trabajo, la autoridad o el territorio. “El sistema de género no solo está jerárquicamente, sino también racialmente diferenciado, y la diferenciación niega la humani dad y por lo ta nto el géner o de los colonizados” (Lugones, 2011, p. 112). Por su par te, Yuderkys Espinosa (2014) está de acuerdo con Aníbal Quijano cuando anuncia que hemos llegado al momento de una revolu ción epistémica. Estoy convencida de que esta apuesta doble qu e hace el feminismo descolonial por 1) revisar el andamiaje teórico conceptual producid o por el feminis mo occidental bl ancoburgués, al tiempo que 2) avanzar en la producción de nuevas interpretaciones que expliquen la actuación del poder desde posicion es qu e asumen un punto de vista subalterno con stituye un aporte fundamental a la producción de nuevas epistemologías y marcos teóricos conceptu ales que confrontan el andamiaje de producción de verdad hegemónico impu esto por Europa, y posteriormente por Estados Unidos, a través de la fuerza desde el momento mismo de la conquista y colonización de América (Espinosa, 2014 , p. 8). 247 En este sentido, y considerando las discusiones conceptuales realizadas con Johana Caicedo Sinisterra 125 (2017), podemos decir que el feminismo decol onial se reconoce como una propuesta contrahegemónica que busca hacer una relectura del feminismo basado en la lógica social y política occidental. Se trata de retomar las críticas desde la marginalidad que se construyen alrededor del feminismo c lásico, donde se cuestiona la veracidad de sus elaboraciones epistémicas, debido a que fueron construidas por mujeres que gozaban de un privilegio de clase y raza. Los feminismos decoloniales se convie rten en una oportunidad analítica y política que permite el reconocimiento de las epistemologías construidas desde una perspectiva más fl exible, pero, al mi smo tiempo, vehemente, que desmantela constantemente el sistema de opresión basado en género/raza/clase/etnia y que está presente en posturas “críticas”, que al final terminan por mantenerlo. Las razones que sustentan tal crítica tienen que ver con el hecho de ver cómo el feminismo occi dental ha sido hegemónico. Se cuestiona que no se ven las diferencias existentes entre las mujeres . Ya que no todas son blancas, estudiadas y pertenecen a una clase social alta. Más bien, se trata de argumentar sobre la posición de las mujeres indígenas, negras, de sectores populares, les bianas, que cuest ionan el lugar construid o durante tantos años por el feminismo occidental. Sobre este aspecto, Valdivieso (2014) considera que el feminismo latinoamericano, pese a tener una vinculación con el feminismo europeo y norteamericano, empezó a cuestionar el patrón de poder colonial existente en el movimiento. Esto permite hacer una rupt ura y cuestionar la producción académica, la 125 Johana Caicedo Sinisterra es una mujer guapireña, activista de los derechos humanos de la población negra y la población negra LBGT en Colombia con reconocimiento internacional. Hizo parte de la delegación a la Habana, Cuba, en los Acuerdos de Paz entre las FARC y el Gobierno Colombiano. Es profesional en Filosofía y M agistra en Educación con énfasis en Educación Popular y Desarrollo Comunitario, de la Universidad del Valle. Fundadora de la Fundación Afrodescendientes por las Diversidades Sociales y Sexuales Somos Ide ntidad. Tuve la oportunidad, en el 2016 y el 2017, de orientar su trabajo de investigación para optar a l título de maestría. Su trabajo, me ritorio, se llama: Repertorios Discursivos: Subjetividad Política De Una Mujer Negra Lesbiana En La Universidad del Valle . 248 movilización social y política, que tanto dinamiza las lógicas de producción de conocimiento e identidades en este lado del mundo. Los feminismos decoloniales se presentan como posibil idades de construcción de una caja de herramientas para asumir el análisis de manera mucho más flexible, abierta, crítica y con disposición a establecer las bases par a una visión más integradora de las realidades sociales de las mujeres y sus perspectivas en el futuro. Pluralidad de feminismos, construidos desde distintos: Lugares de enunciación no es, ni ha de ser la pretensión qu e sea, una expresión homogénea. Es más bien la expresión aun inacabada de las luchas qu e libran en el sur global mujeres negras, mujeres indígenas, mujeres lesbianas y trans , mujeres cam pesinas y populares contra todas las fuerzas que las oprimen de diferente mo do, haciend o uso de su poder insurgente. No es que por ser negra, lesbiana, indígena o camp esina ya se es un a feminista decolon ial, es porq ue desde ese lugar de enunciación se proponen unas apuestas políticas (Lozano, 2016, p. 44). De acuer do con Lugones (2008), los fem inismos decoloniales ponen en duda esa unidad y universalidad del feminismo y cuestionan: • El feminismo marxista • El feminismo autónomo • La crítica epistemológica feminista • Los significados otros d e la vida en comunidad • Las diferencias se convierten en la p osibilidad de actuar de forma plural y en unidad. • El progreso en la conqu ista de los derechos de las mujeres • La modernidad a la que debe llegar to do grupo humano • La herencia colonial • La desencanta radical • No basta ganar un espacio en la comun idad feminista 249 • El género como universal unificado r De esta forma, para nosotros, es fundamental el concepto de interseccionalidad que proponen las feministas decoloniales negras. En la medida en que, por una parte, va a ampliar la comprensión de los cuestionamientos que los feminismos decoloniales hacen a los feminismos occidentales o clásicos. Y, por otra, va a permitir reconocer de qué manera inciden en las formas de participación y empoderamiento de nosotras como yanakunas. Por tanto, La crítica del un iversalismo feminista hecha por mujeres contempor áneas d e color y del tercer mun do se centra en l a idea de que la intersecci ón entre raza, clase y sexualidad y género va más allá de las categorías de la modernidad […] Descolonizar el gén ero es necesariam ente una tare a práxica. Es entablar un a crítica de la opresión de género racial izada, coloni al y capitalista, heterosexualista, como una transformació n vivida de lo social (Lugones, 2011, pp. 106 -110). Explicamos en un apartado arriba que Ochy Curiel (2008) examina los diferentes problemas de desigualdad y discriminación que sufre la mujer en los distintos contextos sociales, económicos y políticos, a partir de la relación “raza, el sexo-género, la etnia, la sexualidad y la clase social”. Ella señal a que en los feminismos latinoamericanos y del caribe: La descoloni zación para nosotras se tr ata de una posición política qu e atraviesa el pensamiento y la acción individual y colectiva, nuestros imaginarios, nuestros cuerpos, nu estras sexualidades, nuestras formas de act uar y de ser en el mundo y que crea un a es pecie de “cimarronaje” in telectual, de pr ácticas s ociales y de l a construcción de pensamiento propio de acuerdo a exp eriencias concretas (Curiel, 2009, p. 1). Con este panorama, en esta investigación asumimos el reto de describir las formas 250 de participación y empoderamiento pacifista de las mujeres yanakunas, abordando los aspectos de subalternidad de género en una soci edad patriarcal -eurocentrada que aumenta la complejidad cuando se cruza con la categoría racial, sexo, género, tr abajo, autoridad, territorio, en procesos organizativos y políticos en los que hacemos presencia. Feminismos indígenas o en Abya Yala. En el anterior apar tado es posible evidenciar que nuestras formas de participación y empoderamiento pacifista, como mujeres yanakunas, se encuen tran íntimamente ligadas con los aspectos de subalternidad que se construyen sobre el género, en una sociedad patriarcal y eurocentrada. Por tanto, las categorías de raza, sexo, trabajo, autoridad y territorio entran a jugar un papel fundamental en el proc eso polí tico organizativo del cabildo y de lo que ocurre en los territorios de origen o resguardos. En este apartado, el panorama se sigue complejizando en tanto que autoras expertas, como Rita Segato, Francesca Gargallo Celantini, Silvia Rivera Cusicanqui, Sofía Zaragocin 126 , nos van a ref erir múltiples formas de los sujetos femeninos indígenas y lo que esto implica en el buen- vivir de nuestras comunidades, aun poniendo en evidencia el entronque patriarcal que resulta una categoría nueva para esta investigación. Rita Segato, a partir de los pueblos indígenas, da cuenta de cómo el colonialismo modifica históricamente las relaciones de género. Se diferencia de otras feministas en 126 En la introducción de esta tesis hacemos alusión a los aportes de María Lugones, Yuderkys Espinosa, Diana Correa, Karina Ochoa, Rita Laura Segato, Breny Mendoza, Silvia Rivera, Silvia Marcos, Rosalva Aída Hernández Castillo, Betty Rut Lozano Lerma y Francesca Gargallo, entre otras. En los Feminismos y buen vivir, utopías decoloniales (2017), compilado por Soledad Vera y Sofía Zaragocín, en donde, además, están Silvia Vega Ugalde, Marta Cabezas Fernández, Xavier León Vega, Sarah Radcliffe y Margarita Manosalvas, que ponen en discusión la evidencia de los ap ortes de las mujeres en el paradigma del buen vivir diferenciado por pueblo indígena. O como lo hace Julieta Paredes (2015), en Despatriarcalización: una respuesta categórica del feminismo comunitario (descolonizando la vida) . O de forma espe cífica el abor daje que ha tenido el movimiento zapatista, en obras como ¿Feminismo indígena? Un análisis crítico del discurso sobre los te xtos de la mujer en el movimiento zapatista 1994 a 2009 , realizado por Sarri Vuorisalo- Tiitinen (2011). Y también la forma en que se documenta la memoria de la s mujeres mayas sobrevivientes del conflicto en Guatemala, en la obra Tejidos que ll eva el alma (2011), realizado por Amandine Fulchirone, Olga Alicia Paz, Angélica López y un grupo grande de mujeres mayas, que dan cuenta de la l arga lucha por la reparación o resarcimiento que han desarrollado la mujeres en un país af ectado por un conflicto armado parecido al colombiano. 251 tanto que manifiesta que su contribución al feminismo “no es ni exegética, ni de sistematización, ni mucho menos programática, sino emi nentemente práctica, como elaboración teórica empeñada en municionar una práctica contenciosa” (2011, p. 3). Segato da cuenta de las situaciones que enfrentamos las mujeres indígenas con relación a la desprotección, desamparo y crueldad generados por la modernidad y el mercado. En lo que ella denomina un “genocidio de género”, en donde existe “no solo una historia que instala la episteme de la colonialidad del poder y la raza como clasificador, sino también una historia de la raza dentr o de esa episteme, y hay también una hist oria de las relaciones de género dentro mismo del cristal del patriarcado” (Sega to, 2011, p. 9). En este sentido, expone la discusión entre el derecho a la diferencia y el derecho a la autonomía que tenemos los pueblos indígenas, expresando que el Estado provee una serie de derechos a las mujeres en el reconocimiento de la afectación que produce los diferentes tipos de violencia, y al mismo tiempo rom pe y desprotege las inst ituciones tradicionales y tramas comunitarias que las protegía. Es decir, cuestiona que: Frente a la dominación estatal y a la construcción del discurso universal de Derechos Humano s de las Naciones U nidas se to rna estratégicamente in viable defender una a utonomía en término s de relativismo cultural. Para defender la autonomía, será, po r lo tanto, preciso abandonar los argumentos relativistas y del derecho a la diferencia y s ubstituirlos por un argumento que se apoye en lo qu e sugerí definir como pluralismo histórico . Los sujetos colectivos de esa pluralida d de histori as son los pueblos, con autono mía deliberativa para produ cir su proceso histórico, aun cuando en contacto, como siempre ha sido, con la experiencia y los procesos de ot ros pueblos (Segato, 2011, p. 6) Segato es importante para nuestro análisis porque además señala que el reconocimiento de las mujeres como sujetos de derechos no res ponde a cambiar una expresión por otra, sino a cambiar un argumento relativista por un argumento histórico, 252 de la p ropia historia y de lo que ella ha propuesto como “pluralismo histórico” . Es decir, sustituir la expresión “una cult ura” por la expresión “un pueblo”, y en reconocer que la mujer indígena y su pueblo tienen una jurisdicción propia y un fue ro comunitario qu e el Estado debe garantizar para que puedan tener la capacidad de desarrollar su propia historia. En esto reconoce que el pueblo es: Un sujeto vivo de una historia, en medio de articulaciones e int ercambios que, más que un a in terculturalidad, diseña una inter -historicidad. Lo que identifica este sujeto colectivo, este pueblo, no es un patrimonio cultural estable, de contenidos fijos, sino la autopercepción por parte de sus miembros de compartir una historia común , que viene de un pasado y se di rige a un futuro, aun a través de situaciones de disenso interno y conflictividad (Segato, 2011, p. 7). Lo que en su proporción de autonomía y r e-existencia desar rolla el Pueblo Yanakuna y, en él, nosotras, las mujeres indígenas yanakunas. En ella encontramos que reclama que: Se enti enda, por lo tanto, que fueron los dilemas de un escenario muy complejo que demandó la puesta en práctica de una antropología contenciosa los que me condujeron a sugerir los térmi nos pueblo como sujeto de una historia en lugar de cultura ; pluralismo histórico a cambio de relativismo cult ural; e inter-historicidad para substituir interculturalidad . Ellos permiten pensar y actuar de forma más adecuada a un proyecto crítico y li bertador. No fue el propósit o de innovar o introducir neologismos lo que me llevó a sugerirlos. Tampoco propongo que las palabras postergadas deban ser eliminadas del vocabulario, sino usadas con cuidado para no alimentar el culturalismo y su propensión fundamentalista, de la cual ni la autocrítica disciplinar ni el activismo han conseguido desvencijarse... 253 Un papel para el Estado ser ía, entonces, como dijimos, el de restituir a los pueblos su fuero interno y la tr ama de su historia, expropiada po r e l proceso colonial y por el orden de la colonial modernidad, promoviendo al mismo tiempo la circulación del discurso igualitario de la modernidad en la vida comunitaria. Contribuiría, así, a la sanación del tejido comunitario rasgado por la coloniali dad, y al restablecimiento de formas cole ctivistas con jerarquías y poderes menos autoritarios y perversos que los que resultaron de la hibridación con el orde n primer o colonial y después republicano. (Segato, 2011, pp. 8-11). En esto comprendemos que el género no solo debe ser un tema de la crítica decolonial o aspecto de dominación del patrón de poder de la colonialidad, sino que debe tener un “ real estat uto teórico y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno” (Segato, 2011, pp. 8- 12). En el sis tema coloni al, el género se fundamenta en el binarismo de una serie de reglas de ser hombre y ser mujer, desconociendo los papeles de las mujeres, los hombres y el de la aldea, o comunidad. El sistema colonialista de la modernidad occid ental desconoce la dualidad y la paridad, o sea, la compl ementari edad. Brinda prioridad a la relación binaria de suplementar al otro. En este sentido, Rita Segato describe que “cuando uno de esos términos se torna ‘universal’, es decir, de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo, y el segundo tér mino se vuelve res to: esta es la estructura binaria, diferente de la dual” (Segato, 2011, p. 20). Rita Segato dice que anteriormente existía una estructura de género, no impuesta, en los distintos pueblos, que presentaba un patriarcado inicial. En esta estructura pudo establecerse el sistema de género moderno y colonial en el que se cre an las relaciones de 254 poder y jerarquizaciones de los individuos y de las comunidades en las que el Estado – Nación continúa reproduciendo estas relaciones. Por su parte, Silvia Rivera Cusicanqui 127 , nos muestra, a partir de cinco ideas, el sistema de construcción de género en el mundo andino desde las sociedades Incas: i) El rec onocimiento de la otredad indígena - andina “requiere de una suerte de descentramiento epis temológico”. ii) La orientación bi-lateral y bi-lineal en el parentesco indígena prehispánico es el primer rasgo del sistema de género de mundo andino. iii) “Las reglas de parentesco que regulaban el poder doméstico y familiar eran, al mismo tiempo, las que configuraban las condiciones del poder político y de la relación interétnica”. iv) El mestizaje biológico y cultural favoreció -a pesar de la complejidad y duras condiciones en las que se presentó - el que las mujeres desarrollaran estrategias de res istencia frente a las realidades mercantiles y urbanas que impuso el colonialismo. v) La resistencia feminista en la apuesta por la identidad, “con todo lo contemporánea y postmoderna que pudiera parec er, reproduce paradójicamente aquella doble posición de l as mujeres incas, que permitía articular las rede s afines de la panaka con las redes consanguíneas del ayllu . Articula también en ellas la do ble fu nción de relacionar al pr opio con el extrañ o (el lari de la terminología aymara de parentesco) y defender rig urosamente la identidad del grupo, a través de la pr áctica textil y la e ndoculturación ritu al” (Rivera, 2010 , pp. 180 -199). 127 Socióloga aimara. En el capítulo “ Mujeres y estructura s de poder en los andes: de la etnohistoria a la polít ica”, de su texto Violencias (re) encubiertas en Bolivi a. Mirada Salvaje (2010), mue stra el sistema de construcción de género en el mundo andino. 261 iii) Patriarcado es un sistema de clase de hombre que oprime a ot ros hombres considerados inferiores Las tres redu cen el patriar cado a la relación ho mbre - mujer, en tonces dó nde quedaría la relación de género. Patriarcado para nosotro s no es género: relación hombre -mujer (sea como sistema, persona o clase), la necesidad de redefinir el patriarcado: es el sistema de todas las opresiones, discriminaciones, explotaciones y viol encias que viven la hu manidad y la naturaleza, históricamente construido sobre el cuerpo de las mujeres, no es natu ral, es decisión política la humanidad haberlo construido, es el sistema de to das la violencias de la humanidad (Paredes y Guzmán, entrevista, 201 4). En este sentido, plantean que la explotación del uno con el otro se aprende desde el cuerpo de las mujeres, “porque en la casa hay una mujer que cocina y eso no se reconoce como trabajo, aprendemos desde el cuerpo de la mujeres en el trabajo que no es pagad o, que beneficia al esposo, sino al patrón que se ahorra ese trabajo”. Así mismo, el racismo se aprende desde el cuer po de “las mujeres cuando nace y se discrimina por ser mujer, por ser hembra, el cuer po que no es valorado es de segundo valor. El extractivismo, explotación de la tierra donde la humani dad ha aprendido que ha podido acabar todo en el cuerpo de las mujeres, como las abuelas que han hecho todo” (Paredes y Guzmán, entrevista, abril, 2014) Por tanto, el feminismo comunitario, para desarrollar l os cinco campos de acción decolonial, describe la relación que existe entre “cuerpo, espacio, tiempo, movimiento y memoria”. Para el feminismo comunitario, el cuerpo “comprende desde la biogenética hasta la energía afe ctiva, pasando por la sensibilidad, los sentimientos, el erotismo, la espiritualidad, la sensualidad, llegando hasta la creatividad” (Paredes, 2010, p. 38). El cuerpo como un todo que integra lo físico y el alma, y en el caso de las yanakunas el cuerpo como territorio y expresi ón de corporeidad de resistencia y re- 262 existencia en tanto que se busca i) armonizar, encontrar nuestra relación con el agua, las plantas, la madr e tierra como fundamente de existencia; ii) equilibrar, de acuerdo con la Chakana, entre los cuatro mundos: arriba espiritua l, abajo mat erial, a la izqui erda la mente y a la derecha los afectos, iii) marcar el cuerpo como territorio propio de representación de la identidad indígena yanakuna con simbología, iv) nutrir con alimentos sanos. En los relatos, cuatro de las mujeres re firieron su sexualidad, erotismo y sensualidad como importante, las demás mantuvieron su vida íntima como parte de su autonomía y privacidad. “El espacio” desde el femini smo comunitario “es un Campo Vital” 132 , comprende lo tangible y lo intangible, en términos de lo tangible se refiere a los espacios donde se desarrolla la vida cotidiana: la casa, la tierra, la escuela y los lugares de producción: la fábrica, la ciudad, el taller. Intangibles son los espacios políticos y culturales, y aquellos donde se toma n decisiones. El espacio tam bién comprende el paisaje y la geografía. Y lo describen a partir de la Chakana o Cruz del Sur (Paredes, 2010, pp. 40-41). En el caso de las mujeres yanakunas, además de coincidir con todos estos aspectos, se reconoce la rel aci ón intangible y tangible del “espacio” con el territorio, a partir de la metáfora del “ir y volv er” que significa el churo cósmico y remite a la memoria y conexión permanente con el territorio o resguardo de origen. “El tiempo” Medir no es solo occidenta l, aquí en nuestras culturas también nuestras abu elas inven taron medidas del tiempo, fundamentalmente regidas por la agricultura. El tiempo para nosotras e s un rango, no un minuto ni un segundo, sino un lapso de medida de la vida en el cual evaluamos qué p asa con nuestra vidas […] en el Patriarcado el tiempo importante es asignado a los ho mbres y el tiempo no importan te a las mujeres, po r eso a ellas se les asignan trabajos y espacios valorado s como de segunda; sin embargo e n este tiempo y espacios es 132 El uso de mayúsculas es propio del texto de Julieta Paredes, 2010. 263 cuando las mujeres lo dedican a la protección y salvaguarda de sus comunidades (Paredes, 2010, pp. 43 -44). Por consi guiente, coincidimos en que la “forma de medir el tiempo y la relación que este tiene con los espacios y los cuerpos de las mujeres se debe cu estionar”, en tanto que es en el tiempo de las mujeres yanakunas, que ti enen para tejer, como logran incidir en la salvaguarda y pervivencia de un pueblo que está recuperando y re -elaborando su identidad indígena. “El movimiento” en el feminismo comunita rio es una cat egoría política. Responde a las organizaciones y las propuestas políticas. Es un cuerpo social, un cuerpo común que lucha por vivir y vivir bi en. Si algo tiene vida se mueve, si algo se mueve es po rque tiene vida. Esta categoría política no s va a permitir apropiarnos de los sueñ os y responsabilizarnos de nuestras acciones polític as como mujeres. En la calidad de vida que qu eremos […] el mov imiento da cuenta de las relaciones de las mujeres con la comun idad, de la comunidad con las mujeres y de estas con ot ras organizaciones. Es en el movimiento que se pueden comprender los derecho s ganados y el ejercicio de los mismos (Paredes, 2010 , pp. 45-46). En el caso nuestro, el movimiento es la constante como proceso político organizativo. De esa forma, el tejido se representa no solo como la forma de tej er hilos, sino de construir relaciones, establecer vínculos, reconocer derechos y apropiar la defensa de la identidad reconstruida y los derechos comprendidos, que en la actualidad, en los discursos de las mujeres, no es solo del pueblo yanakuna, sino de las muje res yanakunas. “La memoria” es comprendida como las raíces de las c uales venimos. Es la memoria la que nos permite hacer vínculo con el pasado, nos hace sentir orgullo de nuestros orígenes, pero también es selectiva porque olvida el entronque patriarcal. El 264 indigenismo ha contribui do a esa mirada romántica del pasado indí gena, que desde el feminismo comunitario se va a cuestionar. En palabras de Julieta Paredes: Esta memoria larga es interesada, pues si bien n os trae el or gullo y la dignidad de ser personas perten ecientes a pueblo s con culturas y lo gros como cualquier otro pueblo, a la vez también es selectiva al momento de no recon ocer el patriarcalismo, opresiones, auto ritarismos, injusticias heredadas y que, por supuesto, estaban pr esentes en las sociedades precoloniales tamb ién , Hay que despatriarcalizar la memoria y reconocer que hubo patriarcado colonial y que la situación de las mujeres no es solo a partir de la colonia y la llegada de los españoles” (Paredes, 2010, p. 47). En este sentido, coincidimos completamente, pues de hecho en las mismas dirigentes y los dirigentes se sigue sosteniendo que la paridad, la dualidad y complementariedad se daba en los yanakunas antes de la llegada de los españoles. En los espacios tangibles e intangibles exis te la negación, en no reconocer las violencias dirigidas a las mujeres como expresión y prá cticas del entronque patriarcal. Varias de las mujeres narran las violencias a las que han sido sometidas por sus mismos familiares y a algunas en el proceso político organizativo se las ha subest imado o, en ocasiones, han sido objeto de aislamiento cuando con sus posturas cuestionan los asuntos de autoridad de los dirigentes. La participación femenina indígena. Con el panorama anterior vamos a comprender que la participación femenina indígena está atravesada por el patrón de poder sistema/mundo,colonialidad/modernidad/raza/género/sexo/trabajo/territorio/comunidad. Que la interseccionalidad es una constante obligada para identificar y descr ibir la participación, y el entronque patriarca l que aún no se discute de forma visible en el Pueblo Yanakuna. De esta forma, reconocemos que la participación está suscrita a realidades complejas de relaciones sociales que establecemos las mujeres indígenas, entre las 265 mismas mujeres de nuestro pueblo, con los hombres de nuestro pueblo, con otros pueblos indígenas, otr as organizaciones, con el Estado y con las diversas instituciones de corte público y privado. Por lo tanto, la participación femenina indígena no es solo cuantificar quiénes y cómo se accede a los derechos o las oportunidades que las aperturas democ ráticas y normativas de reconocimiento de derechos de las mujeres, las mujeres indí genas y de nuestros pueblos, de forma individual y colectiva, sino que está suscrita a los cambios sociológicos, antr opológicos y económicos del mismo sistema hegemónico del capitalismo y el patriarcado que se contrasta con las capacidades, consciencia y estrategias que desarrollamos las mujeres en la defensa de nuest ros territorios, cuerpos, memoria, espacios, comunidades, organizaciones y movimientos. Existen dos amplias perspectivas desde donde se analiza la participación social de las mujeres: i) desde las est ructuras y formas organizativas y ii) desde la identidad y los sujetos que conforman las organizaciones que integramos las mujeres. Sin duda, cada época tiene su particularidad en la forma como participamos. La participación está relacionada con el reconocimiento de derechos, las características socioculturales, los intereses económicos y la cultura política de cada espacio territorial. Aspectos estos que producen mayor complejidad en la posibilidad de entender las formas y estrategias de participación femenina en cada contexto, cuando se cruza con raza, étnica, trabajo y territorio. Por tanto, vamos a reconocer que, en el caso de Colo mbia, tiene una fuerte influencia en la participación femenina el reconocimiento de nosotras las mujeres como sujetos de derechos, en donde la participación no está exclusivamente suscrita a la normatividad que exige la participación electoral (1957), o ser incluidas en los medios gubernamentales y no gubernamentales, o la política de partidos (década de los 80), sino en los espacios cotidianos donde vivimos y desarrollamos nuestra experiencia como mujeres, esto es la familia , la escuela, el trabajo, la comunidad. Es decir, nuestra 266 participación puede dar cuenta de los procesos sociológicos y norm ativos que poco a poco nos reconocen y donde nos reconocemos como sujetos de derechos, considerando los factores claves de interseccionalidad, el de etnia y el de territorio. Sin embargo, Ochy Curiel (2011) señala que la Constitución Colombiana de 1991 todo lo que supone que son los derechos se basa en el régimen de la heterosexualidad, lo que hace que la diversidad sexual no sea considerada. De hecho, en doce años de proceso no he escuchado la discusión sobre la diversidad sexual. De acuerdo con Silvana Bruera y Mariana González en todos los conte xtos de participación femenina: Nos enfrenta mos a una percepción generalizada de precar iedad frente a los múltiples procesos democráticos, que se refleja ta mbién en las diversas formas de participación social. No aparece claramente un marco interpretativo global, pero tampoco pu ede delinearse un proce so claro en la relación entre la sociedad civil y la sociedad política (1 997, p. 4). En la década de los 90, Colombia promovió un proceso de descentralización del Estado y sus aspectos de administración económica y política, que favoreció para que la figura y el papel de la mujer tuviera releva ncia a nivel local en la construcción de las políticas que surgieron de ese proceso; “sin duda, no se trata de que la descentralización sea la explicación única de este fenómeno, sino de reconocer que dentro de ese proceso se abrieron espacios a una nueva representación de las mujeres” (Bruera y González, 1999, p. 6). En otras palabras, el proceso de reforma constitucional que vivimos los colombianos en 1991 y, con este, el proceso de descentralización y la puesta en construcción de las políticas públicas f acilitaron que se nos reconociera como sujetos de derechos y se promoviera la implementación de la normativa internacional en normas nacionales que, aunque de forma pre caria, han servido como garantía de nuestra participación en distintos ámbitos y niveles. 267 En esto es preciso reconocer, en la complejidad, que uno de los problemas que enfrentamos en el Cabildo Indígena Yanakuna de Santi ago de Cali es del “apr endizaje de las dirigentes y la comprensión de las mujeres de base sobre el cambio del rol de las dirigentes. Cabe plantear que la tradicional horizontalidad y la no -especialización de la participación de las mujeres opera como freno más que como mecanismo democratizador en este caso” (Fraser, 1994, p. 9). En la medida en que el cabildo debe luchar para que el mandatario saliente pueda liberar su responsabilidad de estar per manentemente asesorando a las mujeres en la toma de decisiones, esto como reconocimiento a su propia toma de decisión. Esta situación también hace visible que, a pesar de la participaci ón de las mujeres en la junt a directiva del cabildo, han sido pocas y poca la experiencia con los actores institucionales en la admi nistración municipal, departamental y nacional. Por consiguiente, es necesario su trabajo en dualidad con quienes han des arrollado esta experiencia, de modo que pueda gar antizar no solo su apr endizaje, sino la sostenibilidad de los procesos en los que el cabildo ha estado inscrito durante más de 18 años. Las mujeres indígenas son cada vez más visibles en la defensa del terr itorio y en sus acciones ambientalistas. Arturo Escobar, Dianne Rocheleau y Smitu Kothari nos muestran que “la s mujeres se están poniendo a la cabeza de los movimientos ambientalistas en Indi a, la República Domini cana y Colombia, ocupando un lugar central en la política del lugar. Sostienen que como vivimos en lugares concretos, debemos integrar cuerpo, hogar y comunidad a nuestro análisis ambiental (2002, p. 5). Sin embargo, son también ellas a las que el mismo sistema económico capitalista y extractivista pone en riesgo, caso de Bert ha Cáceres ( líder indígena lenca de Honduras, asesinada el 3 de marzo del 2016) y Efigenia Vásquez (l íder indígena del pueblo Kokonuco de Colombia, asesinada el 8 de octubre del 2017). En la participación políti ca en Abya Yala y en Colombia no se puede dejar de lado los feminicidios, pues estos también han sido un indicador de la forma como se reprime la participación y el empoderamiento de las mujeres. En este sentido, en el 2016 268 participamos como mujeres yanakunas en el Foro I nternacional sobre Feminicidios en Grupos Étnicos- Racializados 133 . En este espacio se destacó: En términos generales, que el patriarcado es anterior al capitalismo, que se fortalece y pr ofundiza con este; qu e su accionar criminal contra las mujeres se exacerba con la heren cia de la conqu ista y el colonialismo que son proy ectos sin terminar. El colonialismo hace necesario conectar el ahora con el pasado ya que la causa de la violencia contra las m ujeres indí genas y afrodescendientes es el despojo múltiple efectuado sobre los pueblo s originarios en el proceso de explotación colonial para converti rlos en cuerpos para el trabajo material -físico - y no para el trabajo po lítico, cultural e intelectual (Aura Cumes). Despojo que continúa y se ejerce también contra los pu eblos afrodescendientes actualmente. Se dijo que se usa el racismo y el sexismo para crear identidades qu e se ponen al servicio de la acumulación capitalista global (Federici). Rita Segato afirma que n o se puede explicar la op resión de género desde la monocausalidad. Asegura qu e no hay que temer a la complejid ad del análisis qu e permita el cruce de circunstancias de varios órdenes […] Se afirma que la violencia que se ejecuta contra las mujeres en todo el mundo no tiene precedentes: “nunca hubo un mo mento más letal par a el cu erpo de las mujeres que el presente. […] es tal l a violencia contra las mujeres que puede afirmarse que hay una guerra con tra ellas de l a misma manera que hay una guerra contra el terrorismo y contra las drogas. El capitalismo tiene un gran poder para organizar e 133 Realizado en Buenaventura, del 25 al 28 de Abril del 2016, organizado por Otras Negras… y ¡Feministas!, el Colectivo Sentipensar Afrodiaspórico y la Casa Cultural El Cho ntaduro, de la q ue salió la publicación en la que se me reconoce como relatora de una de las mesas: Palacios C., E. M., Campo, M. M., Rivas, M. L ., Ocoró, N. A. y Lozano, B. R. (eds.: Otras negras y... ¡feministas!) . (2019). Feminicidios y Acumulación global. Memorias del Foro Internacional sobre Feminicidios, Cali, 2016. Serie Pensamiento d ecolonial. Abya Yala. 269 institucionalizar la violencia cont ra las mujeres a través de mecanismos de consentimiento y fuerza. Esta característica dual del capitalismo entra en una relación sim bólica con otras fuerzas social es: nacio nalistas, relig iosas, patriarcales, racializadas; para crear, sostener y perpetuar la violencia con tra l as mujeres (Shahrzad Mojab). […] convocamos a pensarnos qué tipo de política queremos hacer, vivir, para no reproducir en nuestros cuerpos indi viduales ni en nuestras organ izaciones la s relaciones e structurales de poder, incluso cue stionar los lugares en donde nos establecen jerarqu ías y del mismo modo buscar permanentemente la construcción de relaciones horizontales, de liderazgos y de tomas de decisiones colectivas; ge nerar procesos de autocues tionamiento en cada persona en relació n con la congruencia en la práctica para po tenciar la fuerza colectiva y motivar a las organizaciones sociales mixtas par a que asuman procesos de lid erazgos colectivos, con principios de alternancia (hombres y mujeres) y de paridad - equidad. Todo lo trabajado en esta mesa es central en la construcción colectiva de alternativas, estrategias y acciones como un camino para subvertir la reproducción de la violencia contra las mujeres (tomado de la relatoría de mesas: http://forofeminicidios2016.blogspo t.com/, última con sulta, 28 de abril del 2018). En este sentido, pensar la participación femenina indí gena, en el caso de las mujeres yanakunas, implica dialogar entre las perspectivas feministas y las teo rías del desarrollo. Esto no es nuevo, porque ya en el 2002 Wendy Harcourt y Artur o Escobar lo habían expuesto como algo importante. Se configura como una necesidad, mucho más ahora cuando desde el mismo Foro Permanente para las Cuestiones de los Pueblos Indígenas se priorizó la necesidad de comprender, atender y desarrollar estrategias de empoderamiento que garanticen una mayor participación de las mujeres indígenas, sus organizaciones, en asuntos de desarrollo asociado a distintos derechos, en educación, salud, la defensa del territorio, la consulta previa y los efectos del cambio cli mático. 270 De est e modo, seguiremos considerando los cuerpos y los territorios de las mujeres desde el vínculo político que trasciende los contextos locales a demandas internacionales que, a su vez, dan cuenta de procesos ideológicos e históricos de los movimientos indígenas, feministas y ambientalistas asociados a las diferentes perspectivas del sumak kawsay o buen vivir que, en nuestro caso, han sido apropiados como criterios de participación, como parte de nuestra responsabilidad en la defensa del agua en el Macizo Colombiano y en la ciudad que habitamos 134 . Así mismo, aceptando que “la labor política de las mujeres en la esfera pública tiene mucho que ver con alterar los códi gos culturales y crear un lenguaje crítico o una oportunidad para incorporar más participantes a la esfera pública en el proceso de toma de decisiones (Escobar y Harcourt, 2002, p. 9), en acci ones de transformación cultural que brinden la posibilidad de ar ticularnos entre mujeres, entre organizaciones, movimientos, e instituciones a nivel local, regional, nacional e internacional. Conclusiones En este capítulo se desarrolla el recorrido conceptual que permitió comprender y describir el proceso de empode ramiento de las muj eres yanakuna, se organizaron los conceptos y sus autores de modo que pudieran dialogar aun siendo de perspectivas distintas, esto correspondió con el reto de plantear una visión abierta, positiva y creativa de lo que para nosotras significa el empoderamiento pacifista y el reto de poder hacer el giro epistemológico. El poder pacifista está vinculado con la capacidad creativa d e los sujetos soci ales, individuales o colectivos. Reconoce el desarrollo de capacidades, habitus, valores y virtudes humanas para reflexionar, analizar y expresar su descontento con los sistemas o modelos de opresión, reconoce los procesos creativos como fundamento esencial en 134 Santiago de Cali, es la tercera ciudad de Colombia y es la única que cuenta con siet e ríos, todos en proceso de recuperación, y en la que los gobiernos locales de las últimas dos adm inistraciones han aumentado la tala de árboles para favorecer el desarrollo vial y de centros comerciales de la ciudad. 277 este grupo de mujeres indígenas yanakunas no solo han desarrollado capac idades y competencias para ellas, sino para todo un pueblo, inci diendo en cada Cabil do y logrando entender el tejido como pedagogía de paz. La forma de construir paz, porque nos ha permitido encon trarnos con nuestra ley de origen, entender el equilibrio que busca la Chakana entre el mundo material – mundo de abajo – y el mundo espiritual – mundo de arriba – . A través de ella hem os aprendido de la simbología, hemos fortalecido lo s valores de la reciprocidad. Aprender de to dos y con todos en una sola minga de pensamiento, qu e es trabajar porque do nde esté un yanakuna esté muy bien, eso es; en esa construcción y entender que Tejer la cobija en Fa milia es movilizarnos para todos, no para unos pocos, sino para que todos podamos vi vir bien y mejor. Por eso, tú me ayu das, yo te ayudo, tú me enseña s, yo te enseño, y vamos despacito viviendo en comunidad (Anacona, entrevista a Diva , 2017 ). Y es un proceso en permanente construcción la forma como el Pueblo Yanakuna se configura y fortalece. En ese mismo sentido, y cit ando a Franc isco A. Muñoz y otros estudiosos de la paz: La paz o las paces a las que no s referimos se hacen presentes desarrollando destrezas, habilidades y a ptitudes que permitan la mov ilización de recurso s; buscando el encuentro con otros para reunir mejores sopor tes y potenciación social; conociendo con más actitud las conexiones sociales y las mediaciones que permitan la negociación y la intervención de los conflicto s. También, reconociendo la potenciación de capacidades r eguladoras y mediado ras abundantes en los conflictos políticos del pasado; incrementando el activismo político y social a través de métodos de noviolencia (Muñoz, 201 8, p. 49). Por consiguiente, un tejedor de proceso y, en este cas o, una tejedora de proceso es aquella persona que en el Pueblo Yanakuna contribuye para reencontrarnos y encontrarnos en el territorio de origen y aún más en el contexto de ciudad. Desde el sentido reflexivo investiga sobr e nuestro origen y está dispuesta a devolverse y revisar 278 cuantas veces sea necesario. Es una persona rigurosa en la labor de tejer la red social y cultural como expresión polí tica. Son quiene s han resistido y ree xistido en el tiempo los que nos permiten pensar que hoy día somos una familia yanakuna en cualquier lugar donde habitemos. En est e sentido, este capítulo se estructura en tres apartados. El primero da cuenta del camino metodológico, que cor responde a dibujar o construir los relatos, est o como un ejercicio complejo de seguir lo que Sousa define como ecología de saberes. El segundo da cuenta de cada una de las categorías que construimos, mayoras, sembradoras, recolectoras y semilla. El tercero describe el relato de cada mujer. Dibujar para entender los relatos y sus trayectorias En el capítulo de met odología se dijo que la construcción de los relatos se hizo a partir de la Chakana. En tanto que permite desarrollar de for ma reflexiva el caminar de la IAP en los cuatro caminos recorridos: i) Estar en la práctica (diseño); ii) Contar y narrar (aplicación), iii) Dibujar (procesamiento y análisis) y iv) Darle palabra al dibujo (reflexión). Así hicimos uso del método biográfico de los relatos de vida y algunas herramientas de la etnografía colaborativa para construir las narrativas que resumimos y entregamos a la comunidad en formato de libro 141 Los relatos extensos, es decir, las narrativas de cada mujer se hicieron en un intento de lo que lo que Boaventura de Sousa Santos denomina ecología de saberes 142 . 141 Ver lista de anexos todos los productos resultados de este proyecto y entregados a la comunidad. 142 De forma muy ambiciosa y de mucho valor para el aprendizaje formativo en investigación, político y ético, tanto para mí, como muj er indígena yanakuna y académica, como para la comunidad y, sobre todo, para las mujeres con las que construí estos relatos, me vinculé a dinámicas de trabajo con ellas. Por ejemplo, realizamos comités, en minga, para revisar los relatos. Primero en un grupo pequeño y luego lectura y ajuste con cada una. Del mismo modo, este trabajo de investigación permitió la bores de apoyo. En el 2017, con Diva Santiago, realizamos una ponencia en la Semana de Universidades por la Paz, en Cali. Con ella presentamos un proyecto de investigación que le permitió, en el 2018, continuar con el estudio de plantas ti ntoreras existentes en Felidia, dond e el Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali tiene su Chagra. Me uní con Estefanía para apoyar a Diva, y sacamos dos publicaciones en el 2017: Tintes Tullpu Pishipik Akhnxisa , investigación e intercambio de conocimientos y procesos ancestrales sobre ti nturado de lana , 279 En tanto que todo el tiempo pretendimos que el saber experto de las mujeres tejedoras dialogara con el saber experto que traía de la academia en mi formación como socióloga, como magistra en políticas públicas y, ahora, en el doctorado de estudios de paz. La construcción de los relatos fue un proceso de aprendizaje continuo, de “explorar la plura lidad interna de la ciencia, esto es, prácticas científicas alt ernativas que han sido hechas visibles por epistemologías feministas y decoloniales y, por otro lado, en promover la interacción e interdependencia entr e conocimientos científicos y no científi cos” (Santos, 2013, p. 55), es decir, desarrollar un proceso de correlato intersubjetivo como interconocimiento 143 . En esta construcción la experiencia de las mujeres, su forma de reflexionar y dar cuenta de su propio proceso fue descrito desde el Secretaría de Cultura, Beca Estímulos de Cultura, Alcaldía Santiago de Cali, Colombia. ISBN: 978-958-48-031-6. La segunda, del 2018: Tillauku Kallari, laboratorio ancestral. Tejidos y tintes tradicionales como recuperación de prácticas ancestrales en comunidades indígenas en contexto de ciudad , Secretaría de Cultura, Beca Estímulos de Cultura, Alcaldía Santiago de Cali, Colomb ia. ISBN: 978-958-48-5122-2. Además, viajé con doña Diva en tres ocasiones (2016-2017-2018) a los resgua rdos, a realizar un encuentro con mujeres y tres talleres de tejido. Con doña Ana Jiménez or ganizamos su trayectoria como artes ana, lo que le permitió gestionar un reconocimiento a nivel nacional y obtener una mesada pensional del Esta do Colombiano para el resto de su vida, estimada en un salario mínimo mensual (260 euros). Con María Ovidia organizamos unos módulos de tr abajo de formación política en derechos, dentro del Programa Mujer y Familia, y su ca ndidatura a la Asamblea Departamental del Cauca. Con Diana y Lei dy en calid ad de truequ e organizamos los relatos y el libro álbum, para que ellas avanzaran en sus propias investigaciones. Diana diseñó un juego didáctico par a niños y niñas en edad escolar de aprendizaje del idi oma propio, que está siendo validado por Cabildo Mayor Yanakuna en algunas escuelas de resguardos y se está n gestionando recursos para su reproducción. Con Leidy inicié la asesoría de su trabajo de grado de contraste entre el tejido de las trenzas de un grupo de mujeres afro con el tejido de la s mu jeres yana kuna. Con Elizabeth, a nivel de maestría en gestión pública, desarrollamos un proyecto sobre el acceso a derechos com o víctimas del conflicto armado en términos de evaluación del Decreto de Ley 4633 del 2011. Con Estefania Chingual, en calida d de asesora de trabajo de grado, realizamos el relato denominado Tejiendo Comunidad a Partir del Empoderamiento de Diva Santiago, Mayora Ind ígena Yanacona . 143 Para Boaventura de Sousa Santos, “t odas las formas de conocimiento mantienen prácticas y constituyen sujetos. Todos los conocimientos son testimonios desde lo que conoc en com o realidad (su dimensión activa) está siempre reflejando hacia atrás en lo que revela acerca del sujet o de este conocimiento (su dimensión subjetiva). Cuestionando la distinción entre sujeto/objeto, las ciencias de la complejidad toman en consideración este fen ómeno, pero solo con relación a las prácticas científicas” (2013, p. 57) La ec ología de saberes expande el carácter testimonial al conocimiento científico y al no científico. Del mismo modo, “persigue proveer una consistencia epistemológica para un pensamiento propositivo y pluralista […] en la ecología de saberes la ignorancia no es necesariamente el punto de partida […] podría ser el resultado del olvido o del olvidar implícito en el proceso de aprendizaje reciproco […] es crucial comparar el conocimiento que está siendo aprendi do con el conocimiento que por lo tanto está siendo olvidado o desaprendido” (2013, 54-55). Esto es lo que ha significado para mí el giro epistemológico p ropuesto por Paco Muñoz, en ta nto que estudiar la paz desde la paz imperfecta me ha permitido reconocer y valorar mi origen ancestral y comprometerme de una manera más consciente con las realidades com plejas que vivimos la s mujeres indígenas. Esto también me ha costado dar el giro decolonial sobre la forma como somos reconocidas en nuestros propios contextos culturales y también en los contextos académicos en donde la interseccionalidad raza -género-territorio influyen, hacie ndo marcas de nuestra presencia. Por eso, ese diálogo ecológico o de saberes ecológicos intersubjetivos e interconocimientos en esta investigación fue parte del aprendizaje más valioso qu e tuve, y que tuvimos. 280 respeto ci entífico que merecen los sujetos sociales cuando nos narran sus experiencias de vida. Por eso las expr esiones en lenguaje y silencios se dejaron como pieza fundamental de su propia narrativa. La pretensión de esta investigación nunca fue dar cuenta de la pragmática epistemológica del Pueblo Yanakuna, ni de las mujer es yanakunas y sus expresiones feministas como empoderamiento, sino reconocer en sus trayectorias sus saberes, el esfuerzo de indagación, apropiación, estudio y enseñanza pedagógica de su cosmo visión indígena utilizando como estrategia el tejido, reconociendo sus potencialidades y capacidades de mediación y gestión del conocimiento ancestral y de los conf lictos que este proceso de recuperación y re-elaboración de nuestra identidad yanakuna ha im plicado durante más de 40 años. En esta construc ción compleja, mi int ención como investigadora social estuvo asociada a conocerlas, reconocerlas y vivir con ellas la experiencia misma de empoderamiento. Porque est oy segura de que si elijo una ruta de inve stigación tradicional (etnografía clásica) el proceso hubiera sido más corto y menos denso 144 . Aquí el riesgo que asumí fue el de aprender en y con la comunidad. De ahí la necesidad de navegar entre los principios de la IAP, el feminismo decolonial comunitar io y la Chakana. Me siento muy tímida para llamarla, con sus particularidades, una Investigación Activista o una Investigación Acción Feminista . Sin desconocer que considero que la estrategia desarrollada de triangulación en la construcción de los relatos reconoció todo el tiempo a las mujeres, el Cabildo y el Pueblo Yanakuna como parte de un movimiento social que produce su propio conocimiento y tiene sus propias rutas de apropiarlo e investigarlo a partir de la Chakana, que fue precisamente la ruta metodológica que seguimos. 144 Denso en la medida que se observa, se escucha, se siente y se describe con detalle, teniendo en cuenta los contextos culturales y sociales en donde participan las mujeres, esto como parte de estar en la cotidianidad, narrar y contar lo aprendido, dibujar y darle palabra al dibujo que cor responde con los caminos metodol ógicos de la Chakana. De este modo, la densidad tiene el sentido propuesto por Clifford Geertz, que corresponde a la etnograf ía, esto es, reconocer que la cultura es una estructura de significación compleja, donde el/la investigador/a requiere buscar y describir las relaciones internas de cada aspecto, primero aislando los elementos simb ólicos, luego relacionando vínculos internos, para finalmente caracterizarlos de forma interpretativa y microscópica. (Geertz, 1973). 281 Con este panorama es preciso mencionar que, según las discusiones más recientes en térmi nos metodológicos, “lleva a decidir, de acuerdo con el contexto, los métodos específicos. No son solo postulados teóricos los que desarrolla la investigación activista en una relación dialéctica con respecto a su práctica, sino que también lo hace con las metodologías que usa” (Choudry, 2014, p. 80). En esto, creo necesario menc ionar que, por su parte, la Investigación Acción Femi nista, IAF, tal como lo describen Alejand ra Díaz y Robert García: Pretende ir más allá y asumir los postul ados de los con ocimientos situado s, así como otras ideas prop ias de Haraway (2 003), quien reconoce el “vín culo como unidad mínima de análisis”. Por tanto, la afección ( mutua) en la IAF es c entra l. Barbara Biglia (200 5) plantea once puntos que conforman la IAF: 1) el compromiso para el cambi o social; 2) la ruptura de la dicotomía público/privado; 3) la relación interdependiente entre teoría y práctica; 4) el reconocimiento de una perspectiva situada; 5) la asunción de respo nsabilidades; 6) la valoración y el respeto de las agencias de todas las sub jetividades; 7) la puesta en ju ego de las dinámicas de poder que in tervienen en el proceso; 8) una continua abertu ra a ser modificadas por el proceso en curso; 9) la ref lexividad; 10) lógicas no propietarias del saber, y 11) la redefin ición del proceso de validación del conocimiento utilizando diferentes métodos (Díaz, y García, 2017, p. 70) Reconociendo esta posibilidad, creo que la Chakana metodológica int enta cumplir con este compromiso met odológico, de darle la palabra al dibujo, que significa la Reflexión. También considero importante la forma como logramos estructurar sus relatos y vínculos. Se hizo a partir de los ciclos de siembra y cosecha qu e nos representa la misma Chakana. Estos se exponen en calidad de subcategorías de tejedoras de procesos y reexistencias pacifistas como: i) mayoras, ii) sembradoras, iii) recolectoras, iv) semilla (Figura 29). 282 Figura 29 Chakana según l os Vínculos generados por las Mujeres . Fuente: Anacona, A. 2018 Y en cada relato se dio cuenta del origen, trayectoria, participación y empoderamiento, ubicando una serie de preguntas que, como lo describim os en el capítulo dos, nos permitieron ubicar diversos conceptos, como identidad, memoria, sociabilidad, comunidad, proceso político organizativo, tejido, territorio, cuerpo, comunidad, re-existencia, paz, construcción de paz, tejedora de proceso, discriminación, feminismo, feminidad, espiritualidad, no violencia, empoderamiento. Del mismo modo, me parece importante destacar que la trayectoria de vida, para el proceso de empoderamiento de las mujeres yanakunas, siempre est á asociada al territorio, no solo como cuerpo o terri torialidad, que hemos expuesto en los capítulos tres y cuarto, o como aspecto de resistencia cultural, sino como las condiciones geográficas al considerar el macizo como la estrella fluvial de Colombia que influye para que la relación 283 con la Madre Tierra sea evocada permanentemente. La relación con el agua y las lagunas, los páramos, son un asunto de memoria individual y colectiva. Para estas mujeres tiene que ver con su feminidad, como también con lo que las mantiene conectadas a su territorio de origen. Para el lector, quizás decir Maci zo Colombiano sea natural, pero quiero mostrar la distancia física que ell as han recorr ido y que a pesar de esa distancia su vínculo y cercanía espiritual las movilizan a actuar como tejedoras de procesos . Utilizamos un mapa geográfico de Google para que podamos reconocer y valorar el esfuerzo del empoderamiento en el recorrido del ir y volver que estas mujeres realizan en su cam ino del tejido, entendiendo este como expresión del proceso político organizat ivo de las mujeres yanakunas. 284 en Según la Soci ed ad Geográ fi ca d e Colom bi a, en e l Mac iz o Colo mbi ano , Nudo Andino o Reser vo rio de Aguas, lo s tre s pár am os má s i m porta nt es son el de Sotar á (Resg u a r do de Río B l anc o), El de Bar bil la s (R esgua rd o de Gua chi cono ) y e l de l as Papas (R e sguardo San Se b asti án) , d e dond e s on l as mujere s yana kunas d e est o relato s. Figura 30 . Recorri dos y dist ancias físicas: Cali-Bogot á a Resguar dos de Ori gen Fuente: Google Maps. 285 A continuación describimos cada una de estas categorías: mayoras, sembradoras, recolectoras y semilla. Mayoras Por su relación con la madre naturaleza, las formas como recuperaron su ancestralidad, en la cosm ovisión, la cosm ogonía a tr avés de la sim bología, las formas de tejido, la alimentación, la medicina tradicional y el haber sido fundadoras de los tejidos, pueden ser reconocidas como mayor as. Son mujeres que represe ntan sabiduría no solo por su edad (na cieron en la década los 40), sino porque además de su proc eso de reexistencia indígena v an a desarrollar a través del tejido su pedagogía pacifista de enseñar a otras personas a ser y sentirse orgullosos de las raíces yanakunas. Ellas, desde la relación con la madre naturaleza, la ancestralidad, la simbología, formas de fundar procesos y tejidos , a través del uso de la lana, las marcas corporales, la configuración de un disc urso de unidad y de familia yanakuna en contexto de ciudad, son reconocida s como mayoras. Las que desde sus distint os roles (madre, hermanas, empleadas de servicio, tejedoras) les darán forma a los grupos de tejido como un “proceso de concienc iación y de una pedagogía especial que permitirá a los oprimidos el reconocimiento de dicha situación que se presentaba como naturalizada y legiti mada” (Betancourt, 2011, p. 10), implicará la valoración de nuestras creencias como yanakunas para configurarl as como una fuerza y acción transformadora y potenciadora de la capacidad que tenemos para reconocer que desde la cotidianidad podemos estar reivindicando nuestra ancestralidad. Ellas reconocen y dan cuenta de las distintas dinámicas de discriminación soci al, cultural y económica que se encuentran en la ciudad. Del mismo modo, son ellas las que, junto con los hombres, empiezan a propiciar espacios de encuentro y organización como comunidad. Son quienes van a romper con las diferencias políticas que se tr aen del territorio, producto de la violencia biparti dista, y van a reconocer la hermandad y la solidaridad como pri ncipios sobre cualquier diferencia de ideología política. Ellas van a estar en los espacios deportivos brindando alimentos, en las fiestas famil iares y en las distintas actividades de comunidad porque les preocupan las formas de exclusión 286 existente. De hecho en la actualidad ellas quisieran evitar todo tipo de exclusión que se da por el hecho de ser indígena, esto para sus familias y la comunidad. Se trata de un grupo de mujeres que viven retornando al territorio de origen, fortaleciendo la práctica del tejido y promoviendo los vínculos a través no solo de aspectos políticos y culturales, sino de cadenas de producción económica con alimentos, como la quinua, el queso, la trucha, el maíz, la lana de ovejo y el uso frecuente de las plantas medicinales como principio fundamental de la armonización y trabajo en comunidad. Solo una de ellas posee gra n capacidad de elocuencia argumentativa, las otras cu atro tienen su forma de convencer y de transformar, y todas son refere nte del compromiso con la comunidad. En este grupo se encu entran María Diva Santiago, Fanny Hormiga, Práxedes Anacona, Alba Hernández, Delia Cruz y Ana Jiménez. Otras que se pueden men cionar son doña 145 Isaura, Ana Tulia, doña Eliza, doña Himelda y doña Argenis L. (QEPD). Ellas son representantes del poder integrador , el que se basa en el respeto, la cooperación y el amor, en esta ocasión haci a nuestra ancestralidad, facilitando la regula ción pacífica entre la vergüenza y el orgullo de ser indígenas. Han logrado influir en otras mujeres y en hombres del Cabil do, sin importar la edad, para que recuperemos el tejido de la lana, empezando por una est rategia de empoderamiento económico, en lo que ellas denominaron la unidad productiva del tejido . Unidad productiva que en un pri ncipio tuvo nombre de Ahuakuna (Tejiendo en el Camino) y que luego, por los procesos internos del Cabildo, se dividió con otro grupo, denominado Tejiendo Identidad. Pues bien, estas mujeres, cada una desde su singularida d, han sido ejemplo de desarrollo de capacidades de empoderamient o. Han inves tigado las raíces de la ley de origen en donde la simbología y la técnica del tejido tienen un lugar importante. Han 145 En Colombia, producto del periodo de la colonia, aprendimos la expresión don y doña como sinónimos de respeto. En esta investigación se dejó, además de por respeto, porque es así como la comuni dad las reconoce. 293 desde el desarrollo de sus capacidades de formación académica y laboral. Son quienes manifiestan que de forma reciente, “tres años para acá” (2015), han venido entendiendo que tienen derechos como mujeres y como víctimas, pues su identidad la han elaborado por ser indígenas yanakunas, y ahora se encuentran con una serie de derechos que como víctimas colectivas el mismo Pueblo Yanakuna ha movilizado, producto de la elaboración del Plan de Salvaguarda que empezó en el 2009. Ella s reconocen el Auto 092 del 2008 como una herramienta normativa en la forma de capacitación y ejercicio de derechos para las muj eres indígenas que se hace más evidente en Colombia. También disc uten sobre los casos de feminicidio que los medios empiezan a denunciar de forma recient e posicionando en la agenda pública la necesidad de empoderar a las mujeres. Y resulta más interesante que este grupo de mujeres responde a la necesidad de priorizar el reconocimiento de las mujeres como sujetos de derechos y, aunque no se declaran feministas y de hecho omiten de su discurso esta expresión, su forma de empoderamiento responde “al reconocimiento de realidades, prácticas y acciones pacifistas” (Muñoz, 2018, p. 47) que est án teni endo las mujeres de for ma global y que, en el caso de los pueblos indígenas, en el Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas se prioriz ó en el 2017, resultado de lo que ya la CEPAL- CELADE, ONU Muje res y Fondo para el Desarrollo d e los Pueblos Indígenas de América Lati na y El Caribe, FILAC, (2014) habían manifestado como la necesidad de que “los procesos de empoderamiento de las mujeres indígenas son centrales para hacer frente a las situaciones de violencia, rescatando prácticas y creencias que ellas consideran positivas y desafiando aquellas que estiman dañinas. Esto es rec onocer que las mujeres indígenas son sujeto de derechos individuales y colectivos, protagonistas de cambios y de su propio desarrollo” (2014, p. 18). Por esa razón su empoderamiento se articula como apuesta política con la visibilización de las prácticas cult urales ancestrales, el desarrollo de simbología a través del tejido de mochilas y prendas de vestir, emblemas de sus cabildos y las apuestas de desarrollo laboral y de ingresos que deben tener las mujeres indígenas yanakunas. Ellas 294 coinciden con la incl usión del empoderamiento de las Mujeres indígenas en el progr ama de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer est ablecido en mayo del 2017 en el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas. Sin embargo, son priorizaciones que este grupo de mujeres deben apropiar y manejar mucho mejor para fortalecer su participación en reconocer cómo se pueden diseñar e im plementar políticas étnicas y de género que contr ibuyan a mejorar las condiciones de vida tanto de las comunidades que viven en ciudad como en el territorio ancestral. Del mismo modo, es el grupo que, como recolectoras, puede asumir la triangulación de los discursos y apuestas normativas de re conocimiento de derechos de indígenas y de mujeres. Para ello deben hacer el esfuerzo que han hecho las sembradoras, que es busca r for mación en normatividad y procedimientos para acceso a derechos. Del mismo modo es el grupo que corre el riesgo de inst rumentaliza r lo avanzado por el Pueblo Yanakuna y sobre todo en el contexto de ciuda d, dado que pueden caer en la dinámica de responder más a la agenda institucional est atal de diseño e implementación de políticas públicas fragmentadas, que a ir tejiendo las d emandas y proceso avanzados. Por ejemplo, lo ya consolidado para Cali en el Plan Macana de Vida; en Bogotá, en la Política Distrital de Pueblos Indígenas y, en general, en los documentos de Minga Social Popular e Indígena. Además, es el grupo que está expu esto a la implementación de los Acuerdos de Paz y que, si desconocen las demandas pre vias como organización indígena a nivel nacional, regional, departamental y local, pueden ser solo inst rumentalizadas por la dinámica de proye ctos que gener almente manejan los entes territoriales para evadir su responsabilidad en cambios estructurales y cultura de paz. De hecho, aunque la investigación hizo énfasis en el proceso de empode ramiento entre 1999 y 2014, se tom ó como referencia el inicio del proceso en 1968. Ta mbién observé que en los dos últimos añ os la dinámica insti tucional del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali se centró más en el desarrollo de proyectos que en la dinámica en la que venía de trabajo por su Plan MACANA de Vida. Lo que res ulta paradójico, porque fue en el 2014 cuando logramos como comuni dad consoli dar un 295 documento, que está bien escrito, para que tanto las personas del Pueblo Yanakuna como de las instituciones públicas y privadas puedan entender lo que deseamos priorizar según nuestra realidad. Lo otro que res ulta interesante es que en el 2018, cuando cerraba la escritura de esta investi gación, toda la junta directiva de este Cabil do fueron mujeres, lo que abre la posibilidad del ciclo de trabajo femenino que nos exige todavía mayor esfuerzo y sobr e todo a este grupo de mujeres. La dinámica de estos dos años, y lo que se proyecta, continúa en lo que Francisco Muñoz ha descrito como complejidad en la construcción de la paz. Son ellas con quienes adem ás encontré resistencias cuando precisamente cuestioné la labor del consejero político del Cabildo, pues al parecer han trasladado la figura patriarcal de su padre al de este consejero, lo que les impide cuestionar su labor de forma crítica. En est e grupo de mujeres se encuentra Hilda Cenaida Luna, Cristina Córdoba y doña Erf idia Jiménez, y otras mujeres que siempre observé y admiré, pero que fueron resistentes en autonomía a que sus relatos de vida fueran presentados: Ruth P., Clementina J, Elsa A., Dubeyi. Todas salieron cuando las guerrillas en los resguardos presionaron para reclutar a los niños y las niñas. Una de ellas cuenta que solo hasta hace dos años entendió por qué a sus nueve años su padre los sacó a la madrugada y los mandó en chiva para Popayán, en donde ella se sintió desamparada y, con sus 11 hermanos, todos menores de edad, tuvo que enfrentar la adversidad de no tener ingresos, vivienda, alimentos y una adecuada educación. Es decir, ella hast a hace dos años comprendió que su padre lo que hizo fue salvarla de la guerra . Cada una ti ene una historia marcada por la agudización del conflicto en el territorio, la violencia estructural y cultural que, de otr a forma, encontraron en la ciudad, pues en el campo nunca sintieron hambre, aunque carecían de vestido y de una casa con piso d e baldosa . En la ciudad llegaron a trabajar en casas de familia, algunas a sus 9 años, otras a los 13 años, en donde sus empleador es abusaron, explotándolas laboralmente, desconociendo su práctica ancestral del cuidado del cabello y sometiendo su dignidad. Una de ellas, cuando sal ió del territorio siendo menor de edad, 296 ya tení a su primer hijo, a quien tuvo que dejar al cuidado de sus padr es. Otra llegó a la ciudad a trabajar con un grupo de pri mas que ya venían trabajando en casas de familia como empleadas domésticas, término que se da en Colombia de manera formal, pero que esconde varias formas de ser vicio y dinámica s de explot ación, pues son per sonas que no solo terminan haciendo oficios de la casa, terminan cuidado niños, niñas, ancianos o enfermos. Precisamente, una de ellas, aunque con una historia difícil, estuvo en una casa donde sus empleadores se molestaron porque decidió estudiar los domingos, a sus 19 años, la básica primaria y a los 32 se graduó como prof esional en salud. De su esfuerzo en la preparación acad émica la comunidad poco conoce. Ellas han sido referente en deporte, tanto tradicional como occidental. Ellas promueven los campeonatos entre cabildos de distintos pueblos, promueven en los jóvene s la danza, la música y también la relación intergeneracional. Son muj eres que tr abajan por visi bilizar la cultura en todo contexto donde van. Su desarrollo laboral está inscrito al Cabildo. De hecho presentan su función en enfermería y docencia en programas institucionales dirigidos a la población indígena. Son también quiene s ya a aparecen en la agenda nacional e internacional de inclusión del empoderamiento de las mujeres indígenas, pero que paradójicamente est án en riesgo de que por estar en tantas actividades y espacios de proyectos puedan perder el sentido de lo hasta ahora caminado por el Pueblo Yanakuna como demanda política, económica y soci al, y no solo cultural. Esto se debe a que se enfrentan a un momento de coyuntura del proceso de construcción de paz nunca ante s visto en Colombia, en dond e la desesperanza no es ajena a los pueblos indígenas, y en donde la presión de las mafias y los actores armados no desmovilizados o rearmados, y el sistema de corrupción política, todo en su conjunt o, puede func ionar par a fragmentar lo avanzado por el Mov imiento Indígena Colombiano. Por eso el papel de empoderamiento pacifista que juegan estas mujeres es fundamental, pues son quienes pueden demostrar que, a pesar de las diferentes 297 adversidades, el Pueblo Yanakuna sigue tejiendo en comunidad en cada una d e sus 31 comunidades y que como originarios trabajan desde el c ampo y la ciudad en la defensa de cada localidad y, sin dudar, del Macizo Colombiano, donde se encuent ra el mayor número de páramos y reservas de agua global. Semilla Son hibridación de culturas, expresión en artes y reflejo de una escuela política que como pueblo se viene construyendo. Este grupo de mujeres nacieron algunas a mitad de la década de los 90 y otras a comienzos de este siglo (XXI). Su forma de empoderamiento está centrado en la h ibridación entre el territorio ancestral y la ciudad, su mej or expresión sigue siendo el cuerpo y las redes sociales vir tuales. Hacen parte de la formación en danza y música. Por eso consideran que la expresi ón de resistencia y re - existencia del Pueblo Yanakuna está en las art es y en la formación política. Este grupo de mujeres nos deja otra posibilidad de indagación, pues sus vidas han transcurrido en la ciudad y han regresado al territorio como forma de recuperación de la historia familiar. De hecho, una de ellas, producto de su trabajo en pregrado en diseño gráfico, conceptualizó y elaboró un juego para la recuperación del Runa Simi, que es el idioma propio derivado del Quichua. Otra de ellas propuso un formato de Maga zín de su Cabildo. Otra fue la primera gobernadora del Cabil do Escolar y siempre ha estado comprometida con la guardia indígena. Su forma de empoderamiento es el que debemos explorar aún más, porque son artistas y ti enen mucha cre atividad que inclusive es desaprovechada por nuestra comunidad. Ellas, junto con otros jóvenes, podrían tener mayor autonomía para tr abajar en el reconocimiento de lo avanzado y construido como pueblo indígena. Es también importante mencionar que responden a una generación que ha ido cambiando su nombre de registro civil por nombres de ori gen ancestral y que consideran que a sus hijos los lla marán con expresiones ancestrales, como parte de reconocer lo cam inado por nuestro pueblo. Además, son quienes empiezan a evidenciar un discurso de autonomía para la maternidad. 298 De esta semilla, tenemos más retos que conocimiento, pues, por sus edades, solo con algunas logramos conversar para la construcción de un rel ato, para otras necesitaba de consentimiento informado, criterio de la bioética que no desconocimos en ningún caso, solo que por ser menores de 18 año s en Colombia y a nivel internacional se restringe lo que se puede decir y mostrar de ellas. Así que con la semilla se inicia de nuevo el ciclo, porque son por ejemplo las más visibles en una Fiesta de la Familia o en un I nti Raymi, pues sus atuendos, sus risas, la forma como motivan a par ticipar con el uso del juego, la alegría, los colores, y también como dan cuenta de una gener ación que responde al uso de la tecnología, a una nueva consc iencia política y a la fuerza que imprime el movimiento indígena respecto a la liberación de la Madre Tierra. Y aunque es la que más formación en lectura ha tenido, contrario a las ante riores, corre el riesgo de que si no camina junto a los otros grupos se pueda perder por la lectura disto rsionada que se promueve en medios masivos tradicionales sobre las luchas indí genas. Sin embargo, responde a la necesidad de formarnos en medios alternativos de comunicación y algunas de ellas tienen referencias de lo que se ha dicho en las Cumbres Contine ntales de Comunicación Indí gena, aunque se desconocen las dinámicas que estos encuentros han desarrollado. 299 Mayoras María Diva Santiago 60 años. Nació en Papayacta, Valen cia, resguardo de San Sebastián, en el centro del Macizo Colombiano, departamento del Cauca Tejedora, líder, esp osa, madre, ab uela, amiga, compañera y herma na yanakuna. A sus 22 años inició en Cali el proceso político organizativo. Fundadora del grupo de Tejido Ahucuna, Tej iendo en el Camino. Tejedora de proceso, reconocida por ayudar y enseñar a otros a recuperar el tejido como práctica ancestral durante más de 40 años del proceso organizativo de la comunidad Yanakuna de Cali. Ha estado presente como líder y referente de empoderamiento pacifista. Hizo parte de la Junta Directiva del Cabildo Indígena Yanakuna de Santiago de Cali entre 1999 y 2011. En la actualidad orienta talleres de tejido y tinturado en los resguardos y comu nidades de los pueblos yanakuna, nasa y misak, en los departamentos del Valle del Cauca y el Cauca. Doña Diva es una Maestra de Vida. De ella hemos ap rendido de l tejido y la simbología yanakuna. La solidaridad y la reciprocidad han sido dos de sus grandes virtudes, que le merecen el reconocimiento como una de las personas fundadoras del proceso político organizativo en Santiago de Cali y una de las promotoras del tejido cultural del pueblo yanakuna en Colombia. Siempre he considerado que debe existir ayuda entre quienes estemos aquí en la ciudad, con quienes están en el territorio. Por ejemplo, con la crianza de ove jos, pues es la ma teria prima la lana de ovejo virgen y se pueden asegurar tejidos de buena calidad en la ciudad, inclusive allá; cuando estuve joven lo hice con 15 ovejos, y mi familia comercializó la carne y logramos ayudarnos, eso como parte del dinero ahorrado de mi primer año de trabajo, pero ahora podríamos ayudar mucho más si nos seguimos organizando desde el campo a la ciudad y a la invers a. Doña Diva , como todos la conocemos en el Pueblo Yanakuna, nació en 1958, en Valencia, específicamente en el Valle de las Papas o Papayacta, resguardo de San Sebastián, en el centro del departamento del Cauca, Figura 31 Diva Santiago. Museo Arqueológi co la Merced, 2013. Foto: Os valdo Páez. 300 suroccidente colombiano. Creció con su madre, Ercilia Santiago; su abuela, Flor entina Anacona, y var ios hermanos. Su padre le dejó varios hermanos de los que se siente orgullosa, pues le permite en la actualidad una red familiar bastante amplia. Uno de sus her manos está casado con la m ujer que hoy lidera el grupo de tejido de Papayacta, Constructoras de Paz, y esto le ha permitido retornar al territorio a devolver lo aprendido sobre tejido. Narra que estudió hasta quinto de básica primaria, cuando recorría entre una hora y media a dos, cuando el tr echo (sic) estaba bien para llegar a la escuela. Su abuela fue quien le enseñó a tejer a la edad de seis años. Recuerda que fue de su propi o ovejo que obtuvo la lana para hacer su primera cobija. En los res guardos se enseña a las mujeres a la de edad de 5 a 7 años a tejer su cobija y su jigra o morral. La primera se teje con la lana de ovejo con agujas de palo y la segunda, con cabuya y con los dedos sin agujas. Recuerda que a esa edad ya sus jornadas empezaban a las 4 de la mañana. Con sus hermanos menores estaba encargada de la chagra o huerta: mant ener limpio el jardín y cuidar a los animales de ordeño y de corral, como gallinas y curíes. Por las condiciones climáticas del macizo, se encuent ra a 3.300 metros sobre el nivel del mar, las pre ndas de lana son lo habit ual, el anaco o falda para las mujeres y la ruana para los hombr es. Por eso recuerda que les enseñaban, sobre todo a las mujeres, a tejer a tem prana edad, pues no solo debían tejer para ellas, sino para el resto de la familia. Así, doña Diva recuerda que con escasos seis años: Tuve unos pesos y con esos compré mi primer ovejo. De él se sacó la lana qu e mi abu ela me enseñó a tejer, y fue todo desde la esquilada, la ovillada, hacer la guanga o telar, y ahora si a tejer mi propia cobi ja (ríe), fue to do. Ahora las jóvenes lo tienen un poco más fácil, pues o compran la lana o compran la cob ija 301 (ríe), por eso siento que debo enseñar, cada vez que regreso y puedo enseñar, eso hago (Anacona, entrevista a Div a, 2013 ). Aunque su vida fue tranquila en el territorio, recuerda que migró a la ciuda d, porque en Cali se ofrecían más oportunidades de lo que para ella era progreso en esa época. Ella viajó en 1978, a la edad de 19 años. Llegó sola a Cali. En esta ciudad habían pasado los juegos panamericanos y por la estructura física instalada que dejaron y el reconocimiento se proyectaba como la ciudad de mayor progreso en el suroccidente colombiano. Su primer trabajo fue como niñera de una pareja. Rechazó el ofrecimiento de viaj ar con ellos a los Estados Unidos. En ese año que trabajó ahorró y regresó a su vereda en el municipio de Valencia. Se puso a criar ovejas con el dinero ahorrado y esto le permitió ayudar financieramente a su familia, tuvo en total 15 ovejos para comercialización de lana y carne. Ese sueño no le duró mucho y decidió retornar a la ciudad. En la actualidad, doña Diva consi dera que las personas del Macizo deben mejorar el cuidado y reproducción de los ovejos. Con eso mejorarían la producción de lana y no solo el acceso a la carne como se ha hecho en el último tiempo. Expresa que la lana de buena calidad se vuelve esca sa y una forma de pre servar el tejido es desde la mism a crianza de ovejas. Siempre he considerado que debe exist ir ayuda entre quienes estemos aquí, en la ciudad, con quienes están en el territorio. Por ejemplo, con la crianza de ovejos, pues es la materia prima la lana de ovejo virgen y se pueden asegurar tejidos de buena calidad en la ciudad, in clusive allá; cuand o estuve joven lo hice con 15 ovejos, y mi familia comercializó la carne y logramos ayudarn os, eso como parte del dinero ahorrado de mi primer año de trabajo , pero ahora podríamos ayudar mucho más si nos segu imos organiza ndo desde el campo a la ciud ad y a la inversa (Anacona, entrevista a Div a, 2014 ). Cuando ret orna a Cali, lo hace un año después. Es decir, en 1980, y lo hace para trabajar al lado de su hermana mayor en un hotel de la ciudad. Desde esa época empie za a 302 residir en el barrio Terrón Colorado, que queda en la comuna 1, parte de la ladera de la ciudad y salida para Buenaventura (pue rto principal de Colombia). Por esa época de migración, años 80, las personas se ubicaban en la periferia de la ciudad. Esto es, la ladera conformada por las comunas 1, 19, 18 y 20 y a orillas del río Cauca, que conforman lo que se denominó el Distrito de Agua Blanca, comunas 13, 14, 15 y 21. Estas fueron entonc es las zonas donde mayor población indígena se ubicó en Cali. Según Nancy Motta (2008) los yanakunas llegaron a residir a estar zonas en un proceso de ayuda mutua. Para Andrés Pérez (2013), la migración se hizo bajo el modelo de pioneros , siendo en su mayor ía mujeres que se desempeñarían en el área de ofi cios domésticos. Los hombres migraron en menor proporción, pero en ambos casos a oficios subcalificados y mal remunerados. Como pionera en la ciudad, la vida laboral lleva a doña Diva a trabajar con una antropóloga que desarrollaba trabajo con las comunidades indígenas Nasa y Misak en el norte del departamento del Cauca. Allí empieza a descubrir que pertenecía a un pueblo indígena, que existían otras personas llegadas del macizo que estaban interesadas en saber quiénes eran los indios del macizo. Yo empecé a trabajar con María Teresa . Ella antropóloga y junto con su esposo trabajaba con comun idades, nasa y guambianos, y fue con ella que empecé a darme cuenta de que pertenecía a un pueblo i ndígena. Bueno, yo empecé a investigar y allí, en Terrón Colorado, nos conocimos co n ot ros que también hacían esta tarea de investigar, más profun da, creo yo, desde la universidad. Conocí entonces a Ary Campo, él estudiaba historia y nos empezamos a sintonizar con otros, como las Piambas, doña Fanny y otras personas, po rque hasta es a épo ca éramos c ampesinos; en esa épo ca conociendo gente me conocí con Alfredo, mi esposo (Anacon a, entrevista a Diva, 2013 ). Quien cuenta su historia puede considerar que su proceso de reetnización empe zó de una for ma espontánea, pues s egún doña Diva los primeros encuentros en T errón Colorado no eran par a investigar, sino fiestas de primera comunión, matrimonios o 309 ha sido depositaria de confianza de familias que envían a sus hijas hacia la ciudad para que hagan una vida nueva. Sin embargo, en este punto D iva ha sido clara” (2013, p. 29). Yo no he ayudado a nadie a venir a Cali, porque me parece que la gente está mejor allá. Yo los he ayudad o es cuando ya están acá. Hace po co estuvo una familia s eis meses en mi casa, unos Nasa que tuvieron un problema y t uvieron que salir de allá; se vinieron para acá y yo los recibí. Les ayudamos a conseguir trabajo, pero yo les decía: “ustedes están mejor en el resguardo, vayan y trabaj en el fique y nosotros se lo compramos, los niño s tienen la escuela al lado”. Yo no qu iero que la gente pase las necesidades qu e yo pasé acá para la educación de lo s hijos, tener que mandarlos en un bu s. Es mejor si están allá (Ana cona, entrevista a Diva, 2014 ). A Diva la ha caracterizado esa práctica solidaria, de hospeda r y ori entar a otros que llegan a la ciudad par a aprender a sobrevivir en ella y apr ender del tejido y d e nuestras prácticas ancestrales. Por su trayectoria, es una per sona generadora de amor y vínculos entre la comunidad, entre las mujeres, lo que representa el poder integrador (Boulding, 1993). Puedo decir que por Diva llegué a conocer del Cabildo, pero no he sido la única, inclusive quien fue gobernadora, la mayora Praxede s, así lo refiere: Yo ya conocía a doña Div a por el territo rio, y cuando llegué a Cali, ella fue quien me dijo que fuera al grupo de tejido. Con ella retomé el tejido, aunque viniera de mi propio proceso, reconozco que fu e doña Diva qu ien tenía ya el primer gr upo de tejido y luego acá en el Cabildo se ha ido f ormando un grupo donde también vamos apren diendo, pero fue con ella que yo llegué al Cabild o y al grup o de tejido (Anacona, entrevista a Praxedes, 2 015 ). Si bien Diva y el Cabildo denominaron al grupo de tejido Unidad Productiva, fue una unidad que generó eso, unidad y solidaridad, entre las mujeres y personas que llegaban a tejer, para retomar el aprendizaje y el sentir yanakuna. No ha tenido un interés individual, sino comunitario, y allí es donde el poder transformador de la Chakana tiene su función de una consciencia que es comunitaria. [Document text truncated for crawler view.]