Zubiri en tiempos de posverdad

1 ÁPEIRON. ESTUDIOS DE FILOSOFÍA 2023 ZUBIRI EN TIEMPOS DE POSVERDAD Número monográfico editado por Juan-Antonio Nicolás - Raúl Linares-Peralta 2 ÍNDICE Presentación. Zubiri en tiempos de posverdad Juan Antonio Nicolás y Raúl Linares-Peralta Lista de abreviaturas I. REINTERPRETANDO A ZUBIRI Elementos y principios Diego Gracia Génesis de la idea de inteligencia en Zubiri (I). ¿Inteligencia sin situación histórica ni existencia? Ángel González Un modo de entender lo real desde Zubiri para comprender lo humano: más cercano a Lacan y más lejos de Meillasoux Ricardo Espinoza Lolas El surgimiento de la realidad. Zubiri antes de su encuentro con Heidegger Antonio González Ή οδός πέφυκε, una herramienta histórica para la metafísica contemporánea Carlos Sierra-Lechuga II. ZUBIRI ANTE LA POSVERDAD Estructura de la posverdad y su condición de posibilidad en la verdad real Víctor Tirado San Juan Los ‘hechos alternativos’ desde la noología de Zubiri José Alfonso Villa Sánchez The relationship between Artificial Intelligent and Post-Truth in light of Zubiri’s noology Thomas Fowler 3 ¿Cómo afecta la posverdad a los planos de la aprehensión primordial, del logos y de la razón? Jesús Conill Hermenéutica, posverdad y ‘realismos’. Un enfoque desde Zubiri Raúl Linares-Peralta Contra la posverdad. La idea de verdad en la filosofía de X. Zubiri Jesús Ramírez Voss Posverdad en contextos de guerra Juan-Antonio Nicolás y Albert Juliá-Espases Los valores espirituales y su enseñanza en un mundo posverdadero Carlos Pose Educar en la verdad en tiempos de posverdad desde Zubiri: una propuesta para la teoría de la educación Juan Diego Hernández Albarracín, Sheila Parra Gómez y Marc Pallarés Piquer Lista de participantes 4 PRESENTACIÓN ZUBIRI EN TIEMPOS DE POSVERDAD PRESENTATION ZUBIRI IN POST-TRUTH TIMES Juan-Antonio Nicolás Raúl Linares-Peralta Universidad de Granada Universidad de Granada [email protected] [email protected] La reciente publicación en tres volúmenes del curso completo sobre Filosofía primera (1952-1953), así como el curso sobre Ciencia y realidad (1945-1946) son un paso importante en lo que respecta a la labor de edición y publicación de las obras completas de Xavier Zubiri, compuesta hasta el momento de un total de treinta y tres volúmenes 1 . Ello supone que, a día de hoy, la práctica totalidad de los cursos y obras zubirianos están ya a disposición de la comunidad investigadora y del público interesado. Este hecho marca un hito para los estudiosos de Zubiri en la medida en que se abren nuevos horizontes en torno a la lectura y desarrollo de su pensamiento, hasta el punto de poder constatar que estamos en una nueva etapa de la investigación sobre Zubiri: una etapa no sólo de interpretación sino sobre todo de explotación de su pensamiento. Por supuesto, ello no supone dejar de lado nuevos estudios acerca de la filosofía misma de Zubiri. De hecho, se hace necesario investigar y discutir las posibilidades de vertebración de la filosofía zubiriana como un corpus sistemático dadas las novedades incipientes en las últimas publicaciones. Pero, además, cada vez se hace más imprescindible desarrollar su pensamiento en búsqueda de una aplicación a los problemas filosóficos que presenta nuestra sociedad, pasados ya cuarenta años de la última publicación en vida de Zubiri. El presente monográfico Zubiri en tiempos de posverdad pretende cumplir ambas necesidades ofreciendo, por un lado, estudios en los que se reinterpreta y desarrolla la filosofía de Zubiri y, por otro, estudios en los que se aborda el novedoso fenómeno de la 1 Contando la próxima sustitución de Sobre el hombre, “que quedará obsoleto cuando sus contenidos sean publicados en su contexto original, en forma de cursos” (Fundación Zubiri). 5 posverdad presentando análisis y alternativas desde su filosofía. Siendo así, este número monográfico se divide en dos secciones. I. Reinterpretando a Zubiri. En esta sección se incluyen tres tipos de estudios de diversa índole. En primer lugar, aquellos estudios que podríamos denominar “intrazubirianos” en la medida en que analizan cuestiones propias de la misma obra de Zubiri. Ahí estarían el artículo de Diego Gracia “Elementos y principios”, en el que analiza el papel de estas dos categorías para sopesar la evolución intelectual de Zubiri; y el artículo de Ángel González “Génesis de la idea de inteligencia en Zubiri (I). ¿Inteligencia sin situación histórica ni existencia?” donde explora y discute el origen del concepto de inteligencia. En segundo lugar, incluimos aquellos estudios que ofrecen aportaciones novedosas sobre relación de Zubiri con otros filósofos. A ello se han dedicado Ricardo Espinoza con “Un modo de entender lo real desde Zubiri para comprender lo humano: más cercano a Lacan y más lejos de Meillasoux” y Antonio González con “El surgimiento de la realidad. Zubiri antes de su encuentro con Heidegger”. En tercer lugar, incorporamos una de las reinterpretaciones de Zubiri de actual vigencia, a saber, la reología que defiende Carlos Sierra-Lechuga, que en su artículo “Ή οδός πέφυκε, una herramienta histórica para la metafísica contemporánea” expone los antecedentes y potencialidad de la filosofía zubiriana como representante de la vía física. II. Zubiri ante la posverdad. En esta sección se presentan análisis de la posverdad y se profundiza en la búsqueda de alternativas ante tal fenómeno desde la filosofía de Zubiri. Con tal objetivo, Víctor M. Tirado analiza la “Estructura de la ‘posverdad’ y sus condiciones de posibilidad en la verdad real”, que aborda desde qué sea propiamente posverdad hasta una reconsideración desde la noción de verdad práctica desde el punto de vista de Zubiri. Por su lado, José Alfonso Villa presenta un análisis más específico sobre cómo entender “Los ‘hechos alternativos’ desde la noología de Zubiri”, ofreciendo claves tanto para situar este problema posverdadero como para pensar acerca de la noología zubiriana. En otro de los análisis específicos de los problemas que presenta la posverdad, Thomas Fowler aborda “La relación entre la Inteligencia Artificial y la posverdad a la luz de la noología de Zubiri”, analizando cómo la IA afecta a la posverdad en la percepción de la realidad y en la distorsión de tales percepciones en óptica zubiriana. Jesús Conil, a continuación, responde exhaustivamente a la siguiente cuestión: “¿Cómo afecta la posverdad a los planos de la aprehensión primordial, del logos y de la razón?” Para ello, rastrea la presencia de verdad y posverdad en cada uno de los estratos del 6 análisis noológico de Zubiri. Raúl Linares-Peralta, en “Hermenéutica, posverdad y ‘realismos’. Un enfoque desde Zubiri” trata de responder a la pregunta: ¿qué realismo cabe defender filosóficamente en un contexto de posverdad? Para ello, propone la noología realista de Zubiri en el marco del debate entre la hermenéutica y los ‘realismos’ contemporáneos. Por su parte, Juan Antonio Nicolás y Albert Juliá-Espases abordan el problema del funcionamiento de la verdad en contextos bélicos. La concepción de la verdad y el papel de la mentira adquieren significados diferentes de los que habitualmente tienen en la vida cotidiana o en la ciencia. Por último, presentamos una serie de estudios a modo de alternativas: en primer lugar, Jesús Ramírez se sitúa “Contra la posverdad. La idea de verdad en la filosofía de X. Zubiri”, fundamentalmente ofreciendo respuestas a las nociones de falsedad, apariencia y bulo desde la verdad real; Carlos Pose, en su análisis sobre “Los valores espirituales y su enseñanza en un mundo posverdadero”, presenta como alternativa a la posverdad la reivindicación de los valores de verdad, bondad y fruición de realidad desde la perspectiva zubiriana; para cerrar, Juan Diego Hernández, Sheila Parra y Marc Pallarés plantean como alternativa “Educar en la verdad en tiempos de posverdad desde Zubiri: una propuesta para la teoría de la educación”. En este último estudio, por tanto, se trata también de una aplicación de las categorías de Zubiri a la pedagogía contemporánea, que también ha de afrontar retos relacionados con la posverdad. * El presente volumen ha sido resultado de la colaboración de muchos profesores e investigadores a los que hay que agradecer especialmente su colaboración y su esfuerzo reflexivo. Hemos tenido la suerte de poder contar con figuras de primer nivel en las investigaciones sobre Xavier Zubiri, tanto del ámbito nacional como del internacional. Por supuesto, también agradecemos a la dirección de la revista Ápeiron. Estudios de filosofía el encargo realizado de un número monográfico sobre el pensamiento de Xavier Zubiri. Esperamos que este monográfico sea una contribución fructífera tanto para desarrollar los planteamientos de Zubiri como para los análisis filosóficos del novedoso fenómeno de la posverdad. Los editores 7 LISTA DE ABREVIATURAS CIREA – Zubiri, X. (2020). Ciencia y realidad (1945-1946). Alianza Editorial. CLFCI – Zubiri, X. (2009). Cinco lecciones de filosofía. Con un nuevo curso inédito. Alianza Editorial. CU1 – Zubiri, X. (2007). Cursos Universitarios, vol. 1. Alianza Editorial. ED68 – Zubiri, X. (1989). Estructura dinámica de la realidad. Alianza Editorial. EMN – Zubiri, X. (2006). Escritos menores (1953-1983). Alianza Editorial. EMET – Zubiri, X. (2016). Estructura de la metafísica. Alianza Editorial. ETM – Zubiri, X. (2008). Espacio tiempo, materia. Nueva edición. Alianza Editorial. HD2 – Zubiri, X. (2012). El hombre y Dios. Nueva edición. Alianza Editorial. HRI – Zubiri, X. (2005). El hombre, lo real y lo irreal. Alianza Editorial. HVER – Zubiri, X. (1999). El hombre y la verdad. Alianza Editorial. ILG – Zubiri, X. (1982). Inteligencia y logos. Alianza Editorial. IRAZ – Zubiri, X. (1983). Inteligencia y razón. Alianza Editorial. ISIR – Zubiri, X. (1980). Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad. Alianza Editorial. NHD – Zubiri, X. (1987). Naturaleza, historia, Dios. Alianza Editorial. PEES – Zubiri, X. (1995). Primeros escritos (1921-1926). Alianza Editorial. PFMO – Zubiri, X. (1995). Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza Editorial. SE62 – Zubiri, X. (1962). Sobre la esencia. Alianza Editorial. SHOM – Zubiri, X. (1986). Sobre el hombre. Alianza Editorial. SR66 – Zubiri, X. (2001). Sobre la realidad. Alianza Editorial. SRL – Zubiri, X. (2017). Sobre la religión. Alianza Editorial. SPFOE – Zubiri, X. (2002). Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944). Alianza Editorial. 8 TDSH – Zubiri, X. (2006). Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica. Alianza Editorial. 9 I. REINTERPRETANDO A ZUBIRI 16 6. La estructura esencial Según ha puesto en claro Esteban Vargas, a partir de un texto del año 1948 titulado “Filosofía de los seres vivos”, Zubiri comenzó a describir la realidad humana en tres niveles de profundidad que, del más superficial al más profundo, llamó “suscitaciónrespuesta”, “habitud-respecto formal” y “estructura esencial”. Diez años después, en 1959, impartió un curso titulado Cinco lecciones sobre la persona, del que no ha visto la luz hasta el presente más que el fragmento de la primera lección que lleva por título “El hombre, realidad personal”, aparecido en Revista de Occidente en 1963. En él se analizan en detalle los tres estratos citados de la sustantividad humana. El último de ellos es el que constituye su “estructura esencial” (EMN, p. 55), es decir, su “esencia”. La estructura es sustantiva, pero los elementos que la compone no son sustantividades sino sustancias. Y esas sustancias son dos, o de dos tipos: “El hombre se halla compuesto de una sustancia psíquica y de millones de sustancias materiales” (EMN, p. 59; cf. 62). Es claro que al decir esto Zubiri está pasando del enfoque principialista al elementarista. A estos elementos constitutivos es a los que denomina “sustancias”. Y esas sustancias constituyen, no la “sustantividad”, que es unitaria y consiste en “suficiencia constitucional”, sino su “esencia”, que como tal no tiene “realidad”, porque realidad no tiene más que la sustantividad. Este es el tema que Zubiri intentó analizar en detalle en Sobre la esencia. De lo anterior cabe concluir que el enfoque desde los “principios” lleva a Zubiri a elaborar la teoría de la “sustantividad”, en tanto que el enfoque desde los “elementos” le conduce a su idea de la “esencia”. Las notas elementales, precisamente porque no constituyen una sustantividad sino que son meros elementos de ella, reciben el nombre de “sustancias”. El enfoque elementarista lleva a la categoría de sustancia, y el principialista a la de sustantividad. Y la doctrina de Zubiri sobre la esencia se encuentra en el primero de esos ordenes, no en el segundo. De ahí que la esencia esté compuesta por lo que llama “notas elementales” o últimas en la línea de nota. La sustantividad tiene otras notas, como son las constitucionales, que ya no son últimas sino fundadas en las constitutivas, y que por ello tampoco esenciales, pero sí sustantivas. Zubiri reconoce que “suficiencia constitucional”, y por tanto “sustantividad”, no tienen más que las notas constitucionales, ya que son ellas las que forman “sistema” dotado de suficiencia. Las notas constitutivas o esenciales serían, pues, necesarias, pero no suficientes, razón por la cual no tendrían la capacidad de constituir “sistema” por sí mismas, limitándose a ser un “subsistema” 17 (SE62, pp. 192-3, 212, 264-5, 480), el de las notas infundadas o últimas en la línea de nota. Por eso las llama “notas elementales”. Con lo cual, de un análisis “principialista” se ha pasado a otro “elementarista”. Lo cual no está exento de problemas. El principal de los cuales es, sin duda, que si lo único dotado de unidad coherencial primaria es la sustantividad y no la esencia, ésta podrá contener todas las notas elementales o últimas en la línea de nota de la sustantividad, pero no todas las que son necesarias para que se constituya la sustantividad, porque en ese caso no se trataría de un mero subsistema sino de un verdadero sistema, y por tanto la propia esencia sería ya sustantiva. Las notas elementales son condición necesaria para que existencia de la sustantividad, pero no condición suficiente. Faltan otras notas, que Zubiri llama “notas sistemáticas”, que son tan esenciales como las elementales, porque sin ellas no cabe hablar de sustantividad, ni de suficiencia constitucional. Estas propiedades pueden ser “nuevas”, en el sentido de que resulten distintas de todos los elementos constituyentes de la sustantividad e irreductibles a ellos. “No está dicho en ninguna parte que un sistema sustantivo esté dotado de propiedades sistemáticas que sean necesariamente del mismo tipo que las que poseen sus componentes; es decir, no está dicho en ninguna parte que un sistema sea forzosamente una especie de elementos compuesto.” (SE62, p. 150). En Ciencia y realidad predominaba con mucho el enfoque principialista sobre el elementarista. Pero a partir de 1948, y como mínimo hasta 1962, fecha de publicación de Sobre la esencia, sucede exactamente lo contrario, el enfoque elementarista se impone al principialista. No deja de ser significativo que ya al final de su vida, en 1980, escribiera en Inteligencia y realidad: “El análisis de los hechos se mueve en las acciones y en las habitudes tomadas en y por sí mismas, pero estas habitudes conducen a algo que ya no es hecho sino término de una conceptuación estructural. Es el tercer estrato de la vida de todo viviente” (IRAZ, p. 95). En la etapa final de su vida, pues, Zubiri tiene buen cuidado en aclarar que la teoría de la esencia no es un “hecho” sino mera “conceptuación”, que no puede ponerse a la altura de los “hechos” primarios, como son los de “realidad”, “sustantividad”, “aprehensión primordial”, etc. De la consideración elementarista ha retornado a la principialista, propia de la primera etapa. 7. Dios como principio Al final del libro Ciencia y realidad Zubiri se pregunta si a Dios hay que concebirlo desde la categoría de “elemento” o desde la de “principio”. Y escribe: “En este movimiento de la inteligencia a lo último, al orden de los principios, y por no ser toda la realidad las cosas 18 reales, nos tendremos que preguntar: ¿cuál es la estructura y realidad de los principios? Aquí es donde aparece el problema de Dios, ya que no es este un problema de elementos (es decir, que entre todos los elementos de la realidad haya uno que sea Dios que haga la composición de los elementos que se dan en la realidad), sino que Dios es necesario por razón de los principios. Dios es ser, pero es ser ‘puro’, es la Realidad” (CIREA, p. 815). Dejando de lado el uso aún impreciso que hace en este párrafo de los términos ser y realidad, es claro que en él se está llevando la distinción entre principio y elemento hasta sus últimas consecuencias, al aplicarla al propio tema de Dios. Dios no puede entenderse como un elemento más sino como principio. 8. El cambio Zubiri abandonó poco a poco el enfoque “principialista” predominante en Ciencia y realidad, y por razones antropológicas y teológicas fue elaborando otro claramente “elementarista”. La razón de este cambio se encuentra en su idea de que el espíritu es completamente irreductible a la materia, debido a lo cual no puede proceder de ella. Esto es algo que mantuvo a todo lo largo de su vida: “la mera sensibilidad no puede producir por sí misma una inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual sino esencial” (EMN, p. 91). Pero el problema está en saber si tal irreductibilidad hay que entenderla en el orden de los principios o en el de los elementos. Zubiri no se plantea esta cuestión directamente, pero parece claro que para él el salto de la sensibilidad a la inteligencia específicamente humana es tal, que se hace necesario conceptuar ésta no solo como principio sino también como elemento. De ahí que afirme que la aparición del psiquismo específicamente humano tiene que ser, por necesidad, un acto de rigurosa “creación” (EMN, pp. 92, 93, 97, 98, 101). En el artículo “El origen del hombre”, publicado en el mes de agosto de 1964, Zubiri añade a todo lo anterior algo muy significativo. Dice que “quien no hiciera sino contemplar el efecto terminal, la natura naturata, la naturaleza tal como surge ante nuestros ojos, vería la psique brotando intrínseca y vitalmente desde el seno de las estructuras somáticas mismas” (EMN, p. 98). Tras lo cual añade: “Es justo el punto de vista del científico” (EMN, p. 98). Esto quiere decir que el científico limitaría su análisis a la mera constatación de la psique como cualidad propia de la realidad humana, en tanto que el filósofo se preguntaría por su causa. En otras palabras, el científico vería en la psique humana un principio nuevo y distinto de los demás e irreductible a ellos, en tanto que el filósofo buscaría su causa postulando su condición de elementos nuevo. Con esto 19 parecen trocarse los papeles, ya que antes se había dicho que el enfoque filosófico era el de los principios, a diferencia del científico, más centrado en los elementos (cf. CIREA, p. 818). Lo más propio de la filosofía es el enfoque “principialista”, que poniendo entre paréntesis todas las explicaciones causales, busca describir la realidad tal como surge ante sus ojos. Este es también el enfoque más propio de Zubiri, que está en la base de toda su teoría de la “sustantividad” y que constituye, sin duda, su gran aportación a la filosofía. Lo importante en este enfoque no son las sustancias o los elementos, sino la sustantividad, que en el caso de la realidad humana manifiesta unos principios nuevos y distintos de todos los demás, los propios de los actos intelectivos. La filosofía analiza estos principios en sí mismos, no si son separables y constituyen, dentro de la sustantividad, unidades autónomas llamadas “sustancias”. Podrían ser cualidades emergentes que brotan de la sustantividad como un todo, sin que fueran sustancias. De ser así, habría que considerarlas como “notas sistemáticas” y no como “notas elementales”; no penden de los elementos sino de la estructura: “la estructura es una unidad intrínseca expresada en propiedades sistemáticas” (SE62, p. 513). Las notas sistemáticas pueden ser cualidades nuevas, irreductibles a todos los elementos y distintas de ellos. “La sustantividad compuesta puede poseer algunas propiedades sistemáticas de tipo distinto a todas las propiedades sistemáticas de sus elementos.” (SE62, p. 156). “Las propiedades sistemáticas de una sustantividad no son siempre del tipo de accidentes emergentes de una sustancia” (SE62, p. 185). Las propiedades sistemáticas tienen su propia especificidad, y son irreductibles a sus componentes, sean cuales quieran. Afirmar esto en el caso de la inteligencia humana, es lo propio del emergentismo, frente al creacionismo. 9. “Desde sí mismo” y “por sí mismo” No deja de ser significativo, para entender la evolución del pensamiento de Zubiri, el recordar que a comienzos de los años setenta acabó abandonando resueltamente la categoría de “sustancia”. Diríase que en la década final de su vida retornó a sus orígenes, volviendo al enfoque principialista. Esto le llevó, no solo al abandono de la categoría de sustancia, sino también al de otras, como la expresión “cuerpo y alma”, típica del enfoque elementarista, para sustituirla por la de “realidad psico-orgánica”. Y en el último escrito que redactó en vida, el titulado “La génesis humana”, intentó reelaborar su teoría antropológica evitando el enfoque elementarista. Esto es algo sobre lo que no se ha llamado la atención, y que resulta relevante. En el cambio de enfoque que se produjo en Zubiri a la altura de 1973, y que tuvo su primera expresión escrita en “El hombre y su 20 cuerpo”, Zubiri acabó sometiendo a revisión lo escrito en “El origen del hombre”. Lo hizo en un escrito que no llegaría a publicar en vida, “La génesis humana” (SHOM, pp. 455476). Hay que leerlo como lo que es, el intento de revisión de “El hombre, realidad personal” y “El origen del hombre”, es decir, de algunas de las tesis básicas de su teoría antropológica. Es significativo, por ejemplo, que apele en ambos textos a las expresiones natura naturans y natura naturata. Y también lo es la distinción entre hacer algo “por sí mismo” y hacerlo “desde sí mismo”. En ambos también Zubiri afirma taxativamente que la sensibilidad no puede producir “por sí misma” la inteligencia, porque entre ellas “existe una diferencia no gradual sino esencial” (EMN, p. 91). Pero en “La génesis humana”, inmediatamente añade que como el puro sentir y el inteligir son esencialmente distintos, “aunque las estructuras de la célula germinal hacen desde sí mismas la psique, no la hacen ni la pueden hacer por sí mismas. Si hacen brotar a la psique desde sí mismas es porque algo las lleva intrínsecamente a hacerlo, mejor dicho porque algo les ‘hace que hagan’.” (SHOM, p. 465). La novedad emerge desde las propias estructuras materiales, que la dan desde sí mismas pero no por sí mismas. La dan “desde sí mismas” porque la propia materia sufre un proceso de “elevación” (EMN, p. 89; SHOM, pp. 468-9, 471-2, 475-6). ¿Era necesario todo esto? ¿No sería más simple decir que la realidad humana es una sustantividad que en tanto que tal tiene, además de las notas elementales que la constituyen (que no está claro que seamos capaces de conocer completamente), “notas sistemáticas” y que estas son cualidades nuevas que se hallan soportadas por la unidad sustantiva como un todo, pero que por ello mismo son las más propias y definitorias de su sustantividad? ¿Por qué no pensar que la vida del espíritu es una nota sistemática de la sustantividad humana como un todo? Recordemos la afirmación de Zubiri de que “la estructura es una unidad intrínseca expresada en propiedades sistemáticas” (SE62, p. 513). El resultado, la inteligencia, la vida del espíritu, no es reductible a la materia propia de los elementos constituyentes de la sustantividad, precisamente porque es una cualidad nueva que emerge no de los elementos sino de la estructura. No se trata de una nota elemental sino sistemática, que surge y pertenece al sistema entero. Es en tipo peculiar de “salto de la cantidad a la cualidad”, como los varios descritos desde la época de Hegel. El resultado es una cualidad nueva, irreductible a todas las anteriores. Por eso consiste en un salto cualitativo. Tal es lo que exige el enfoque principialista. También podría tratarse de un elemento nuevo, pero no es necesario que sea así. Puede no ser una nota elemental sino sistemática. De hecho, esto es lo único constatable. 21 10. La elevación A eso que la teoría emergentista llama “salto” de la cantidad a la cualidad, Zubiri lo denominó “elevación”, que consiste en que la materia da desde sí misma lo que en principio no puede dar por sí misma. Esta última afirmación es propia, de nuevo, del enfoque elementarista. Pero si se prescinde de él y se intenta permanecer en el puramente principialista, entonces tiene perfecto sentido acabar diciendo, con el propio Zubiri, que “la materia tiene potencialidades de dar de sí por elevación. Y como todas las demás potencialidades, estas potencialidades de elevación tienen muy precisas estructuras materiales. La materia siente, pero por un despliegue sistemático y no arbitrario de sus potencialidades; un trozo de hierro no siente, pero sí siente una célula. Las potencialidades dan de sí pero sistemáticamente estructuradas en su dar. Pues bien, las potencialidades de elevación tienen también muy precisa estructura: un trozo de hierro no tiene una potencialidad inmediata de hominización, pero la tiene el animal hiperformalizado. Transformación, sistematización, génesis y evolución animal, y elevación, son tipos de potencialidades de la materia” (SHOM, p. 476). Párrafos como este parecen suficientes para resolver el problema de la psique humana. Pero Zubiri va más allá e inmediatamente añade algo que obliga a interpretar la elevación como un acto de creación: “Las potencialidades de elevación son potencialidades de hacerle hacer a la materia desde sí misma lo que por sí misma no podría hacer. En nuestro caso es la hominización. Pero así y todo se trata siempre de un dar de sí de la materia.” (SHOM, p. 476). Emergentismo y creacionismo son las dos explicaciones posibles del hecho sorprendente y milagroso que constituye la aparición del psiquismo específicamente humano. No son hechos sino explicaciones, apoyadas en razones más o menos plausibles. La emergentista no puede aducir en su favor más que una razón, aunque sin duda muy importante, la de ser la explicación más simple y tener a su favor el principio de economía del pensamiento de Ockham, o el de razón suficiente de Leibniz. ¿Elementos o principios? El primer enfoque es más propio de la ciencia y lo segundo de la filosofía. Pero no es tarea sencilla permanecer fiel al punto de partida elegido. No lo es para el científico, ni tampoco para el filósofo. La coherencia total y perfecta es un ideal que probablemente no se logra nunca. Y en el caso de Zubiri parece claro que tampoco se dio. Lo cual no hace sino poner en evidencia algo que él se encargó de enfatizar. Y es que 22 la filosofía es perpetua inquisición. En el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios, tras recordar esto, añadía el apotegma de Agustín de Hipona que dice: “Busquemos como quienes van a encontrar y encontremos como quienes aún han de buscar, pues, cuando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza” (De Trin IX c.1. Cf. NHD, pp. 20-21). 11. Bibliografía Aristóteles (1987). De generatione et corruptione (E. La Croce, Trad.). Gredos. Aristóteles (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos. Aristóteles (2008). Física (G. R. de Echandía, Trad.). Gredos. Aristóteles. Acerca del alma (De Anima) (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos. Zubiri, X. (1962). Sobre la esencia. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1982). Inteligencia y razón. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1986). Sobre el hombre. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1987). Naturaleza, historia, Dios. Alianza Editorial. Zubiri, X. (2006). Escritos menores (1953-1983). Alianza Editorial. 23 GÉNESIS DE LA IDEA DE INTELIGENCIA EN ZUBIRI (I). ¿INTELIGENCIA SIN SITUACIÓN HISTÓRICA NI EXISTENCIA? 2 THE GENESIS OF THE CONCEPT OF INTELLIGENCE IN ZUBIRI (I) INTELLIGENCE WITHOUT AN HISTORICAL SITUATION NOR EXISTENCE? ÁNGEL GONZÁLEZ Fundación Xavier Zubiri Resumen: Trato de mostrar en este artículo la génesis del concepto de inteligencia sentiente de Zubiri. Es una exposición (Darstellung) que pretende ir mostrando, en pasos sucesivos, que el comienzo del problema en nuestro autor abre posibilidades, pero también condiciona fatalmente el proceso y el resultado. El primer paso se da en un artículo de Naturaleza, Historia, Dios (1944) donde se perfilan posiciones que condicionaran todo el itinerario de Zubiri. Una de estas limitaciones es que solo se entienda por situación histórica lo referido al saber científico, pero no así los factores socioeconómicos o culturales. ¿No es situación del pensar filosófico que, en los años 1940 Europa esté inmersa, tras el Crack del 29 y el auge de los fascismos, en la segunda Guerra Mundial y España comienza un periodo de dictadura y durísima represión que ha dejado miles de desaparecidos en las cunetas? También se echa de menos una reflexión filosófica sobre el “quién” del acto intelectivo (el “sujeto”) ya que una inteligencia sin “sujeto” es lo más parecido a una Inteligencia Artificial. Por último, un análisis de la relación entre lenguaje e inteligencia, un aspecto y objeto de reflexión filosófica recurrente en la primera mitad del siglo XX. Entre las posibilidades que abre este comienzo del pensamiento de Zubiri sobre la inteligencia sentiente está la superación del dualismo entre sentir e inteligir y la no reducción de inteligir a idear. Palabras clave: Inteligencia, sentir, verdad, acontecimiento-situación, intérprete. 2 Con gratitud por su firme apoyo a Diego Gracia, Mara Lladó, Ana y Lorenzo, Viveca, Ricardo Espinoza, Marta Bettini y Antonio González. 24 Abstract: In this article I attempt to reveal the genesis of the concept of the sentient intelligence in Zubiri. In consecutive steps, this exposition (Darstellung) aims to demonstrate that, in his first discussions of the problem, Zubiri not only creates opportunities but also fatally conditions the process and the end result. The first step in this direction he makes in an article titled Nature, History, God (1944) where Zubiri takes on positions that will condition the whole development of his thinking. One of these positions concerns his considering a historical situation only in the context of scientific knowledge, leaving aside socio-economic and cultural factors. Considerer that, for example, after going through the 1929 Crash and the rise of fascism in the 1930s, Europe in the 1940s is in the middle of World War II and Spain is embarking on a long period of dictatorship and a severe repression that leaves thousands of unidentified victims in ditches all over the country. Is this not a situation that requires philosophical thinking? On the other hand, there is a lack of philosophical reflection on the “who” or the “subject” in the intelligent act; intelligence without a “subject” brings to mind something similar to Artificial Intelligence. Finally, Zubiri’s early reflections on sentient intelligence lack an analysis of the relation between language and intelligence, a subject that was much discussed in early 20th Century philosophy. However, amongst the opportunities created by these early reflections is the possibility to go beyond the dualism of feeling and understanding, and of not reducing intelligence to ideating. Keywords: Intelligence, to feel, true, event-situation, interpreter. 25 1. Introducción: No estar de pie, sino ir caminando (Hegel). Si la reflexión, el sentimiento o cualquier otra forma que pueda adoptar la conciencia subjetiva considera el presente como una cosa vana, y mira más allá de él con una sabiduría superior, entonces esa conciencia subjetiva se encuentra en lo vano Hegel Mostraré que para Zubiri la vida intelectiva es un proceso, no un saber acabado y, en consecuencia, la verdad no es meramente dada, sino inquirida. Lo contrario es lo que llamaría Kant dogmatismo 3 . No analizaré la diferencia que se abre en Inteligencia sentiente entre la aprehensión primordial de realidad y las modalidades ulteriores. Nos pondríamos de pie en el resultado, pero no asistiríamos a la génesis de la inteligencia sentiente, no caminaríamos como señala Hegel 4 : En efecto, la cosa no se reduce a sus fines (Zwecke), sino que se halla en su desarrollo (Ausfürung); ni el resultado (Resultat) es el todo efectivamente real (das wirkliche Ganze), sino que es la unión con su devenir (Werden); (…). En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones (se entiende Zwecke y Resultat) van siempre más allá; en vez de permanecer en ella, de olvidarse de ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene más contenido y consistencia; es más difícil captarlo y, lo más difícil de todo, la combinación de lo uno y lo otro: lograr su exposición (Darstellung) (Hegel, 2010, p. V). Pretendo unir el devenir del concepto inteligencia con su resultado, inteligencia sentiente, para mostrar su efectividad total. No enjuiciaré el concepto de sentir intelectivo; no voy solo a captar los matices que este va adquiriendo en Zubiri; quiero exponer (Darstellung) el trayecto que va desde el problema de la crisis de la vida intelectual hasta el momento 3 Uno de los aspectos del dogmatismo para Kant consiste en considerar que los objetos cosas en sí mismas. 4 Para la ver la influencia que Hegel tuvo permanentemente en Zubiri ver mi artículo sobre El comenzar de la filosofía en Hegel y Zubiri (González, 2021, pp. 385-408). En las páginas 386-387 desmonto la idea que afirma que Zubiri considera indiferente empezar por la metafísica o por la noología. En la edición mi texto se volvió sorprendentemente ilegible al cambiar todas mis citas de esas páginas que debían ser de ISIR, Inteligencia y realidad, poniendo IRAZ, Inteligencia y razón (además de deshacer la bibliografía: el único caso). Lean esas páginas con ISIR y el artículo entero y saquen sus conclusiones. 32 expresión husserliana zu den Sachen selbst expresa que la cosa misma (Sache selbst) es externa al inteligir y hay que ir a ella o el zu tiene el sentido de distancia exhibidora no de un mero realismo reproductivo (González, 2021, pp. 289-308). Si se considera que la cosa está ausente del pensar es porque se entiende que la función primaria del pensar sería forjar ideas y la del sentir consistiría en padecer impresiones. Esto expresaría una dualidad entre pensar y sentir. Para Zubiri no hay dualidad ya que el pensamiento está enraizado “en la impresión (sensibilidad), pero recibe la cosa impresa desdoblándola en dos planos: la cosa que es y aquello que la cosa es. El “es” es la estructura formal y objetiva del pensar” (NHD, p. 46) 16 . Es decir, la-cosa-que-es (cosa del sentir) se desdobla como cosa-del-pensar (Heidegger, 1971). Cosa-sentida y cosa-pensada son la misma, pero es justo el pensar quién la desdobla colocando la cosa en impresión en distancia. La diferencia entre sentir y pensar es una diferencia de colocación en la cosa, no dualidad de cosas basada en la dualidad del sentir y del pensar: “los sentidos “tienen” impresiones, el pensar entiende que “son”. Sin esta primeria dimensión objetiva del pensar no puede hablarse del pensamiento” (NHD, p. 46). Volviendo a nuestro ejemplo. La enfermedad vivida y la exhibición teórica de la misma como provocada por un virus con su identificación y tratamiento son la misma cosa, pero en el segundo caso se coloca la enfermedad en la distancia a través de una interrogación que genera marcos teóricos, ideas, y permiten ahondar su estructura interna. La más modesta de las impresiones sensibles es para el pensar una expresión de algo-quees y por eso el existente está siempre en un mundo de cosas (NHD, pp. 46-47). Esta estructura no es la del juicio ya que este es una expresión elaborada de la intelección del es. Por eso el pensar en unidad con lo impreso (sentir) es instado a entender lo que las cosas son elaborando ideas que como resultado de la función pensante “aun estando en mí, son de las cosas” (NHD, p. 47). 16 En Naturaleza, Historia, Dios no aparece nunca función trascendental y función talitativa. Si se habla de consideración trascendental. Ese desdoblamiento es una descripción, pero la función transcendental y la talitativa es una teoría, discutible. Aquí, a diferencia de lo que aparecerá posteriormente, el es y no la realidad es la estructura formal y objetiva del pensar. Un problema decisivo que hay que retomar en profundidad y no darlo por zanjando. Algún autor ha intentado, inspirado en Zubiri, inventarse un concepto, creo que reología (horror de híbrido y ὕβρις, de latín y griego). Realmente el autor es reo del logos pensando poder hacer todavía un sistema que abarque la totalidad. 33 Por lo tanto, la verdad como acuerdo de una afirmación con las cosas es secundaria y fundada 17 . El pensar está fundado en la posesión de lo patentizado que consiste en la religación previa al mundo compartido de las cosas que nos salen en él (cosa como todo lo que se patentiza en un acontecer). La vida intelectual consistirá en un continuo exhibir distanciadamente lo manifiesto. Por esto la superación de la crisis de la vida intelectual no depende primariamente de la inteligencia humana, sino de desocultar, aunque solo sea fragmentariamente, aquello a lo que la vida, que es acto intelectivo, está religada. El existente (Zubiri habla de existente, clara referencia heideggeriana, pero reformulado a través de la patrística griega y de Ricardo de San Víctor) debe arraigarse intelectivamente más en su estado de religado y llevarlo filosóficamente a idea. La de la vida intelectiva es llevar fragmentariamente a idea lo que es, lo que acontece (el ser); llevarlo a idea como totalidad de acontecimientos siempre in fieri: el mundo; llevar a idea el proceso mismo de como esto se realiza (vida teorética: bíos theoretikós). No es tarea de un individuo aislado, sino de un existente, y, por lo tanto, de una sistencia en ex, es decir, excedida hacia el qué y quién del que recibió su sistencia y hacía el qué y el con quién quiera compartirla. Zubiri habla aquí de existencia, pero intenta remontarse a un origen del término anterior a Heidegger: Ricardo de San Víctor (…) Llamó a la naturaleza sistencia; y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el “ex”. Y creó entonces la palabra existencia como designación unitaria del ser personal. Aquí existencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que es una característica del modo de existir: el ser personal (NHD, pp. 477-478). 3. Conclusiones: una vida intelectiva sin espejo. La crisis de la vida intelectiva exige una nueva descripción de ella que supone estar fundada en algo previo: el arraigamiento de la inteligencia en la ex-sistencia y está al acontecer. Esto es lo primario y, a mi modo de ver, fundante incluso del momento de aprehensión primordial de realidad del último Zubiri. De ahí parte el momento intelectivo o pensar. Este momento intelectivo no es ni reproductivo (especular) ni productivo, sino de patentización en distancia o exhibición de lo manifiesto. Por la patentización el existente, 17 Pero la cuestión esencial que aquí no es abordada, aunque si señalada, es como describir la falsedad que no solo se da en la distancia interpretativa, sino que también en lo patentizado. 34 un acto intelectivo sin existente es lo más parecido posible a la IA, está habitado por la cosa e instado por ella a exhibirla ya que no se le da plenamente. Al estar habitado por la cosa le podemos llamar verdad real o verdadear y a la exhibición, verdad en distancia sabiendo que lo segundo se funda en lo primero. Los principios o condiciones de esta vida intelectiva del existente son tres: la propuesta/patentización de la cosa, el sistema de interrogaciones o distancia intelectiva y la situación. Pero consideramos que la situación es el origen, como insinúa Zubiri al invertir el orden de las condiciones subrayando la situación total, y que falta la condición del existente-intérprete. Son condiciones, a nuestro modo de ver, congéneres por surgir del acontecer originario en el mundo de los existentes. Esta situación se podría repetir, en el sentido del Gjentagelsen de Kierkegaard (2018) 18 , como acontecimiento apropiador (Ereignis) en Heidegger. De este modo la situación es un acontecimiento apropiador que tiene como componentes esenciales las condiciones de patentización, sistema de interrogación e interprete. Esta idea de acontecimiento o acontecer tiene cabida en esta etapa de Zubiri. Dos años antes del artículo que estamos comentando Zubiri dice en Sócrates y la sabiduría griega: “Cuando la actualidad de posibilidades es fruto de una decisión propia, entonces, no solamente hay estados de movimiento, sino acontecimientos. El hombre es un ente que acontece, y a este acontecer se le llama historia” (NHD, p. 195). Pero la situación como acontecer apropiador no transcurre solo en el plano del saber científico, sino que esta preñada de factores socioeconómicos y culturales. Acentuando el momento del intérprete este no tiene por qué ser el yo individual puede ser un nosotros comunitario donde el individuo no pierde su presencia propia como sí puede ocurrir en la colectividad entendida como masa (Canetti, 1980). Este yo comunitario se da en muchas manifestaciones artísticas como por obras musicales, danzas, representaciones teatrales 19 , pero también es el que construye ciencia como diría Hegel. Todo interprete tiene tres componentes. Es un descifrador o comunicador del sentido de lo patentizado: agente en términos zubirianos. Es también un ejecutante o actor: alguien que “actúa” el material 18 Kierkegaard distingue recuerdo de repetición. Repetición y recuerdo son el mismo movimiento, si bien en dirección contraria; lo recordado ha sido y se repite hacia atrás; la auténtica repetición recuerda la cosa hacia delante. Lo que solamente es recordado, permanece en la forma de pasado; por el contrario, lo que se repite entra en la realidad del presente, para ser asumido en el proyecto que apunta al futuro. 19 Esto tiene base en Zubiri que habla del sujeto del acto como agente, actor o autor. Pero siempre bajo la suposición de que agente, actor y autor lo son en tanto que individuos. Es algo que habría que revisar. La idea clave es que ya hay un modelo teatral, de interpretación, implícito en Zubiri: Zubiri, 1998, 586-590. 35 con el fin de darle vida inteligible. Por último, una comprensión en acción, autor en términos zubirianos (Steiner, 1991). Nosotros no hablaremos de comprensión, sino de patentización en distancia. El acontecer originario es justo el terreno previo al juicio y al idear como función tradicional de la inteligencia. Es, siguiendo la cosa misma propuesta, la vivencia de la pandemia. Diría que el olvido (λήθη) de esa dimensión previa del pensar y su recuperación como recordar (αλήθεια) es la verdad o situación radicales buscada por buena parte de la filosofía del siglo XX. Heidegger en Sein und Zeit (1927) plantea, para superar el concepto de un sujeto aislado, el Dasein (ser-ahí) visto como un ser-en-elmundo y, por tanto, en remitencia continua a cosas, en un sentido amplio, y a otros Dasein. Posteriormente Husserl en Die Krisis der europïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenología (1936) llamó a esta radicación Lebenswelt (mundo de la vida) por el que entiende una intuición meramente subjetiva y relativa, de vida precientífica del mundo, que es un reino de evidencias originarias (González, 2015, pp. 309-352). Zubiri lo plantea aquí con la idea de acontecer y con el concepto de religación. Esa verdad previa es, según nosotros, el acontecer del mundo al que estamos religados (NHD, p. 48) 20 y no arrojados. Este es el primer paso de la génesis de la inteligencia sentiente en Zubiri. 4. Bibliografía Bacon, F. (1620). Instauratio magna. Apud. J. Billium. London. [Traducción castellana: (2011). La gran restauración (Novum organum). Tecnos. Blackburn, S. (2018). On truth. Oxford University Press. Canetti, E. (1980). Masse und Macht. Fischer. Carnap, R, (1ª ed. 1928). Der logische Aufbau der Welt. Berlín. [Traducción al castellano: (1988). La construcción lógica del mundo. UNAM. Comte, A. (1ª ed. 1834). Disours sur l´eprit positif. Paris. [Traducción castellana: (2007). Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza Editorial. 20 Podríamos proponer decir que mundo es la totalidad de los acontecimientos, la situación el lugar que los intérpretes, la cosa es lo que se patentiza impresivamente en un acontecimiento e insta con necesidad a establecer una distancia al pensamiento que, necesariamente, por ser distancia es discursiva y en ese sentido interpretativa. 36 D´Eramo, M. (2022). Dominio, La guerra invisible de los poderosos contra los súbditos. Anagrama. Dilthey, W. (1981). Der Aufbau der geschitlichen Welt in den Geisteswissenshaften. Suhrkamp. Dilthey, W. (1ª ed. 1911). Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen. Berlin. [Traducción castellana: (1974). Teoría de las concepciones del mundo. Revista de Occidente]. Crawford, D. (2020). Virus. Una breve introducción. Antoni Bosch. González, A. (2015). En el laberinto. La crisis de la razón filosófica en Husserl y Zubiri. Pensamiento, Vol. 71, Núm. 266, pp. 309-352. González, A. (2021). ¿Realismo zubiriano? A propósito de un diálogo entre Xavier Zubiri e Ignacio Ellacuría. Quasteio 21. Annuario di storia della metafísica, pp. 289-308. González, A. (2021). El comenzar de la filosofía en Hegel y Zubiri. En A. Pintor Ramos, M. Lida Mollo, C. Sierra-Lechuga, & A. González (Eds.), El valor de lo real. Homenaje a Diego Gracia (pp. 385-408). Ediciones Fundación Xavier Zubiri. González, A. (2019-2021). Pensar filosóficamente la Inteligencia Artificial. The Xavier Zubiri Review, 15, 107-129. Gracia, D. (1986). Voluntad de verdad. Labor Universitaria. Hegel, G.W.F. (2010). Fenomenología del espíritu (Bilingüe). Abada. Hegel, G.W.F. (1992). Grundlinien der Philosophie des Rechts, Sämtliche Werke 20. Meiner. [Traducción al castellano: (2017). Fundamentos de la filosofía del derecho. Tecnos]. Heidegger, M. (2006). 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Alianza Editorial. 38 UN MODO DE ENTENDER LO REAL DESDE ZUBIRI PARA COMPRENDER LO HUMANO: MÁS CERCANO A LACAN Y MÁS LEJOS DE MEILLASSOUX A WAY OF UNDERSTANDING THE REAL FROM ZUBIRI IN ORDER TO COMPREHEND THE HUMAN: CLOSER TO LACAN AND FURTHER FROM MEILLASSOUX RICARDO ESPINOZA LOLAS 21 Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Resumen: Hoy se nos actualiza el debate de lo real en la filosofía, por ejemplo, en lo que se ha denominado “Realismo especulativo”. Y uno de sus autores claves es Quentin Meillassoux. Este autor francés en su decisivo libro (2006) titulado Después de la finitud dejó clara la necesidad de pensar lo real no como sustrato ni como correlato y de allí surge la pregunta es cómo pensar lo real en la actualidad. Para esto desde el psicoanálisis de Jacques Lacan y, en especial, la filosofía de Xavier Zubiri podemos dar con unas claves fundamentales para que lo real se exprese de un modo que se haga cargo de lo que nos acontece como humanos, esto es, como libres, incluso hoy en medio del capitalismo que nos esclaviza. Palabras Claves: Zubiri, Lacan, Žižek, Meillassoux, lo real Abstract: Today, the debate on the real in philosophy is brought up to date, for example, in what has been called „Speculative Realism“. And one of its key authors is Quentin Meillassoux. This French author, in his decisive book (2006) entitled After Finitude, made clear the need to think of the real neither as a substratum nor as a correlate, and from this arises the question of how to think the real today. For this, from the psychoanalysis of Jacques Lacan and, especially, the philosophy of Xavier Zubiri, we can find some fundamental keys for the real to express itself in a way that takes charge of what happens 21 Este artículo pertenece al Proyecto Fondecyt N°: 1200279: “Realidad y sociedad en Zubiri”. 39 to us as humans, that is, as free, even today in the midst of the capitalism that enslaves us. Key words: Zubiri, Lacan, Žižek, Meillassoux, the real “El llarg soliloqui de la xemeneia com si el foc rumiés sobre el seu origen, quan els primers ancestres nostres no sabien què significaven les flames però en notaven l’escalfor, no sabien què era la realitat però la respiraven. És gràcies a ells que tu existeixes. A la persistència salvatge d’aquells ossos. Als cervells apuntalats pels seus instints”. Anna Bou. El mètode de les cames. Poema inédito. 1. Introducción Y cuando parecía que ni a la filosofía le interesaba el tema ya de lo real, porque todo se volvió filosofía política o, dicho más simple, filosofía o pensamiento que dé cuenta, de alguna forma rápida, de las tremendas demandas sociales que aquejan a lo humano en nuestros tiempos de capitalismo planetario, nihilista y tóxico, y, por lo tanto, no había espacio ni tiempo para quedarse y demorarse en nada que no fuera “urgente” para cada uno de nosotros en distintas partes de este pequeño planeta, vuelve el tema de lo real y con un gran despliegue por medio de distintos pensadores y, en especial, en lo que se ha venido llamando, por una parte, “realismo especulativo”, y también, por otra parte, el “nuevo realismo”, los cuales tienen muchas caras: francesas, italianas, eslovenas, alemanas, estadounidenses, etc., y, además, de distintas generaciones por las edades de los pensadores (Badiou, Žižek, Ferraris, Harman, Gabriel, etc.). Por ejemplo, Ferraris es muy explícito en su Manifiesto del nuevo realismo (2021): “Las necesidades reales, las 40 vidas y las muertes reales, que no soportan ser reducidas a interpretaciones, han hecho valer sus derechos, confirmando la idea que el realismo (así como su contrario) posee implicancias no simplemente cognoscitivas, sino también éticas y políticas” (Ferraris, 2021, p. xii). Pero donde nunca se ha dejado de lado el tema de lo real es en el psicoanálisis lacaniano. Pues el trabajo de lo real de Jacques Lacan, su segunda enseñanza (como se le conoce), está presente no solamente en el trabajo teórico de múltiples lacanianos, sino en la propia clínica psicoanalítica en el trato con lo humano mismo, en tanto un humano que sufre y necesita cierto acompañamiento a su dolor o un tipo de cura que le de alguna mejoría para poder enfrentar esta vida capitalista en el que está sumergido de modo inexorable. Y, a través del Lacan, lo real se vuelve constitutivo de la filosofía en lo que se ha llamado Escuela eslovena o de Liubliana, pues el psicoanálisis muestra a un humano no idealizado ni utópico, sino finito y sexuado, esto es, constitutivamente en su finitud, en su animalidad, articulado con y por el otro en tanto que Otro. Lacan dio múltiples descripciones de lo real y no solamente pensando en lo humano, sino a veces señalando lo real sin más y con esas inscripciones los eslovenos, en general, y Žižek, en especial, ha podido realizar una filosofía de lo real a lo largo de múltiples libros. Y en ello lo real nos apunta a “algo” que de suyo no permite cierre alguno ni de lo humano, ni de las cosas, ni de nada, sin ser lo real precisamente “algo”. Ese “algo”, que en lo formal no es “algo”, el filósofo español Xavier Zubiri lo tematizó con gran precisión: “Cada uno de sus Libros es un tremendo sistema de ‘precisión neurótica’. Se nota que muchos de sus pasajes están leídos y rehechos decenas de veces. Todos sus párrafos buscan la precisión total. Escribe para sí mismo; nunca para un lector determinado (de allí la dificulta de su lectura). Cada una de sus líneas tiene un nivel de abstracción radical que implica múltiples capas de conocimiento y que por lo mismo le exige mucho a un lector” (Espinoza, 2016, p. 2), Zubiri es como un neurótico obsesivo, o un pulidor de lentes como Spinoza, a lo largo de su vida ya en sus célebres cursos que dio en Madrid por décadas, ya en los libros que él publicó en vida: en especial, Sobre la esencia (1962) y la Trilogía de la Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad (1980), Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983). 2. El problema de lo real y la distancia con Meillassoux 41 Ese “algo”, es real no está en el análisis del juego doble que nos quiere señalar Quentin Meillassoux, uno de los exponentes más notables del realismo especulativo, a lo largo de la historia de la humanidad sapiente en su Después de la finitud (2006). No se trata de sustancia y correlato, dos modos que articulan lo real y lo humano a través de milenios; obviamente pasado por la interpretación de Kant de Alain Badiou, su maestro: “La genialidad… ha sido… • captar, especialmente a través del examen de Kant, que lo que separaba ‘la ontología fundamental’ de la doctrina del conocimiento era el mantenimiento en la segunda de la categoría de objeto, hilo conductor y límite absoluto de la crítica kantiana” (Badiou, 1990, p. 47); y de una historia, también heredada de Badiou y su ontología matemática, bastante infantilizada e idealizada (entre ciencia y filosofía) de lo que expresa ese “en sí” o absoluto o real (múltiples formas de llamar a “eso” que nos constituye y con matices distintos, pero usaremos el término: lo real, porque es el que nos permite un diálogo fructífero en el presente). Y menos se trata de que debemos hoy superar ya el horizonte del correlato en todas sus manifestaciones e ir a “algo” más radical apoyándonos en una ontología matemática cantoriana, a lo mejor se trata de “algo” mucho menos radical porque simplemente es la propia contingencia de todo, sin la necesidad de pensarla necesariamente desde una ontología: Antes de lo trascendental, una de las preguntas que podía desempatar de modo decisivo a dos filósofos rivales era la siguiente: ¿cuál es el que piensa la verdadera sustancia: es el filósofo que piensa la Idea, el individuo, el átomo, Dios, qué Dios? Después de Kant, y desde Kant, desempatar a dos filósofos rivales ya no resulta de preguntarse cuál piensa la verdadera sustancialidad sino de preguntarse cuál piensa la correlación más originaria. ¿Es el pensador de la correlación sujeto-objeto, del correlato noético-noemático, de la correlación lenguaje-referencia? La pregunta ya no es ¿cuál es el sustrato justo? Sino: ¿cuál es el justo correlato? (…) Pero nuestro propósito no era tratar aquí la resolución misma. No se trataba, para nosotros, sino de intentar convencer de que era no solo posible volver a encontrar el alcance absolutorio del pensamiento, sino que esto era urgente, por lo abisal que devino el divorcio entre el copernicanismo de la ciencia y el ptolemaísmo de la filosofía, cualesquiera sean las negaciones en las cuales se apoye esta esquicia… queda esperar que el problema de la ancestralidad nos despierte de nuestro sueño correlacional y nos comprometa a reconciliar pensamiento y absoluto (Meillassoux, 2021, 30, 204). 48 absolut unendliche, unbedingte und freye” (Hegel, 1981, p. 33); incluso con nosotros mismos y por eso, a veces, nuestra propia monstruosidad real nos pierde, por ser distancia contingente, nos angustia, nos sumerge en lo oscuro de nosotros mismos, esto es lo real de modo radical. 4. Lo real como de suyo Si entendemos lo real, como eso de suyo, que nos constituye en nuestra propia aprehensión, en nuestra animalidad, en nuestra piel, nuestro cuerpo, lo real deja de ser algo de tipo etéreo, místico o algún tipo de significante maestro y da pie a algo que nos permite vernos en nuestro propio carácter desfondado por ser libres y en ello y por lo mismo, en nuestra libertad de realizar una vida, la cual solamente se realiza con el Otro que llevamos inscrito en esa perforación misma diferencial que nos constituye y mueve. Zubiri muy claro en su pensamiento desarrolla esta idea de la siguiente forma: “… lo sentido se me presenta como algo que tiene una especie de fuero interno propio: es caliente, es frío, es pesado, etc., de suyo. No se trata de que el contenido sea propio de un sujeto que esté por debajo o por detrás de lo propiamente sentido, sino que de suyo significa que eso que es el contenido de la impresión tiene ese carácter formal propio. Pues bien, este carácter de suyo es lo que llamo realidad. Cada cosa es real, precisa y formalmente por ser de suyo aquello que ella es en impresión. Ser real significa pura y simplemente ser de por sí, ser de suyo aquello que nos presenta en la impresión. El de suyo es, pues, lo que constituye la realidad en cuanto tal” (ETM, p. 153). Ese de suyo, eso real o físico, que constituye nuestra vida y a nosotros mismos desde nuestro modo de sentir las cosas y nosotros mismos nos permite comprender de modo más acabada la segunda enseñanza de Lacan, el pensamiento de Žižek en la actualidad y una cierta insuficiencia de dicho pensamiento esloveno y una distancia con el realismo especulativo de Meillassoux. En el caso de Lacan y por su trato clínico mismo, de allí a superar el modo simbólico de estructurar el aparato psíquico porque ya no daba más de sí para comprender el dolor humano en la medida que somos humanos finitos e históricos, le permite al analista y pensador ir viendo que lo real se comporta como un impasse en tanto que acontece en la propia estructuración humana: ese acontecimiento nos indica ese de suyo, o sea, eso que se nos impone desde sí mismo, desde su inespecificidad, desde eso abierto y, allí mismo, toda estructura es ulterior en la propia estructura psíquica. Y con Žižek y los eslovenos tenemos ese real en la estructura, pero a veces pasado casi por un 49 kantismo a priori que opera como una “roca” desde dónde acontecemos como humanos mortales y en ello nos articulamos con las cosas en medio de la historia del capital; luego lo real siempre va a tener un lado que se va a describir por la ideología que subjetiva al humano desde esa radicalidad formal kantiana; o sea, estamos un poco encarcelados con el real de los eslovenos y al parecer nunca del todo se podrá realizar transformación material de nada. Y en Meillassoux y los realistas actuales, barruntan el problema, pero no le dan cabida al sentir, al cuerpo mismo y lo tienen totalmente reproducido a nivel ontológico y allí lo real no acontece para nada, sino un mero relato externo de él: una necesidad de esa estructura real contingente. Meillassoux, siguiendo a su maestro Badiou, no sabe cómo seguir a Lacan en su segunda enseñanza y lo humano se le desvanece no de lo real, sino que se desvanece del propio realismo especulativo. Él entiende de forma tan naturalizada lo real en su afuera de lo correlacional que no sabe cómo entender eso real como de suyo en toda su contingencia sentida, animal, porque que sea de suyo indica no algo en y por sí mismo, sino que la cosa misma está abierta en ese de suyo que sentimos y sentimos en la propia apertura, esto es, también en su caducidad. Lo real desde sí mismo no indica nada absoluto solo apertura sentiente y de lo sentido; y en tal contingencia y finitud nos constituimos. Zubiri lo dice de forma precisa: “Realidad es, ante todo, según venimos diciendo una y otra vez, una formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este momento consiste en que lo aprehendido queda en la aprehensión como algo ‘en propio’, algo ‘de suyo’. Reidad o realidad es formalidad del ‘de suyo’” (ISIR, p. 191). Y qué quiere decir este carácter “de suyo” tan propio de la realidad (Espinoza, 2017, pp. 243-260), indica algo que en castellano se entiende a la primera, pero que es difícil traducir a otras lenguas, se refiere a que lo real es algo sentido (como lo piensa, Nietzsche, Deleuze y la misma Butler piensa algo similar) y es sentido como algo Otro radical, que desde sí mismo nos constituye (esto rompe de entrada todo dualismo al interior de la realidad: la realidad no es una zona de cosas ni allende la aprehensión ni aquende la aprehensión). Y eso real que nos constituye desde nuestro cuerpo, desde nuestras sensaciones, desde nuestro sentir, que por tanto es intelectivo y no hay dicotomía alguna entre sentir e inteligir en el humano, es expresión de la libertad misma operativa de lo real en nosotros, de una inespecificidad de contenido, pero apertura formal y constitutiva de todo lo Otro que nos perfora y, a la vez, nos constituye de entrada como una trama dinámica del humano entre sí y del humano con todas las cosas: una trama abierta y nunca cerrada: una lógica del no-todo; a saber, una 50 “melodía dinámica” lo llama Zubiri: “El Cosmos no es sino una especie de melodía dinámica que se va haciendo en sus notas (ETM, p. 599). Es interesante señalar, para entender este real físico y de suyo, que Zupančič muestra que lo humano no se mueve en sí mismo en la simbolización de masculino-femenino, porque lo que está en juego es lo real mismo de lo humano, pero lo importante es que en lo real de Lacan expresa lo femenino como nada, un vacío. Y en esto siempre está el añejo lenguaje lacaniano operando y ese es uno de los problemas de los eslovenos, pero igual ellos intentan actualizar y pensar esas categorías lacanianas que, a su vez, van siempre directamente desde Freud para indicar lo humano en su carácter eminentemente sexual (donde Freud habla de pulsión Lacan habla de lo real), empero, en donde lo sexual mienta ahora lo real mismo en el psicoanálisis (y esto no lo puede entender el realismo especulativo con su trabajo ontológico matemático). Y, por tanto, es evidente que se da una mediación histórica en la construcción de los géneros, pero se hace tal construcción en eso primordial real que no se deja determinar y estructurar del todo y que siempre está dando de sí una simbolización. Y así se da el saber lacaniano, un saber de lo real (dicho explícitamente el 1° de noviembre de 1974 en Roma), de que: “la mujer no existe” (la femme n’ existe pas) (Lacan, 2007, p. 105), pero no existe, porque acontece como real, a saber, lo femenino es nada por ser lo perturbador del género masculino mismo y en eso lo real opera como falla en el interior de lo simbólico a nivel histórico (es todo lo que expresa hoy lo LGTBIQ+). Žižek, finalmente, una y otra vez en sus libros lo explica de esta forma tratando de trabajar dentro de las fórmulas de Lacan del Seminario 20: Aun, pero en estos tiempos (ya a 50 años de esas fórmulas). Y no puede pretender que esas fórmulas serán así para siempre (sería una lógica del todo y no una lógica de lo real, esto es, no-toda), y, por tanto, volverán a ser ajustadas dichas fórmulas, o tiradas a la basura; esto lo sabe muy bien Zubiri como pensador de lo real y de la inconsistencia propia del logos para dar cuenta de lo abierto de las cosas. En lo principal, Žižek se juega su pensamiento en lo real y en eso es muy poco hegeliano, aunque muestre que eso real perturba de suyo a lo simbólico en su simbolización cuando pretende expresar la sexuación porque se le vuelve imposible; y eso es pan de cada día hoy con todo lo que acontece con lo humano; y esto no solamente pensando en los transexuales o quienes sean; sino como humanos que somos todos, pues somos animales de realidades que nos estructuramos a lo largo de la historia y que vamos desafiando y transgrediendo toda ley que intenta cerrarnos totalitariamente, pues somos esos animales contingentes que siente 51 su propia contingencia y sin necesidad de construir una ontología poética (Heidegger) o matemática (Badiou) de la necesidad de dicha contingencia estructural. 5. Conclusión El pensamiento de Zubiri le hace bien a Meillassoux y al realismo especulativo porque permite repensar junto a ese Lacan de lo real, desde una perspectiva más actual y efectiva y, con ello, independiente de otros realistas ontológicos u otros pensadores y psicoanalistas contemporáneos. Y así nos sumergimos en el tema mismo de lo humano en estos tiempos: un humano como un animal sexuado, mortal e histórico que realiza necesariamente su vida junto con Otros, más allá de ideologías o constructos epistemológicos y ontológicos de moda o, como diría Nietzsche, “a pesar” (trotzdem) de todo ello. Lo real se nos impone en la vida misma como algo que nos domina: el amor, la muerte, nuestra propia radical libertad, ese Otro que nos perfora y que no existe como tal en una cadena de significación, de logificación y simbolización, pero lo real gracias a Zubiri es nuestra propia animalidad sentida como tal en toda su contingencia y caducidad y en ello abierta a nosotros mismos. Lo real nos domina y nos arrebata y rompe cualquier tipo de totalidad; ese no-todo lacaniano, Zubiri lo expresa de la siguiente manera: “Realidad es ‘más’ que las cosas reales, pero es ‘más’ en ellas mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma; ‘la’ realidad como realidad es dominante en esta cosa, en cada cosa real [...]. Pues bien, este dominio es lo que debe llamarse poder. Dominar es ser ‘más’, es tener poder. Aquí, poder no significa ser una causa [...]. El momento de realidad domina sobre la totalidad, tiene poder. Por esto es ‘más’ que la totalidad. Y este ‘más’ es justo un aspecto de la respectividad constitutiva de la realidad en cuanto realidad” (HD2, p. 84). Lo real, por ejemplo, si se profundiza el tema del género (tan relevante en los 60 y 70 del siglo XX y que se nos actualiza hoy), nos indica la posibilidad de entender lo trans como lo propio humano que en su diferenciación física se va actualizando a la altura de los tiempos entre unos con Otros. Lo real nos permite como de suyo comprender lo humano en su sexuación, en su mortalidad, en su tejido socio histórico de unos con Otros. No se trata de que la mujer no exista, como lo decía Lacan en formulación aforística en 1974, ni de que el hombre no existe, en verdad, se trata de que el humano no existe como tal en 52 una cadena lógica de simbolización que nos determine a secas; no somos ese humano: somos como un caminante que en el caminar mismo sentimos nuestra contingencia y de las cosas mismas. Lo real como eso trans que va abriendo lo humano desde nuestra propia animalidad constitutiva y sin sentido alguno a priori, desde nuestra radical contingencia en apertura a la contingencia de las cosas y que nos permite de alguna forma ir construyendo con el Otro un tejido socio histórico para que podamos ser más o menos viables. Pero eso real como trans no quiere decir nada en y por sí mismo, sino, como hemos señalado, el propio carácter físico y de suyo inespecífico de nosotros mismos en nuestra finitud constitutiva y en la contingencia de cada cosa real. 6. Bibliografía Badiou, A. (1990). Manifiesto por la filosofía. Nueva Visión. Butler, J, (2002). Cuerpos que importan. Paidós. Espinoza, R. (2016). Potencias del pensamiento de Xavier Zubiri. Arbor, 192 (780), 1-6. Espinoza, R. (2017). Noología y técnica en Zubiri. Ideas y Valores, 66, 243-260. Espinoza, R (Coord.) (2020). Monográfico sobre Slavoj Žižek. Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 23 (3). Espinoza, R. (2022). NosOtros. Manuale per dissolvere il capitalismo. Mimesis. Espinoza, R. (en prensa). Ariadna queer. Herder. Espinoza, R., Fernández, J. E. y Toscano, A. (2022). Hegel hoy. Herder. Ferraris, M. (2012). Manifiesto del del nuevo realismo. Lom. Freud, S. (1991). Sigmund Freud. Obras Completas. Volumen 23. Amorrortu. 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(2015) Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. Akal. Zubiri, X. (1962). Sobre la esencia. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1980). Inteligencia sentiente. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1982). Inteligencia y logos. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1983). Inteligencia y razón. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1986). Sobre el hombre. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1987). Naturaleza, Historia, Dios. Alianza Editorial. Zubiri, X. (2006). Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica. Alianza Editorial. Zubiri, X. (2008). Espacio. Tiempo. Materia. Alianza Editorial. Zubiri, X. (2012) El hombre y Dios. Nueva edición. Alianza Editorial. 54 EL SURGIMIENTO DE LA REALIDAD: ZUBIRI ANTES DE SU ENCUENTRO CON HEIDEGGER THE EMERGENCE OF REALITY: ZUBIRI BEFORE MEETING HEIDEGGER 22 ANTONIO GONZÁLEZ Fundación Xavier Zubiri Resumen: Se suele hablar de una etapa "objetivista" de Zubiri, anterior a su encuentro con Heidegger en Friburgo. No obstante, si analizamos la filosofía de Zubiri antes de sus estudios en Friburgo, encontramos ya una orientación "metafísica". Esta orientación está intrínsecamente relacionada con la temprana aparición de la noción de “realidad”, al menos en parte motivada por la temprana lectura zubiriana de la tesis de habilitación de Heidegger sobre Duns Escoto. Palabras clave: Zubiri, Heidegger, Husserl, Fenomenología, epojé, Escoto, unum, haecceitas, realidad, metafísica Abstract: It is commonly assummed an "objectivist" stage of Zubiri’s intelectual developement, prior to his meeting with Heidegger in Freiburg. However, if we analyze Zubiri's philosophy before his studies in Freiburg, we already find a "metaphysical" orientation. This orientation is intrinsically related to the early emergence of the notion of "reality", at least partly motivated by the early Zubirian reading of Heidegger's habilitation thesis on Duns Scotus. Keywords: Zubiri, Heidegger, Husserl, Phenomenology, epoché, Scotus, unum, haecceitas, reality, metaphysics 22 Este texto se escribió originalmente en inglés para un coloquio sobre la “Escuela de Madrid” que tuvo lugar en Wuppertal en el año 2018, y fue traducido con la ayuda de Javier Pérez de Obanos. 55 Es habitual distinguir tres fases o etapas principales en el desarrollo de la filosofía de Zubiri: un periodo "fenomenológico" u "objetivista", otro "ontológico" y, por último, su madurez intelectual. 23 Se supone que la primera fase comenzó muy pronto, con los estudios de Zubiri sobre Husserl, especialmente durante su estancia en Lovaina. Aquí Zubiri se habría adherido a una interpretación "objetivista" de la fenomenología, expresada en su tesis doctoral. El segundo periodo habría comenzado más tarde, con la lectura por parte de Zubiri del libro de Martin Heidegger, Ser y tiempo, en 1927, y su estancia con Heidegger en Friburgo de Brisgovia, desde 1928 hasta 1930. El propio Zubiri, en su madurez, señaló el año 1932 como inicio de este periodo, y el año 1944 como el final (NHD, p. 9-17). 24 En resumen, es posible establecer un primer periodo hasta 1932, una segunda etapa desde 1932 hasta 1944, y una etapa definitiva de madurez desde 1944 hasta la muerte de Zubiri en 1983. Es importante observar que el propio Zubiri no caracterizó el periodo de 1932-1944 como "ontológico", sino como "ontológico o metafísico" (NHD, p. 14). Si por "ontología" se entiende lo referido al "ser", la "metafísica" en Zubiri suele referirse a la investigación filosófica de la "realidad". Para Zubiri, la metafísica no se refiere a las cosas "más allá" (metá) del mundo físico, sino a su realidad. Y está muy claro que en la obra de Zubiri entre 1932 y 1944, la "realidad" (y no sólo el "ser") estaba ya presente como preocupación filosófica principal. También está muy claro que en este período no había una articulación definitiva entre realidad y ser. Hoy en día es fácil entender por qué Zubiri menciona 1944 como el comienzo de su madurez filosófica. En esos años Zubiri comenzó a sostener que el "ser" debía entenderse como una determinación de la propia realidad (CIREA, p. 806815). Por tanto, la filosofía de Zubiri pasó a ser estrictamente "metafísica", sólo preocupada por la realidad. La ontología quedó incorporada, desde entonces, a la metafísica. Por tanto, "metafísica u ontología", y no sólo "ontología", sería la caracterización más conveniente de la filosofía de Zubiri antes del comienzo de su madurez intelectual en los años cuarenta. Ahora podemos preguntarnos cuándo comenzó esta preocupación por la realidad. El propio Zubiri menciona el año 1932 como el inicio de su período "ontológico o metafísico", pero este año sólo podría delimitar la unidad intelectual de los textos 23 Es posible distinguir un desarrollo ulterior en su periodo de “madurez”, especialmente después de 1973. Véase Gracia (2017, pp. 603-629). 24 Este prólogo fue escrito en 1980. 56 publicados en su libro sobre Naturaleza, Historia, Dios (cf. NHD, p. 11-13). Mostraremos aquí que el interés filosófico de Zubiri por la realidad comenzó antes, durante un período de su vida intelectual que el filósofo español consideraba todavía determinado por la fenomenología de Husserl (NHD, p. 13). En otras palabras, el interés de Zubiri por la realidad comenzó en un momento en que sus reflexiones filosóficas se situaban todavía bajo la influencia de la fenomenología. Hubo, por decirlo así, un surgimiento fenomenológico de la realidad en el pensamiento de Zubiri. Incluso podríamos decir: un surgimiento fenomenológico de la metafísica. Este surgimiento merece ser analizado. 1. El joven Zubiri Estamos por supuesto usando el término "fenomenología" en un sentido muy amplio, al punto que el propio Zubiri considera que toda la filosofía, antes de 1932, está bajo la influencia de la fenomenología de Husserl (NHD, p. 13). Pero este sentido más amplio nos permite admitir, junto a Husserl, otras influencias importantes sobre Zubiri. Mencionemos algunas de estas influencias. Zubiri creció en el contexto de un catolicismo "progresista", e incluso fue procesado por su obispo bajo la acusación de "modernismo". 25 Al mismo tiempo, Zubiri estaba muy familiarizado con el proyecto filosófico de la neoescolástica, representado por algunos de sus primeros maestros, como Juan Zaragüeta (Madrid) y Léon Noël (Lovaina). Muy decisivo para Zubiri fue también su encuentro con José Ortega y Gasset en 1919. Por aquel entonces Ortega estaba introduciendo en España la fenomenología de Husserl. 26 Poco después de este encuentro, Zubiri viajó a estudiar fenomenología a Lovaina con León Noël, centrándose en las Investigaciones lógicas de Husserl. En aquel momento, Zubiri estaba convencido de que el "objetivismo" fenomenológico de Husserl era el nuevo paso adelante en la historia de la filosofía, un paso más allá del subjetivismo de la modernidad. Por ello, la filosofía de Husserl fue el tema de la tesis doctoral de Zubiri, escrita bajo la supervisión de Ortega (véase PEES). También fue importante para la formación de Zubiri la obra del filósofo judeo-francés Henri Bergson, a quien Zubiri conoció en París en el año 1922. Bergson había sido capaz 25 La historia de la breve excomunión de Zubiri y su posterior retractación se relata en J. Corominas y J. A. Vicens (2006, pp. 133-155). 26 Esta presencia de la fenomenología puede constatarse en los cursos de Ortega y Gasset de aquel tiempo, como su “Sistema de psicología” (2017, pp. 427-534). Véase también Jesús Conill, “Ortega y Zubiri”, en J. A. Nicolás and O. Barroso (eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri, Granada, Comares, 2004, 483-497. 57 de integrar los recientes desarrollos de las ciencias en su propia propuesta filosófica, y seguramente tal integración resultó muy atractiva para Zubiri (Marquínez Argote, 2004, pp. 419-435). No obstante, tras la iniciación de Zubiri en los métodos fenomenológicos, probablemente comenzó a considerar las propuestas de Bergson como una forma de "pragmatismo", y por tanto como pertenecientes al pasado. 27 Pero Zubiri seguía siendo consciente de la importancia decisiva de las ciencias para la filosofía. De hecho, en 1922, en la Universidad Central de Madrid, Zubiri comenzó un estudio intenso de las ciencias naturales, y a partir de entonces la ciencia fue parte integrante de su propio proyecto filosófico. Podemos tener un atisbo de la forma en que Zubiri entendía la ciencia en su temprana presentación de la teoría de la relatividad de Einstein, especialmente en contraste con su maestro Ortega. Einstein visitó Madrid en el año 1923, y Ortega intentó entender la relatividad como una confirmación científica de su propio "perspectivismo": las medidas son relativas al estado de movimiento del sistema de coordenadas del observador (Ortega y Gasset, 2017, pp. 642-652). Cuando Zubiri hizo su propia presentación de la teoría de Einstein, no se centró en una interpretación epistemológica de la teoría "especial" de la relatividad, sino en la teoría "general" de la relatividad. En la teoría de Einstein, la gravedad es la curvatura del espacio-tiempo, debida a la presencia de masa. 28 El interés de Zubiri no se dirigía a las perspectivas humanas plurales, sino al impacto de las masas en el continuo espacio-tiempo. Podríamos decir que, en ese mismo momento, ya se manifestaba la tendencia de Zubiri a una especie de "realismo". "Realismo" que probablemente ya estaba presente en la recepción que Zubiri hizo entonces de la fenomenología de Husserl, como lo estaba en muchos de los discípulos de Husserl. Sin embargo, sería inexacto hablar del "realismo" de Zubiri si no precisamos el significado exacto de "realidad" para él. La fenomenología 27 El joven Zubiri escribió un texto sobre el pragmatismo, del cual hizo uso en 1926 en el examen para acceder a su cátedra en la Universidad Central de Madrid. Según una nota en el texto, puede haber sido escrito años antes (1918-1919), al menos en una versión temprana. En ese texto, Zubiri consideraba a Bergson alguien perteneciente al “pragmatismo” (en un sentido general), y por lo tanto de algún modo distante a los propios intereses filosóficos de Zubiri. Véase X. Zubiri “La filosofía del pragmatismo”, en Pintor-Ramos (ed.) (2009, pp. 499-548) (aquí: 503). Sobre la fecha del texto de Zubiri, véase PintorRamos (2006, pp. 53-59). En su disertación doctoral, publicada en 1921, Zubiri consideraba el “intuicionismo” de Bergson como una forma de pragmatismo (PEES, p. 218). 28 Véase X. Zubiri. (1923). Teoría de la relatividad. El Pilar. Este raro texto, publicado en una revista de escuela y jamás reimpreso, puede encontrarse en los Archivos de Zubiri en la Fundación Xavier Zubiri, Madrid. 64 el llamado "realismo" medieval no era naturalismo, sino más bien un "espiritualismo" (GA 1, pp. 262-263). Estas consideraciones tienen una consecuencia importante: la definición clásica de "realidad" como "entes fuera del alma" (entia extra animam) se vuelve inútil. También los entia rationis son reales, aunque se suponía que estaban "en el alma". Pero incluso la idea de "alma" (anima) necesita aclararse con más precisión. Si anima es conciencia, y extra animam son realidades que trascienden la conciencia, entonces los fenómenos de la esfera psicológica también serían "reales" y por lo tanto paradójicamente extra animam(GA 1, pp. 251-252). Del mismo modo, la idea de las entidades lógicas como estando "en el alma" (ens in anima) se vuelve inútil. Un juicio es verdadero o falso más allá de la ejecución real del acto psicológico, que ya no podría entenderse como un "contenido" dentro del alma (GA 1, pp. 275-278). En la perspectiva de Heidegger, la idea misma de algo extra animam ha sido privada de todo sentido. Todo está dado a la conciencia. Como dice Heidegger, la realidad se ha introducido en la esfera del conocimiento. 37 Lo que podríamos hacer entonces es sólo distinguir entre diferentes "formas de realidad" (Formen der Wirklichkeit) o "esferas de realidad" (Wirklichkeitsbereiche). Diferentes "esferas de objetos" (Gegenstandssphären) tienen diferentes "características de la realidad" (Wirklichkeitscharaktere) (GA 1, pp. 210214). Y cada forma de realidad se da en interconexiones definidas de sentido (Sinnenzusammenhänge) (GA 1, p. 279). Entonces surge la pregunta: ¿cuál es la determinación principal de lo que ahora podemos llamar "realidad real" (reale Wirklichkeit) o "realidad inmediata" (unmittelbare Wirklichkeit) 38 y cómo podemos distinguirla de otras formas de "realidad", como los objetos lógicos? Por supuesto, la explicación de Escoto de la "realidad real" (reale Wirklichkeit) como algo independiente del alma no convence a Heidegger, porque exigiría una consideración más allá de la simple descripción de nuestra experiencia. Heidegger quiere mantener a Escoto en la inmanencia (GA 1, p. 275). Para Heidegger, lo que tenemos es sólo el modo de ser (modus essendi) como caracterización general de todo lo que puede ser experimentado (das Erlebbare überhaupt) (GA 1, p. 318). Como tal, lo experimentable se opone en sentido absoluto a la conciencia. Heidegger lo llama simplemente la "realidad sólida" 37 “... die in die Erkenntnis eingegangene Wirklichkeit” (GA 1, p. 319). 38 Pueden encontrarse estas expresiones en GA 1, pp. 253, 275, 279. Heidegger no intenta, en este libro, esbozar una diferencia sistemática entre Realität y Wirklichkeit. 65 (handfeste Wirklichkeit), y caracteriza este modus essendi como "la realidad empírica dada inmediata sub ratione existentiae" (GA 1, p. 318). En este punto, la cuestión parece seguir abierta: ¿cómo diferenciar entre "realidad" y un sentido más general de "objetividad"? ¿Cuál es el significado de "existencia" en este contexto? Probablemente lo justo sería decir que Heidegger, en su tesis de habilitación, no continuó desarrollando la determinación de la "realidad sólida". Pero habría que seguir con esta cuestión. Para el joven Heidegger, la filosofía no era la simple presentación de una visión del mundo, sino metafísica: la tarea de la filosofía es penetrar en la "realidad verdadera" y en la "verdad real" (GA 1, p. 406). Para llevar a cabo tal tarea, Heidegger tenía un trabajo previo que hacer. Para él, ideas como "alma", o "sujeto" (como su equivalente moderno), carecían de precisión. Precisar estas ideas en un sentido fenomenológico exigía una investigación sobre la conexión entre el modus essendi y los modos "subjetivos" del sentido o la comprensión. Sólo en esta correspondencia podrían adquirir mayor determinación tanto lo subjetivo como lo objetivo. Heidegger llega a decir que la expresión más decisiva de la conexión esencial entre el objeto de conocimiento y el conocimiento del objeto se encuentra en el concepto de verum (verdad) (GA 1, pp. 401-402, 406-407). Aquí ya podemos vislumbrar el camino hacia las obras posteriores de Heidegger. Pero nuestra investigación sigue el desarrollo de Zubiri, y el surgimiento de su idea de realidad. Por tanto, debemos preguntarnos cómo pudo impactar la tesis de habilitación de Heidegger al joven Zubiri cuando la leyó en 1924. 3.4. Leyendo entre líneas En el ejemplar del propio Zubiri, que se conserva en su biblioteca particular de Madrid, sólo queda una marca de lápiz de su lectura: es el lugar donde Heidegger anunciaba una próxima investigación de metafísica. 39 La lectura de la tesis de habilitación por parte de Zubiri le dejó una expectativa dirigida hacia los desarrollos futuros de Heidegger. Por supuesto, esta expectativa se basaba en la profunda impresión que recibe Zubiri de lo que ya había encontrado "entre líneas" en el libro. 39 Se trataría de una investigación sobre el ser, el valor y la negación, véase la nota a pie de página en GA 1, p. 407. 66 Conociendo los escritos filosóficos posteriores de Zubiri, no es difícil columbrar que varios temas de la tesis de habilitación de Heidegger pudieron ser iluminadores para el joven filósofo español. En el futuro, Zubiri nunca considerará la diferencia entre sustancia y accidente como la primera caracterización de las cosas dadas. Sobre todo, Zubiri sostendrá siempre, como hizo Heidegger en su tesis de habilitación, que la realidad no puede definirse como extra animam (SE62, p. 384, 389-393, 402). Para Zubiri, la realidad no es un ámbito de las cosas, el de las cosas "fuera" de nosotros (ISIR, pp. 152, 172-174). Y éste es un punto decisivo. La reducción fenomenológica supera cualquier "teoría de la representación" (Abbildungstheorie), y en consecuencia no tiene sentido proponer una cosa "real" "fuera", cuya imagen estaría en nuestra experiencia. Lo que tenemos es nuestra experiencia, y entonces la idea misma de realidad debe determinarse en el análisis de lo dado en ella. La cuestión es, por tanto, averiguar qué hay en la "realidad real", o en la "verdadera realidad", que la diferencia de la objetividad en general. Y es probable que la obra de Heidegger haya dado a Zubiri varias pistas. No es sólo la idea de que la realidad debe buscarse en la simple aprehensión, antes del juicio. La formación fenomenológica de Zubiri, y el influjo de León Noël, ya sugeriría esa perspectiva. La interpretación que Heidegger hace de Escoto apunta al unum como aquello que otorga al objeto un "cierto modo de tenerse a sí mismo" (modus se habendi) (GA1, p. 224). Y Heidegger califica la realidad "verdadera" como realidad "sólida" (handfeste Wirklichkeit). Por supuesto, estas calificaciones abren muchas otras preguntas. ¿Qué es este "modo de tenerse a sí mismo"? ¿Cómo puede encontrarse en las cosas reales? ¿Qué hace que una realidad sea "sólida"? ¿Qué es esta solidez? No cabe duda de que Zubiri se mantuvo a la espera de las posteriores investigaciones de Heidegger. Pero probablemente algo ya estaba muy claro para Zubiri: la integración de las ciencias naturales en la filosofía puede hacerse de un modo nuevo, distinto del propuesto por Bergson. Como señaló Zubiri, Bergson abogaba por un acceso directo a la realidad a través de la intuición (Zubiri, 2009, p. 503). Tras la inmersión de Zubiri en la fenomenología, ya no consideraba que la intuición de Bergson pudiera llevar a cabo esta tarea. Pero ahora, tras leer el libro de Heidegger sobre Escoto, Zubiri había encontrado otra manera de entender la realidad, y por tanto otra manera de entender la aprehensión de la misma. Incluso podemos decir: una manera "fenomenológica". La obra de Heidegger señalaba la posibilidad de una valoración fenomenológica de la realidad. No 67 la realidad extra animam, sino la realidad que ya se encuentra en las simples aprehensiones. En esta realidad, que puede ser investigada filosóficamente, es donde las ciencias comienzan su trabajo. Una nueva integración de ciencia y filosofía empezaba a ser posible para Zubiri. 4. Antes de Ser y Tiempo En el año 1925, Zubiri escribió un ensayo sobre la "Crisis de la conciencia moderna" (PEES, 335-358). El texto debe entenderse en su contexto. Zubiri había pasado por un periodo muy difícil en su relación con las autoridades católicas y, tras participar en una conferencia escolástica, probablemente intentaba ofrecer un texto conciliador, en el que, hasta cierto punto, elogiaba la filosofía neoescolástica. Pero en el texto queda también muy claro que Zubiri utilizaba una concepción muy abierta y ecléctica de lo que significa "neoescolástica". Zubiri relacionaba este movimiento no sólo con Brentano, sino también con Meinong, e incluso con el propio Husserl (PEES, p. 340). Una lectura más atenta de Zubiri muestra que, por un lado, Zubiri considera que la filosofía moderna es incapaz de integrar los recientes resultados de las ciencias modernas. La teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, la nueva biología, las matemáticas y la psicología pedían una nueva propuesta filosófica más allá del subjetivismo clásico (PEES, pp. 340-347). Por otro lado, Zubiri observó que se abría una especie de oportunidad para el pensamiento católico, no para repetir los contenidos de la filosofía medieval, sino para recuperar su "espíritu". Para Zubiri, estaba surgiendo una nueva era de la filosofía, después de la modernidad. Y Zubiri ve aparecer la nueva era filosófica ya en las obras de Brentano, a quien Zubiri menciona como maestro de Husserl (PEES, p. 349). En este punto, Zubiri parece preferir a Agustín sobre Aquino. Como había hecho Heidegger en su tesis de habilitación, también Zubiri propone una combinación de lo "subjetivo" y lo "objetivo". En consecuencia, Zubiri también menciona el "alma griega" de Agustín (PEES, p. 357), y a Aristóteles como el fundamento mismo de los avances filosóficos de Brentano. Según Zubiri, la idea de intencionalidad de Brentano, derivada de la "secreta fecundidad" de Aristóteles (PEES, p. 354), había determinado el comienzo de un nuevo tipo de filosofía (PEES, pp. 387-390). Sabemos, por el archivo de Zubiri, que 68 en estos años estuvo estudiando el libro de Brentano sobre los diversos sentidos del ser de Aristóteles, y escribió esquemas y resúmenes detallados del mismo. 40 Obviamente, Zubiri no estaba interesado en el "Aristóteles latino", tal como lo presentaba la tradición escolástica, sino en el "Aristóteles griego". El renacimiento de los estudios aristotélicos fue posible gracias a la publicación de sus obras originales, en griego, por Immanuel Bekker a finales del siglo XIX. Como decíamos, para algunos estudiosos, Aristóteles ofrecía pistas decisivas para superar los callejones sin salida de la filosofía moderna. Y Zubiri participó en este renovado interés por Aristóteles. En el año 1926 Zubiri obtuvo una cátedra de filosofía en la Universidad Central de Madrid. Para el examen, escribió una "memoria" sobre su perspectiva de la historia de la filosofía. En ella mencionaba algunos autores importantes relacionados con el renacimiento aristotélico de aquellos años: Eduard Zeller, Paul Natorp y Werner Jaeger. También es interesante observar la visión de la historia de la filosofía expuesta por Zubiri en las páginas de esa memoria. Como Heidegger en su tesis de habilitación, Zubiri también afirmaba que la historia de la filosofía es un problema filosófico en sí mismo, una tesis que Zubiri mantendrá durante toda su vida. 41 No sabemos hasta qué punto Zubiri podía seguir de cerca de la actividad de Heidegger en aquellos años posteriores a su tesis de habilitación. Heidegger enseñó varias veces en los años veinte sobre Aristóteles e intentó realizar varias "interpretaciones fenomenológicas" de su filosofía (GA 61; GA 62; GA 18). No podemos descartar que Zubiri, que se interesó decisivamente por la obra de Heidegger, pudiera haber recibido algún conocimiento indirecto de esos cursos. Donde sí podemos ver la influencia de Heidegger en Zubiri es en un artículo que el filósofo español escribió también en 1926, donde reflexionaba filosóficamente sobre la pedagogía y sus métodos. Como en otros textos, Zubiri sostiene que la filosofía contemporánea, tratando de atender a "las cosas mismas", está superando el subjetivismo de los siglos pasados. Y estas cosas, dice Zubiri, no son sólo las leyes objetivas de la lógica, sino también las cosas concretas, con todas sus determinaciones materiales. Las cosas se perciben con todas sus determinaciones materiales e "intelectuales". Lo que Zubiri llamaba en este artículo "intuición intelectual" era probablemente su versión de la 40 El Archivo Zubiri en la Fundación Xavier Zubiri en Madrid. 41 Esta Memoria puede encontrarse en el Archivo de Zubiri en Madrid. 69 kategoriale Anschauung de Husserl, tan importante para el propio desarrollo de Heidegger (PEES, pp. 359-369). También sabemos con certeza que en el año 1927 Zubiri pudo leer el nuevo libro de Ser y Tiempo de Heidegger, publicado a principios de ese año en Alemania. Y en ese libro, Heidegger abordaba de nuevo la cuestión de la realidad. 5. Realidad en Ser y Tiempo Como es bien sabido, en 1927 Heidegger todavía se consideraba de algún modo dentro de la "fenomenología", no como una tarea ya realizada, sino como una nueva posibilidad para la filosofía (GA 2, pp. 34-39). En su "fenomenología", Heidegger ya no apelaba a la subjetividad moderna, sino la condición humana como Dasein, es decir, como el "ahí" (Da) del "ser" (Sein). Esta fórmula intenta superar la idea moderna de una conciencia cerrada en sí misma, y que de algún modo pretende contener el mundo. El término Dasein intenta captar la interconexión esencial entre el ser humano y el ser. El Dasein es abierto; su existencia (Ek-sistenz) es una apertura (ex-) al ser. Pero el ser no está "dentro" del ser humano. Es más bien el ser humano el que está constitutivamente referido al mundo. El Dasein puede entenderse como "ser-en-el-mundo" (In-der-Welt-Sein) (GA 2, pp. 52-88). Puesto que el "mundo" es un momento estructural de la constitución fundamental del Dasein (GA 2, 209), la pregunta moderna por la existencia del mundo externo carece de sentido (ohne Sinn) (GA 2, p. 202). Según Heidegger, el escándalo de la filosofía no es que no sea capaz de dar una prueba de la existencia del mundo, sino el hecho de que esta prueba se requiera una y otra vez. El Dasein está siempre en el mundo, y entonces la cuestión es más bien por qué los seres humanos intentan reducir este mundo a la nada. En la perspectiva de Heidegger, cuando las cosas se reducen a su mera "presencia a la mano" (Vorhandenheit), se abandona la comprensión originaria del ser. La "teoría del conocimiento" moderna descuidó el análisis del Dasein, olvidando así su vinculación esencial al mundo (GA 2, pp. 205-207). Heidegger afirma, por esta razón, la necesidad de superar tanto el realismo como el idealismo. El realismo tiene razón cuando no niega el mundo, pero se equivoca cuando piensa que es necesaria una prueba del mundo exterior. El idealismo tiene razón cuando no intenta comprender el ser a partir de los entes (Seienden). En este sentido, para 70 Heidegger, Aristóteles era un idealista más que un realista. El idealismo sabe que la realidad debe ser pensada desde la comprensión del ser, es decir: desde el Dasein. Pero el idealismo, según Heidegger, no habría realizado un análisis del Dasein. Por eso el idealismo sería ingenuo, al pretender referir todos los entes a un sujeto, sin analizar el ser distintivo del mismo (GA 2, pp. 207-209). Más allá del realismo y del idealismo, la propuesta de Heidegger es realizar una "caracterización fenomenológica de la realidad de lo real" (phänomenologische Charakteristik der Realität des Realen) (GA 2, p. 209). La realidad ya no puede considerarse como una "posición" (Setzung) del sujeto humano, como quería Kant. Tampoco puede considerarse como la mera condición de ser una "cosa" (Sachheit). 42 Heidegger menciona a dos autores que considera que han intentado una especie de caracterización fenomenológica de la realidad: La concepción de Wilhelm Dilthey de la realidad como "resistencia" (Widerstand), y su continuación por Max Scheler. Heidegger aprecia esta perspectiva, porque muestra que la realidad no está relacionada primariamente con el pensamiento, sino también con los deseos y la voluntad. Pero Heidegger también señala que la experiencia de la resistencia sólo es posible en el contexto de la apertura del Dasein al mundo. Y eso es precisamente lo que Dilthey y Scheler no habían analizado (GA 2, pp. 209-210). Para Heidegger, una "caracterización fenomenológica de la realidad" podría hacerse desde la perspectiva del "cuidado" o la "preocupación" (Sorge). En nuestro cuidado de las cosas, estas presentan un momento de la realidad. Desde esta perspectiva, la conciencia de la realidad es una forma de "estar en el mundo", cuidando de las cosas. Tanto el estar "a la mano" (zuhanden) como el estar "presente a la mano" (vorhanden) son modos de realidad. Pero el propio Dasein no puede entenderse a partir de la idea de "realidad". La realidad es sólo un modo de ser (Seinsmodus) entre otros, y no tiene primacía entre ellos. De hecho, para Heidegger, la "realidad" se funda en el ser del Dasein. Esto significa que las cosas reales solamente son si hay un Dasein. Lo que depende del "cuidado" no son las cosas, sino sólo su "realidad", su "independencia" (Unabhängigkeit) del Dasein. En este sentido, Heidegger también puede decir que sólo en la medida en que el Dasein es, hay ser (es gibt Sein) (GA 2, pp. 211-212). 42 Como escribe Heidegger en una nota a mano en su ejemplar del libro GA 2, 443. ¿Podría ser esta nota una reacción posterior de Heidegger contra Zubiri? 71 La comprensión "existencial" de la realidad desde el "cuidado" de Heidegger probablemente no era del todo convincente para el joven Zubiri. Incluso podría haber algunas contradicciones aparentes. 43 Hemos conservado algunas de las notas que Zubiri escribió más tarde, en Friburgo, en el contexto de sus conversaciones con Heidegger. Allí Zubiri se preguntaba, y probablemente le preguntaba también a Heidegger, si las consideraciones filosóficas de Ser y Tiempo no tendían hacia algún tipo de antropología, pragmatismo o incluso hacia el subjetivismo. 44 Por otra parte, Zubiri podría encontrar en el libro de Heidegger algunas otras observaciones interesantes que podría utilizar para su propia idea de "realidad". Por ejemplo, cuando Heidegger describe la idea de "sustancia" de Descartes, dice que en la sustancia hay algo así como un "ser por sí mismo" (An-ihm-selbst-sein) (GA 2, p. 90). Este "por sí" (an sich) podría tener alguna relación con lo que Zubiri llamará más tarde, en castellano, "de suyo" (GA 2, p. 209). 45 No sólo esto. Heidegger también observa que las cosas exhiben un momento de "aguante" o "permanencia" (Beharrlichkeit) y, por supuesto, un momento de "independencia" (Unabhängigkeit) (GA 2, pp. 203-204, 212). También la expresión "hay ser" (es gibt Sein) abre la cuestión misma de si hay algo más radical que el ser, como el propio Heidegger reconocerá y elaborará más tarde en sus obras de madurez. 46 Pero esos elementos, que pudieran haber sido útiles para la idea de realidad de Zubiri, no fueron desarrollados con mayor profundidad por Heidegger en Ser y Tiempo. Sin embargo, pueden iluminar la alternativa que el joven Zubiri comenzaba a esbozar en Madrid, en sus clases sobre Aristóteles. 6. El curso de Zubiri sobre Aristóteles 43 En GA 2, p. 211 Heidegger incluye tanto lo Zuhandenheit y lo Vorhandenheit en el ámbito de la realidad, mientras que en la página 206 la “realidad” estaba más relacionada a lo Vorhandenheit. Más que una contradicción, podríamos hablar de dos etapas diferentes de la discusión. 44 Estos apuntes se conservan en el archivo personal de Zubiri en la Fundación Xavier Zubiri de Madrid. 45 Cuando muchos años más tarde se tradujo al alemán Sobre la esencia, Zubiri sugirió traducir “de suyo” como an sich. 46 Como es bien sabido, el párrafo 44 de Sein und Zeit ya ofrece una visión sobre la "verdad" como algo más radical que el "ser", véanse las páginas 212-230, especialmente la página 230. Una posible interpretación es que tanto Heidegger como Zubiri durante los años treinta tomaron conciencia de la necesidad de trascender el "ser", pero en dos direcciones diferentes. Heidegger hacia la "verdad" y el Ereignis, y Zubiri hacia la "realidad". Pero al principio ambos pensadores utilizaron la expresión "hay" (es gibt, hay) para este ámbito radical más allá del ser 72 Durante el "semestre de invierno" de 1927-1928, Zubiri impartió un curso sobre la metafísica de Aristóteles en la Universidad Central de Madrid. El curso nos es accesible a través de un largo manuscrito que contiene los apuntes tomados por una de las alumnas de Zubiri. 47 Es un texto importante, porque en él podemos vislumbrar la reacción de Zubiri ante el libro de Heidegger, justo antes de la visita de estudio que Zubiri realizó a Friburgo en los años siguientes (1928-1930). 6.1. Hemenéutica de la realidad En su curso, Zubiri menciona las teorías de Werner Jaeger y Paul Natorp sobre la evolución de Aristóteles, y sobre la relación entre su filosofía primera y su "teología". Según Zubiri, no habría una contradicción fundamental entre "teología" y filosofía en el pensamiento de Aristóteles, sino más bien una "ampliación". Esta ampliación parte de una concepción más lógico-deductiva de la filosofía, heredada de Platón, y evoluciona hacia una comprensión de la filosofía como "hermenéutica de la realidad". Por supuesto, Zubiri utiliza aquí un concepto caro a Heidegger, que entendía la fenomenología del Dasein como hermenéutica (GA 2, p. 37). Lo nuevo ahora en la propuesta de Zubiri es practicar una hermenéutica de la realidad, en lugar de una hermenéutica del Dasein. 48 ¿Por qué Aristóteles habría realizado una "hermenéutica de la realidad"? Según Zubiri, el problema del movimiento y el cambio (kínesis) fue decisivo para la propia filosofía de Aristóteles. En su curso, Zubiri subraya que Aristóteles no podía ver el movimiento como una simple composición lógica de ser y no ser, sino como un cambio real en la cosa individual concreta. Sin duda, tanto Aristóteles como Bergson están presentes cuando Zubiri señala que el movimiento es mucho más que la descripción matemática de su trayectoria. El movimiento es algo que está en la cosa que se mueve, o en la conexión entre la cosa que mueve y la que es movida. Por eso la filosofía, para describir el movimiento y el cambio, necesita no sólo causas formales, sino también eficientes y finales. 47 El texto se conservaba en la Biblioteca Municipal de Barcelona, hoy Biblioteca Nacional de Cataluña. También existe un ejemplar en la Fundación Xavier Zubiri de Madrid. Como el texto aún no se ha publicado, omitiré las referencias a las páginas del manuscrito. 48 Más tarde, Zubiri utilizará raramente la expresión "hermenéutica" para su propio proyecto filosófico. En cierto sentido, mantendrá un enfoque más fenomenológico-descriptivo de los problemas. En obras posteriores Zubiri hablará de "noología". 73 Si el movimiento y el cambio son un momento de la cosa concreta, entonces la capacidad de cambiar es un carácter de las cosas mismas. Esta capacidad o potencia (dýnamis) no era para Aristóteles una mera posibilidad lógica, sino una determinación positiva en la cosa concreta. Según Zubiri, a Aristóteles le interesaban las cosas mismas. Por eso, en su curso, Zubiri considera a Aristóteles en el marco del lema fenomenológico: ¡a las cosas mismas! En la "filosofía primera" de Aristóteles, el problema del ser no era un problema lógico, sino una determinación concreta en la cosa concreta. Por tanto, la gran cuestión filosófica, para Aristóteles, era comprender cómo la cosa concreta es capaz, por sí misma, de subsistir más allá de todo cambio. 6.2. La sustantividad de las cosas Desde esta perspectiva, la tarea de la metafísica, para Aristóteles, no era la definición de la esencia de las cosas, sino el estudio del ser como "sustantividad". La palabra "sustantividad" es la traducción de la ousía aristotélica, que tradicionalmente se vertía como "sustancia" (substantia). Por supuesto, ambas expresiones, sustancia y "sustantividad" tienen el mismo origen etimológico. Pero, en español, la expresión sustantividad no transmite la imagen de un sustrato "por debajo" de los accidentes, como lo hace la palabra "sustancia". Además, en español, la "sustantividad" subraya la autonomía de algo. Ser "sustantivo" sugiere la idea de autosuficiencia e independencia. De hecho, la palabra ousía se utilizaba en griego clásico y en la koiné para referirse a la propiedad, la herencia o el hogar, denotando todas las cosas que eran necesarias para que una persona libre subsistiera con autonomía e independencia. Aquí Zubiri hace una puntualización, decisiva para apartarse de Heidegger. La metafísica de Aristóteles no fue un intento de pensar el "ser" (Seinsheit) de las cosas, como a veces interpretó Heidegger (GA 18, pp. 21, 25, 31, 344, 347-350). Según la interpretación de Zubiri, la ousía de Aristóteles tampoco es un concepto general del ser, obtenido por abstracción, como lo entendía la neoescolástica de Lovaina. 49 La ousía es simplemente la "sustantividad", la cosa misma en su propia autonomía. Para Zubiri, la ciencia que buscaba Aristóteles, la ciencia del "ser en cuanto ser" (ón he ón) no era la ciencia de un ente abstracto. De hecho, el griego ón es un participio que no se refiere al "ser en general", 49 Algunos críticos han señalado la cercanía de Heidegger con la idea escolástica del ser (Berti 2008, pp. 44-111). 80 8. Bibliografía Berti, E. (2008). Aristotele nel Novecento. Laterza. Brentano, F. (1862). Von der mannigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristoteles. Herder’sche Verlagshandlung. Corominas J. y J. A. Vicens (2006). Xavier Zubiri. La soledad sonora. Taurus. García-Baró, M. (1997). Husserl (1859-1938). Ediciones del Orto. Gracia, D. (2017). El poder de lo real. Leyendo a Zubiri. Triacastela. Heidegger, M. (1975-ss). Gesamtausgabe [Edición integral]. Klostermann. -- GA 1. Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie (pp. 1-15). -- GA 1. Neuere Forschungen über Logik (pp. 17-43). -- GA 1. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (pp. 55-188). -- GA 1. Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus (pp. 189-354). -- GA 2. Sein und Zeit. -- GA 14. Mein Weg in die Phänomenologie (pp. 91-102). -- GA 15. Seminar Zähringen 1973 (pp. 374-407). -- GA 18. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924). -- GA 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22). -- GA 62. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (Sommersemester 1922). -- GA 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923). Husserl, E. (1976). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. En Husserliana III/1. Martinus Nijhoff. Marquínez Argote, G. (2004). Zubiri y Husserl. En J. A. Nicolás y O. Barroso (Eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri (pp. 419-435). Comares. Conill, J. (2004). Ortega y Zubiri. En J. A. Nicolás y O. Barroso (Eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri (pp. 483-499). Comares. Ortega y Gasset, J. (2017). Obras completas. Taurus. Pintor-Ramos, A. (2006). Nudos en la filosofía de Zubiri. Publicaciones Universidad Pontificia. Reale, G. (1999). Guía de lectura de la “Metafísica” de Aristóteles (trad. J. M. López de Castro). Herder. Tursi, A. (2004). Estudio preliminar. En T. de Erfurt, Gramática especulativa (pp. 7-17). Losada. Zubiri, X. (1980). Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Alianza Editorial. 81 Zubiri, X. (1995). Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. En Primeros escritos (pp. 68-333). Alianza Editorial. Zubiri, X. (1995). Crisis de la conciencia moderna. En Primeros escritos (pp. 335-358). Alianza Editorial. Zubiri, X. (1995). 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Nuestro recorrido partirá de una breve distinción entre ambas, para luego apuntar cómo ya tanto Platón como Aristóteles las identificaron. Concluiremos actualizando nuestros hallazgos a la luz de la reología filosófica. Palabras clave: metafísica contemporánea, metafísica científicamente informada, filosofía clásica, Xavier Zubiri, reología filosófica. Abstract: The purpose of this paper is to argue that the way that metaphysics must follow today is the physical way, as contradistinct from the logical way. We will start with a brief distinction between the two, and then point out how both Plato and Aristotle identified them. We will conclude by updating our findings in the light of philosophical reology. Keywords: contemporary metaphysics, scientifically informed metaphysics, classical philosophy, Xavier Zubiri, philosophical reology. 83 1. Introducción Ante los lectores de este texto, quizá se piense que fue Xavier Zubiri quien distinguiera la vía física de la vía lógica como caminos o métodos del filosofar. A pesar de que esto no es exacto, 55 sí que trató a lo largo de toda su obra de esta distinción. Esta es una cita arquetípica: “No es lo mismo […] la estructura de una cosa en tanto que término de λóγος predicativo, y la estructura ‘física’ interna de la cosa tomada en y por sí misma” (SE62, p. 8). Ante esto, hay que matizar dos puntos: a) En efecto, no es lo mismo, pero no sólo en tanto que “λóγος predicativo”, pues formas de λóγος las hay muchas que, en rigor, no serían “predicativas” si por ello quiere decirse la expresión de unos predicados respectos de un sujeto copulados por un verbo, como parece querer decirlo Zubiri en el contexto de la cita. En cambio, λόγοι hay varios, aunque sólo el αποφαντικός verdadea, según el propio Aristóteles decía en De interpretatione. Ahora bien, que sea αποφαντικός no necesariamente es ser “predicativo”, sino más bien lo que hoy se entendería, desde por lo menos Frege, como proposicional. El propio lenguaje matemático es proposicional, sin que por ser menos predicativo genere menos confianza en la vía lógica. b) Asimismo, volviendo a la cita de Zubiri, tampoco es preciso utilizar expresiones como “interna” y “en y por sí misma”, pues estas son locuciones equívocas que pueden llevarnos a un esencialismo o substancalismo ajenos a lo que hoy la filosofía y las ciencias aceptan de común (Sierra-Lechuga, 2020a). Así y todo, se entiende el sentido general de la cita que distingue entre dos vías. En ella, se quieren señalar dos caminos con los que se ha pretendido entender las cosas: en tanto que término de la lógica y su marcha (aparentemente) autónoma o espontánea, o bien en tanto que se considera su constitución y dinamismo (más o menos) indiferente a nuestra lógica y su marcha. La primera es la vía lógica y la segunda la vía física. Por otro lado, Zubiri suele decir también que toda la filosofía, todos menos él, han ido por la vía lógica, “que impera en el mundo desde la época de los griegos” (PFMO, p. 327). Esto claramente es exagerado y falso, porque si bien podemos identificar la vía 55 Para un tratamiento exhaustivo de ambas vías véase Sierra-Lechuga, en prensa. 84 lógica en Parménides (DK B7), dudosamente la hallaríamos en los φυσιολόγοι, los “primeros que filosofaron”. Lo que es más, la vía física está propuesta ya en varios autores, tanto como lo está, aunque con otros términos, la idea de una “inteligencia sentiente” (Gurtler, 1999). Licencias literarias aparte, aquí veremos cómo Platón y Aristóteles ya distinguían ambas vías. Eso sí, sigan la que sigan para sus propias filosofías es otra cosa, pero lo mismo podría decirse del mismo Zubiri en varios puntos de su obra. Presentemos, pues, qué dijeron Platón y Aristóteles a este respecto para, en cada caso, “destilar” nuestras propias enseñanzas para la metafísica contemporánea que un equipo importante de colaboradores y yo llamamos “reología” (Sierra-Lechuga, 2022a, 2020b; Trujillo-Cañellas, 2022a, 2022b; Rodríguez-García, 2022; Abellán-Ballesta, 2022; Clavero-Fernández, 2022; Cañoles-Cuevas y Sierra-Lechuga (2022); etc.). Vale decir de antemano que la reología puede considerarse como la sistematización de la vía física; esta vía es su “mét-odo”. 2. Platón En una metafísica físicamente responsable debemos atender al carácter físico de la cosa, lo que “desde” ella procede, a lo que de suyo da de sí, pero cabe preguntar: ¿cómo hacerlo? Pues, primero que nada, habría que recordar que hasta el mismo Platón lo vio claro, aunque luego hiciese la filosofía que hiciese. En el Crátilo nos dice abiertamente que: Es claro que las cosas mismas (αὐτὰ πράγματα) tienen una realidad certera de suyo (αὑτῶν οὐσίαν βέβαιόν), no para nosotros ni por nosotros (οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽ ἡμῶν), ni vacilan de aquí para allá (ἑλκόμενα ἄνω καὶ κάτω) siguiendo nuestras fantasías (ἡμετέρῳ φαντάσματι), más bien varían según sí mismas (καθ᾽ αὑτὰ) en función de su propia realidad impuesta físicamente (πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν) 56 . Nótese cómo Platón está en ese diálogo hablando justamente del lenguaje, de “los nombres” (o conceptos), porque está intuyendo las dos vías que a nosotros nos interesa destacar, siguiera luego la vía que él siguiera. Y hasta él mismo sabe que las cosas son 56 δῆλον δὴ ὅτι αὐτὰ αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν ἐστι τὰ πράγματα, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽ ἡμῶν ἑλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι, ἀλλὰ καθ᾽ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν. (Crátilo, 386e). 85 arrastradas (ἑλκόμενα, “varían” hemos vertido para dar sentido a la traducción) en función de su propia realidad impuesta físicamente, y no según nosotros. En esta cita, como vemos, se resalta un carácter físico de las cosas entendido como un modo propio y real de ellas y no algo según nuestro modo de considerarlo, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽ ἡμῶν: ni para nosotros ni por nosotros. En efecto, lo físico de las cosas no es tal porque lo hayamos puesto nosotros; contra todo idealismo, no es físico por nosotros; pero además, contra todo fenomenismo, tampoco es físico para nosotros. Es físico simpliciter, por las cosas mimas, de suyo, καθ᾽ αὑτὰ. Lo relevante es la tarea ardua y difícil –el “cómo”– del metafísico y del resto de científicos de seguir las cosas κατ᾽ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν, como decía también el mismo Platón (Fedro, 265e), esto es, según sus articulaciones físicas, y de determinar junto con ello cuándo algo que decimos que es físico (i.e. de suyo de una res) en efecto lo es y no, más bien, sólo algo pendiente de nuestro modo de considerarlo. En eso consiste seguir la vía física, que siempre será difícil, mucho más que la lógica, pero es por ella que el conocimiento en general ha sido posible y ha avanzado. La vía de la investigación científica no ha sido una “lógica de la investigación científica”, ha tenido que echar mano de todo cuanto pueda, pero, al final, lo ha estado consiguiendo; por eso, no existe un algoritmo a priori para hacer ciencia, un “método” en la acepción de bachillerato, sino vaivenes heurísticos que tocan metódicamente todos los palos, como el falsacionismo, el empirismo, el corroboracionismo, el coherentismo, el anarquismo y hasta las serendipias. Y aunque lo duro esté en poder “captar en concepto” lo físico, es la cosa misma quien, a la postre, verifica o no lo que hemos dicho con nuestro λóγος, es decir, le da o quita razón (IRAZ). Uno podría hablar, por ejemplo, de la libertad económica de los individuos, pero habría que ver si ésta es física o más bien pende del modo de concebirla, por caso, según los defensores de cierto sistema de producción. ¿Uno es físicamente libre económicamente o la libertad económica es algo que más bien sólo está en los libros pero no físicamente en uno? Responder este tipo de preguntas es la difícil tarea de cortar como físicamente hay que cortar (τέμνεσθαι καὶ ᾧ πέφυκε) y “no según nuestras opiniones” (οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν δόξαν) o “como queramos” (ἡμεῖς βουλώμεθα) como, nuevamente, dijo Platón (Crátilo, 387a) –paradójica situación filosófica la suya–. Los cortes deben hacerse según lo físico, según las articulaciones físicas, no según nuestras opiniones ni preferencias. Y aunque lo segundo puede hacerse, nuestra pugna aquí es que no debería hacerse. 86 3. Destilado reológico Aunque se pueda cortar caprichosamente, no debería porque, aun cuando lo real termina por quitar la razón a esos λόγοι, termina haciéndolo tarde, y esto representa para el avance cognitivo un obstáculo (Bachelard, 1938) que, incluso cuando se le cree superado, continúa significando un lastre que lo ralentiza. ¿No hubiera avanzado más (o de otro modo) la biología molecular sin el lastre del afamado “dogma”? ¿No hubiera avanzado más (o de otro modo) la física contemporánea sin el lastre de la localidad (el Nobel de 2022 ayudará en esta tarea)? ¿No hubiera experimentado más (o de otro modo) el arte si se hubiera liberado antes de la belleza clásica? ¿No avanzaríamos más (o de otro modo) en filosofía si nos quitásemos el lastre de la substancia? etc. A la postre, como digo, son las cosas las que nos van acusando lo que es físico de ellas, si sabemos escucharlas. Así, físico es un modo de ser las cosas, por distinción de un modo nuestro de concebirlas. Por ejemplo: cuando la temperatura es físicamente una magnitud no aditiva, es porque es ella quien no resulta de la suma de temperaturas de dos sistemas en contacto, de modo que, por más que nosotros quisiéramos considerarla aditivamente, no podríamos, se nos resiste e incluso se nos opone porque así se nos impone; no tendría sentido físico. Pero notemos que este mismo carácter físico lo tienen también cosas no materiales, afirmamos en reología. Por ejemplo, no podemos hacer que un número entero elevado a una potencia mayor que dos resulte de la suma de otros dos enteros elevados a la misma potencia; el último teorema de Fermat representa una imposibilidad física, pues lo matemático tampoco depende de nuestros φαντάσματα, en el sentido del anterior párrafo platónico. Asimismo, ocurre, y quiero destacarlo, con los asuntos (res) del arte: el Quijote tiene físicamente un caballo llamado Rocinante, por más que en nuestro modo de considerarlo, luego de Cervantes, quisiéramos otro nombre u otro animal. Son tan físicos los modos de ser de la temperatura, como del teorema y, si se me apura, como del Quijote –por eso puede ser materia de estudio independientemente de que se estudie o no a Cervantes–. De suyo, la temperatura da de sí como una cantidad no aditiva; de suyo, el teorema de Fermat impone unas restricciones a la hora de sumar enteros elevados a la misma potencia; de suyo, el Quijote da de sí con un caballo Rocinante; pero quizá el individuo no da de sí de suyo económicamente en libertad, etc. Como decía, qué dan de sí las cosas de suyo es algo que habrá que averiguar en el esfuerzo común de la historia del conocimiento, pero habrá que hacerlo –como de hecho se viene haciendo cuando es efectivo conocimiento– 87 como lo hacen los φυσικῶς σκοποῦντες, como dirá Aristóteles. En eso consiste la ardua tarea de marchar por la vía física. Por otro lado, si bien seguir la pista (in-vestigium) según las “articulaciones físicas” es parte de la magna dificultad de esta vía, en ningún caso hablamos en reología de que hallar lo físico de las cosas sea algo que se dé por “revelación” de una quimérica “cosa en sí” kantiana. No es un “desvelamiento”. Seguir las articulaciones físicas no es comparar lo que decimos con una “realidad pura”, pues, para ello, necesitaríamos una quimérica “razón pura” que tampoco tenemos (Sierra-Lechuga, 2021), sino más bien ir tanteando las cosas e ir probando, ensayando, con ellas y nunca al margen de ellas; es la historia del conocimiento, es “la probación física de realidad” de la que el mismo Zubiri habló (IRAZ). Pero se trata de una probación de una cosa-tanteada, no de una cosa “pura”, que no por ser “tanteada” es menos cosa; y no lo es, porque eso prueba que nosotros estamos ya entre cosas, in medias res, no hay que “ir” a por ellas. Esta es la razón de que sean perfectamente naturales las “intervenciones” del observador en lo observado de la mecánica cuántica que tanto rechazo causaron en la mente de los clasicistas (efecto Compton, principio de indeterminación, colapso de la función de onda). En efecto, lo físico lo vamos probando nosotros, qué duda cabe, pero no es físico por nosotros ni para nuestra probación. Nuevamente, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ᾽ ἡμῶν, sino ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν. Por otra parte, no se trata tampoco en esta vía de que, entonces, intentemos no concebir las cosas, un poco como lo pretende l'intuition de Bergson o los misticismos wittgensteinianos o heideggerianos; nada de eso. Claro que concebiremos las cosas y tendremos que concebirlas, “la filosofía tiene que hablar”, decía Jaspers contra sus contemporáneos, pero hay que concebir las cosas no “según nuestro modo de considerarlas” sino, precisamente, según la cosa ella, ex rebus ipsis, siguiendo sus “articulaciones naturales”, por la vía física, ή οδός πέφυκε. En efecto, la vía física no será algo en que se prescinda del λóγος, lo cual sería imposible e innecesario; no hay que prescindir del λóγος, sino prescindir de la vía lógica, y concretamente hacerlo en la filosofía fundamental, la metafísica, aquella que indaga “la estructura fundamental de la realidad”, pues ocurre que lo que con ese λóγος hagamos no deberá hacerse κατὰ λόγον, esto es, παρὰ φύσιν, sino siempre y sólo κατὰ φύσιν. El metafísico no es un “parafísico” (como el vilipendiado “parapsicólogo”), sino un físico del “trans”, un “transfísico” (como dijeron Tomás de Aquino y Escoto). Por eso siempre atiende lo “categorial” (o “talitativo”) y escucha a sus colegas las “ciencias categoriales” (o “talitativas”), para 88 pronunciar con λόγοι lo trascendental a todas ellas y, en ese sentido, lo hace rigurosamente κατὰ φύσιν. Es menester, pues, trabajar en construir un λόγος φυσικός. En esto se juega el trabajo de los reólogos. Así pues, a pesar de que las cosas siempre vienen “concebidas”, tal concepción debe hacerse en esta vía según las cosas, y no según nuestros fantasmas. Es decir, aun si las cosas y los conceptos se dieran para nosotros en igualdad cronológica (cosa que los psicólogos evolutivos investigarán, y que parece que no es el caso), el concepto no tiene nunca citerioridad metafísica; es siempre ulterior, está al servicio de la cosa y no al revés. La prueba está en que muchas veces hemos concebido mal: es la historia del aprendizaje individual y de la ciencia en general, de sus avances y errores. Es en el tanteo con el mero carácter físico de lo real –no con lo que luego decimos que son “objetos reales”– lo que nos conduce o nos reprende, y a resueltas de ello es que, por ejemplo, la luz nos va diciendo si para difundirse necesita o no de un éter. ¿En virtud de qué dejamos ya de confiar en él como medio mecánico para la trayectoria de haces de luz, si no justamente en la medida en que le hemos preguntado más y más, ensayando con la luz, tanto empírica como teóricamente (matemáticamente)? Mientras que las ecuaciones de Maxwell no requerían ya de un medio para la luz (aunque Maxwell mismo seguía creyendo en él (Cao, 1997)), por su parte los propios experimentos se encargaban de “detectar su indetectabilidad”. A la postre, rechazamos el éter, porque fuimos ensayando empíricamente y preguntando teóricamente con y a lo real en su carácter físico, y no desde lo puramente intencional, no desde la lógica pura. En efecto, la vía física es erotética; he ahí uno de los diferenciales del λόγος φυσικός que estamos construyendo. Permítaseme a este respecto una imagen infantil: tomemos un limón y hablemos de él. No es que la vía conceptiva hable del limón y la vía física sólo lo pruebe, como “intuyéndolo mística o intelectualmente”. No. La vía conceptiva no es a secas hablar del limón, puesto que la vía física también habla de él. Ambas vías hablan, ambas conciben conceptos del limón. La diferencia entre ambas está, más bien, en lo que hacen al hablar. La vía conceptiva habla del limón sin probarlo o, a lo sumo, habiéndolo probado una sola vez en su vida y pretendiendo que con eso es suficiente para que, a través de la lógica de los conceptos (juicios o razonamientos), de su dialéctica, se pueda hablar del limón sin el limón. La vía física, por otra parte, está probando siempre el limón, lo tiene siempre físicamente presente, de modo que cuando habla del limón, lo habla mientras aún lo está probando y no deja de hacerlo. Prueba el limón cuando parte para hablar y sigue 89 probándolo cuando llega a decir lo que podría ser el limón. Por tanto, la vía física confiere citerioridad al limón y ulterioridad a sus conceptos, al contrario de la vía lógica, por eso se corrige y calibra, pues admite bone fide el que se vaya equivocando. Contra lo que los neo-empiristas creen, el avance de la ciencia no niega la realidad de lo físico, al contrario, la supone y necesita; avanza no porque vayamos acumulando “cosas en sí” (como supone el realismo científico típico que claramente no supera el test de la “metainducción pesimista”), sino porque nos vamos corrigiendo. Pues bien, la razón formal de esa corrección es el contacto físico que tenemos con las cosas de suyo y su dar de sí, el contacto que tenemos con sus caracteres físicos, es decir, en virtud de que tenemos siempre presente su impresión de realidad (incluso en el momento de la “razón sentiente”). Las cosas siempre están físicamente presentes, y no sólo en el gatillazo que dispara un proceso abstractivo y quimérico (como creen algunos empiristas e incluso los tomistas). En la razón, y no sólo en la “impresión”, están también las cosas físicamente presentes. ¿Cómo si no iban unas teorías a “vencer” por sobre otras en su “poder explicativo”? Así, la corrección científica no niega el realismo, como creen los neoempiristas, a lo sumo negará cierto tipo de realismo, el ingenuo de los realismos científicos al uso; no niega el realismo, digo, sino que lo prueba; eso sí, prueba un realismo más responsable filosóficamente: pues nos corregimos no “torpemente siguiendo nuestras fantasías” (ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι), no por capricho de nuestros fantasmas, sino “en función de su propia realidad de las cosas impuesta físicamente”. Es lo que llamo la “metainducción optimista”: el que las teorías cambien, lejos de ser el rechazo del realismo en general, es su prueba. Efectivamente, ha sido la luz la que físicamente, de suyo, ha imposibilitado continuar considerándola de modo mecánico por nosotros. Es por eso que, a diferencia de buscar un “conocimiento necesario y a priori”, como lo hacen todas las metafísicas de la vía lógica, incluso las contemporáneas (Fine, 2011), la vía física siempre está dispuesta a replantear sus propuestas y a mejorar o calibrar sus resultados. Si las ciencias corrigen o calibran sus conclusiones en virtud de los resultados observables, siempre dinámicos según la complejidad creciente de lo real, según la cual no sólo conocemos “más” sino que conocemos de otro modo (Rescher, 1998), a fortiori la filosofía cuando quiere como apresar “la estructura fundamental de la realidad”, esto es, cuando busca ser filosofía fundamental, en vez de ser una mera manipulación subjetiva 96 luego de recordarnos su vía física en aquel pasaje sea presentar unas cuestiones de carácter lógico (περὶ αὐτοῦ λογικῶς) –¡oh, paradoja!–. Sea como fueren los más y los menos de las investigaciones aristotélicas, a los reólogos nos toca insistir (a nosotros mismos) en que aquello a donde lleguemos en la investigación, esto es, el o los fundamentos, debe estar instigado por aquello de donde hemos partido, y a la inversa: aquello de donde hemos partido debe acusar aquello a donde estemos llegando. Los fundamentos deben ser tan físicos como aquello que fundamentan, y por tanto deben estar físicamente presentes aquí, no postulados lógicamente desde alguna “view from nowhere” (Nagel, 1986). Lo mismo estas cosas, que deben acusar a los fundamentos, en vez de no tener nisi sola speciem entis. Esta cosa “tiene” consigo ya su fundamento, no es mera “apariencia de ente”, y su fundamento “tenido” está ya aquí. Así, por ejemplo, la energía electromagnética como fundamento del color no es algo ajeno al color, sino que es el color sólo que lo es fundamentalmente. Tanto es así que el que haya un color u otro dependerá de la longitud de onda de esa energía. El color acusa la energía y la energía funda al color (tanto como lo funda el complejo nervio receptor o sensor en general), de modo tal que no es que el color “se unifique” con la energía o que haya que “tender un puente” entre ambos; no. Hemos llegado a (ἐπὶ) la energía por auscultación física del color, desde (ἐκ) él, no hemos llegado a la energía desde la nada. Sólo en el “contexto de justificación” pudieran parecer dos “mundos” ajenos entre sí que luego haya que “pontificar”. Pero no es así como real y efectivamente hemos llegado a la energía, no ha sido así en el “contexto de descubrimiento”. Ahí, al contrario, no ha habido sino una sola realidad, el color, que nos instaba a profundizar en él y hallar que él mismo es, en el fondo, energía. Todo nuestro conocimiento estelar por vía de la espectroscopía depende de esto. En fin, el método debe estar pendiente tanto de la realidad de la que hemos partido, como de la realidad a la que desde ello hemos llegado; todos los libros de astrofísica carecerían de sentido físico sin el destellar de las luces del firmamento, y recíprocamente esas luces no pasarían de ser sólo eso si no fuera por lo que decimos en nuestros libros. 6. A modo de conclusión Como hemos visto, es por muchos sabida esta constante contraposición entre la vía lógica y la física que, a fuerza de hipostasiar la primera en buena parte de la filosofía, era 97 menester hacer resurgir la segunda como método de una filosofía contemporánea que huya de los lastres pasados: la reología. Quiero concluir diciendo que todo esto que ahora rescatamos desde Platón y, particularmente, desde Aristóteles, lo hemos estado diciendo en reología filosófica desde hacía ya tiempo. La reología puede considerarse como la sistematización de la vía física; podría decirse que esta vía es su “mét-odo”. En efecto, para dar rigor a este vaivén metodológico entre la partida y la llegada, en el caso del proceder de la metafísica, he tenido en reología que distinguir dos momentos constitutivos de una única y unitaria investigación. Los he llamado, respectivamente, “realismo de partida” y “realismo de llegada” (Sierra-Lechuga, 2022b). El lector que quiera los detalles podrá siempre recurrir al texto referido; por motivos de espacio aquí prefiero ofrecer una breve síntesis de quien ha referido a nuestro trabajo y que, en términos generales, es correcta: [L]a propuesta de Carlos Sierra[-Lechuga] de una ‘reología’, un ‘nuevo realismo’ 60 o ‘realismo real’ que, si bien no es estrictamente una interpretación de Zubiri, sí pone en juego elementos relevantes para delimitar el alcance de nuestra propuesta interpretativa [del pensador español]. Sierra[-Lechuga] […] entiende que aquella diferencia entre la ‘realidad’ intraintelectiva 61 y la ‘realidad-de’ la cosa real nos pone ante ‘dos’ tipos de realismo: un realismo de partida, la noología; y un realismo de llegada, la reología. Pues bien, si en el plano analítico el punto de partida es noológico, desde un punto de vista metafísico ha de afirmarse que ‘nunca hay solo realidad (entendida como formalidad) sino en la medida en que hay cosa-realidad’ (Sierra[-Lechuga] 2020: 197) 62 . Realidad es siempre genitivamente de la cosa, de la res que está ahí presente a la inteligencia. Si bien el estudio de los actos intelectivos es velis nolis el punto de partida, ello no deja de lado la necesidad de un estudio de la cosa-realidad […]. A este estudio es al que denomina ‘reología’ como forma de un ‘nuevo realismo’ cuyo foco sea la realidad ‘no solo en tanto inteligida sino en tanto de suyo sustantiva, no como término del acto intelectivo sino como constitución física’ (Sierra[-Lechuga] 2020: 198) (Nicolás y Linares-Peralta, 2021, p. 9). 60 Nosotros decimos más bien “realismo nuevo”, justamente para demarcarnos de los “nuevos realismos” de moda (Sierra-Lechuga y Clavero-Fernández, en prensa). 61 Este no es un término que usemos nosotros, pero se entiende su expresión en el contexto de la cita. 62 Se refiere a Sierra-Lechuga, 2020b. 98 Esto es, en suma, la vía física, que tanto en la partida como en la llegada atiende, escucha y respeta las cosas de las que habla, estando siempre in medias res, hablando siempre ex rebus ipsis, no habla sin ellas y, por eso, tanto en la partida como en la llegada hay realismo. Estos “dos” realismos son, por eso, meros momentos de un único realismo que nos posibilitan seguir en la realidad a lo largo de toda la investigación, habida cuenta de que hemos partido de ya estar entre ella. Diríase que la “impresión de realidad” está siempre con nosotros (tanto en el logos sentiente, como en la razón sentiente, como en la comprensión sentiente, vía la “aprehensión primordial de realidad”, que es trasversal a los tres momentos). Podemos concluir diciendo que la vía física es la vía reológica, la vía que atiende y se atiene a lo reo de las res (de ahí su nombre). En efecto, en filosofía, la reología es una herramienta teórica con la cual hacer investigación fundamental o metafísica, con ella, se investiga la estructura fundamental de la realidad, siguiendo el Principio metafísico de responsabilidad física, esto es, que aquella realidad que se propone investigar es mantenida metodológicamente siempre rea de las res, por lo que no la estudia al margen de las cosas de que es realidad –esto la mantiene siempre en constante diálogo transdisciplinar con los diversos saberes particulares–. La vía física, pues, es la herramienta reológica que consiste en ser un método del filosofar contemporáneo. Este método tiene unas características particulares de las cuales me limitaré a señalar aquí tres principales: a) Es explicativa: en esta vía no se trata sólo de describir. Con lo relevante que sea la descripción, sin embargo, carece de calado metafísico y es, por tanto, filosóficamente pobre. Es menester en filosofía también explicar, por lo menos intentarlo, por penoso y arduo, falible y corregible, que sea. La filosofía fundamental es un conocimiento, y para ello es menester explicar o, si se quiere, fundamentar. b) Es factual: en esta vía no se puede especular. La realidad no necesita ser fingida, tan sólo atendida, escuchada, por arduo que sea. Y aunque en su momento la filosofía tuviera motivos para especular, por ejemplo en el Idealismo alemán, y por mucho que el “silogismo especulativo” tenga un significado técnico no trivial, hoy la filosofía que siga la vía física no puede especular en ninguna de sus versiones. No es necesario especular porque no es necesario suponer realidades ideales, la realidad, en la que estamos físicamente, se impone. 99 c) Es probativa: esta vía no es una vía a priori. En la vía física se prueba lo que se dice, por tanto, no le basta una supuesta, y no más supuesta, evidencia a priori, ni siquiera una mera “argumentación” a priori como lo pretenden los logicistas. Pero decir que no es a priori no significa decir que se filosofa a posteriori, porque hoy esos conceptos son como lo cóncavo y lo convexo, no va uno sin el otro. Una distinción radical respecto del primero no puede hacerse usando lo segundo. Preferimos decir que este carácter probativo se expresa mejor en otra locución latina: filosofa ex post facto o, mejor, ex rebus ipsis y también in medias res 63 . Pura descripción, especulación y aprioricidad son características típicas de la vía lógica, presentes aún en algunas metafísicas contemporáneas (Fine, 2011). Y por eso la vía física es muy otra. Como método que es esta vía, tiene un rigor al momento de la marcha del filosofar que impide los vuelos de la razón pura, pero también el hundimiento de la razón cientificista; ni vuela ni se hunde, sino que repta y se sumerge: repta in medias res para tenerlas siempre físicamente presentes, se sumerge ex rebus ipsis para profundizar en sus fundamentos. Así, es una herramienta mesurada, pero de calado metafísico y robustez filosófico-científica. Nuestro momento de partida está siempre in medias res, por eso es realismo; nuestro momento de llegada viene siempre ex rebus ipsis, por eso es realismo también. He ahí los dos momentos de una única investigación metafísica físicamente responsable: ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἐπὶ τῇ γνωριμώτερατὰ φύσει. Por eso es que, si lo que decimos de las cosas con λόγοι lo hacemos ex rebus ipsis, es viable pensar en reología que el λóγος se module como un λόγος φυσικός. No quiero tampoco aceptar la opción aparentemente aristotélica de usar una u otra según convenga, o de mezclarlas a ultranza. Por supuesto que una u otra se pueden usar o mezclar, pero sólo en las filosofías segundas. Si quiero hacer lógica, es obvio que convendrá una vía lógica. O si quiero hacer doxografía, etc. Pero a mi parecer hoy en la filosofía fundamental debe reclamarse la exclusividad de la vía física, porque, creo, ésta es una scientia realis más que una scientia rationalis, en el sentido en que se distinguían en la via modernorum. Cómo se hizo otrora es problema del pasado, y cómo se hará en el futuro será algo que los filósofos de entonces deberán autodeterminarse. Sin embargo hoy, por la imperiosa sed de realidad en la que estamos instalados, en nuestra actual situación intelectual, la vía de la filosofía primera será la vía física o no será. 63 Para más sobre estas tres y más características véase Sierra-Lechuga, 2022a. 100 En suma, la vía física, reológica, no es una filosofía hecha, sino un camino (o método) que hace filosofía. Así, la vía física no parte desde lo que más bien es la llegada, porque si así lo hiciera entonces se carecería de justificación en el fundamento. Se especularía, digo, como, en última instancia, lo hacen los logicismos que parten de unas premisas que no se molestan en probar porque son postuladas conceptivamente. Esta vía lógica, sostengo, hoy no puede seguir siendo considerada legítima en la filosofía fundamental, pues, como ya sabían οἱ φυσικῶς σκοποῦντες hace tiempo, “non est philosophicum pluralitatem rerum ponere sine causa, frustra enim fit per plura quod potest fieri per pauciora. Sed nulla necessitas ducit ad ponendum talem rem, quae sit forma specularis” (Auréolo, 2004, d. 9, p. 1). 7. Bibliografía Abellán, P. 2022. Reología: confluencia entre filosofía y ciencia. Revista de Filosofía Fundamental, 0, enero-abril, 273-293. Aquino, T. (1959). Sententia libri Metaphysica. corpusthomisticum.org Aristóteles (1987). De generatione et corruptione (E. La Croce, Trad.). Gredos. Aristóteles (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos. Aristóteles (2008). Física (G. R. de Echandía, Trad.). Gredos. Aristóteles (varios años). Oxford Classical Texts: Aristotelis Metaphysica, Physica, etc. Oxford University Press. Auréolo, P. (2004). Scriptum super primum Sententiarum. Friedman, R. L., Nielsen, , L. O. Schabel, C. (eds.). www.peterauriol.net Bachelard, B. (1938). La Formation de l'esprit scientifique: contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. Vrin. Cañoles-Cuevas, L. y Sierra-Lechuga, C. (2022). 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A partir de ahí se lleva a cabo un análisis de la posverdad tomando como base el pensamiento de Xavier Zubiri. Se muestra que la posverdad y todo el nuevo ámbito ontológico de la realidad virtual en que en parte se asienta, requiere ser situado en un pensamiento profundo sobre la realidad y sobre el acceso intelectivo-sentiente que el ser humano tiene a ella, de manera que cualquier modalidad de verdad y de irrealidad creada deben situarse sobre este suelo primario de realidad trascendental y de verdad real. A partir de aquí se vislumbran posibilidades positivas, pero también no tan positivas de este nuevo factor de caracteriza a nuestra época. Palabras clave: Posverdad, realidad, realidad virtual, cuerpo, intelección sentiente. Abstract: The article attempts to shed light on what exactly this phenomenon of posttruth consists of. To do so, it uses the analyses of Maurizio Ferraris and Byung Chul Han to characterise the phenomenon from different perspectives and to show its dimensions as a social reality determined in part by the new computer and telematic technologies, as well as to become aware of its anthropological presuppositions. From there, an analysis 112 Tiene razón Ferraris en que no sólo lo material-corporal es real, sino que también la propia vida “invisible” del espíritu y sus “productos” —o mejor, realizaciones— lo son. El espíritu mismo, por mucho que, en su caso, emergiera del cuerpo, es también real, y, de hecho, la realidad decisiva del ser humano. La fenomenología nos ha posibilitado ver la condición fundamental del aparecer (actualidad intelectiva). Sin aparecer no tendríamos acceso a la realidad. En este sentido el aparecer, “lo invisible-incorpóreo” donde se manifiesta lo corpóreo y también lo incorpóreo, goza de una cierta prevalencia. No es que pueda haber aparecer sin realidad; para empezar, si hay aparecer el aparecer mismo será ya real; realidad y verdad son ya en este sentido inseparables, congéneres: “es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber” (ISIR, p. 9). Postular un aparecer que absorbiera en sí toda la realidad es la posición propia del idealismo: la conciencia, el aparecer, englobaría la totalidad del ser, aunque fuere el ser del aparecerse a sí misma (dejamos fuera el caso de Dios) 71 . Esto es ya verdad, pero no se trata de esto (o al menos no sólo se trata de esto); de lo que se trata es del aparecer de la realidad de las cosas del mundo, de esta primaria dualidad que habita nuestra vida entre la alteridad de las cosas del mundo y su dársenos a través de nuestro cuerpo inteligente, pues nuestra vida de conciencia surge (González, 2014) ya siempre instalada, no sólo en la realidad, sino en la realidad del mundo. Efectivamente, el aparecer en que consiste nuestra vida intelectiva se aparece a sí mismo desde las alteridades reales que se nos imponen y nos afectan por vía impresiva, y en este sentido, la constituyen (ISIR, p. 31). Efectivamente, somos originaria e irrefragablemente en el mundo al que pertenecemos y al que accedemos por nuestro propio cuerpo. No es posible reconstruir con verdadero sentido ningún aspecto de nuestra vida y tampoco del mundo sin retrotraerse a la experiencia originaria en que ambos polos de realidad: mundo e inteligencia, la cual aprehende el mundo con la mediación fundamental del cuerpo propio, comparecen originariamente y a partir de lo cual se van configurando los sucesivos estratos superiores que determinan nuestra vida personal. Cualquier análisis de la posverdad, o de cualquier modalidad de la verdad o de los diferentes tipos de realidad que hay o pueda haber debe asentarse sobre este acceso originario a lo real o verdad real, que abre el doble horizonte ontológico de la realidad del mundo y de la realidad del espíritu que posibilita su manifestación. Estoy hablando de “espíritu” para referirme al núcleo ontológico que habita nuestra vida de conciencia. Es mi posición personal en un problema reabierto a 71 La fantasmagorización que impulsa la era digital y que Chul Han denuncia sería una suerte de idealización de la vida en este sentido: un aparecer fantasmagórico, sin verdadera alteridad real. 113 raíz de la crítica heideggeriana a las “filosofías del sujeto” (Cruz Vélez, 1970) y en general de la crítica esgrimida por los pensadores “posmetafísicos” contra las categorías fundamentales de la metafísica clásica, como es la de sustancia, lo cual, como es sabido, afecta también a Zubiri. ¿Cuál sea la raíz última de la conciencia, la cual surge por la actualización de las cosas del mundo en la inteligencia? ¿Qué sea esa inteligencia que posibilita que las realidades aparezcan como tales? Es ésta una cuestión ontológica decisiva para poder concebir adecuadamente la medida de nuestra dimensión individual y social como personas, lo cual es fundamental en todo lo que concierne a nuestras vidas, y, por lo tanto, también al tema de la posverdad como fenómeno personal y social. Caracterizar lo real como lo que resiste, no es que sea falso, es que es una observación un tanto simple, que necesita articularse en un pensamiento radical que atienda a la enorme problemática que entraña la fundamentación del problema de la realidad y de la verdad. Cualquiera experimenta ¡qué duda cabe! la resistencia que la realidad de las cosas del mundo opone a nuestra actividad en múltiples contextos; pero esto no basta, es necesario profundizar en el asunto y articularlo en una totalidad de pensamiento que esclarezca qué sea verdaderamente la realidad y cual sea su sentido. No basta, por ejemplo, tampoco, el criterio clásico de la exterioridad a la conciencia como característica de la realidad, pues, aun dejando a un lado los presupuestos espaciales que tal tesis comporta, soslaya la cuestión de la índole propia de la realidad de lo “interior” así como de las realidades producidas por esta interioridad espiritual. Y es que no me parece posible plantear una filosofía hoy a la altura de nuestro tiempo, que no haya saldado cuentas de manera rigurosa con la fenomenología. No, es el caso de Zubiri. De aquí la abstrusa y compleja conceptuación de la realidad como formalidad. La verdad radical originaria (verdad real) es la actualidad de las cosas en la inteligencia como siendo de-suyo lo que son; esta actualidad o manera de quedar o de estar presente ‘en’ la aprehensión es la formalidad de realidad. El ‘en’ señala que permanecemos aquende la aprehensión, atenidos a lo que se da, dentro de la estricta epojé fenomenológica, que no transgrede ni violenta, ni inventa, ni construye, ni oculta con ideas preconcebidas (pre-juicios), sino que humildemente trata de atender y señalar aquello que está ahí dado en la aprehensión. ¿Y qué está dado? La presencia como ‘de-suyos’ de las cosas del mundo mediadas por los sentidos aprehensores de mi cuerpo a la vez que esa presencia misma decurrente en el tiempo; así pues, está dado: (1)el mundo, (2)mi cuerpo ―que es simultáneamente mío y del 114 mundo― y (3)yo mismo. Hay aquí, efectivamente, enormes problemas metafísicos a los que enfrentarse: (1)la donación de la unidad de la cosa a partir de la de sus parciales escorzos; correlativamente (2)la donación de las diferencias entre la multiplicidad de las cosas en el campo de realidad y el modo de intelección que lo explicita: el ‘logos’ como intelección dual de unas cosas entre otras; (3)la continuidad (respectividad) entre la realidad aprehendida y la realidad allende la aprehensión como tarea de la ‘intelección en razón’ (que construyendo esbozos ―aquí sí la inteligencia construye e interpreta― busca conocer las profundidades ocultas de las cosas, del mundo y del espíritu); (4)la índole misma de la inteligencia, el sentimiento y la voluntad como rasgos esenciales del espíritu, que se co-actualizan con la irrupción de las cosas del mundo y su esencial interpenetración con el cuerpo propio y el mundo; (5)la decisiva cuestión del fundamento y del misterio del poder religante de la realidad, cuestión ésta decisiva que la cultura actual trata en vano de soslayar. En definitiva, los problemas fundamentales de la metafísica. Sin ella no podemos abordar cabalmente nada y tampoco el significado de la posverdad como síntoma de la situación actual de la cultura. Efectivamente, la realidad del mundo se da 72 , irrumpe en el aparecer, verdadea, en su condición de alteridad irreductible, en propio, que manifiesta su condición de prius, de anterioridad formal al aparecer en el mismo aparecer. Es la formalidad de realidad, del de suyo que atraviesa los contenidos que impresivamente se nos dan. Lo impresivamente dado en formalidad de realidad es previo a toda actividad ulterior del espíritu y polo fundamental constituyente de sus propias vivencias imponiendo poderosamente un contenido previo a toda actividad ulterior del espíritu y, por lo tanto, a toda interpretación. El mundo es algo realmente sentido, impresivamente dado ‘antes’ que interpretado. Esta polémica entre filosofías hermenéuticas y metafísicas ha llegado también a los estudiosos de Zubiri en clave de las relaciones entre las diversas modalidades intelectivas 73 . Como es sabido, el pensador donostiarra postula la aprehensión impresiva o intelección sentiente como el acto primordial de la inteligencia, pero que se modula inmediatamente en logos y razón, de manera que algunos estudiosos consideran que la aprehensión sentiente originaria se ve inmediatamente traspasada por el logos, cuyos contenidos serían ya siempre creados por la inteligencia (construidos, hechos) y no meramente dados. También aquí Ferraris muestra una aguda intuición, pero me parece que falta profundización. Es 72 Ferraris apunta en la dirección correcta cuando afirma que lo real “es lo que se da, lo que existe y se resiste a la interpretación” (Cf infra 4). 73 A este respecto: Nicolás y Barroso (2005), Conill (2008) y Nicolás (2016). 115 decisivo este hecho de que sea la realidad de las cosas la que activa desde su prioridad ontológica la intelección 74 (prioridad que se manifiesta fenomenológicamente en el prius de su aparecer) y que lo haga impresivamente a través de los diversos sentidos, los cuales manifiestan la realidad de la cosa en el horizonte de una riquísima variedad de contenidos. De no ser así quedaríamos encerrados en un representacionalismo subjetivista propio de algunas corrientes modernas, que niega el acceso de la inteligencia a lo real incurriendo en no pocos contrasentidos. Antes que el ‘mundo de la vida’ (Lebeswelt) que se constituye en la trama intersubjetiva regida por el cuidado (Sorge), antes que la respectividad (Bewandnis) de los enseres o útiles (Zuhandenes), la receptividad del cuerpo-inteligente nos procura un mundo real puramente sentido, el cual no solamente condiciona la vida práctica (interesada en el cuidado de sí mismo, y de los otros en el plano moral propio de la intersubjetividad), sino también la vida teórica del logos y de la razón; por eso la realidad dada es el suelo primordial ante el que verificar cualquier construcción o interpretación del logos o la razón. El mundo que habitamos es el que se nos brinda a través de los receptores de nuestro cuerpo-espiritual: “La psique no es sólo “de” el cuerpo, sino que es en sí misma corpórea, y el cuerpo no sólo es de la psique, sino que es en sí mismo psíquico (...) El hombre es una unidad psico-somática o somático-síquica” (SHOM, p. 462) 75 . Ese mundo, real y sentido, se nos da en una rica multiplicidad de notas impresivamente sentidas que por mutuo recubrimiento articulan la unidad de la intelección sentiente humana. Este suelo impresivamente dado sobre el que se constituye nuestra vida se teje en la (1) presencia visual de las cosas con sus colores, brillos, reflejos, figuras ahí delante a distancia, manifestando su εῖδος; en la (2) presencia táctil, en la que mi espíritu con-tacta inmediatamente cuerpo-a-cuerpo con la cosa percibiendo su nuda y densa realidad y las características que le son inherentes, su tosquedad, lisura…; en la (3)presencia auditiva en la que el sonido con sus intrínsecas cualidades de timbre, intensidad, etc. nos remite noticialmente a una cosa allende el sonido que suena en él; en la (4)presencia kinestésica en la que se abre la direccionalidad del mundo en sus varios horizontes; en la (5)presencialidad olfativa en la que el rastro que me invade me remite a su fuente; en la (6)presencialidad gustativa en a que los cuerpos degustados se funden con mi boca-cuerpo fruitivamente; en la (7)temperancia (temperatura: frio-calor), en la 74 La actualidad es anterior a los actos; la intelección sentiente originaria no es un acto del yo, sino la mera actualidad de la cosa en la inteligencia. Cf. Tirado (2002) y Tirado (2004). 75 Cf. a este respecto: Tirado (1998). 116 (8)afección (placer-dolor), en el (9)equilibrio (posición) y en la (10)cenestesia (sensibilidad corporal interna) (ISIR, pp. 100-ss). Esta multiplicidad de contenidos y peculiares modos de presencia abre el mundo para nosotros y en una peculiar perspectiva brindada por nuestro cuerpo. Es simultáneamente un acceso finito y absoluto a la realidad del mundo (NHD, p. 177-178); finito porque lo abre en una peculiar perspectiva determinada por la especificidad de mi cuerpo, absoluto porque es un real acceso a la realidad del mundo y no una representación indirecta. Se trata de un solo mundo porque es una única formalidad de realidad, que constituye —atraviesa— cada contenido y lo trans-ciende: ningún contenido, ninguna cosa, cierra o agota la realidad. La realidad es de suyo apertura, y por ello es inexorable el problema, el enigma, del fundamento. Esta pluralidad de contenidos y de modos de darse se recubren unitariamente en la unidad de la aprehensión. En cada ahora todos ellos confluyen unitariamente en la unidad de una aprehensión, y el decurso de la experiencia va configurando por la memoria nuevas articulaciones entre dichos modos de presencia (también Husserl lo apunta magníficamente iluminando cómo se constituyen lo que él denomina ‘pre-objetos’ por la actividad de asociaciones pasivas — al margen de la voluntad— que van configurando el mundo sensible primitivo (Husserl, 1976, p. 83). A ello hay que añadir que las otras personas, las alteridades reales humanas, intervienen originariamente en la vida del niño, amparándolo, nutriéndolo y guiando a través de la convivencia el dinamismo de su logos, y así introyectando progresivamente el logos social sedimentando a lo largo de milenios. La dimensión social de la persona humana está, pues, desde el origen —los ‘otros’ están originariamente insertos en nuestra vida (SHOM, p. 233): “Antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida y están interviniendo en ella”—. Mi relación con el ‘otro’ es constitutiva. La persona humana se va forjando simultáneamente en la doble dimensión individual y social, aunque la dimensión individual es irreductible a la social, la persona individual de carne y hueso es un centro ontológico irreducible, corporal y espiritualmente: el hiperkeímenon responsable último de la biografía y de la historia. De este modo lo social, y así también la posverdad como institución, encuentra su fundamento en esta red de interrelaciones entre personas. Lo social en el sentido durkheimiano de una realidad independiente de la persona de carne y hueso que se impone a ella, existe realmente, pero como una nueva forma de realidad que surge de la realidad e interacción de los individuos y que debe ser gestionada de nuevo por ellos, es decir, que no anula la libertad sino que se convierte en otra dimensión más de lo real que ofrece distintas posibilidades de acción. Y lo mismo ocurre con la posverdad. El smartphone está 117 ahí y como tal se da y se impone, pero hay muchas maneras de gestionarlo; también el aire está ahí y se impone, pero ante él puedo simplemente dejar que acaricie mi piel o usarlo para volar o para secar la ropa, etc. Las ideologías rehúyen la cuestión, pues lo que buscan es imponerse instrumentalizando la red; sin embargo, es responsabilidad de los educadores enseñar a los jóvenes a pensar buscando la verdad. Zubiri describe magníficamente en el segundo volumen de la trilogía los procesos primarios en los que la aprehensión, a partir de su base sentiente, se va modulando, y con ella, la personalidad del hombre. La primaria compacidad en la que nuestro cuerpo espiritual manifiesta sentientemente el mundo como pluralidad de contenidos y modos de presentación unitariamente fundidos es rota por la actividad de la inteligencia, del yo, que quiere explorar y traer a la luz esa riqueza dada sentientemente —dada, pero latentemente, en semioscuridad por la compacidad—. Genera por ello el dinamismo del logos, que trata de esclarecer esa latencia di-ferenciando las cosas. Efectivamente, la intelección impresiva es una donación compacta de todos los contenidos sentientemente dados por la pluralidad de vías sensibles, contenidos que de suyo se imponen e imponen sus variaciones, las cuales llaman la atención del yo. Las variaciones pueden provenir pasivamente del mundo o ser provocadas por la espontaneidad del yo (por ejemplo, por la curiosidad manipulativa del niño). Entre estos contenidos están ‘los otros humanos’ (particularmente, como hemos dicho, los más próximos). En este dinamismo se manifiesta, pues, la actividad del yo que se retrae de las cosas y va interfiriéndolas entre las otras cosas. Esta capacidad de dejar en suspense lo que las cosas realmente son muestra ya la condición absoluta del espíritu, que es capaz de replegarse sobre sí en la realidad liberándose del contenido real de las cosa del mundo, soltándose de él, absolviéndose (ab-soluto) de él (ILG, pp. 84-ss). Se manifiesta aquí la condición ontológica libre de la voluntad, que las fuerzas alienantes de lo social tratan de aniquilar: el poder político de inspiración totalitaria, las fuerzas sociales impersonales que hacen dejación del núcleo personal absoluto: las habladurías, las modas impuestas, la ‘opinión’ irreflexiva de las masas, el determinismo oculto de la inteligencia artificial… (Heidegger, 1986, pp. 167-ss). La capacidad humana de deconstruir la articulación real de cosas dejándola en suspense es la base de la capacidad creadora del hombre. Nos ‘soltamos’ de los nexos reales que articulan de suyo lo real ad intra y ad extra, nos ‘separamos’ del mundo replegándonos realmente en nosotros mismos en la (formalidad de realidad), y así somos capaces de recomponer libremente desde estos contenidos ‘liberados’ (simples 118 aprehensiones) nuevos nexos de contenidos o ‘sustantividades’ en cosas construidas por nosotros, es decir en cosas irreales —irreales en tanto que construidas y no originariamente dadas—, cosas que el espíritu (la inteligencia, el sentimiento y la volición encarnadas) crea (HRI, pp. 27-ss.; ILG, p. 90) 76 . Estas cosas irreales pueden ser puramente ‘mentales’, como ocurre con los perceptos, los fictos (también entes de ficción) y los conceptos (ILG, pp. 85-ss), pero pueden también cobrar realidad material cuando la técnica las objetiva en soportes materiales, tal es el caso de todos los artilugios desde las primeras armas de caza de los primeros hombres hasta el ordenador y el smartphone, que hacen posible la posverdad. Al ir inteligiendo unas cosas entre otras la persona va constatando y conceptuando el mundo y con ello va configurándose a sí misma, siempre, naturalmente, en una vía ya marcada por la cultura a la que pertenece. Puesto que a la realidad originaria se van uniendo, no sólo las nuevas vías vividas por el espíritu en su decurso invisible (incluidos los ‘sentidos’ rendidos por el sentimiento y la volición), sino también los objetos creados por la técnica y el arte (efectivamente, el orbe de los entes se va enriqueciendo), todo ello va generando la cultura, el devenir histórico de la humanidad. La posverdad no garantiza, pues, como supone Ferraris, con excesivo optimismo en mi opinión, la construcción de una vida de acuerdo a la verdad. Toda vida humana, eso sí, se erige sobre la verdad real originaria, pero precisamente la condición absoluta del hombre, que le permite replegarse sobre sí mismo deconstruyendo lo originariamente dado, es al mismo tiempo su peligro, el peligro de olvidar su condición también relativa, enviada, ulterior, fundada. No reposamos sobre nosotros mismos; ya desde el punto de vista intrahumano nuestra realidad es deudora de nuestros padres que nos han engendrado. Las creaciones humanas nunca son absolutas, creamos desde lo ya dado con anterioridad 77 , y no únicamente desde el punto de vista de la estricta creación en el arte y en la técnica, sino también en lo que a la teoría y a la ciencia respecta, pues las teorías científicas y filosóficas tienen a la postre que rendir cuentas a la realidad de la que son deudoras y último tribunal al que nos debemos. Y lo mismo hay que decir, y de manera más contundente aún si cabe, de la vida práctica, es decir, de dimensión moral y política. El bien no se construye a voluntad. Del mismo modo que lo teórico surge de la verdad que emana de la realidad o verdad real, también el bien se da originariamente —aunque sea 76 Véase al respecto: Tirado (2018). 77 Es la inspiración fundamental de J-L. Marion (1997). 119 de una manera compacta que hay que ir desentrañando y esclareciendo a lo largo de la vida— en una aprehensión primordial ética, que nos compromete archioriginariamente, una donación poderosamente impuesta. En realidad, creo que es el sentido de la vida: configurarnos junto a los prójimos en el bien de camino a la Verdad. Las nuevas tecnologías telemáticas son un nuevo artefacto realizado por el hombre que abre nuevas posibilidades; pero como siempre, posibilidades buenas y malas. Podemos tuitear, postear… verdades, falsedades o incluso mentiras (fake news), podemos entrar en la red con valentía, generosidad, prudencia… pero también podemos hacerlo —o no hacerlo— por cobardía, con violencia, con afán de dominio… Además, efectivamente, como señala Chul Han y otros, cada nueva tecnología tiene sus límites. Efectivamente la red y la realidad virtual reducen de suyo las dimensiones de lo primariamente real que se nos da en intelección sentiente. Tocamos con el dedo el teclado o la pantalla , pero no podemos dar la mano o abrazar al otro, perdemos su presencia originaria en carne y hueso. El tacto, el olfato, el gusto, etc. se hacen subalternos. Efectivamente, debemos trabajar para que la nueva era digital y la posverdad no inviertan de nuevo el orden fundamental de lo que es primero y de lo que, por el contrario, viene después. 120 Bibliografía Bauman, Z. (2006). Vida líquida. Paidós. Chul Han, B. (2021). No-cosas. Quiebras del mundo de hoy. Taurus. Conill, J. (2008). Experiencia hermenéutica de la alteridad. En-claves del pensamiento, año II, núm. 4, diciembre 2008, pp. 47-66 Cruz Vélez, D. (1970). Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger. Ed. Sudamericana. Eco, U. (2014). Gestos de rechazo. Sobre el nuevo realismo. En M. Gabriel (Ed.). Der neue Realismus (pp. 33-51. Suhrkamp. Ferraris, M. (2017). Posverdad y otros enigmas. Alianza Editorial. González, A. (2014). Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis. Ed. 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Porque precisamente ahí es donde se encuentra el lugar de la posibilidad de la expresión “hechos alternativos”. 3. Distanciación intelectiva en la realidad El logos tiene una estructura básica conformada por tres momentos: pluralidad –o dualidad–, dinamismo y medialidad. En primer término, el logos dice algo acerca de algo. Por tanto hay dos logos: es la estructura dual del logos como modo de intelección: ¿en qué consiste esta dualidad? En segundo lugar, el logos se mueve en esta dualidad. ¿En qué consiste este movimiento? En tercer lugar, el logos declara lo que algo es en realidad, por tanto está instalado en la realidad campal como realidad constitutiva del medio de la intelección misma. La estructura básica del logos tiene estos tres momentos: dualidad, dinamicidad, medialidad (ILG, p. 55). ¿En qué consiste el carácter dual –más bien plural– del logos en tanto intelección de la realidad? El logos se mueve en el mundo real –no sólo ni principalmente en el del sentido del ser del ente, como piensa Heidegger (2003, pp. 55-57)–; es decir, entre unas cosas que son independientes de él: que él no pone ahí, que son por tanto otras que él; que, en definitiva, son reales. Y que en tanto reales tienen su propio orden –conforman un mundo– , que tampoco tiene todo su origen en el logos. El saber del logos en tanto intelección se haya primordialmente moviéndose en la pluralidad, multiplicidad y alteridad de la realidad del mundo. En este mundo, el logos lleva consigo cierto carácter de centro, de punto de fuga, que le impone una perspectiva al saber; pero es un logos descentrado, porque está también afectado de principio por la pluralidad, la multiplicidad y la alteridad 129 de la realidad humana. Más que dual, el logos es plural y múltiple. ¿En qué consiste esta pluralidad? El logos nos dice algo acerca de una cosa real, y lo que nos dice es lo que esa cosa es en realidad. Esto que nos dice de ella está apoyado a su vez en la intelección anterior de otra cosa real, porque lo que nos dice, las llamadas ideas […], no flotan sobre sí mismas sino que son intelección de cosas. Por tanto, que el logos nos diga algo acerca de una cosa real significa que no inteligimos lo que esta cosa es en realidad sino desde la intelección de otra anterior (ILG, p. 55). Aprovechar los rendimientos de la caracterización dual y plural del logos, elaborados desde este inteleccionismo, no tiene que significar aceptarlo en todos sus presupuestos. Esa sugerente distinción entre saber que “algo es real” –en una aprehensión primordial en la que todavía no hay logos– y saber lo que algo es “en realidad”, tiene su origen en el logos; igual que los momentos que se distinguen. ¿Cómo sería posible la intelección como aprehensión –saber que algo es real– si no estuviera ya habitada por el logos? ¿cómo se podría saltar de un momento intelectivo sin logos a otro con logos? En todo caso, lo primero que se hace presente en la intelección es un campo de realidad, es decir, unas cosas cuya realidad está en función de otras cosas, aunque esa funcionalidad quede recogida y soportando el destacamiento que se hace de alguna en particular. No se intelige el mero carácter real de algo, para luego inteligir lo que ese algo es en realidad. Es exactamente al revés: destacar la mera realidad de algo requiere un giro de la mirada teorética que lo descuelle respecto de lo que es en realidad. En la vida cotidiana, el logos primario está instalado ya y se mueve en un campo de realidad, que recorta provisionalmente de la realidad del mundo; y no se mueve de cosa individual en cosa individual. El segundo carácter, intrínsecamente unido al primero, es el dinamismo del logos: “el logos ‘dice’ algo acerca de algo, y este decir es un ‘ir’, es una intelección dinámica” (ILG, p. 62). El logos envuelve una dualidad [pluralidad], pero no se trata de una dualidad estática sino de una dualidad en la que la intelección sentiente aprehende una cosa real yendo desde otra. El logos consiste, pues, en una dualidad en que los dos términos son dos momentos de un movimiento unitario. Es una dualidad dinámica (ILG, p. 62). 130 Es una simplificación riesgosa reducir la complejidad plural del logos a dualidad, porque fija la imagen del logos como un movimiento cuando más solamente entre dos puntos, si no es que meramente unidireccional. Lo más adecuado es hablar de un logos que se dice de muchas maneras, que envuelve pluralidad, multiplicidad, alteridad, equivocidad, etc.; de un logos que se mueve, pues, en muchas direcciones y desde varios puntos. Junto a la pluralidad y el dinamismo, el tercer carácter del logos primordial es su papel de medio. El logos en tanto cooriginario con su campo de realidad es un medio de intelección, un medio para saber lo que las cosas son en realidad. ¿En qué consiste más precisamente el carácter medial del logos (ILG, p. 74-75)? Puede decirse, echando mando de todas las precauciones, que en su dimensión más exterior el logos es el medio, el intermediario, para saber tales o cuales cosas. Pero en su dimensión más interior, el medio es más un adjetivo –logos medial– que un predicado –el logos es un medio–. ¿Qué puede significar el carácter medial del logos sino que se ha generado simultáneamente con el campo de realidad del que emana? Que no hay, pues, logos puro: uno que en un movimiento subsiguiente a su propia constitución se encargara de tomar conocimiento de la realidad y de mediar respecto de ella. Ciertamente, el logos es un medio para saber sobre las cosas; pero sólo porque es el medio en el que ya están siempre las cosas. ¿Cómo podría el logos llegar a las cosas si no estuviera ya entre ellas, si no fuera él mismo ya el medio en el que las cosas se le hacen presentes? El logos es medio desde el punto de vista exterior porque intrínsecamente es un logos medial, campal. El logos está en el campo de realidad no sólo mediatizando, sino sobre todo medialmente; y porque está medialmente, por eso algunas cosas le pueden quedar de forma inmediata. Siguiendo con la analogía de la carretera de dos carriles de ida –el de la realidad y el de la inteligencia sentiente–, se puede retroceder otra vez hasta sus inicios para recorrer esos carriles ya no separadamente sino al mismo tiempo. El paisaje de este nuevo recorrido está conformado por la cooriginariedad relativa de realidad y realidad humana inteligente, sentiente, lógica y racional. El hombre está instalado en la realidad porque no hace excepción a todas las demás cosas reales; pero a diferencia de las demás cosas, por la constitución inteligente-sentiente de su propia realidad, el hombre se mueve intelectivamente entre la realidad de las cosas y, sobre todo, hacia la profundidad de la realidad. Porque el hombre no está instalado en la realidad sin más, en la realidad en sentido abstracto; sino que está instalado en un campo realidad: en unas cosas que le remiten de forma inmediata a otras cosas, en unas cosas que lo llevan inexorablemente a 131 otras cosas, siempre en el interior de la realidad. ¿Qué significa más precisamente que en el campo de realidad el logos es llevado de unas cosas reales a otras cosas reales? Significa que siendo plural, dinámico y medial, el logos toma distancia de las cosas reales al interior de la misma realidad: el logos es distanciación intelectiva desde unas cosas reales respecto de otras cosas reales, al interior de la misma realidad, como condición para saber lo que una cosa real es en realidad. A la intelección sentiente que está instalada en la realidad no le basta con saber que las cosas son reales; quiere saber qué es en realidad esa cosa real. Y lo que algo es en realidad lo es respecto de las otras cosas reales de su propio campo de realidad. De modo que para saber lo que una realidad es en realidad, lo que una cosa real es en realidad en su campo, el logos intelectivo se mueve de la mera realidad hacia lo que en el campo algo es en realidad. ¿Cómo se puede caracterizar este momento de distanciación del logos entre el momento de mera realidad de una cosa hacia su momento campal, hacia su momento de lo que es en realidad? Se trata de “un repliegue intelectivo que deja en suspenso lo que esa cosa es ‘en realidad’” (ILG, p. 84). ¿En qué consiste esta suspensión? ¿en qué consiste ese “repliegue intelectivo” que la intelección precisa llevar a cabo, como momento constitutivo del logos, para saber lo que las cosas son en realidad? Esta suspensión es un movimiento propio: es un esfuerzo que llamo retracción. Retracción es intelección de la cosa real dejando en suspenso lo que es en realidad. Tomar distancia es pues, en definitiva, movimiento de retracción. Estar lanzados por la cosa formalmente real al campo de “la” realidad es dejar en suspenso retractivamente lo que la cosa es en realidad (ILG, p. 84). En las cosas ya sabidas suele pasarse tan rápido sobre ese momento de la retracción que pareciera que realmente no es momento del logos; pero se evidencia su momento en aquellas que por primera vez se está tratando de entender, así como en aquellas que, ya sabidas, se intentas comprenderlas en profundidad por primera ocasión. Entre el momento de realidad y el de “en realidad” de una cosa, el logos sufre una retracción, una especie de breve suspensión en su trayectoria, que se cuida de dejarse ir sin más a la afirmación de lo que algo es en realidad. ¿Por qué esta suspensión momentánea del recorrido del logos en su distanciación abre el abanico casi infinito de los diversos puntos de vista sobre un asunto, tal como es el caso de la expresión sobre los “hechos alternativos”? 132 [Porque] en la retracción inteligimos “la” realidad como algo abierto a lo que las cosas pueden ser en ella. Por tanto, estar en esta forma en “la” realidad, es estar liberado por lo pronto de lo que las cosas son en realidad […]. Lo que hacemos es inteligir lo que sean en realidad [las cosas] tan sólo como libre punto terminal de lo que es “la” realidad, es inteligir que “la” realidad es esta cosa. Inteligida así lo que la cosa es en realidad, el punto firme de esta nueva intelección es “la” realidad, y lo que lo real sea en cada caso no es sino mero punto terminal de “la” realidad. En la retracción por tanto llevamos a cabo una liberación del “en realidad” apoyándonos en “la” realidad. Ver lo que las cosas son “en realidad” es inteligirlas liberadamente. La cosa como mero término libre ya no “es” lo que la cosa es en realidad, sino tan sólo lo que “sería” en realidad. El “sería” es el modo propio y formal como la cosa está mantenida en retracción. La realidad de lo terminal en cuanto meramente terminal es la realidad “en sería”. Las cosas reales, presentes ahora tan solo como lo terminal de una aprehensión retractiva, tienen entonces una intrínseca ambivalencia. Por una lado, pertenecen a la realidad, y en su virtud son ya reales en su realidad primordial. Pero por otro lado, lo que sean en realidad es momento meramente terminal de intelección: es simplemente lo que “serían” en realidad (ILG, pp. 85-86). Porque el hombre está ya instalado en la realidad, pero en una realidad que es compacta, tanto en sí misma como respecto de su propia intelección, es impulsado tanto por la propia realidad como por la intelección para romper esa densidad, para abrirla y penetrar en ella. Pero si esa instigación a saber lo que la realidad es en realidad no tuviera el momento de retracción sucedería que todos los que piensan el mismo asunto llegarían a idéntica comprensión de lo que algo es en realidad. Y lo que sucede es lo contrario; a veces con diferencias que son sólo matices, a veces con diferencias que son posturas irreconciliables entre sí, sea en el ámbito de la naturaleza o de la praxis. El momento intelectivo de lo que el asunto es en realidad es retenido en el momento de retracción del logos, liberándolo de toda determinación inmediata o de la comprensión de término medio, para entretenerse en lo que podría ser lo real en realidad. En la retracción del logos, el momento de lo que el asunto es en realidad transmuta en lo que el asunto podría ser en realidad. El momento del “en realidad” queda momentáneamente convertido en momento terminal de intelección: el logos va camino de lo que el asunto es en realidad; pero en ese camino las posibilidades que se le ofrecen para llenar de contenido lo que el asunto es en realidad son tantas que debe retraerse para escoger alguna. 133 Al momento de retracción del logos –que acontece entre la nuda realidad y lo que el asunto es en realidad– debe llamarse simple aprehensión (Cfr. ILG, p. 89-96). En la simple aprehensión, entendida como la retracción del logos respecto de lo que un asunto real es en realidad, ese momento de “en realidad” queda de momento irrealizado, queda como un principio de inteligibilidad que deja al logos en libertad para escoger el camino de la realización de lo que el asunto es en realidad. Pero la simple aprehensión en tanto retracción intelectiva tienes tres modos estructurales: el percepto, el ficto y el concepto. En la simple aprehensión como percepto el momento del “en realidad” del asunto queda en términos de ser simplemente “esto”. Al “esto” en cuanto mero término de la percepción es a lo que llamaré percepto. Reducir el contenido de la cosa real a percepto: he ahí la primera forma de la simple aprehensión. No es percepto de realidad, sino “la” realidad en percepto. Es la realidad terminando libremente en “esto” […]. A mi modo de ver, no solamente debe incluirse el percepto entre las simples aprehensiones, sino que el percepto es la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión (ILG, p. 97). El logos, que va camino de lo que el asunto es en realidad, se detiene y empieza por crear un percepto –un “esto”– como primer momento de inteligibilidad de lo que ese asunto sea en realidad. Pero ¿cómo le adviene el ficto al percepto en esa retracción del logos que se mantiene en la irrealidad de la simple aprehensión, de camino a lo que el asunto es en realidad? Todo “esto” es un sistema unitario de notas reales. Según este sistema unitario, la cosa no es un mero complejo de notas reales cualesquiera, sino de estas notas sistematizadas en una cierta “manera”; de suerte que si lo estuvieran de otra ya no serían la misma cosa sino justamente otra. Es decir, la cosa real en su “esto” tiene además de sus notas el “como” de su sistematización. Reducido a percepto el “esto”, conserva el “cómo perceptual”. Pues bien, puedo retraerme liberándome en el “esto” mismo de su propio “cómo”. La simple aprehensión queda entonces en franquía para crear el “cómo”. Claro está, no me limito a crear el “cómo” dejando intactas las notas, sino que las notas oriundas de perceptos pueden entonces ser libremente creadas para hacer de ellas un nuevo “cómo”. El término de este movimiento intelectivo creador del “cómo” es un “como” fingido: es un ficto, un fictum. El ficto es formalmente ficto de un “cómo”. La simple aprehensión de la cosa como un “cómo” ficto es la ficción […]. La ficción es una cosa ficta pero en “la” realidad. 134 Envuelve formalmente el momento físico de realidad, ese momento aprehendido en impresión de realidad. El ficto […] no es un “ficto de realidad” sino “realidad en ficción”. No se finge la realidad, se finge tan sólo que “la” realidad sea “así”. Es el “cómo” sería “la” realidad, es decir, cómo sería la cosa en realidad (ILG, p. 99). La realidad es llevada a la ficción desde el modo como el percepto empieza creando el “esto”. La expresión de que –frente a los hechos que como datos oficiales maneja públicamente el gobierno anterior– hay unos “hechos alternativos”, no es una mera manipulación de datos, simplemente entendidos de otra manera; más bien se trata, desde el principio, de la construcción tanto de un percepto como de la realidad en ficción desde la libertad que le da al logos la distanciación intelectiva de la retracción, gracias a la cual lo que el asunto es en realidad queda en disposición para ser creado de otra manera, distinta a la versión de la narrativa dominante. Dado que la simple aprehensión en tanto retracción del logos en su marcha hacia lo que el asunto es en realidad tiene tres modos –percepto, ficto y concepto– que conforman una sola estructura, la pregunta es sobre la manera como el concepto está a priori unido al percepto y al ficto. En la retracción liberadora quedan actualizados en distancia no sólo el “esto” y el “cómo”. Porque “esto” y “cómo” son dos dimensiones de lo que […] llamaría la configuración de una cosa. Pero esta configuración remite a una dimensión más precisa: qué es esta cosa así configurada. Pero esta configuración remite a una dimensión más precisa: qué es esta cosa así configurada. El “qué” es la tercera dimensión de las cosas actualizadas al ser aprehendidas a distancia. En la retracción queda actualizado ahora el “qué” en cuanto tal […]. Pues bien, desrealizada la cosa por libre retracción, su “qué” queda irrealizado y reducido a un mero “qué” en cuanto aprehendido. Es justo lo que llamamos concepto. Concepto no es algo primariamente lógico sino algo real […]. El concepto envuelve formalmente y físicamente el momento de realidad. El concepto es “la” realidad física misma como si fuera este “qué”: concebimos qué sería realmente la cosa, lo que esta sería en realidad […]. El concepto es, pues, la realidad terminada en libre “qué”. Por tanto, no es “concepto de realidad” sino “realidad en concepto”. Entonces la simple aprehensión en carácter de intelección a distancia es concepción. El concepto es lo concebido en la concepción (ILG, p. 101). 135 Sea que se trate de una tratado filosófico, de un texto científico, de uno literario –poético o narrativo–; de una columna de opinión, de la expresión de una creencia, de la oleada de sofistica que actualmente invade al mundo en el discurso y la propaganda devenida posverdad; en todos los casos hay, empero, ese momento de retracción del logos – instalado como está ya en la realidad– en su distanciación de lo que un asunto es en realidad. Y es precisamente aquí donde es posible una expresión como esa de que hay unos “hechos alternativos” respecto a los hechos tenidos ya como reales y, por tanto, verdaderos. 3. Conclusión Dado que la simple aprehensión –con sus tres dimensiones– es sólo un momento de la distanciación del logos en la realidad –desde la realidad y al interior de la realidad–, hay que completar la descripción de esa distanciación intelectiva con el momento de la afirmación y el de la verdad. Porque no basta decir, por ejemplo, que hay unos “hechos alternativos”; es necesario mostrar que esa afirmación es verdadera. Pero ese asunto rebasa ya los límites de esta meditación, que sólo pretendía mostrar el lugar desde donde es posible intelectivamente esa expresión sobre la existencia de unos “hechos alternativos”, pronunciada por Kellyanne Conway, consejera de Donald Trump cuando era presidente de los Estados Unidos de Norteamérica. Queda fuera de esta meditación, igualmente, el importante tema de cómo el logos deviene razón; y del lugar, por tanto, del percepto, el ficto y el concepto en ese modo de la intelección sentiente que es precisamente la razón. 4. Bibliografía Aristóteles. (1985). Ética nicomáquea. Ética eudemia (E. Lledó, Ed.; J. Pallí Bonet, Trad.). Gredos. BBC News Mundo. ““Hechos alternativos”: la primera guerra de Donald Trump como presidente es contra los medios de comunicación”. Accedido 9 de noviembre de 2022. https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-38718106. 136 EL PAÍS. “La Casa Blanca defiende que hay “hechos alternativos” para analizar la realidad”. Accedido 9 de noviembre de 2022. https://elpais.com/internacional/2017/01/22/estados_unidos/1485111258_732145.html. Heidegger, M. (2003). Ser y Tiempo (J. E. Rivera, Trad.) Trotta. Kant, I. (1997). Crítica de la Razón Pura (P. Rivas, Trad.). Alfaguara. Zubiri, X. (1989). Estructura Dinámica de la Realidad. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1980). Inteligencia Sentiente. *Inteligencia y Realidad. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1982).+ Inteligencia y Logos. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1983). Inteligencia y Razón. Alianza Editorial. Zubiri, X. (1962). Sobre la Esencia. Alianza Editorial. 137 THE RELATIONSHIP BETWEEN ARTIFICIAL INTELLIGENCE AND POST-TRUTH IN LIGHT OF ZUBIRI’S NOOLOGY LA RELACIÓN ENTRE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL Y LA POSVERDAD A LA LUZ DE LA NOOLOGÍA DE ZUBIRI THOMAS FOWLER President of the Xavier Zubiri Foundation of North America Abstract: Artificial Intelligence (AI) and Post-truth have both become widespread in our society. Through the lens of Zubiri’s philosophy of sentient intelligence, the real nature of these currents and how they interact may be discerned. Post-truth, understood as an inability to discern fact from fiction, and a willingness to promote ideas and theories as true when unsupported by requisite evidence, is growing as a result of modern communications media, especially the Internet. As a result, much of the effort to understand and promote AI and its scope and limits is faulty and leads to Post-truth claims. Therefore, many of its quests will squander great resources on attempts to do what cannot be done. By properly understanding the structure and operation of human knowing, we can discern how Post-truth arises in connection with AI, how it affects our perception of reality, and how it distorts those perceptions. Keywords: Artificial Intelligence, Post-Truth, Noology, Will to Truth. Resumen: La Inteligencia artificial (IA) y la posverdad se han generalizado en nuestra sociedad. A través de la lente de la filosofía de inteligencia sentiente de Zubiri, se puede discernir la naturaleza real de estas corrientes y cómo interactúan. La posverdad, entendida como la incapacidad de distinguir los hechos de la ficción y la voluntad de promover ideas y teorías como verdaderas cuando no están respaldadas por la evidencia requerida, también está muy extendida y está creciendo como resultado de los medios de comunicación modernos, especialmente el Internet. Como resultado, gran parte del esfuerzo por comprender y promover la IA y su alcance y límites es defectuoso y conduce 144 human knowing, and in particular, reason. There resides dual truth, and the fact that we must conquer it means that uncertainty cannot be eliminated in most cases. Indeed, uncertainty as well as false beliefs have always been part of the human experience, sometimes due to inability to explore, sometimes due to the state of science, and sometimes due to unwillingness to critique. This in turn means that there are, at any given time, truths and non-truths. We can recognize three categories of “non-truth”, with some examples: - Unintentional falsehood: o Incorrect scientific theories, e.g., geocentric theory, phlogiston theory. o Judgment errors: doctor makes wrong diagnosis but uses correct tools. o Wrong decisions: businessman makes wrong investment choice. o Inaccurate newspaper account of events. o Uncritical acceptance of ideas thought to be self-evident: divine right of kings in 18th century. - Intentional falsehood: o Anything represented as being true in full sense, but isn’t. o Anything that is purported to be false but is actually true, or vice versa. - Misleading assertions: o Any claim or assertion intended to mislead or that misleads due to dereliction of duty on the part of the speaker. o Any claim or assertion stemming from a desire to confirm a particular narrative or theory without regard to evidence, considering only selective evidence, or suppressing contrary evidence. It is the latter two categories that comprise most of what is termed “Post-truth”. The key notion, on the part of the person or organization responsible, is a statement, claim, or assertion that masquerades as true when it is not, or is questionable and the speaker can reasonably be expected to know that it is questionable. Possible goals include intentionally misleading the intended audience, covering up some failing, or giving the speaker an undeserved reputation as an expert. 145 The notion of Post-truth has been recognized in the past because it emerges naturally in many contexts, especially among those who feel a need to be perceived as knowing things, when they do not actually have the knowledge. Hannah Arendt discusses defactualization, which she characterizes as an inability to discern fact from fiction (Arendt, 1972, p. 20). This inability is not always on the part of the listener, but can be on the part of those who purport to have knowledge. That is, they are unwilling to recognize and unwilling to investigate whether what they say or propose is based on fact or reality, rather than on their ideas—what today we might term their “narrative”. This is very close to Zubiri’s Will to the Truth of Ideas. Arendt also faults those who do not recognize the limits to mathematical models, what she calls hyper-rationality. Post-truth has the effect of leading people to take actions with are either non-optimal, counterproductive, or even damaging or fatal. Usually the Post-truth is to the advantage of some person, group, organization, or country. Post-truth can be defined and classified in many ways. For our purposes, it can be divided into four main categories: 1. Something is claimed to be true when the speaker knows that it is false, misleading, or misrepresented. 2. Something is claimed to be false when the speaker knows that it is true. 3. The speaker claims to have knowledge or expertise that he does not have and/or doesn’t exist, and makes assertions on that basis. 4. The speaker represents something as real that is not real, or vice versa. There are many possible instances of these four categories. Nicolás analyzes Post-truth with a classification into nine dimensions (Nicolás, 2019, pp. 302-340): 1. Psychological: lying. 2. Linguistic: language as a way to distort. 3. Technological: control of information flow. 4. Sociological: manipulation of public opinion. 5. Historical-literary: biased account of the past. 6. Legal: is there a legal right to truth? 146 7. Political: manipulation of the people by false information. 8. Pedagogical: indoctrination of students. 9. Philosophical: knowledge, truth, and ethics. These can be mapped to the four categories given above, and the cover the same range of issues. Why is post-truth a problem, or more of a problem in our days? Partly the reason has to do with the proliferation of social media and the instantaneous, unvetted nature of the Internet. There are no “gate keepers” who have a significant degree of respect because they have or are believed to have relevant knowledge and are perceived as fair and reasonable in their judgements. Why then has truth become so problematic in the world outside academic philosophy? One reason is that there is major disagreement and uncertainty concerning what counts as a reliable source of truth. For most of human history, there was some stable combination of trust in religious texts and leaders, learned experts and the enduring folk wisdom called common sense. Now, it seems, virtually nothing is universally taken as an authority. This leaves us having to pick our own experts or simply to trust our guts. (Baggini, n.d.) This has the effect of turning pursuit of knowledge into a “Wild West” where anyone can muster an audience for his or her ideas simply by utilizing the Internet. Indeed, anyone can create a web page on any subject, expound his ideas, and attract a group of followers. With the rather sharp ideological divisions in the world today, any effort to pursue Irenaeus’ policy to find truth will meet with significant headwinds. The “sound byte” nature of much of the Internet discourse leads to Post-truth because of the superficiality of what is on offer. Twitter is a perfect example: messages restricted to a small number of characters cannot substitute for real understanding. The Internet in fact is a mixed blessing with respect to knowledge and truth. There is an enormous amount of quality information freely available, for example, ancient texts including the complete Patrologia Graeca. Many more modern texts are there, and it is easy to get mathematical formulae and statistical data on practically everything. But the problem comes when AI is used as the gatekeeper for information, with respect to search engines, which today are the portal for information access on the Internet. The AI can easily be biased to restrict access to information or opinions deemed false, misleading, or 147 undesirable in the opinion of those who control it, as Nicolás has noted (Nicolas, 2019, p. 333). This is in fact already a matter of political contention. But even worse, it can be used to control people by restricting their ability to function in society, as is currently done in China, by means of some type of “social score” in a social credit system. Essentially this means a new kind of Post-truth, wherein the evaluation of your activities becomes the “truth” about you for the government, which can then decide what you can and cannot do. Even though the system may be completely corrupt, dishonest, and promulgating falsehoods, it would be difficult for others to know the real truth about you. This may be the most serious consequence of Post-truth in the future. As Nicolas has observed, La actual situación representa “el fracaso de la verdad en el mundo moderno”, dicho de un modo contundente. Según este modo de formular lo que está ocurriendo, se ha llegado a una situación en la que no importa que algo sea verdadero, lo determinante son los intereses, la imagen, el rendimiento o la eficacia para determinados fines. La verdad habría llegado a su fin, habría perdido su vigencia en nuestras vidas y por tanto, habría quedado superada. (Nicolás, 2019, p. 306) Among the specific ways in which post-truth appears in today’s world, we may list some that can serve as a representative sample: - Propaganda. - Advertising. - Hyper-rationality. - False claims to knowledge (claims of knowing more than you know). - Politicized science. - Corrupted science (e.g., Nazis). - AI: VR and metaverse. - Much political discourse and claims. - Putting “spin” on events. - Monsters and imaginary creatures (e.g., Loch Ness Monster). 148 - Ease with which digital technology makes manipulation of images and videos commonplace. Figure 4 classifies these in the categories given above. AI will be discussed later. Figure 4. The Four Categories of Post Truth and Some Examples Let us consider politicized science in more detail. At The World Economic Forum, a representative of the United Nations made the revealing comment, “You know, we own the science, and we think that the world should know it and the platforms themselves also do.” (Phillip, 2022, p. 5). Obviously, no one “owns” science, and a single experiment can overturn a theory held for centuries. Remarks like this just reveal an ignorance of the way that science works, and by pushing theories and agendas, become post-truth. The thrust of these and other cases is that some perceived political, surrogate religious, economic, or other non-scientific goal has been allowed to override normal scientific procedures and evidence requirements. 149 The problem of “fake science”, defined as compromised studies or experiments, has been getting worse, with major figures voicing concern about it (Horton, 2015, p. 1380). Other sources have confirmed the Lancet report (Chevassus-au-Louis, 2019). Recently over 500 papers involving 16 journals were retracted by a major journal publisher (Stieber, 2022). This is another example of corrupted science, because the authors of these papers claim to have made discoveries based on their research that are, in fact, not real at all. The corruption usually stems from the need to earn grant money and/or tenure. When science is corrupted by scientists and/or others pushing a political agenda, or who go along with such an agenda by only reporting results that conform to it or only saying things that will get them grants, there is a very serious post-truth situation. 4. What is AI? AI can be defined broadly as the use of computers and related equipment to simulate or mimic certain kinds of human cognitive abilities. The idea is that some kind of “intelligence” is created, but it is “artificial” because it is done by a computer rather than a human person. Most commonly the goal is to use the computers to carry out tasks that would normally be too labor-intensive or involve larger quantities of data than is feasible for humans to handle. This is referred to as “specialized” or “Narrow AI”. But for some, the ultimate goal has always been “general AI”, where the computer imitates the human mind in its ability to tackle any kind of problem requiring intelligence. General AI can therefore be defined broadly as the effort to duplicate “higher” functions of human knowing. This would include abstract reasoning, judgment, and creative thinking. Narrow AI then would be more rote or strictly algorithmic functions, such as doing mathematical calculations or recognizing features of images. The boundary between these two types of AI is somewhat fuzzy, but for our purposes we can make some distinctions. Under the rubric of General AI, in addition to theory creation, artistic works, and inventions, we can place such functions as automated text reading and decision-making, such as is applied by large technology companies including Facebook and Google, often to censor political views with which they disagree. This therefore becomes a form of Post-truth because it involves a value judgment about the actual truth of statements, biased by the beliefs of the authors of the programs used. Under General AI we have the following candidates for Post-truth: 150 - Biased judgment programs. - Long-range extrapolations about specific capabilities of AI in the future. - Claims about machines replacing humans in the future. The author has discussed the history of this effort and various aspects of it in detail in another paper (Fowler, 2019, 71-106). Here we consider AI broadly to best see how it fits with Post-truth. In addition to the above we will also include Virtual Reality and Metaverse programs, intended to mimic ordinary perception of reality, except now with content generated by computer but specified by a programmer. Some might consider this as a subset of General AI, but the goal is somewhat different, namely, to use many AI tools to create imaginary worlds that, at some level, are perceived to be “real” by the wearer of a special headset. In some cases, the user can interact with the imaginary world created by the computer. The first category, Narrow AI, falls largely outside of the realm of post-truth. It is just another way of using computers to solve or help to solve certain types of problems, usually dealing with large quantities of data that would take an inordinate amount of time for human analysis. General AI is the area of AI that is extraordinarily hyped, on the theory that sometime soon, it will lead to the creation of ultra-intelligent machines capable of outstripping humans and indeed of taking over the world. This would be the “singularity” that Ray Kurzweil trumpets. But the failure of most AI projects, well-documented elsewhere (Marks, 2022), is what is of interest to us here. Basically, the problem is that any rulebased system, when implemented on or as a computer, falls under the limitations of a Turing Machine, which in turn means that it is subject to the limitations of any formal system as described by Gödel’s famous Incompleteness Theorem (1931). It is clear that human minds are not subject to this limitation. Various efforts to get around it have been made, most recently centering on the use of neural networks. But as John Lennox points out, The hype in this area is intensified by the fact that terms like “neural networks,” “deep learning”, and “machine learning” seem to imply the presence of human-like intelligence when these terms essentially refer to statistical methods used to extract probable patterns from huge datasets. The human brain is not a protein nanotech computer! (Lennox, 2020, p. 102) 151 Regardless of assumed implementation method, General AI is widely criticized because of internal contradiction problems revolving around thought and material processes: Thought is replaced by electrochemical neural events. Two such events cannot confront each other in rational discourse. They are neither right or wrong. They simply happen…The world of rational discourse dissolves into the absurd chatter of firing synapses. Quite frankly that cannot be right and none of us believes it to be so. (Polkinghorne, 1986, pp. 92-93). More to the point, atheist philosophy of science Thomas Nagel observes, If the mental is not itself merely physical, it cannot be explained by physical science…Evolutionary naturalism implies that we should not take any of our convictions seriously, including the scientific world picture on which evolutionary naturalism depends. (Nagel, 2012, pp. 14, 28). So, the problem is that claims of AI taking over the world, of immanent “singularities”, and of machines exceeding human intelligence capabilities, are all post-truth because they are assertions that rest on scant evidence and in fact require logically impossible things. Nonetheless, they are hyped as virtual certainties even though the authors should know better, and in many cases probably do. Such glamorous hype is eagerly promoted by newspapers and Internet news sources seeking to pull in readers, making these claims another font of Post-truth for a large audience. The contrary evidence is not so glamorous and failures are rarely reported. The use of AI algorithms and systems to engage in censorship of citizens’ speech, as noted earlier, is a practical form of AI that effectively creates Post-truth because it is based on the predilections and biases of the creators, while masquerading as an objective filter to screen for “misinformation”, “fake news”, or other types of supposed propaganda that, in theory, is not in the interest of the people to learn. In summary, this entire category of General AI falls under post-truth because of the outlandish claims that are made for it, which are not substantiated by actual results, rely on long-range extrapolation, and flatly contradict what we do know about machine capabilities. The third category, VR and Metaverse, is largely contained in the post-truth realm because it seeks to create a “world” for the wearer of the special headset, a world that does not really exist. The idea is that the user (who must wear a special headset) will experience 152 and “interact” with this artificial world. It is intended to function as something more or less as real as our ordinary experience of reality. (Excluded from this appellation of posttruth would be scientific or medical applications where the headsets enable the wearer to see inside the body or inside stars, for example, in ways that are not possible with normal vision.) In the Metaverse, people can literally reinvent themselves, figuratively speaking: When Second Life officially launched in 2003, the people who showed up discovered a world where they could be anyone they wanted, and many of those early users began reinventing themselves. Like Nancy Schenkein. Nancy, [a] former events planner…came to Second Life after getting diagnosed with Multiple Sclerosis. Life in the physical world was getting harder, but in Second Life, Nancy could be someone new. (2022). Not surprisingly, the Metaverse, as “fake reality”, is not doing well in the marketplace. Horizon Worlds, a Metaverse, …is designed to be a sprawling collection of interactive virtual spaces, or worlds, in which users appearing as avatars can shop, party and work. Yet there are rarely any girls in the Hot Girl Summer Rooftop Pool Party, and in Murder Village there is often no one to kill. Even the company’s showcase worlds, such as Questy’s, a virtual arcade featured in a Super Bowl commercial earlier this year, are mostly barren of users…According to internal statistics, only 9% of worlds built by creators are ever visited by at least 50 people. Most are never visited at all (Horwitz, et. al., 2022). Fake reality, i.e., Post-truth, in this case, has less appeal than actual reality, which is not surprising in light of Zubiri’s analysis. 5. Analysis of General AI, VR and Metaverse as Post-truth in Zubiri’s Noology AI doesn’t have primordial apprehension of reality; therefore it must start with something else. Generally, that is some type of map of reality utilizing symbols, which in turn derive from sensors that relay information about the environment, or from programs which assign symbols to program variables, and the variables take on values according to what the programmer has specified. These in turn actuate some type of light-emitting devices, which at high density resemble a screen with images, much like a television. The program causes these devices to change color and brightness in order to simulate a real scene. Essentially all of the programming takes place at the level of reason, though some at the level of logos through the programmer’s assignment of “meaning” to symbols. The user 153 senses with primordial apprehension the light patterns, more or less as he senses the images on a television. The difference is that with VR and the metaverse, the user can interact with the images shown and affect the course of the display. All of the components of the system are separable, function largely if not entirely independently, and can be replaced with other versions with similar capabilities. But in normal human knowing, where the object is reality, we have the three stages of primordial apprehension, logos, and reason, with all operating in a fully integrated way, and involving the entire body, i.e., all ways of sensing, working simultaneously and not in a separable manner. That is, knowing is not something done in one organ, e.g., the brain, but involves all of the body’s systems. It starts with primordial apprehension of actual reality, and ends with reasoned knowledge, as was shown in Figure 1(a). The paradigm of AI was shown in Figure 1(b). Now, while it is the case that someone watching a television is utilizing primordial apprehension, and furthermore that the image shown on the television is real, i.e., a real emission of lights, it is not true that the user is actually perceiving reality beyond that apprehension. The primordial apprehension in this case only extends to the light patterns—they are real; it does not extend to the reconstructed images, which must be interpreted by higher levels of knowing, namely logos and reason. In this case we have a suspension of normal belief, not unlike that when we read a work of literature or see a play on the stage. These worlds are never intended to be a replacement for the real world; rather they seek to give the reader or viewer some of the author’s insight into reality, which, as Aristotle observed, may have beneficial effects such as catharsis. (Aristotle, 1941, 1460). VR and the metaverse are largely contained in the post-truth realm because they seek to create a “world” for the wearer of the special headset, a world that does not really exist. In virtual reality, we take as real things that are only impressions, and therefore “specters” in Zubiri’s terminology. A specter is something has some kind of existence but not reality, that is, is not de suyo or “in its own right”. Things in virtual reality have existence, but not reality in the true sense because they are not de suyo. El espectro es un percepto no autenticado. Cabría decir que es un percepto carente de verdad ontológica; por tanto, de un percepto “falso”. No se trata de un percepto “erróneo”, no es que el percepto sea falso en tanto que percepto, y por tanto que no cumpla con el criterio de la verdad lógica o de veridictancia; no es un problema de la percepción sino de la realidad; no es que no percibimos lo que hay, es que no hay lo que percibimos. Por 256 EDUCAR EN LA VERDAD EN TIEMPOS DE POSVERDAD DESDE ZUBIRI: UNA PROPUESTA PARA LA TEORÍA DE LA EDUCACIÓN EDUCATING IN TRUTH IN TIMES OF POST-TRUTH FROM ZUBIRI: A PROPOSAL FOR THE THEORY OF EDUCATION JUAN DIEGO HERNÁNDEZ ALBARRACÍN Universidad Simón Bolívar SHEILA PARRA GÓMEZ Universidad Jaume I de Castellón MARC PALLARÉS PIQUER Universidad Jaume I de Castellón Resumen: Si algo han permitido la web 2.0 y la democratización de medios es la metamorfosis del consumidor en prosumidor, incidiendo en la reproducción de información ilimitada por medio de sus interacciones y opiniones. Esto nos ha llevado a una desinformación y una polarización acusadas, por lo que se puede decir que en la actualidad la verdad y la mentira coexisten casi en comunión. En el presente trabajo, atendiendo a la obra de Xavier Zubiri, en concreto a su concepto de verdad y a las tres dimensiones propuestas para su ratificación (esto es, patentización, seguridad, constatación), se realiza una propuesta para la teoría de la educación que pretende ofrecer a esta ciertas atribuciones de la educomunicación, ya que los postulados metafísicos zubirianos se crean bajo el paraguas de una diferenciación y categorización de las variadas esencias de las vertientes de la realidad. Embebidas de ello, las acciones pedagógicas se formulan como la vía para permitir al alumnado la labor de cambiar la percepción que tiene acerca de situaciones particulares, obteniendo reestructuraciones en sus reacciones y acciones, y diferenciando asimismo lo real de lo falso. Palabras clave: posverdad; Zubiri; teoría de la educación; educomunicación; redes sociales 257 Abstract: If the web 2.0 and the democratization of the media have allowed anything, it is the metamorphosis of the consumer into a prosumer, influencing the reproduction of unlimited information through their interactions and opinions. This has led to a marked misinformation and polarization, so it can be said that truth and lies currently coexist almost in communion. In this paper, attending to the work of Xavier Zubiri, specifically his concept of truth and the three dimensions proposed for its ratification (that is, patenting, security, verification), a proposal is made for the theory of education that aims to offer to this, certain attributions of educommunication, as the zubirian metaphysical postulates are created under the umbrella of a differentiation and categorization of the varied essences of the aspects of reality, embedded in it, the pedagogical actions are formulated as the way to allow students the task of changing the perception they have about particular situations, obtaining restructuring in their reactions and actions, and also differentiating what is real from what is false. Key words: post-truth; Zubiri; educational theory; educommunication; social networks 258 Una verdad sin interés puede quedar eclipsada por una falsedad emocionante Aldous Leonard Huxley 1. Introducción Vivimos tiempos en los que la verdad no es tanto un algo como sí un inquietante transitar hacia un horizonte que, cada vez más, resulta complicado de alcanzar. La verdad, esa “búsqueda incesante por la que el ser humano espera encontrar un asidero cognitivo más sólido en el mundo que vive” (Mora, 2018, p. 119), actualmente se va erigiendo en un puente en el tiempo que a duras penas somos capaces de atravesar a ciegas. Si bien es cierto que en nuestras situaciones y contextos vitales procuramos aspirar a la verdad, no lo es menos que, a día de hoy, a menudo nos tenemos que conformar con que dicha verdad no nos aplaste. Así, en el inquietante y vertiginoso mundo en el que vivimos, la verdad acostumbra a ser pasajera, mientras que la mentira, polizón; y no parece quedarnos otra que vivir nuestra cotidianeidad esquivando verdades 112 , sobre todo para no terminar pereciendo de realidades. En este contexto, Frankel (2012) afirma que para la mayoría de la ciudadanía lo relevante ya no es tanto saber la verdad de los acontecimientos que le rodean sino instaurarse en una esfera en la que la mentira, en mayor o menor grado, le ofrezca la posibilidad de complacerle. Mora (2018) lo expresa así: “vivimos todavía en una sociedad impregnada de pensamiento mágico (…) de falsas verdades y malentendidos mezclados con “verdades” a las que aspiramos y necesitamos para un mejor entendimiento entre unos y otros” (pp. 17-18). Este paradigma antropológico-social implica una cierta resignación, una aceptación de la verdad como constructo abocado a una especie de deriva infinita, puesto que en aquellas 112 Conviene recordar que, mediante la etimología griega, Heidegger reinterpretó el concepto de verdad en la filosofía, que tradicionalmente había pivotado sobre una concepción de la verdad centrada en el vínculo sujeto-objeto, esto es, con un prisma sobre la verdad circunscrito a la adecuación. De hecho, si Heidegger “hubiera realizado un ejercicio etimológico del origen material de la palabra, habría llegado a decir que la verdad posee su origen en el concepto latino veritas entendido como adequatio o correspondencia del enunciado (lenguaje-sujeto) y la cosa que enuncia (ente, objeto), pero precisamente este concepto de adequatio oculta y desorienta la esencia de la verdad” (Florez, 2005, p. 112). 259 circunstancias en las que no contamos con una fuente fiable sobre algo, llegan oleadas de informaciones confusas para llenar el vacío, y muchas veces nuestra capacidad cognitiva es reticente a cambiar de opinión, incluso cuando aparecen finalmente más contrastadas y ajustadas a la realidad (Bermúdez, 2021). El año 2016 el Diccionario de Oxford definió la posverdad como una esfera vinculada con (o denotando situaciones) “en las que los hechos objetivos tienen menos influencia en la formación de la opinión pública que las apelaciones a las emociones y creencias personales” 113 . Sin embargo, sea como consecuencia de parámetros biológicos o como resultado de una simbiosis de estos con cierta clase de categorías culturales, los seres humanos siempre hemos tenido tendencia a canalizar los sentimientos, las inquietudes y las pasiones hacia ejes psico-sociales que nos han permitido modificar algunas de nuestras creencias (y también han contribuido a justificar una parte de nuestras acciones); de hecho, “no es extraño que las circunstancias en donde tienen que consolidarse los enunciados fácticos resultan bastante adversas” (Avaro, 2021, p. 123). Hay quien asevera que, en realidad, no ha existido nunca una era de la verdad 114 (De Faramiñán, 2021; Brooke, 2018), pero lo cierto es que, hoy más que nunca, la verdad se ha constituido en una lámpara que alguien apaga para que no siempre nos resulte sencillo otear la realidad. Todas estas circunstancias generan hechos alternativos, que, como agudamente apunta McIntyre (2018), nos aportan una vertiente existencial cuanto menos controvertida: la de los hechos inconvenientes, esto es, aquellos que “aún dentro de la seguridad que genera la burbuja, hacen posible que se nos presente la “verdad” de tal manera que esta nos resulte prácticamente imposible (d’Ancona, 2017). En este inquietante contexto: No hay distingos, pues como los “hechos” son igual de duros tanto si somos ciudadanos corrientes como políticos, los ecosistemas de atención lejos de cribar la “verdad” de la “mentira” terminan ofreciendo jugosas recompensas para que los usuarios se involucren en la “realidad” con sus sentimientos y estados de ánimo. La nueva infraestructura 115 no 113 Oxford Dictionaries. Word of the Year 2016. Disponible en: https://bit.ly/367L8HX Último acceso: 12 de septiembre de 2022. 114 En referencia a la experiencia de la verdad como desvelamiento se ha ido generando, a lo largo de la historia, el requerimiento de tener presente “un “descubridor» sólidamente formado (la diosa según Parménides, Maimónides según Zambrano, el verdadero filósofo para Platón o la Razón para Descartes), junto a una ética vocacional (Sócrates) de interlocución persuasivo-argumentativa en torno a la verdad” (Ballesteros-Aguayo, 2021, p. 42). 115 Uso de cursivas en el original. 260 solo ayuda a quebrar, con más facilidad que antaño, la idea de que algo puede ser verdadero con independencia de nuestros sentimientos sobre ello, sino que transforma a los sentimientos, pasiones y estados de ánimo como algo más importante que la verdad en sí misma (Avaro, 2021, p. 127). 2. El concepto de verdad en Zubiri A la estela de todo lo apuntado en la introducción resulta conveniente hablar del concepto de verdad de Xavier Zubiri, que se vincula a la realidad con lo esenciable de dicha realidad, pues la confluencia entre lo esencial y lo real radica en la concepción del realismo en la que Zubiri cree. Tal y como asevera: La verdad real, es decir, la ratificación de la realidad propia en la intelección tiene, pues, tres dimensiones: patentización, seguridad, constatación. Toda verdad las posee indefectible e indisolublemente. Ninguna de ellas tiene rango preferente, ni prerrogativa de ninguna clase sobre las otras dos (SE62, pp. 185-186). Esto hace posible la integración entre las cosas reales y lo esenciado, ya que, ineludiblemente, la verdad lo es de la realidad de los fenómenos (López García, 2013). Tal y como explícitamente afirma Zubiri (SE62): “Con esto hemos circunscrito el área de lo “esenciado”: tienen esencia todas y solas las cosas reales en aquello por lo que son en realidad. Esto es, lo esenciado es la realidad simpliciter, la realidad verdadera” (p. 111). En consecuencia, la sistematización de su metafísica se genera a raíz de una distinción y categorización de las diferentes esencias de las vertientes/cosas de la realidad, pues “en su virtud, la necesidad esencial no es relativa; una misma cosa no puede tener esencias diversas” (SE62, p. 111). Aceptar una postura antagónica conllevaría una inconcreción sustancial, hecho que impidiera la generalización de la verdad de las cosas. También es relevante señalar que el sentido de las cosas para Zubiri no es algo meramente subjetivo, resulta más bien justificable de modo interindividual, es decir, ostenta una cierta intersubjetividad, que asegura su verdad objetiva común, como una especie de adecuación colectiva al sentido de las propias cosas de la realidad. En un momento como el actual, en el que los medios digitales de comunicación han alterado los modos de construcción de la verdad 116 (y han impulsado, como se ha visto en 116 Aunque no sea el objetivo de este trabajo, resulta relevante cuestionarse la fundamentación (racional) de la ética en una cuestión como esta. La respuesta nos remitiría a Kant, ya que la fundamentación de la 261 la introducción, la posverdad), la concepción de la verdad zubiriana pone encima de la mesa elementos al alcance de la episteme de las ciencias sociales, para analizar una serie de contextos en los que la verdad y la mentira conviven casi en comunión. Sin embargo, al hablar de verdad y mentira no lo podemos hacer desde una multiplicidad indeterminada, pues se trata de solo una multiplicidad. El reconocimiento de la intención de catalogar algo como verdadero (o falso) implica aceptar que ese algo actúa y/o nos apremia, de ahí que los parámetros del saber no resulten pasivos; en realidad, lo que se manifiesta en la (supuesta) veracidad (y se extiende a partir de la constitución de la posverdad) termina generando una amplitud de los signos de nuestra época, un ensanche de gran parte de la objetividad de nuestro saber y una serie de disfunciones ínsitas en nuestro día a día que, de una manera u otra, desvitalizan la sociedad. 3. La verdad como adecuación de nuestro saber desde la filosofía de Xavier Zubiri Atendiendo al hecho de que “estamos convirtiendo nuestros hogares en complejos dispositivos de gestión de datos que recaban diariamente grandes cantidades de información sensible y susceptible de ser manipulada” (De Faramiñán, 2021, p. 64), actualmente se va sustentando una tendencia: el desinterés por las enunciaciones fácticas (Fuller, 2018), apatía que habitualmente se despliega en dos direcciones: Por un lado, (…) cuando la realidad no embona con las creencias del ciudadano o político, éste inventa o toma prestada otra (los hechos alternativos). Por otro lado, si las acciones o comportamientos de un ciudadano colisionan con sus valores, puede cambiar de valores, lo que se conoce como ética alternativa (alt.ethics). Si lo primero preocupa por la inevitable pérdida de calidad del debate público, lo segundo importa por la pérdida de valores democráticos (Avaro, 2021, pp. 127-128). Estas dos direcciones afianzan a la posverdad 117 como constructo que “ayuda a captar la esencia de nuestra época. Su nacimiento es fruto del encuentro entre una corriente ética no puede constituirse en la determinación de una serie de reglas de comportamiento concernientes a situaciones más o menos generalizadas; se precisa (todavía más, si cabe, en una cuestión que afecta a las maneras que tenemos de asimilar hechos, noticias, etc., constituidas como posverdad) de una fundamentación de carácter formal que consolide la validez de la normatividad sin precipitarse hacia prescripciones situacionales. 117 Entendemos la posverdad como una falsa verdad acompañada de un soporte emocional plausible y vendible (Mora, 2018). 262 filosófica, una época histórica y una innovación tecnológica” (Linares-Peralta, 2021, p. 312), esto es, se trata de dos viaductos que refuerzan la anticipación de una supuesta verdad (a la que nuestros intereses, inquietudes, aspiraciones, etc., mediados por la tecnología, terminan por ajustarse). Consiste en una supuesta verdad que va desplazando lo que realmente es la verdad como constructo de adecuación. Desde el punto de vista de quien nos hace llegar una parte importante de dicha supuesta verdad como eje de información (que pasa de una agente “A” hasta un receptor/a “B”), antaño mediante periódicos, radio, televisión, y ahora cada vez más mediante redes sociales), hay que recordar que, la capacidad (de quien emite el mensaje) de distorsionar la realidad y la negativa a descartar una idea una vez arraigada es la que se sitúa en el centro de las equivocaciones de la prensa, realzado por la receptividad de los lectores, y en muchas ocasiones se basa en una idea singular de la que, quien redacte la noticia, no se separa con facilidad. Este prisma de lo que sucede, “la historia”, adquiere un ímpetu imparable una vez que ha arrancado, y todo lo que no sea “la historia” es casi imposible que pase a ser conocido por el gran público (Bielsa, 2021). Así, en esencia, si, como se aprecia en el párrafo anterior, con la prensa tradicional la verdad ya venía condicionada por múltiples factores, actualmente, sumergida en la galaxia digital, le quedan cada vez menos condiciones reales de posibilidad acerca de esa adecuación a la que aludíamos anteriormente. En este orden de cosas, recurrir al legado de Xavier Zubiri nos permite resaltar que, en esta era tecnológico-digital, a fin de aspirar a poder desplegar vida en la verdad, previamente necesitamos hacer presentes a estas cosas mismas en el ser humano 118 . Hablamos de proponer los postulados de Xavier Zubiri como un espacio de vinculaciones cooperativas con las que poner al servicio de la ciudadanía mecanismos de crédito (en el sentido cognitivo) que, desarraigados de modelos ontoepistémicos sustancialistas 119 , 118 En un contexto en el que las redes sociales, el big data, etc. han adquirido tanta relevancia (y han logrado reestructurar ciertas lógicas de acción, que, insertadas en un entramado de emociones, van más allá de la lógica racional), no son pocas las cosas que necesitamos que, más allá de sus potencialidades nomológicas de explicación, se las complemente/enriquezca con subdeterminaciones que nos permitan integrarlas en nuestra experiencia y/o vida cotidiana. 119 Las relaciones entre potencia cognitiva y engaño se replican a medida que los seres humanos crecemos. De hecho, los niños/as comienzan a mentir a los 2 años (Moa, 2003). La propuesta que aquí desarrollamos no tiene la posibilidad de erigirse en un remedio infalible contra nada, pues se trata de reforzar el papel de la teoría de la educación como vía sociocognitiva articulada como agente de conocimiento, habilitada para recibir (y analizar) las informaciones heterogéneas que circulan por nuestra esfera existencial como actores-red, es decir, presentar vías para afrontar esa (pos)verdad desprendida de 263 ayuden a hacer ver a esta ciudadanía que “[como afirmó Zubiri] las cosas están propuestas al hombre y la verdad no consiste sino en que la inteligencia 120 revista la forma de aquellas” (Lupiáñez, 2011, p. 65); por eso, Zubiri asevera que “a esta patencia de las cosas puede darse radicalmente el nombre de verdad. Así la llamaron los griegos: a-létheia, descubrimiento, patentización” (NHD, p. 62), donde se hace manifiesto el Ser, como escribiera Heidegger (2010) en sus clases de 1934 y 1935 sobre los himnos Germania y el Rin de Hölderlin. Conviene recordar que en los análisis acerca de las nuevas tecnologías en las dos últimas décadas se ha ido generando en la pedagogía un espacio de reflexión sobre las vías a través de las cuales los procesos comunicativos derivados de estos cambios terminan impactando (las prácticas educativas); también se ha señalado la forma como lo educativo es reestructurado y puesto en tela de juicio por una serie de acontecimientos que se dan de frente a estas realidades (Mejía, 2018). En este sentido, resultan relevantes las tres dimensiones o momentos estructurales de la verdad que apunta Zubiri: la realidad, la seguridad y la patencia, ya que, “desde el punto de vista lingüístico, pues, en la idea de verdad quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento ha de ser uno de los temas centrales de la filosofía: el ser (*es-), la seguridad (*uer-), y la patencia (*la-dh-). Dejo aquí tan sólo indicado el problema” (NHD, pp. 14-15). En un momento en el que la emergencia de la idea de red agrieta estructuras organizativas anteriores (en cuanto que nos aporta otro tiempo, otra aproximación interhumana y otras vías de relación) (Escalona y Urrego, 2021), la realidad, la seguridad y la patencia zubirianas pueden ser el eje a través del cual las educomunicaciones, “que ponen cada vez más en cuestión los mundos propuestos en el paradigma lógico-racional y que nos llevan a explorar el mundo de los aparatos, las emociones y lo semiótico” (Mejía, 2018, p. 201), se establezcan como herramientas de aprendizaje y como canales de procesos pedagógicos alternativos y críticos 121 . algunos rasgos de la sustancialidad que, de una forma u otra, la convierten en algo que va de boca en boca sin espíritu crítico. 120 Para Zubiri, el ser humano, a causa de su inteligencia, está implantado y abierto a la realidad, que no se erige en cosa o zona de cosas, más bien es la formalidad de lo actualizado en el sentir. Así, lo aprehendido en el sentir interno o externo se hace presente, en contundente alteridad, como “de suyo” (ISIR, p. 54). 121 Tal y como se verá en el siguiente apartado, hacemos referencia a utilizar la edocumunicación a través de interpretaciones o interrogaciones (sobre la veracidad de una noticia en twitter, por ejemplo). De esta manera, la realidad de la historia (la… ¿verdad?) se analiza a partir de distintas actualizaciones cognitivas, basadas en las tres dimensiones zubirianas. Le corresponderá a la acción pedagógica, 264 Las tres dimensiones señaladas actúan como anticipación de una verdad a la que nuestros enunciados deben ajustarse, y se puede localizar también en el análisis que desde otro punto de vista lleva a cabo Zubiri de la verdad como adecuación: “Dicho de otro modo, la verdad es, según la fórmula tradicional, un acuerdo del pensamiento con las cosas. Todo el problema de la ciencia estriba, pues, en llegar a un acuerdo cada vez mayor con la mayor cantidad de cosas” (SR66, p. 13). La verdad real que Zubiri presenta se encuentra acorde con las particularidades de la realidad que, según él, son: totalidad, coherencia, y estabilidad, y se confirman en la intelección en “manifestación”, “firmeza” y “constatación”. A la postre, aquello que Zubiri propone es que la exactitud es relativa a las cosas y, por ende, los conceptos humanos tienen que adaptarse a ellas para alcanzar su verdad y expandirla: “esa es la finalidad del especialista, del científico, teniendo en cuenta que la distinción entre “conformidad” y “adecuación” implica otra dimensión de la verdad que la filosofía tradicional no siempre había tenido presente: la verdad como “cumplimiento”“ (PEES). De esta manera, los tres sustratos históricos de la verdad (la verdad como autenticidad, como desvelamiento y como adecuación) requieren de especialistas que cuenten con un cierto grado de preparación (Pallarès, 2021), que puedan asegurar la correspondencia, la credibilidad y la veracidad de la calidad informativa (Fonti, 2021). Esto es esencial, ya que: En el contexto comunicativo actual en el que la influencia de la formación en la calidad informativa se torna en una moneda de dos caras de distinta gradación y exigencia ética de manera que la práctica periodística imbrica tanto a los profesionales de la información como a los consumidores, máxime cuando habitualmente se intercambian los roles entre consumidores (prosumidores) y productores (Ballesteros-Aguayo, p. 54). Evidentemente, por más propuestas que llevemos a cabo (desde la teoría de la educación o desde cualquier otra disciplina) no podremos asegurar de forma alguna la expansión de “la verdad” como fundamento del orden social (porque siempre habrá mentiras, engaños, mitos…); sin embargo, el hecho de buscar mecanismos para tratar de “analizar-asimilarentonces, detectar las inconmensurabilidades latentes en los códigos comunicativos que rigen en la galaxia digital, cuyos sistemas comunicativos han sobrepasado ciertas convenciones culturales y sociales establecidas durante décadas. 265 procesar” aquella supuesta verdad que nos llega a través de las redes sociales, por un lado debería ir acompañado de la idea de justificación gnoseológica de las ciencias, con la pretensión de promover actuaciones y vías de fundamentación que no las reduzca a meras informaciones (desconectadas de la verdad); y, por otro lado, pone de relieve la incompletitud o insuficiencia de muchas de las cisdiscursividades que inundan la inabarcable e inagotable galaxia digital (Ramírez, 2021). Se trata, al fin y al cabo, de sugerencias como la que aquí se presentan: la revalorización de la teoría de la educación como contribución al proceso de establecimiento de conductas capacitadas para aproximarse a verdades (apodícticas y también necesarias), aunque siempre en la esfera de sus contextos objetivos 122 . La realidad va produciendo una cierta semiotización de la vida cotidiana (Gamero, 2021), crea nuevos códigos culturales, simbologías en las que la posverdad va integrándose subrepticiamente. La teoría de la educación, entonces, debe encontrar la manera de erigirse en una episteme de esa relación “comunicación-educación”; se precisa tanto de modificaciones de su entendimiento como de análisis de un conjunto de enunciados y mensajes sumergidos en lo digital, etc. que se articulan como el fundamento del conocimiento y como la anticipación de la (supuesta) verdad, porque son puntos de contacto inconmovibles entre la realidad y la difusión de esa realidad. 4. La teoría de la educación como elemento de la anticipación de la verdad En una cuestión como la que se ha ido abordando a lo largo del trabajo, resulta necesario alejarse de reduccionismos que constriñan el uso instrumental de medios y procesos comunicativos a una función mediática, o que los acoten a una ontologización de la comunicación (como si viniera para desplazar al hecho educativo mismo) (Hernández, Álvarez y Pallarès, 2022). De la misma manera, también se hace necesario no caer en posicionamientos pedagógicos que se marquen como objetivo delimitar la actividad educativa a un mero uso instrumental y didáctico (Pallarès, Villalobos, Hernández y Cabero, 2020). 122 Aquí se puede apreciar el trasfondo de la filosofía de Bueno, ya que el materialismo gnoseológico que subyace en gran parte de su obra se posiciona a favor de la tradición racionalista occidental. 272 Linares-Peralta, R. (2021). Información bibliográfica. Tema: Posverdad. Monograma. Revista Iberoamericana de Cultura y Pensamiento, 8, 305-325. López García, J. M. (2013). Esencia y transcendentalidad en el realismo de Zubiri. Tesis doctoral: UNED. McIntyre, L. (2018). Post-Truth. Massachusetts Institute of Technology Press. Mejía, M. R. (2018). Pedagogía y transformación social. UOC Editorial. Moa, P. (2003). Contra la mentira. Libroslibres. Mora, F. (2018). Mitos y verdades del cerebro. Paidós. Niño, F. (2007). Educación para una ciudadanía democrática desde Zubiri y Ellacuría. Filosofía de la educación latinoamericana, 1, 323-341. Pallarès, M. (2019). Estructuras de acogida, progreso y sistema educativo: Una aproximación a partir de la serie The Wire. Arte, individuo y sociedad, 31, 2, 375-392. Pallarès, M. (2020). Educación humanizada. Una aproximación a partir del legado de Heinrich Rombach. ESE: Estudios sobre educación, 38, 2020, 9-27. Pallarès, M.; Villalobos, J. V.; Hernández, J. D. y Cabero, I. (2020). 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Alianza Editorial. 274 LISTA DE AUTORES Jesús Conill [email protected] Ricardo Espinoza Lolas [email protected] Albert Juliá Espases [email protected] Thomas Fowler [email protected] Ángel González [email protected] Antonio González glez.fdez.an[email protected]om Diego Gracia [email protected]s Juan Diego Hernández Albarracín [email protected] Raúl Linares-Peralta [email protected] Juan-Antonio Nicolás [email protected] Marc Pallarés Piquer [email protected] Sheila Parra Gómez shparr[email protected]s Carlos Pose carlosalberto.pos[email protected] Carlos Sierra-Lechuga [email protected] Víctor Tirado San Juan [email protected] José Alfonso Villa Sánchez [email protected] Jesús Ramírez Voss [email protected]