Leibniz, Gracián y el barroco: una reconstrucción del concepto filosófico de barroco y un diagnóstico de su actualidad

TESIS DOCT ORA L Leibniz, Gracián y el barr oco: una r econstrucción del concepto filosófico de barr oco y un diagnóstico de su actualidad. IGNACIO AGÜERA FERNÁNDE Z DIRECT O R: F . JA VIER DE LA HIGU ERA ESPÍN PROGRAMA DE DOCT ORADO EN F ILOSO FÍA UNIVERSIDAD DE GRANADA Editor: Universidad de Granada . Tesis Doctorales Autor : Ignacio Ag üera Fernández ISBN: 978- 84 - 1117 - 850 -1 URI : https://hdl.handle .net/10481/82023 Leibniz, Gracián y el barr oco: una r econstrucción del concepto filosófico de barr oco y un diagnóstico de su actualidad 1 . Ignacio A güera Fernández. A mís Padr es, por su amor pur o e infinito. 1 Imagen modificada de la e scultur a en mármol de G ian Lorenzo Bernini El Éxtasis de Santa T e r esa (1647-1652), ubicada en la iglesia de Santa María de la V ictoria, concretamente en la Capilla Cornaro, Roma. Obra cumbre del barroco italiano y ejemplo claro del estilo barroco, donde podemos observar cuán lejos gustaba llevar la representación a este periodo, rozando a veces lo irrepresentable. Hemos i ntroducido ciertas modificaciones a l a ima gen, con la intención de aportar tensión y dramatismo, nuestra ut ilización de efecto de agua hace referencia al reflejo difuminado y dinámico que este efecto aporta a la obra, i dea que puede su ge rir diferentes interpretaciones, entre ellas la distancia y la dificultad que nos entraña a nosotros entender dicha puesta en escena, la puesta en escena de lo infinito. Imagen original de Li vi oandronico2013 bajo la licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International . 3 Agradecimientos: Esta investigación no hubiese s ido posible s in el apo yo y el buen hacer de las siguientes personas e instituciones, a las que quisiera mostrar aquí mi enorme agradecimiento: A mi director de tesis, el doctor y profesor de la UGR, F . Javier de H iguera Espín, quien ha conseguido mantenerme firme en los momentos más delicados, que no han sido pocos . Gracias a su honradez, a su generosidad, a su insistencia, a su exigencia, a su cariño y apoyo de s u persona, que esta investigación puede ho y ver l a luz. Al Departamento de Filosofía II de la UGR, por las sucesivas invitaciones a seminarios y proyectos, donde he podido poner al decubierto mis análisis e investigaciones, con mu y buena acogida y acertados comentarios. Gracias al doctor y profesor titular de la UGR Luis Sáez Rueda, quien ha sido para mí todos estos años, el ejemplo vivo de un verdadero pensador . Gracias a todos los integrantes e invitados del pro y ecto de investigación Her encia y actualización del Barr oco como ethos inclusivo del Departamento de Filosofía II de la UGR. Gracias al doctor y profesor titular de UGR J. Francisco Zuñiga García y al Seminario Permanente de estética (SEMPERE), del grupo de investigación “Estudios de Filosofía, Retórica y Estética” de la UGR. Gracias al MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA por darme la oportunidad de disfrutar de dos estancias doctor ales internacionales, en UNAM (México D.F) y en Aix-Marseille Université (Francia), una de ellas bajo el amparo de una Mención hac ia la Exce lencia otorgada por este organismo. Gracias a las doctoras y profesoras titulares de la UNAM, Rebeca M aldonado y Sonia T orres Ornelas, por su cá lida y amab le acog ida a la otra orilla del charco. Gracias por su hospitalidad, por sus consejos, por su amistad, por hacernos sentir la profundidad del alma mexica. Gracias al CAER: Pensée, action et structures s ociopolitiques, perteneciente a la escuela doctoral “Espaces, cultures, societés” que se encuentra dentro de la Maison Méditerranéene des sciences de l'homme . Al doctor y dire ctor del Pòle de Langues, Langage et Cultur es ( UFR Arts, Lettr es, Langues, Sciences Hum aines ) Pascal Gandoulphe, profesor de c ivilización española del Siglo de Oro, por su cerc anía, por sus sugerencias, por su mirada complice. Graci as enormes a Ben ito Pelegrín, por su gran corazón, por su alegría y generosidad, por su confianza, por su cuidado, por trasmitirme esa agudeza y ese arte de vivir . Gracias a mi familia que me lo ha dado todo y sin l a cual esta investigac ión no hubiese sido posible. T ambién les pertenence a el los. Gracias a todos de corazón. 5 Índice general: ÍNDICE DE ABREVIA TURAS Y MODO D E CIT ACIÓN ........................................................ 1 1 INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 13 INTRODUCTION ( En français )................................................................................................ 45 PRIMERA P AR TE. LA RELACIÓN DE DIOS CON EL MUNDO EN EL BARROCO (SIGLO XVII) ................. 79 CAPÍTULO PRIMERO. DE LA G ENEALOGÍA HISTÓRICA DE LA RAZÓN TE OLÓG ICA A LA CRÍTICA DEL CONCEPT O DE BARROCO: I. Genealogía histórica de la crisis de la razón teológica (Siglo XVI- Siglo XVII)...................................................................................................................... 85 II. Crítica del concepto de barroco: Panteísmo, dinamismo, multipolaridad................... 108 CAPÍTULO SEGUNDO. DE LA AFIRMACIÓN MÍSTICA (s. X VI) A LA AFIRMACIÓN BARROCA DEL MUNDO (s. XVII): I. La afirmación del mundo en la mística española (siglo XVI): individuación y potencia de ser ................................................................................................................... 1 15 II. Naturaleza y Gracia en el Barroco histórico (siglo XVII): II. I. Baltasar Gracián: Dios y la máquina del mundo............................................ 122 II. II. La relación entre Gracia y natura leza en G. W . Leibniz: la lucha contra la doctrina de un espíritu universal........................................................................ 147 7 SEGUNDA P AR TE LA RELACIÓN DE DIOS CON EL HOMBRE EN EL BARROCO (SIGLO XVII) ................. 171 CAPÍTULO TERCERO. DE LO PRUDENCIAL IN DIVIDUAL A LA PRAXIS POLÍTICA. I. Ingenio y prudencia en Baltasar Gracián........................................................... 179 II. Justicia, sabiduría y caridad en G.W . Leibniz................................................... 196 CAPÍTULO CUAR TO. POLÍTICA Y RAZÓN DE EST ADO. I. A utonomía y ortodoxia en Baltasar Gracián....................................................... 209 II. Derecho natural y jurisprudencia en G. W . Leibniz: armonía, pietas o r e ligio ......................................................................................... 220 CAPÍTULO QUINT O. LA M ORAL CRISTIANA EN LEIBNIZ Y GRACIÁN: LA PUGNA POR LAS VIR TUDES.... 231 TERCERA P AR TE LA P RAXIS ESPIRITUAL Y LOS DIFERENTES ÁMBIT OS METOD OLÓGICO S ABIER TOS A LA INFINITUD: CAPÍTULO SEXT O. APER TURA FILOSÓFICA HACIA LA MÍSTICA ESP AÑOLA DEL SIGLO XVI................... 259 8 CAPÍTULO SÉPTIMO . EST ADO DE LA CUESTIÓN SOBRE LA MÍSTICA BARROCA: I. El Comulgatorio (1655) de Baltasar Gracián: A) Afección e ingenio...................................................................... 295 B) T emas jesuíticos: presencia real y co munión frecuente.............. 300 C) T rasfondo ignaciano.................................................................... 306 II. La ver dadera teología mística (1698-1700?) de G. W . Leibniz: A) Mística y racionalidad................................................................. 314 B) A nálisis crítico del contenido del opúsculo................................. 319 C) T emas jesuíticos: transustanciación y multipresen cia real.......... 324 D) La defensa de los sacramentos y el trasfondo molinista............. 332 CAPÍTULO OCT A V O. LA M ÍSTICA BARROCA CONTRA EL QUIETISMO DE MIGUEL DE MOLINOS Y LA IDEA DE PLIEGUE MÍSTICO........................................................................................... 339 CAPÍTULO NOVENO. MET ODOLOGÍAS DEL INFINIT O: DEL AR TE DE INGENIO GRACIANO AL MÉTO DO COMBINA T ORIO LEIBNIZIANO............................................................................................... 359 I. Invención................................................................................................. 370 II. Elección.................................................................................................. 382 III. Memoria................................................................................................ 386 9 CUAR T A P AR TE DIAGNÓSTICO SOBRE LA ACTUALIDAD DEL CONCEPT O FILOSÓFICO DE BARROCO EN T ANTO PLIEGUE MÍSTICO-ONT OLÓGICO............................................ 401 CAPÍTULO DÉCIMO. EL PLIEGUE DE LA RAZÓN EN KANT ..................................................................................... 405 CAPÍTULO DECIMOPRIMERO. EL PLIEGUE DE LA CONCIENCIA EN HUSSERL................................................................... 413 CAPÍTULO DECIMOSEGUNDO. EL PLIEGUE DEL SER EN HEIDEGGER............................................................ ....................... 427 CAPÍTULO DECIMOTERCERO. EL PLIEGUE HISTÓRICO-ONT OLÓGICO EN FOUCAUL T .................................................... 451 CAPÍTULO DECIMOCUAR T O. EL PLIEGUE ÓNTICO-TEOLÓGICO EN DERRIDA Y MARION............................................ 463 CAPÍTULO DECIMOQUINT O. UN P ASO MÁS ALLÁ DEL PLIEGUE DELEUZIANO.............................................................. 487 CONCLUSIONES ................................................................................................................... 501 CONCL USION ( En français )....................................................................................................... 514 BIBLIOGRAFÍA ...................................................................................................................... 529 10 ÍNDICE DE ABREVIA TURAS Y MODO DE CIT ACIÓN: ● Obras de Baltasar Gracián: Gracián, Baltasar . Obras Completas . Edi ción de Santos Alonso. M adrid: Cátedra, 201 1. (EL HÉROE, Primor , página) El Hér oe (1637). (EL POLÍTICO, aforismo, página) El Político (1640). (AR TE DE INGENIO, Discurso, página) Arte de Ingenio, T ratado de la Agudeza (1642). (EL DISCRET O, Realce, página) El Discr eto (1646). (ORÁCULO, aforismo, página) Oráculo manual y arte de prudencia (1647). (AGUDEZA, Discurso, página) Agudeza y Arte de Ingenio (1648). (EL CRITICÓN, Parte, crisi, página) El Criticón (1651, 1653 y 1657). (EL COMULGA T ORIO, Meditación, página) El Comulgatorio (1655). ● Obras originales de G. W . Leibniz: (AA, volumen, estante, página) Leibniz, G ottfried W ilhelm. Sämtliche Sc hriften und Briefe . Deutsche Akademie der W issenschaften. Darmstadt, Leipzig, and Berlin: Akademie V erlag, 1923 y ss. (CAREIL) Leibniz, G. W . Nouvelles lettr es et opuscules inédits de Leibniz. A. Foucher de Careil (ed.), París: Hildesheim. 1854, reimp. G.Olms, 1975 y 2013. (COUTURA T) Leibniz, G. W . Opuescules et fragments inéd its de Leibniz (extraits des m anuscrits de la Biliothéque Royal de Hanovr e) . L. Couturat (ed.), Hildesheim: G.Olms, 1966. (GP , volumen, página) Die philosophischen Schriften von Gottfried W il helm Leibniz . C. I. Gerhardt (ed.), 7 V ol. Hildesheim: G. Olms, 1960. (GRUA, volumen, página) Leibniz, G. W . T extes inédits d'après les manuscrits de la bibliothèque pr ovinciales de Hanovr e. G. Grua (ed.) 2 V ol. París: Preses Universitaires de France, 1948. (GUHRAUER) Deutsche Schriften , T . I. G. E. Guhrauer (ed.), Berlín: Hildes heim. G. Ol m s, 1838 reimp. 1966. 1 1 que se trata es de crearlo, comentan Deleuze y Guattari, a la vez que se inst aura el plano: «La filosofía es a la vez creación de conceptos e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración» 4 . No s on pues los conceptos en general, universales, los que son manej ados por los fi lósofos, sino que ellos mi s mos deben cre ar sus propios conceptos. Para Deleuze y para nosotros, no existe filosofía sin creación de conceptos (1997, 45). Com o veremos a continuación, Deleuze articula de manera magistral la perspectiva histórica y la pers pectiva filosófica en su cre ación del concepto barroco de pliegue. Crea un concepto filosófico –en el sentido que hemos comentado — trasl adable fuera de sus fronteras histór icas pero no por e llo esencialista u ontológico en el sentido fuerte. El concepto de pliegue como concepto filosófico de barroco y co m o todo concepto, asegura Deleuze, tiene su devenir , su historia. Como vamos a observar en e l próxi mo apartado el autor francés reconoce para el concepto de pliegue no una esencia, sino un rasgo, el concepto de pliegue hace referencia a una man era de tratar con la rea lidad, a una función operatoria (Deleuze, 1989, 49). Circunscrito al barroco, el concepto de pliegue recoge concretamente la idea y la acción de pleg ar en general, pero de una manera de plegar que va hasta el infinito, el barroco es así, co mo vamos a ver a lo largo de toda nuestra investigación, la liberación for mal de la idea del pliegue, siendo así un pliegue que va hasta el infinito ( Ibid , p. 155). Construido de esta manera e l concepto de pliegue puede ser traslad ado fuera de sus fronteras históricas pero queda anc lado a la historia pues es únicament e en el barroco y tras él que la liberación for mal de la idea de pliegue es posible, comenzando a devenir la historia conj unta de la idea de pliegue como idea directiva de todo rasgo barroco, y por tanto del concepto filosófico de barroco. ¿Pero queda subsumido todo lo barroco bajo una función operativa o rasgo como pli egue que va al infinito? ¿Es lo barroco únicamente esta liberación, este formalismo conceptual? Nuestra investigación nace en el momento en el que nos proponemos la aplicación de este concepto como clave de lectura de todo lo barroco —el concepto de pliegue que va al infinito — a nuestro mundo hispánico, concretamente a Baltasar Gracián. En este caso se nos presentan ciertas fricciones respecto del pensamiento filosófico del autor que nos impiden su apli cación de manera adecuada. La resistencia a una íntegra aplicación, por nuestra parte, de la idea de pliegue al pensamiento graciano la encon tramos sobre todo en la fuerte inspira ción teológica y mística que inunda El Comulgatorio (1655), en el cual el nivel onto lógico de sus afirmac iones radia y supura 4 Comentan Deleuze y Guattari: « E videntemente el plano no consiste en un program a, un propósito, un objetivo o un medio; se trata de un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la fi losofía, su T ierra o su desterritorialización, su fundación, sobre los que crea sus con ceptos. Hacen falta ambas cosas, crear los conceptos e instaurar el plano, como son necesarias dos alas o dos aletas » (Deleuze y Guattari, 1997, 45). 18 trascendencia y corporalidad. Bajo nuestro punto de vista el concep to de barroco tiene que contener algo más, algo más que una forma vacía si queremos entender en conj unto la espiritualidad del siglo XVII, los princ ipios filosóficos por los cuales se rige la Contrarrefor ma. En consonanci a con estas palabras de Orozco, y con los últimas rev isiones de Pérez Herranz (2002, 2006, 2016), la filosofía hispana junto a su espiritualidad se sumergen de tal manera en una sustancialidad carnal y corporal, existencial, que se volvería imposible, para nosotros, una correcta aplicación de la idea de pliegue a Gracián y en consecuencia al pensamiento hispano si no reconstruyésemos la idea de pliegue desde sus cimientos. En l a manera de ser del español, como muestran estas palabras de Orozco, ha y algo que le impide adherirse a esque m as manierist as prefijados, este nunca podría acogerse a una forma vacía sin sustancia: Y no olvidem os en este punto que en l a m an era de ser del español ha y al go que, pese a su apo y o en lo tradicional, le i m pi de aceptar una postura manierista e n el arte. En pri m er lugar , la falta de una conc epción del arte por el arte, de una expresividad puramente artística. En consecuencia, nunca se acomodará a esque m a s o formas configuradas previa y externa m e nte. […] Por esto, de conservar algo previamente hecho es para llenarlo o si quere m os, sustanciarlo con vida, pasión o religiosidad (Orozco, 1975, 44). El concepto de pliegue se nos presenta además insuficiente para abordar el pensamiento filosófico y teológico de Gracián y en consecuencia el hispano porque representa un grado sumo de inmanencia y teleología que el pensamiento hispano no podría s oportar , como hemos comprobado a lo largo de la invest igación. El concepto de pliegue podría acoger al pensa miento hispano, pero consideramos que debe ser reconstruido y ampliado para ello. Lo que precisa mente debe mos ampliar del concepto de pliegue de cara a una correcta aplicación de este concepto a Gracián es su fundamentación histórica, ampliar su genealogía hacia el dato existencial y místico, que para Suárez y posteriormente Leibniz y Kant son el mismo, como vamos a intentar mostrar . Consideramos que el concepto de pliegue, más allá de una supuesta liber ación formal, fría y aséptica de la ide a de pliegue, liber ada además de toda influencia teológica y por ello trasl adable fuera de sus fronteras históricas, debe ser tratado como la estructura, el al ma o la manera de operar de la propia espiritualidad contrarreformista. Con esto no queremos decir , como vamos a ver en nuestro apartado sobre metodología, que nos lancemos en la búsqueda de definir el espíritu o el al m a de toda una cultura, sino que queremos marcar la tensión endógena de un concepto de pli egue que va al infinito con su condición de posibilidad en tanto mundo de la creac ión. La idea de pliegue debería pues abarcar toda una genealogía histórica de esta manera propia de operar y poder permitirnos mostrar 19 la relación de Dios con el mundo y la relación de D ios con el hombre, que tal y como hemos reconstruido en las dos primeras partes de nuestra investigación mantienen esta dirección que marca la tensión propia de un mundo que comienza a devenir in manente pero que aún sigue siendo creado por Dios. Como vamos a ver esta idea desemboca en nuestra cuarta parte, en la cua l realiza mos ya una pro y ec ción de la idea de pliegue hacia la actualidad, pero no destacando s im p lemente la idea de pliegue co mo función operatoria, sino que más allá de ello, apo y ados en esta ide a, sugeri mos la comprensión de la id ea de pliegue, en el presente, como propone Scala, co mo una regla de construcción de lo real pero una regla que para nosotros vivifica, un principio de vivificación del mundo, tal y como sugerimos tras la lectura foucaultiana de la antropología de Kant 5 . Lo que proponemos con nuestra invest igación es una am pl iación y reconstrucción del concepto filosófico de barroco deleuziano, introduciendo en él una importante clave hermenéutica de lectura del barroco histórico, la clave teológica. Aspecto que viene considerándose adecuado para un correcto acercamiento a nuestro mundo hispano, a juicio de Emilio Orozco (1994) o Pedro Cerezo (1996, 2001, 2001b, 201 1, 2015) 6 . Atenderemos pues a las condiciones de posibilidad de la existencia del pliegue en el barroco, pues antes de proceder a su supuesta liber ación, el concepto de pliegue que va al infinito se encuentra ya sugerido en nuestra espiri tualidad, es una consecuencia o como gusta decir a Deleuze, siguiendo a Merleau-Pont y , la otra cara de un mundo de la creación. Lo sugerente de esta visión, más allá de sus limitaciones, es que nos hace ver cómo se está instaurando un nuevo plano espiritual en el barroco, una nueva creencia, la de lo infinito. El “secreto” o “ clave teológica” del Barroco está efectivamente referido, según De la Higuera, a esa estrategia o dispositivo cu ltural de reespiritualiza ción o refundación del mundo s ecular . Lo que nos proponemos ampliar es la relación entre la liberación de la idea de pliegue y l a crisis de la razón teológica. La idea de pliegue s ería así una supuesta deconstrucción o liberación del paradigma teológico, una manera de dar unidad, desde la propia filosofía, a un mundo que comenzaba a perderla. La cuestión es que en el periodo barroco esta l iberación aún no se ha consumado, exigiéndose pues, aún más tratándose de nuestro pasado histórico hispano, una profundización de la relación entre la liberación de la idea de pliegue y el carácter de dispositivo de reespiritualización del mundo que represent a esta clave onto-teológica para el barroco. La cuestión es que Deleuze no desatiende esta relación entre el plano filosófico y el teológico, pero considera mos que debe ser a mpliada de cara a una 5 Cerezo recurre en su interpretación de Gracián a una «extrapolación» kantiana que aline a el concepto de genio-ingenio en Gracián con el Geist (espíritu) y el Gemüt (alma) kantianos (De la Higuera, 2010, 233). Nosotros ampli amos este dato ha cia todo el concepto de pliegue, como veremos a lo lar go de la investigación. V olveremos sobre ello en la parte final de nuestra investigación, véase la página 451, nuestro capítulo dedicado a Foucault. 6 Según Javier de la Higuera, para P edro Cerezo esta hermenéutica tiene «una clave explícitamente declar ada sin la cual ese mundo complejo de referencias quedaría cerrado para nosotros como un monumento mudo. P . Cerezo se ha referido, en e ste sentido, al “se c reto teoló gico” o “clave onto-teológica”, que constitu y e a su juicio l a “últim a clav e” interpretativa del pensamiento graciano y de la cultura barroca » (D e la Higuera, 2010, pp. 221-222). 20 correcta interpretación del barroco filosófico hispano. A través de nuestra int erpretación vamos a considerar có mo es el plano teológico, concretamente su profunda crisis, la que va a favorecer , gracias a un proceso autodeconstructivo, la apertura hacia la liberación de la idea de pliegue dentro del plano representativo o filosófico. Co mo vamos a mantener a lo lar go de nuestra investigación, y profundizaremos a continuación, esta clave t eológica es un ingrediente soslayado por la perspectiva deleuziana desde el momento en que at iende más a nuestro pare cido con el periodo barroco que a nuestra diferencia. T ras nuestra genealogía vamos a observar más cl aramente no sólo la relación entre Leibniz y Gracián sino también dos líneas que componen la idea del pliegue. U na línea puramente conc eptual, que es la que creemos que desarrolla Dele uze y una línea existencial, co mo princi p io vit al, vivificador , que es lo que s e deriva del barroco hispano. Deleuze apunta hacia esta dirección, pero consideramos que no la desarrol la suficientemente y que por lo tanto este dato teológico debe ser ampliado, siguiendo la l ínea que marca la posibilidad, propuesta por el propio D eleuze y Merleau- Ponty , de una nueva creencia en lo infinito mundano, pero de una nueva creencia que para nosotros aún se inspira en lo divino, tomando de ahí la fuerza y la potencia necesaria para su deconstrucción. Nuestra l ectura ampliada del concepto de pliegue va a permitirnos así, además, poner en pie de igualdad y dignidad filosóficas a l pensamiento de Leibniz y Gracián. Rescatar l a idea de una filosofía hispana propia mente graciana, a la altura de la profundidad de los anál isis filosóficos europeos, enfren tándose a los mis mos problemas y ofreciendo para e llos soluciones dignas de tenerse en cuenta por toda la comunidad filosófica. Para a m pl iar el concep to de pliegue hacia el plano existencial hemos desdoblado en la segunda parte de nuestra tesis el objeto de estudio a c onsider ar , realizando un análisis pormenorizado de las obras más representat ivas de nuestros dos autores principales respecto a la mística. Este plano de realidad es el que nos va a permitir trazar el puente, el pliegue, pri mero entre el plano filosófico (represen tativo) y el místico teológico (preconceptual) y luego entre el pensamiento de Leibniz y el de Gracián. Es en El Comulgatorio (1655) de B. Gracián y en De La V er dadera T eología Mística (1698-1701?) de G. W . Leibniz, donde podemos comprobar clar amente en todo s u esplendor la fuerza con la cual la tradición contrarreformista empuja estos textos, lo que nos va a servir no s ólo para ajustar el concepto de pliegue al pensamiento hispano, sino al propio pensamiento leibniziano, desta cando su cercanía y su lejanía con el mundo hispano a través de su concepción sobre la mística. Nos referi mos a mística y no a teología porque la propia estructura del concepto de pliegue así lo demanda, como veremos, su estructura, la del pliegue, es exactamente la estructura de la espiritualidad contrarreformista y esta la de la mística, según han analizado ya innumerables autores, a los que damos paso a continuación. 21 2. A ntecedentes y estado de la cuestión. La for mación del concep to de barroco no siempre ha sido leída en su máxima expresión filosófica. Dicho carácter , co mo pieza clave de lectura de lo real, ha tenido que templarse constantemente con este otro punto de vista que asume lo barroco sólo como un dispositivo de lectura sobre el pasado histórico. Innumerables autor es han perseguido en la segunda mitad del siglo XX el hilo que vertebra la historia de este huidizo concepto, así por eje m plo : W ellek (1968), Hatzfeld (1973), Orozco (1975), Maravall (1975), A nceschi (1991), etc... . Más allá de sus diferenc ias, respecto al origen, la etimología, la difusión y diferentes aspec tos técnicos del concep to de barroco, todos ellos están de acuerdo en el hecho de que es la crítica alemana, ya desde finales del siglo XVIII y principio del siglo XIX, la que había comenzado una importante revalorización del conc epto. T al y como nos aporta Anceschi (1991, 85) el paso definitivo de interpretar «el barroco desde una ca tegoría histórica determinada a categoría abs oluta y criter io general del arte» lo encontramos en las conclusiones del libro Kunstgeschichtliche Grundbegriffe (1915) de Wöllflin. Este resultado viene deter minado, según el crí tico italiano, por la introducción tímida de esta perspectiva en obras anteriores como Rena issance und Bar oc k (1888) y Klassische Kunst (1899), que vienen a su vez fuertemente influenciadas por las anteriores revisiones y acerc amientos al concepto de manos de Kluger y Burckhardt en su obra conj unta Handbuch der Kunstgeschichte (1847), de Nietzsche en el Nacimiento de la tragedia (1872), co mo y a habían propuesto W ellek (1962) y Orozco (1975), y del Laocoonte de Lessing (1766), co mo precisa aquí el autor italiano. El proble m a de deslig ar el concepto de barroco de su anclaje histórico y ceñir su contenido a elementos estilísticos abstractos, tr asladable a cualquier periodo de la historia en toda su extensión, conllevaría que el concepto como tal terminara por difu mi n arse co mo habían notado ya s us propios defensores. Fue especial mente W erner W eisba ch, en su obra El barr oco, arte de la c ontrarr eforma (1921), uno de los autores en el que más habí a calado esta preocupación por la extensión irremediable del concepto. Orozco nos aclara, como vam os a comprobar que hace Haztfeldt respecto a Wöllfin, cómo es el propio W eisbach quien reconoce la nec esidad de abrir el concepto y de paso ceñirlo a una determinada espiritualidad o visión del m undo, en este caso la Contrarreforma. T odos los críticos s obre el per iodo barroco reconocen que existe una cierta originalidad barroca que está íntimamente ligada a esta tr adición contrarrefor mista, que determina profundamente su ética y su estética. La base del Concilio de T rento (1545 y 1563) es casi al completo espiri tualidad hispana. Orozco lo expresa de manera magistral, abriendo e l ca mino hacia 22 una lectura que conjugue estos dos elementos que conforman el concepto de barroco, su ajuste al periodo que conforma y engloba toda esta espiritualidad y su trasvase de elementos allí donde ella está presente. Debemos ceñ ir , aunque no limitar , el al cance del concepto de barroco al arte de la Contrarreforma: «Porque sabemos, sí, y así lo present a W eisbach, que el barroco no es sólo el arte de la Contrarreforma; que en este gran acontecimien to por sí no está toda la expl icación del estilo; pero no es menos cierto que no se puede explicar el Barroco sin la Contrarreforma» (Orozco, 1975, 47). Como hemos adelantado, Hatzfeld ta mbién recupera esta idea que al ienta enor memente nuestra invest igación. El hispanista alemán comenta que la respuesta que nos ofrece Wölfflin al problema del barroco «podría mu y bien constituir el puente entre el jesuitismo de espíritu español y el estilo barroco: una actitud religiosa de terrible gravedad, que despierta el sentido de la responsabilidad en el hombre, actitud que sólo puede mantenerse con los oj os se micerrados (como los místicos), soñando con grandezas abrumadoras y espacios infinitos» (Hatzfeld, 1972, 12). Este deslizamiento hac ia la psicología del estilo o fundamento psicológico de las for m as visibles que nos ha legado Wölfflin y que W eisbach amplía a toda la espiritualidad de la época desde T rento (1545 y 1563) es la que alienta a W el lek (1969), Orozco (1975), Anceschi (1991), etc... y finalmente a nuestra investigac ión, a ceñir , sin l imitar totalmente, nuestra perspec tiva sobre el periodo barroco, a una determinada visión del mundo. Debemos precisar sin e mba rgo esta importante idea, pues para ellos se trataría, co m o han mostrado en este punto W ellek y Orozco, de combinar las dos visiones que integran el concepto de barroco, la histórica y la filosófi ca, «para mostrar cómo algunos artificios estilísticos manifiestan una determinada visión del mundo». En este caso lo importante no sería, según nos hace saber Orozco, el es tilo, «sino discriminar un estado del espíritu, encontrar la expresión de un alma barroca» (O rozco, 1975, 30). La idea es si esto es en realidad posible y necesario de cara a una reconf iguración de nuestro pasado histórico, como ha mostrado Foucault. En nuestro apartado s obre metodología desarrol laremos la manera en la cual y con que objetivos o pretensiones accedemos o recrea mos nuestro pa sado histórico. Este estado de la cuestión no conlleva sin e mbar go una reva loración positiva y definitiva del concepto de barroco. Su construcción como periodo de la histor ia autónomo viene aco mpañado de una comparación constante con las for mas clásicas o con lo que ya se conocía por entonces como periodo clásico de las formas artísticas. La creac ión de este conc epto de barroco histórico venía de la mano de una no menor revalorización de este periodo clásico, y algunos autores influyeron de manera fir me en una visión negativa de las formas barrocas, así por eje mplo W inckelmann (1764), el propio Burckhardt (1847), el critico italiano Benedetto Croce (1929). La entr ada del concepto de barroco en España no corre mejor suerte, pero su revalorización, 23 a pesar de la connotaciones negat ivas que Marcelino M enéndez Pela yo le suministra, podemos fijarla hacia 1883 con la publicación de su obra y a clásica Historia de la ideas estéticas en España . Esta valoración negativa de las for mas barrocas, relacionadas con periodos de decai miento o desvanecimiento de las for mas clásicas, influirá de manera definitiva en Eugenio d'Ors quien hac ia 1935 publica su obra Lo barr oco , que podríamos considerar co m o uno de los más importantes, podríamos decir de los más extremos intentos de conceptualización filosófica del concepto. D'Ors considera lo barroco como un «eón», como una «constante histórica» (1993, 61). Esta constante histórica no refiere a ley e s, aunque no niega que tal necesidad exista, s ino a tipos; y es tos tipos históricos resultan ser una nueva categoría para clasificar los acontecimientos históricos, haciendo alusión a una supuesta morfología que subyace a es tos cand idatos a representantes de la historia. Esta nueva manera de recortar la historia en base a tipos morfológicos no representarí a según el autor una necesidad absoluta y eterna de los acon tecimientos histór icos, que ya dejarían de serlo; sino que según d'Ors estos tipos tienen su historia propia y el concepto de barroco se relacionaría me j or con unas épocas que con otras, así el autor reconoce una estructura o morfología común a Franciscanos, Jesuitas y Luteranos: «coin ciden, nueva mente aqu í, en expresarse en una morfología barroca» (d'Ors, 1993, 79). Estas constantes o tipos históricos ti enen, según el autor , dos componentes o deno minadores comunes dentro de la sensibilidad a la que ella responde: panteísmo y dinamismo. Esta denominación no es nueva, ya Niet zsche (1872) y posteriormente Spengler (1918- 1923), habían tratado cómo por debajo de lo clásico latía una fuerza i mperiosa de desenfreno y exceso, lo dionisíaco para el primero, lo fáustico para el segundo; y esta fuerza, na tural, vendría constantemente a arrancar al sujeto de su individualidad para integrarlo o desintegrarlo en lo Uno primordial. Esta c onstan te tendencia hacia la di sgregación dinámica es la contraparte de los componentes que int egran el eón clásico: tendencia a l a unidad y exigencia de discontinuidad. Como vemos aquí, también d'Ors hace jugar las formas barrocas en contraposición a lo clási co y por lo tanto, según nuestra consideración, no alcanza con su concepto de eón, aunque lo int enta, desligarse de una concepción negativa del concepto. E l barroco tomaría así el camino de lo continuo e indiferenciado, donde nunca se llegaría a una unid ad completa, sino a una especie de multipolaridad. Idea que ya había sido planteada por Spitzer en su ya clásico artículo «El barroco español» (1943-1944). Justo después de este artículo de Spitzer , el concepto de barroco en España se ver ía revalorizado de nuevo hacia 1950 con la publicación de la obra de Dámaso Alonso Poé tica española, que resulta un buen ejemplo, en palabras de Anceschi, de recuperación de esta 24 multipolaridad vital o irrenunciable diversificación de lo real que impide la clausura de la praxis del sujeto barroco, como hemos avanzado y vamos a comprobar en la segunda parte de nuestra investigación. La visión orsiana se vería muy pronto reprimida por lo que será el otro gran exponente de los estudios barrocos en España, en este caso de la visión historicista del concepto de barroco. La línea de investigación ab ierta por J. A. Maravall, con su obra La Cultura del barr oco. Análisis de una estructura históric a (1975), vendría a calmar los ánimos metafísi cos a los que nos veíamos alentados tras esta lectura orsiana del concepto: «el Barroco ha dejado de ser para nosotros un concepto de estilo que puede repetirse y que de hecho se supone se ha repetido en múltiples fases de la historia humana; ha venido a ser , en franca contradicción con lo anterior , un mero concepto de época» (Maravall, 1975, 23). La preocupación de Marava ll se dirige más bien a despejar lo que él denomina “estructura histórica” de la cultura barroca. Esta estructura histórica de la cultura representa un cúmulo o síntesis de diferentes acontecimientos ocurridos en este periodo. Así, y no por medio de una unificación arbitrar ia de ele me n tos abstractos, es como deber íamos proceder a la hora de reconstruir la cultura barroca y darl e unidad: «Esas correlaciones morfológicas, establecidas sobre la abstracción de otros tantos aspectos con los que se quiere definir un momento cultural, no dicen nada –o dicen muy poca cosa– al historiador . La rebusca y formulación de las mismas no son sino un juego de ingenio, que de ordinario se reduce a una a mena arbitrariedad» ( Ibid , p. 26). Las aportaciones a esta reconstrucción histórica de la cultura barroca de manos del crítico español son enormes y no podríamos hacer hueco a todas en esta introducción. Una mu y importante es cómo el autor ajus ta su concepto a la idea de crisis social. Abel lán remarca esta cuestión y llega a postular la cultura barroca como “cultura de la crisis social”. Como habí a puesto de manifiesto Maravall, Abellán también reconoce que las consecuencias de esta crisis social son en España más acusadas, negativas y prolongadas en el tiempo que en el resto de Europa (Abellán, 1981, 48). Sin embar go, precisa, que esto no quiere decir que esta época de la cultura sea s implemente una forma degradada de lo clásico, s ino que el barroco tendría unidad por sí mismo, como cultura, como ideología. Lo que a su vez nos muestra que el autor no quiere decir , a igual que hace M aravall, que podamos abstraer elementos de esta estructura histórica de la cultura humana, que tiene unas fases muy precisas: Manierismo (1570-1610), Barroco (1610-1630) y Barroquismo (1630-1660). Abellán también nos asegura que el barroco tien e unidad por sí m i smo pues a diferencia del manierismo este desarrolla un cultura e ideología propias. La cuestión para él como para Maravall es la imposibilidad de trasladar estos elementos más allá del periodo histór ico: 25 Hoy todos los críticos están de acuerdo en que lo barroco no es sólo aplicable al arte, sino a toda la esfera de cultura y de la civilización; que lo barroco tiene consistencia por sí mismo y es expresión de la síntesis de un conjunto de tendencias, y no la forma degradada o degenerada de lo clásico; y en que –co m o conclusión– tiene val or propio y expresa un mo m ento culminante de la cultura, donde esta se muestra con pautas naturales, alejadas de toda patología y mal gusto (Abellán, 1981 , 45). Abellán vuelve de manos de Haztfe ld y W e isbach, a ponernos en el camino que reconoc e una lectura del barroco como espiritualidad, co mo ideo logía, como expresión de una cultura propia, lejos de frialdades m a nieristas. Comenta Abellán que «aunque W e isbach sólo se refería al arte, es evidente que su tesis puede y –en rigor– debe generalizarse a toda la esfera de la cultur a » ( Ibid, p. 51). El autor está proponiendo la idea de una cultura barroca propi a pero a su vez la idea de un concepto de barroco que abarque toda esta s íntesis de el ementos dispersos. Un paso que da con ayuda de Haztfeld. Comenta Abellán, refiriéndose al autor al emán y en línea con lo ya dicho a propósito de W e isbach: «No está convencido este autor de que el término pueda aplicarse en un sentido ideológico, pero, si le damos la suficiente amplitud y ambiva lencia, no ha y duda de que así es» ( Ibid , p. 54). En la división anterior sobre las difer entes fases de desarrollo de la cultura barroca, Abellán había destacado, como y a nadie niega, que la cultura Barroca toma pie en lo clásico, como un primer amaneramiento de las formas clásicas, luego se desarrolla como cultura propia de manos de la espiritual idad contrarrefor mi s ta, y es en el últi mo periodo, llamado barroquismo, donde l as formas vuelven a amanerarse de nuevo, pero esta vez «se convier ten en objeto de adoración para el creador , muy por encima del mensaje que esas formas transmiten o quieren transmitir» ( Ibid , p. 51). Es momento de introducir brevemente el devenir del concepto de barroco en Francia. Esta última idea –donde hemos querido ya reflejar que en el barroco se da un nuevo sentido a la espiritualidad contrarreformista– es un buen ejemplo para empezar a distanciar nuestra lectura, tanto de una adopc ión acrítica de esta recupera ción de la espiritualidad, co mo también de una supuesta lectura manierista, reflejada en una interpreta ción actual que considera el barroco co m o ya introducido en la modernidad, ilustrado y puramente racionalizado. Como vamos a observar en nuestro estado de la cuest ión sobre las obras místicas de Leibniz y Gracián, resulta rea lmente complejo para los comentaristas de estas obras des ligar el punto de vista mod erno que nos ofrece Gracián en sus obras profanas de una supuesta negación de la espiritualidad que impide una lectura adecuada sobre El Com ulgatorio (1655). Nuestra id ea será conjugar , bajo la idea de pliegue, la 26 realidad práctica del hombre, diversificada co mo dec imos, y la espiritualidad, que ahora adquiere otro carácter . De es ta manera, la lectura manierista, que observa bajo el pliegu e un dispositivo vacío se al inea con esta otra visión que podríamos llamar moderna e ilustrada que niega l a espiritualidad sincera de nuestros pensadores. La introducción del concepto de barroco en Francia es a j uicio de los historiadores la más tardía, comenta W ellek : «el único país de importancia que casi ha rechazado por completo adoptar el término es, según creo, Francia» (W ellek, 1968, 71). Una obra de enorme calado en los estudios del barroco en Francia, sería la obra de Jean Rousset La li ttératur e de l' âge bar oque en France (1953). No obstante es cierto que incluso ho y se sigue lla ma ndo al barroco periodo clásico del pensamiento francés, haciendo referencia al pensamien to de René Descartes. T anto aquí W ellek, co mo más tarde recog iera Anceschi (1991, 156), la verdadera apertura hacia una revaloriza ción del concepto de barroco en Francia podría in iciarse y a con los estudios de Marcel Ra ym ond (1944), aunque desde un punto de vista filosófico lo i mportante sería el giro que se inicia en la filosofía franc esa a fina les del siglo XIX y co mienzos del siglo XX, tal y co mo han mostrado, a juicio de Anceschi, los estudios de V arone (1953) y Natoli (1956). La revaloriz ación filosófica y positiva del concepto de barroco en Francia no se ejecuta plenamente hasta la public ación del libro de Deleuze Le pli. Leibniz et le bar oque (1988), El pliegue. Leibniz y el barr oco (1989). La aportación del autor franc és representa uno de los impulsos más importantes en cuanto a fundamentación filosófica sobre el concepto de barroco. La originalidad de la reconstrucción deleuziana se fundamenta, según el autor , en el hecho de hacer del concepto un dispositivo de lectura adecuado tan to para leer el barroco históri co como para leer el momento actual. El concepto deleuziano introduce como rasgo princ ipal del barroco la arquitectura en dos pisos, esto quiere decir , que los dos antiguos mundos platónicos, sensible e inteligible, son alojados bajo una misma estructura superpuesta. Esta estructura en dos pisos, propia de la casa barroca, sugiere la transformación del cosmos, del antiguo cosmos, en mundus , en y para el sujeto. La cuestión es que el mundo sensible, lo físico, se aloja ahora en el piso de abajo y lo int eligible, lo espiritual, la idea, en el piso de arriba. Para nosotros sur ge aquí algo verdad eramente sugerente pues estos dos pisos están atravesados por la línea infinita del pliegue, que se real iza en la materia, pero que se actualiza en el alma. Esta estructura barroca no es ni una constante del arte ni del pensamiento, nos asegura el autor (1989, 44). Para Deleuze el barroco no remite a una esencia, sino a un rasgo, a una función operatoria; y a existían otros pliegues o maneras de plegar anter iores, lo original del barroco es que ahora el pliegue sufre una liberación sin límites, es un pliegue que va hasta el infinito : «Para nos otros, en 27 filosofía. Comenta De la Higuera que a la hora de abordar el barroco «se trataría de pensar , no qué es el Barroco en sí mismo, sino có mo puede el Barroco ayudarnos a iluminar nuestro presente, a responder a la pregunta «qué somos nosotros mismos», desde un análisis del a priori histórico eventual de nuestra actualidad que nos permita operar reflexivamente sobre ella» (2008, 106). Esta es la manera en la que podemos articular la crea ción de conceptos propuesta por Deleuze con la ontolog ía de la actualidad foucaultiana. Se trataría de pensar no sólo el barroco sino la propia creación de conceptos co mo tal como un acon tecimiento. De la Higuera señala tres rasgos relevantes a la hora de abordar qué sea la creación de conceptos propuesta por Deleuze. A ntes de entrar en ellas quisiéra mos señalar la doble perspectiva que adquier e la propia recepción del concepto de barroco en tanto concepto filosófico. El hecho de que no podamos definir el barroco de manera positiva y que tengamos por ello que realizar un estudio histórico difer enciante en línea foucaultiana introduce en la propia recepción del concepto de barroco y de cua lquier otro concepto una doble raíz, el barroco es «un acontec imiento fechado histórica mente pero, al mis mo tiempo, dotado de una determinada espectralidad: como un fantas ma, sería capaz de reaparecer sin lleg ar a tener por ello la sustancialidad de una cos a entre las cosas y , quizás, sin haberl a tenido nunca» (De la Higuera, 2017, 106). La cuest ión sería pensar el barroco como un acontecimiento, histórico y singular pero a s u vez co mo un aconteci miento infinito, no asimilable al pensamiento sino como una ausencia a la cual todo concepto re m i te sin estar por ello presente. El concepto de barroco oculta bajo esta doble acepción tres rasgos relevantes de cara a una más precisa comprensión de su relación con la arqueología foucaultiana. Según De la Higuera la creación del concepto de barroco co mo la de cualquier otro concepto pone en juego: a) que no ha y una realidad barroca positiva, «s i fuera así no habría una cuestión filosófica del barroco, como tampoco la habría de Grecia o de la Modernidad. Al contrario, de la existencia de la cuestión filosófica de l barroco depende la existencia del barroco histórico en sí mismo, el cual s ería inseparable de qué sea para nosotros». b) Esta correlación conlleva que la cre ación filosófica de conceptos introduzca en el los una infinitud pues al poner en juego una singular idad se cierra un espacio bajo la pura in manencia pero que apunta hacia la infinitud. c) la conceptualización del barroco tiene una importancia práctica «aunque no sea aún rea l». El concepto de pli egue en conjunción con la arqueo logía foucaultiana podría s er un concepto mejor que otros de cara a deslindar adecuadamente el terreno de juego de la crea ción filosófica de conceptos y la tarea propia de la filosofía si es capaz de permitirnos acced er a e lla en su actualidad. Según De la Higuera: «que nos per mita construir en la actualidad la inmanencia del mundo sin entr egarla a nada más que a su propio afuera interior» (2017, pp. 301-302) 8 . 8 «Más cerc a de la “fantolo gía” ( hantologie ) propuesta por Derrida que de la crítica de las ideologías, nuestra ontología 34 De esta manera obs ervaremos la puesta en práctica de un nuevo pliegue, es te entre lo barroco y la ac tualidad. El pliegue desarrollado por Deleuze se puede alinear , según De la Higuera, con la ontología del presente foucau ltiana, con la ontolog ía de la actualid ad. Al crearse el concepto de pliegue, Deleuze nos está brindando además un m ecan ismo que permite «reinvertir en la existencia del mundo presente y en nuestra propia ex istencia. Se podría decir que Deleuze ha resituado el barroco en el marco de una ontología de la ac tualidad» ( loc . c it. ). La razón por la cua l experimentamos esta urgencia en la creación de conceptos filosóficos, en la creación de conceptos filosóficos como el de barroco –que nos ponen en juego como personas singulares aquí y ahora – la vemos aparecer aquí, asegura De la Higuera , en la necesidad de situar dichos conceptos como inmanentes a sí mis m os: «en ello se juega nuestra fe en el m u ndo presente, quizás perdida, piensa Deleuze, en la dificultad para encontrar en éste ele m e ntos para su renovación » ( lo c . cit. ). V alga nuestra investigación como un alegato en favor dicha asever ación. A continuac ión vamos a destacar el proceso metodológico concreto en el cual hemos basado nuestra investigación. Para poner en práctica las bases del método foucaultiano ha sido necesaria una revisión bibliográfica profunda del estado de la cuestión sobre el concepto de barroco, sobre las diferentes interpretaciones del pensamiento religioso de Leibniz y Gracián y sobre la posibilidad de interpretar –trazando una línea que va de Kant a Heidegger pas ando por H usserl – la idea de pliegue junto a Deleuze pero más allá de él, con la aporta ción de algunos interlocutores filosóficos actuales como son Derrida, Marion y Foucault. Una de l as más importantes recuperaciones de lo barroco a lo lar go del siglo XX viene desarrollándose desde tierr as latinoamericanas. Autores como Alejo Carpentier (1904-1980), Lezama Lima (1910-1976), H aroldo de Campos (1929-2003), Severo Sarduy (1937-1993) o Bolívar Echeverría (1941-2010) han llegado a considerar la posibilidad de rea lizar una le ctura de la actualidad en clave neobarroca. El motivo por el cual cada uno de los autores integra rasgos barrocos en sus lecturas es variado aunque podría mos sin ningún tipo de dificultad trazar una línea clara mu y si milar a la que hemos tra zado con nuestro concepto de barroco. Estos rasgos oscilan histórica encuentra su problema en l a manera en que aquellas fuerzas inm emoriales operan, en su modo de existencia latente o virtual, y en cómo una investi gación histórico-filosófica como la arqueología puede, no ya descubrirlas contemplativamente, ni conjurarlas definitivamente, sino entrar en resonancia con ellas, operar ella misma, a través de sí misma, el trabajo de destrucción y creación histórica propio de esas fuerzas » (D e la Hi guera, 2017, 308) . De la Hi gue r a asegura que estas fuerzas fantasmáticas inscritas en el ar ché de los discursos pueden evidenciarse tomando como ejemplo la idea de “paradigma” tal y como es tratada por Agamben, esto nos permitiría alinear perfectamente ambas metodologías, la foucaultiana y la deleuziana. Según el autor: «El paradigma, podríamos decir , es un ar ch é fenoménico o eventual (y a l a vez un acontecimiento material que se dota de un poder gen ético o reconfigurador), la inscripción sensible de un exceso del sentido con respecto a todo dato: el paradigma es un fenómeno sensible singular que contiene en sí mismo el eidos o modelo ejemplar no-entitativo (no olvidemos el epekeina tes ousias de la República ); visto por el otro lado, es un eidos indistinguible de su realización en la singularidad de una imagen sensible. Por eso mismo, como los conceptos filosóficos deleuzianos, el paradigma no es nunc a unitario o único, sino que su modo de ser es singular - plural y su operación es conectiva, resonante y vecinal » ( loc. cit. ). 35 entre aspectos que observamos reflejados sobre el plano literario y aspectos que llegan a impregnar toda una cultura, desde su física hasta su ética. Cuando llegué a México en 201 1, hacía un año que el profesor o “el filósofo”, como lo llaman allá, Bolívar Ech everría, había dejado de transitar los pasillos de la tan querida y sólida institución de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Gracias al esfuerzo y la disposición de las doctoras Rebeca Maldonado y Sonia T orres, que me acogieron con gran cariño y hospitalidad, pude realizar una estancia de investigación en el marco del Programa Propio de Becas de Movilidad Internacional ofrecidas por la UGR. El objetivo de mi estancia era estudiar la aportación latinoamericana a los estudios del barroco, pronto me dí cuenta de que tal empresa era inabarcable. Rebeca Maldonado me animó con la lectura de la obra de Bolívar –por el cual profesaba gran ad miración– haciendo gran hincapié en la profundidad de s u mirad a y en la importancia de esta dentro de la configuración actual de los estudios sobre el barroco. G ran parte de mi estancia en l a UNA M la dediqué a la exploración y co mprensión de la obra de Bolívar Echeverría y de s u tan defendido concepto de ethos barroco. Desde Enero hasta Mayo de 201 1 asistí a la Cátedra extraordinaria en Homenaje al pensamiento de Bolívar Echeverría: D e la Crítica de la economía política a la crítica de la modernidad, llevada a cabo en el Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México DF . En 2012 tuve la oportunidad de realizar una estanci a de investigación en la Universidad de Aix-en-Provence (actualmente Aix-Marseille Université), bajo el amparo de una Mención hacia la Excelencia otor gada por el Ministerio de Educación al Programa de Doctorado en Filosofía entre 201 1 y 2014. Gracias a esta es tancia de investigación he podido acerc arme al estudioso y traductor más i mportante de la obra de Gracián hasta el momento en Francia, Beni to Pelegrín, a tr avés del cual, analizando en profundidad su obra y por intermediación de una serie de entrevistas, he podido comprender todo el amplio espectro del espacio jesuítico del pensador aragon és en su rel ación con la tradición j ansenista y la lógica de Port-Ro y al. El desarrollo de mi estanc ia no hubiese tenido tan buen resultado, sin la excelente acogida por parte del CAER: Pensée, act ion et structures sociopolitiques, perteneciente a la es cuela doctoral “Espaces, cultures, societés” que se encuentra dentro de la Maison Méditerranéene des sciences de l' homme . Dentro de este organismo, el doctor y director del Pòle de Langues, Langage et Cultur es ( UFR Arts, Lettr es, Langues, Sciences Humaines ) Pascal Gandoulphe, profesor de civilización española del Siglo de Oro, se encargó de mi recepción y dirección, facilitándome el acceso a la inmensa obra de Benito Pelegrín. Para llevar a cabo la búsqueda y el análisis de un te ma en concreto dentro de la amalgama de interpretaciones que existen s obre el pensamiento de Leibniz y Gracián, era necesar io pri mero centrar junto a mi director de tesis F . Javier de la Higuera Espín el hilo que iba a vertebrar la 36 investigación. Las variadas entrevistas, los esquemas propuestos y co mentados los primeros años del proceso de investigación tenían esta intención, encon trar el puente para conectar el pensa miento filosófico de ambos autores. T ras la discus ión de nuestros primeros informes, el hilo que vertebraba es ta primera rel ación destacada entre Leibniz y Graci án, fue concretándose poco a poco en la figura del pliegue como concepto fi losófico y en la supuesta relación que ma ntenía este concepto con la filosofí a de tradición contrarreformista según Deleuze. Lo que observábamos es que esta relación que Deleuze mantenía entre la noc ión de pliegue en Leibniz y el conceptis mo, de tradición católica e hispana, era muy difícil de mantener sin desfigurar la filosofía barroca hispana y en consecuencia la graciana, así que consideramos ampliarlo. De entrada el motivo era que la noción de pliegue, al ser una noción de igual aplicac ión al barroco y a la actualidad –al no estar necesitado de un fundamento trascendente – podía y de hecho he mos considerado finalmente que puede soslayar una parte importante de la filosofía hispana como es la relación viva y no de fundamentación que tal tradición mantiene con dicho fundamento místico-teológico. Entonces junto a mi director de tesis decidi mos ampliar este dato. De esta manera nos vimos en la necesidad de tener que acotar la investigación utilizando este dato s obre la clave mística y teológica como puent e entre el pensamiento de Leibniz y Gracián. La investigación se centraría así en a mpliar la noción de pliegue, por un lado por ser un conc epto filosófico de barroco tr asladable fuera de sus fronter as históricas, pero por otro porque elude la importancia de este dato místico-teológico para el barroco hispano, no en tanto fundamentación, como decimos, sino en t anto es tandarte de l a libertad y el corazón humanos, rasgo específico del dispositivo barroco en su modalidad hispana. Este dato que poco a poco hemos ido destacando para la lectura hermenéutica precisa de esta época barroca ha s ido ampliamente contrastado en innumerables seminarios y exposiciones que he tenido la oportunidad de disfrutar . U no de el los se enmarca dentro del S eminario Permanente de estética (SEMPERE) del grupo de investigación “Estudios de Filosofía, Retórica y Estética ” H UM 192, donde presenté una serie de lecturas y un esbozo de artículo sobre el estado de la cuestión de las obras religiosas de Leibniz y Gracián. Fruto de toda esta situación nació la publicac ión de mi artículo «Leibniz, Gracián y el barroco: El Comulgatorio y la V erdadera T eología Mística frente el quietismo » en el número 76 de Eikasia: Revista de Filosofía , revista asociada a la Universidad de Oviedo. Posteriormente he asistido a una serie de s eminarios sobre la cuest ión del barroco, uno de ellos es el dedicado al neobarroco, impartido en la Universidad de Granada por Benito Pelegrín "Medida y desmesura en el barroco y la postmodernidad: la locura cuantitativa", en el año 2013, 37 invitado por el Departamento de Filosofía II. En este último año de investigación he realizado, en cal idad de invitado, propuestas de esbozos de artículos en varias sesiones de seminar io organizadas dentro del proyecto de investigación Her encia y actualización del Barr oco como ethos inclusivo con base en el Departamento de Filosofía II de la Universidad de Granada y con la participación de profesores de la UGR y de otros lugares: Enrique García S anto-T omás (Universidad de Michigan), María Jos é Rossi y Gastón Bera ldi (Universidad de Buenos Aires) y M iguel V illamil (Universidad S anto T omás, Bogotá). Grupo de investigación que nos ha brindado el Iº y el IIº Simposio Interna cional sobre la A ctualidad del Barroco titulado Barr oco y Modernidad. Acercando a l público la lectura sobre el barroco de mano de investigadores de la talla de Pedro Cerezo (Universidad de Granada), Constantino Espos ito (Universidad de Bari, Italia), Fernando Rodríguez de la Flor (Universidad de Salamanca), Mabel Moraña (Universidad de W ashington, San Louis, Misuri), Karin D urin (Universidad de Nantes, Francia) o Borja García Ferrer (Universidad Complutense de Madrid). 5. Estructura de la tesis. Hemos dividido nuestra tesis en cuatro partes, la última de las cuales trataría de reactualizar los resultados obtenidos en estas partes precedentes llevando a cabo un acerc amiento al presente. Aunque el pliegue sie mpre es de dos , comenta Deleuze siguiendo Heidegger (1989, 20). Y a se trate de un pliegue prefor mado ( Z wiefalt ), o de un pliegue proveniente de lo Uno ( Einfalt ), el pliegue s iempre es, tal y como ta mbién observamos en el concepto de quiasmo merlaupontyniano, una r elación, una tercera instancia como ta l. De es ta manera, en lógica con nuestro concepto operativo fundamental, tratamos en la primera parte de nuestra investigación la r elación de Dios con el mundo, y en la segunda parte la r e lación de Dios con el hombre. En nuestra terc era par te, central en nuestra investigación, hace mos conver ger estos dos planos anter iores –bajo la categoría de praxis espiritua l – hac ia lo infinito teológ ico. Aquí, será preciso rea lizar una apertura filosófica hacia la interpretación de la experiencia mística, llevando a cabo la puesta en escena del estado de la cuestión de los obras místicas de Leibniz y Gracián en relación o sintonía con esta nueva y original manera de comprender el fenómeno mís tico. Para cerrar esta parte propone mos la crea ción de un nuevo concepto de barroco, el concepto de pliegue místico , que vendría a dar unidad a todo lo barroco s in olvidar la importancia de l plano místico- teológico. En la parte cuarta de la investigación nos abrimos a una s erie de líneas abiertas tras nuestra 38 lectura del barroco en tanto autonomía de este pliegue que va al infinito. El concepto de pliegue sería el resultado de esta visión que entreteje la autonomía de planos. De la relación de Dios con el mundo y con el hombre en el barroco, s e desprendería un tercer ele mento que actuaría como un espejo para la situ ación en la cual se encuentra la ontolog ía ac tual. Las últ imas revision es de la fenomenología sugieren que incluso el posic ionamiento teológico del propio barroco podría ser aprovechado por la filosofía actual en su intento por reconstruir una serie de experiencias, como por ejemplo la relación entre la nada y el ser , y vuelt a a la nada, que veremos junto a Derrida y Marion. La primera parte de nues tra investigación cont iene dos capítulos principales. El primer capítulo introduce una reconstrucción histórica de la crisis de la razón teológica, donde llegamos a mostrar có mo el mundo barroco está constituido por un cúmulo de perspectivas que afirman el mundo de distintas maneras. Lo importante de este capítulo es la perspectiva original barroca, que integra en sí diferentes trad iciones a la hora de tratar el problema de la creac ión. Su respuesta destacará, por un lado, una especie de infinito natural, por otro, un infinito extramundano y trascendente, final mente su r elación como pliegue. El primer capítulo de la pri mera parte mues tra la relación del fundamento divino con lo fundamentado, el mundo, nuestra intención aquí es mostrar cuan lejos se encu entra el barroco del panteísmo y qué cer ca de postular una aut éntica y orig inal afirmación del sujeto, un nuevo principio de individuación. Aprovecharemos esta sección para reformular l as cara cterísticas del concep to de barroco destacadas por l a crítica: pante ísmo, dinamismo y multipolaridad . El segundo capítulo de nuestra primera part e lo ded icaremos a analizar esta relación de D ios con el mundo en la mística del siglo XVI y en el barroco del siglo XVII, concreta mente en Leibniz y en G racián. Observamos en sus perspectivas el resultado o la culminación de todo este proceso crítico del devenir de la razón teológica, una afirmación teológica y mística del mundo que se realiza a través de la propia representación del sujeto. En nuestra primera sección dedicada a la afirmación mística del mundo, nos acercamos a la peculiar maner a que t iene la mística jesuita y carmelita de afir mar el mundo desde Dios, como su fuente o su origen, un origen que tr astoca la propia intención del sujeto desposeyéndolo de sí pero sin desaparecer nunca totalmente. En la segunda s ección dedicad a a Gracián, atendemos, en línea con esta manera mís tica de ver el mundo, a su lectura de la re lación de Dios con el mundo en la m e dida en que aún mantiene ciertos ras gos medievales pero mezclados con un toque moderno y cr ítico. En la parte dedicada a Le ibniz, analizamos, respec to a su idea de esta relación de Dios con el mundo, sus críticas y consideraciones respecto a la doctrina de un espíritu universa l. La idea aquí es alejar su perspectiva de la de Newton, Clarke o los estoicos y pro mulgar la existencia, compartida por la may o ría de ellos, de un dinamismo interno de la sustancia, donde ser es poder , conatus , vis , potencia, dínamis ; pero no 39 como piensan estos últimos, para los cuales el mundo sería un sensorio de Dios o Dios un al ma del mundo, para Leibniz, sin e mbar go, existen diferentes activos en la natur aleza aparte del act ivo supremo y esto impide que el mundo tenga una unidad total, resultando una a malgama, un conjunto infinito de sustanci as sólo unificadas por pro y ección, como expresa bellamente Deleu ze (1989, 160). T ras esta crítica al pante ísmo, nos queda una consideración dinámica de la sustancia, donde encontramos una diversidad inf inita de sus tancias indep endientes que integran en s í un mundo multipolar . El resultado es una diversif icación de l a praxis en varios niveles independientes pero que convergen finalmente en Dios, idea que representa según Deleuze una de las difer encias respecto a nuestra actual perspectiva sobre lo natural. Ho y , las diferentes líneas de fuerza o s eries continuas que emer gen desde lo natural, ya no toman una dirección conver gente hacia un punto concreto, sino que las series divergen, al ej ándose cada vez más de su punto original, idea que vemos remarcada en nuestra consideración del origen de las fuerzas vitales, en una especie de vue lta a la fuente vital, a lo místico, donde deberíamos concentrar nuestros esfuerzos en volver al principio, en retomar e l camino hacia el hondón in terior , como le gusta decir a Santa T eresa ( Mor adas , IV , 2, § 6, Efrén y Steggnik, 1967, 386). La segunda parte de la tesis estará dividida en tres capítulos, que abarcaran la dimensión práctica de la razón humana en s u relación con Dios. Después de plantear la imposibilidad de llegar a una unidad natural en el m u ndo y la necesidad de considerar una razón trascendent e, fuera de la naturaleza, el es tado de la praxis mundana se siente resentido y los autor es s e encuentran bajo la imperiosa necesidad de crear , inven tar o transfor mar aquellas herramientas que sirven para su desenvolvimiento práctico en el mundo. La diversificac ión de la praxis conlleva una diversificación y a veces hasta una independencia y autonomía de unas áreas respecto a otras. En el pri mer capítu lo de nuestra segunda parte, en el tercer capítulo, nos acerca m os a las consecuencias que s e derivan desde esta relación de Dios con el mundo en la ética. Destac ando cómo Gracián intenta por medio del ingenio sacralizar la moral, como ha puesto de manifiesto A yala (2006). Lo que proponemos, en línea con Suárez, es el nacimiento aquí de una nueva ontología bajo una especie de renaci miento del hombre en el arte, que debe retomar el camino de la naturaleza, pero perfeccionándola, aliñándola. Este pri mer capítulo nos va a s ervir también para observar la relación de Dios y el hombre y subrayar un plano inter medio de acción del sujeto, donde debe imitar a Dios como modelo, sin conseguirlo jamás. El segundo apartado, dedicado al pensamiento ético de Leibniz en su relación con la justicia y la j urisprudencia, nos marca la lej anía de este autor respec to a la autonomía y libertad jesuita. La justicia es para Le ibniz un concepto humano y divino, que junto a los conceptos de sabiduría y 40 caridad o bondad acercan al ho m br e a la voluntad divina, mostrando su religación, su armonía piadosa con el resto del universo. Le ibniz cree en una razón div ina que forma la estructura racional del mundo, la primacía de un dere cho natural es total aquí y por lo tanto la determinación es casi completa. La idea es que, como muestra bellamente Guillen V era, «la espontaneidad no basta para establecer la liber tad, pero es requisito de ella, la libertad exige elección» (1994, 280). O sea que se es libre cuando se elige, pero cuando se elige con un cri terio racional y calculador , donde nada circunstancial tiene valor . El segundo capítulo de la segunda parte de la investigación, capítulo cuarto, abre la puerta a la razón de estado del individuo particular , un concepto que ya ha sido tratado por algunos comentaristas y que impide una política fría y calcu ladora al más puro estilo maqu iavelista. En la primera sección observaremos las influencias tacitista y estoica de la política en Gracián y en la sección dedicada a Le ibniz tratamos la relación de la política leibniziana con la voluntad divina, como su émulo, porque pone en marcha la aplicación de las verdades et ernas, que afectan a ambos. El tercer capí tulo de esta s egunda parte, o cap ítulo quinto de la tesis, recoge de manera conjunta los resultados de la relación de Dios con e l mundo para la mor al cristiana en Leibniz y Gracián. La intención de este tercer cap ítulo es desarrollar el carácter y la relación de las virtudes teologales (fe, esperanza y car idad) en relación a las virtudes cardinales o morales (prudenc ia, justicia, forta leza y templanza). Si la opción moral más perseguida en estos t iempos es imitar a Cristo como modelo, como han mostrado todos los comentaristas, en esta sección procuramos distinguir entre moral divina y moral humana, observando qué es posible imitar aquí y por qué. La tercera parte de la investig ación es fundamental y podría representar el núc leo central de la misma. T oda la investigación anterior sirve como propedéutic a para nuestro análisis de las obras místicas de Leibniz y Gracián. En el primer cap ítulo de esta tercera parte estable cemos, con ayuda de V elasco (1995 y 2003), la base fundamental de la experiencia mística, su núcleo funda m en tal. Aquí definiremos nuestra concepción de aquello que entende mos por mí s tica. El capítulo séptimo presenta el estado de la cuestión de las obras místicas de Leibniz y Gracián, llegando a observar dos formas de interpretar tanto a Leibniz como a Gracián. Dos líneas de pensamiento, a veces exclu y entes, que destacan, en el caso del autor español, por un lado, el afecto y la mís tica negativa, y por otro la retórica y el ingenio; y en Leibniz, una línea racionalista, que dependiendo como se entienda esta, abierta o cerrada, puede favorecer o no una supuesta experiencia mística baj o el pensamiento leibniziano, lo que daría una lectura afirmativa o negat iva de la misma. En esta sección abordamos además el tratamiento que los autores hacen del sacramento principal: el sacramento eucarístico; junto a la defensa que realizan del mismo, bajo un trasfondo ignaciano para el autor belmontino, y molinista, en el caso del autor de Leipzig. 41 El capítulo oc tavo es una crítica a la mística negativa de Miguel de Moli nos, dando paso a lo que va a ser l a tesis principal de nuestra investigación, (el hecho de) que encontramos en Leibniz y Gracián una mística afirmat iva del mundo que se aleja claramente del panteís mo en pos de un esfuerzo titánico de la criatura y que muestra su grado fundamental de co mpromiso, a l a vez con el mundo y con Dios. En es te preciso punto, en lo que s erá nues tro capítulo noveno, considera mos la posibilidad y la necesidad de desarrollar nuestro propio concepto de barroco llevando a cabo una reformulación del concepto deleuziano de pliegue. El capítulo noveno de nuestra investigación muestra cuan trascendental es este grado de compromiso y responsabilidad de la criatur a a la hora de reencantar de nuevo e l mundo. Los métodos abiertos a l a infinitud divina, la inventio retórica en Gracián y el ars inveni endi o arte de inventar en Leibniz, son el mejor ejemplo del a mplio y poderoso papel que juega la razón en el Barroco, en la conquista de lo Absoluto e incondicional. En la puesta en marcha de esta nueva manera de afirmar el m undo destac amos, para final i zar esta tercera part e, algunos conc eptos aplicables de igual for ma a Dios y los ho m bres, todo dentro de un mundo que y a no es pos ible habitar sin la acción responsable del hombre, que le pide elegir bien, inventar lo preciso y record ar lo importante para vivir . A partir del resultado del análisis desarrollado en estas tres pri m e ras partes de la investigación, va mos a trazar , en nuestra cuarta y últ ima parte, el hilo conductor que conectaría el barroco con el presente, llamado por algunos neobarroco. En este caso quisiéramos desarrollar una genealogía, ya que tal y como he mos explicado anterior mente, l a genealogía no busca el origen de los conocimientos o del saber postulando como principio la existencia de una esenc ia atemporal o metafísica. T rataría mos de poner en escena y actualizar el concepto de barroco a través del concepto de pliegue, destacando una línea que observamos desplegarse desde Kant hasta Marion, pasando por Husserl, H eidegger , Foucault, D errida, y finalmente por Deleuze. Nuestra in tención va dirigida a dar cohesión y unidad a una serie de ele mentos a través de los cua les ha sido leído el presente en su relación con e l barroco, no buscando una esencia de lo barroco o de lo neobarroco, como decimos, sino dirigiendo nuestra mirada hacia el pliegue co mo una m a nera de operar vivificante, que vivifica el mundo. En el primer capítulo de esta cuarta parte, cap ítulo décimo, analizaremos la idea de m undo en Kant. En este capítulo atenderemos a la relación de esta id ea kantiana de mundo con la idea de mundo en Leibniz. La intención es mostrar la rela ción en su calidad de mundo moral o humano que se abre a la fe y el destino, un paso forzado por Kant, que lejos de cerr ar la filosofía, en su calidad de filosofía primera, la abre, ta l y como nos ha legado Foucau lt, como límite a transgredir . El mundo es para Kant, como para Husserl y H eidegger , una inquietud funda mental incluida en el 42 sujeto, una apertura que cierr a y una cerradura que abre, un espacio que se abre al tiempo y un tiempo que s e abre al espacio. Es pues, en tanto pensamiento fundamental que relaciona el s er con el pensar y el mundo con el sujeto, una pers pectiva que nos afecta co mo individuos particu lares, aquí y ahora, una operación que se construy e a nuestras espald as y de la cual sólo perc ibimos sus efectos, nunca sus causas. A lo que atendemos funda mentalmente es a un pensa miento del pliegue co mo categoría fundamental de la ontología neobarroca. Una vez que he mos establecido, en este primer capítulo la importancia y la transfor mación de la idea de mundo a partir del barroco, des de Kant, atende mos a su integración en la corriente feno me no lógica que parte de Husserl, tal y como ponen de manifiesto tanto Heidegger como Fink, mostrando s u importancia capi tal de cara a un aná lisis existencial del presente en su relación con la idea de inmanencia del mundo en el sujeto. La idea de pliegue a la cual nos abr imos a partir de aquí y con la cual quisiéra mos finalizar nuestro estudio, no sólo atendería a su carácter manier ista en tanto dispositivo, rasgo o estrategia de lectura del presente actual, que también, sino que quisiéra mos dirigirnos a una necesidad imperante que sub y ace al concepto de pliegue, según nuestra consideración, que debe seriamente ser pensado junto a su naturaleza como dispositivo o función operativa del mundo, más allá de es ta función, como un dispositivo verdader amente capacitado para reespiritualizar y reeventual izar el mismo, como pli egue místico . De esta manera, más allá del concepto deleuziano de pliegue, sometido desde sus inicios a un mundo racionalmente unívoco, ciego a toda imagen, proponemos esta otra manera de abordarlo, ampliándolo hacia una cierta analogía con la manera de operar que tiene la mística y la teología. Nuestra lectura podría así dar acceso preciso a esta di mensión trascendente presente en el Barroco, algunos de cu y os el ementos observamos deconstruidos baj o la ontología moderna, llegando hasta nosotros. 43 création du concep t baroque de pli. Il crée un conc ept philosophique –au sens où nous l’avons commenté– transférab le en dehors de ses front ièr es historiques mais pas essentialiste ou ontologique au sens fort. Le concept de pli en tant que concept philosophique du baroque et comme tout concept, dit Deleuze, a son devenir , son histoire. Comme nous le verrons dans la section suivante, l’auteur français reconn aît pour le conc ept de pli non pas une essence, mais un trait, le concept de pli s e réfère à une façon de traiter la réalit é, à une fonction opératoire (Deleu ze, 1989, 49). Circonscrit au baroque, le concept de pli recueil le concr ètement l’idée et l’action du pliage en général, mais d’une manière de pliage qui va à l’infini, le baroque est donc, comme nous le verrons tout au long de nos recherch es, la l ibération formelle de l’idée du pli, étant ainsi un pli qui va à l’infini ( Ibid , p. 155). Construit de ce tte façon, le concept de pli peut être transféré en dehors de ses frontières historiques, mais est ancré dans l’histoire parce que ce n’est que dans le baroque et après lui que la libération formelle de l’idée de pli est possible, commençant à devenir l’histoir e co mm u ne de l’idée de pli en tant qu’idée directive de tous les traits baroques, et donc du concept philosophique de baroque. Mais tout ce qui est baroque est- il subsumé sous une fonction ou un trait opérato ire comme un pli qui va à l’infini? Le baroque n’est-il que cette libérat ion, ce formalisme conceptuel? Notre recherche est née au moment où nous proposons l’application de ce concept comme clé pour lire tout ce qui est baroque –le concept de pli qui va à l’inf ini– à notre monde hispanique, en particulier à Bal tasar Gracián. Dans ce cas, nous sommes confront és à certaines fri ctions par rapport à la pensée philosophique de l’auteur qui nous empêchent de l’appliquer correc tement. L a résistance à une application intégral e, de notre par t, de l’id ée de pli à la pensée de Gracián se trouve avant tout dans la forte inspiration théologique et mystique qui inonde El comulgatorio (1655), dans laquelle l e niveau onto logique de s es af firmations ray o nne et suppure la transcendance et la corporéité. De notre point de vue, le concept de baroque doit con tenir quelque chos e de plus, quelque chose de plus qu’une for me vide si nous voulons comprendre dans son ensemble la spiritualité du XVIIe siècle, les principes philosophiques par lesquels la Contre-Réforme est gouvernée. Conformément à ces paro les d’Orozco, et aux dernières révisions de P érez Herranz (2002, 2006, 2016), la philosophie hispanique ainsi que sa spiritualité sont immer gées de telle manière dans une s ubstantialité charnelle et corporelle, existentielle qu’il deviendrait i mpossible, pour nous, une application correct e de l’idée de pli à Gracián et par conséquent à la pensée hispanique si nous ne reconstruisions pas l’idée de pli à part ir de ses fondements. Dans la manière d’être de l’Espagnol, comme le montrent ces mots d’Orozco, il y a quelque chose qui l’e mpêche d’adhérer à des schémas maniéristes préé tablis, cela ne pourrai t jamais être acc epté par une for me 50 vide sans substance : Et n’oublions pas à ce stade que dans la manière d’être de l’espagnol, il y a quelqu e chose qui, malgré son soutien dans le traditionnel, l’empêche d’accepter une po si tion maniériste dans l’art. En premier lieu, l’absence d’une conception de l’ar t pour l’art, d’une expressivité purement artistique. Par conséquent, il ne s’adaptera jamais aux s chémas ou formulaires configurés préc édemment et en externe. [...] Par conséquen t, préserver quelque chose qui a déjà é té fait, c’est le remplir ou, si nous le voulons, le j ustifier par la vie, la passion ou la religiosité (Orozco, 1975, 44). Le concept de pli est égale ment insuf fisant pour aborder la pensée philosophique et théologique de Gracián et par conséquent de l’hispanique parce qu’i l représente un degré suprême d’immanence et de téléologi e que la pensée hispanique ne pouvait pas s outenir , comme nous l’avons vérifié tout au long de la recherche. Le concept de pli pourrait s’adapt er à la pensée hispanique, mais nous cro y ons qu’il doit être reconstrui t et élar gi pour elle. Ce que nous devons précisément développer à partir du concept de pli face à une app lication correcte de ce concept à Gracián, c’est son fondement historique, pour élargir sa généalogie vers les données existentielles et mystiques, qui pour Suárez et plus tard Leibniz et Kant sont les mêmes, comme nous allons essayer de le montrer . N ous considérons que le concept de pli, au-delà d’une prétendue libération formelle, froide et aseptiqu e de l’idée de pli, li béré e en plus de toute infl u ence théol og ique et donc transférable en dehors de ses fronti ères historiques, doit être traitée comme la structure, l’âme ou l e mode de fonctionnement de la spiritualité contre-réformiste elle-même. A vec cela, nous ne voulons pas dire, comme nous le verrons dans notre section sur la méthodologie, que nous nous lançons dans la rech erche de définir l’esprit ou l’âme de toute une culture, mais que nous voulons marquer la tension endogène d’un concept de pli qui va à l’infini avec sa condition de possibilité en tant que monde de la créat ion. L ’idée de pli devrait donc englober toute une généa logie historique de cette manière propre de fonctionner et pouvoir nous permettre de mon trer la rela tion de Dieu avec le monde et la relation de Dieu avec l’homme, qui, comme nous l’avons reconstruit dans les deux premières parties de notr e recherche, maintiennent cette direction qui marque la tension d’un m o nde qui commence à devenir immanent mais qui est encore créé par Dieu. Comme nous le verrons, cette idée conduit à notre quatrième partie, dans laquelle nous faisons déjà une projection de l’idée de pli au présent, mais pas s implement en soulignant l’idée de pli en tan t que fonction opératoire, mais au- delà, soutenus par cette idée, nous suggérons la compréhension de l’idée de pli, dans le présent, comme le propose Sca la, comme règle de construction du réel mais une règle qui pour nous vivif ie, 51 un principe de vivification du monde, co mme nous le suggérons après la lecture foucaldienne de l’ Anthr opologi e de Kant. Ce que nous proposons avec notre recherche est une extension et une reconstruction du concept philosophique du baroque deleuzien, en y introduisant une clé herméneutique importante de la lecture du baroque historique, la clé théologique. Aspect qui a été considéré comme adéquat pour une approche correcte de notre monde hispanique, selon Emilio Orozco (1994) ou Pedro Cerezo (1996, 2001, 2001b, 201 1, 2015). Nous allons donc nous occuper des conditions de possibilité de l’existence du pli dans le baroque, car avant de procéder à sa prétendue libération, l e concept de pli qui va à l’infini est déjà suggéré dans notre spiritualité, c’est une conséquence ou co mme Deleuze aime à le dire, à la suite de Merleau- Ponty , l’autre face d’un monde de la création. Ce qui suggère cette vision, au-delà de ses l imites, c’est qu’elle nous fait voir comment un nouveau pl an spirituel s’établit dans le baroque, une nouvelle cro y a nce, celle de l’infini. La «clé s ecrète» ou «théologique» du baroque se réfère en ef fet, selon De la Higuera, à cette stratégie ou dispositif culturel de respiritualisation ou de refondation du monde profane. Ce que nous proposons d’élargir , c’est la relation entre la libération de l’idée de repliement et la crise de la raison théologique. L ’idée de pli serait donc une supposée déconstruction ou libération du parad igme théologique, une manière de donner l’unité, de la philosophie elle-même, à un monde qui commençait à la perdre. Le fait est que dans la périod e baroque, cette libération n’a pas encore été consommée, exige ant, encore plus dans le cas de notre pas sé historique hispanique, un approfondissement de la relation entre la libération de l’idé e de pli et le cara ctère du dispositif de respiritualisation du monde qui représente cette clé onto-théologique pour le baroque. Le fait est que Deleuze ne néglige pas cette relation entre les plans philosophique et théolog ique, mais nous considérons qu’elle devrait être élargie face à une interprétation correcte du baroque philosophique hispanique. À tr avers notre interprétation, nous considérerons comment c’est le plan théologique, en particulier sa crise profonde, qui favorisera, grâce à un processus d’autodéconstruction, l’ouverture vers la libération de l’idée de pli dans le plan représentatif ou philosophique. Co mm e nous le maintiendrons tout au long de nos recher ches, et approfondirons ci-dessous, cette clé théo logique est un ingrédient ignoré par la perspective deleuzienne car el le accorde plus d’attention à notre ress emblance avec la période baroque qu’à notre dif férence. Après notre généalogie, nous observerons plus clairement non seulement la relation entre Leibniz et Gracián, mais aussi deux lignes qui composent l’idée du pli. Une ligne purement conceptuelle, qui est ce que nous cro y ons que Deleuze déve loppe et une ligne existentie lle, comme un principe vital, vivifiant, qui est ce qui est dérivé du baroque hispanique. Deleuze pointe dans cette direction, mais nous considérons qu’il ne la développe pas suffi sa mment et que, par 52 conséquent, ces données théologiques doivent être élargies, suivant la ligne qui marque la possibilité, proposée par Deleu ze lui-même et Merleau-Ponty , d’une nouvelle cro y ance en l’ infini mondain, mais d’une nouvelle cro y ance qui pour nous est encore inspirée par le divin, en prenan t la force et la puissance nécessaires à sa déconstruction. Notre lecture élar gi e du concept de pli nous permettra ainsi, en outre, de donner un fondement philosophique et une dignité à la pensée de Leibniz et de Gracián. Sauver l’idée d’une philosophie hispanique proprement gracienn e, à la hauteur de la profondeur des analy s es philosophiques européens, confrontée aux mêmes problèmes et leur of frant des solutions dignes d’être prises en compte par l’ensemble de la communauté philosophique. Pour étendre le concep t de pli sur le plan existentiel, nous avons dévoilé dans la deuxi ème partie de notre thèse l’objet d’étude à considérer , en faisant une anal y s e détaillée des travaux les plus représentatifs de nos deux principaux auteurs concernant le mysticis me. Ce plan de réal ité est ce qui nous per m e ttra de tracer le pont, le pli, d’abord entre le plan philosophique (représentatif) et le plan mystique théologique (précon ceptuel) et ensuite entre la pens ée de Leibniz et celle de Gracián. C’est dans El Comulgatorio (1655) de B. Gracián et dans De La V raie Théologie Mystique (1698-1701?) de G. W . Leibniz, que nous pouvons clair ement vérif ier dans toute sa splendeur la force avec laquelle la tradition contre-réfor miste pousse ces textes, ce qui nous servira non seulement à ajus ter le concept de pli à la pensée hispanique, mais à la pensée leibnizienne elle- même, soulignant sa proximité et son éloignement du monde hispanique à trav ers sa conception du mysticisme. Nous nous référons au m y s ticisme et non à la théologie parce que la structure même du concept de pli l’exige, comme nous le verrons, sa structure, celle du pli, est exa ctement la structure de la spiritualité contre-réformiste et ceci ce lle du mysticisme, comme d’innombrables auteurs l’ont déjà analysé, à qui nous cédons la place ci-dessous. 2. Contexte et état de la question. La for mation du concept de baroque n’a pas toujours été lue dans son expression philosophique maximale. Ce trait, en tant que pièce clé de la lecture du réel, a dû être constamment tempéré par ce t autre point de vue qui n’assume le baroque que comme un dispositif de lecture sur le passé historique. D’innombrables auteurs ont poursuivi dans la seconde moitié du XXe siècle le fil conducteur qui soutien t l’histo ire de ce concep t insaisiss able, ainsi que: W ellek (1968), Hatzfeld (1973), Orozco (1975), M aravall (1975), Anceschi (1991), etc... Au-delà de leurs différences, 53 concernant l’origine, l’étymologie, la diffusion et les différents aspects techniques du conc ept de baroque, ils s’accordent tous sur le fait que c’est la critique allemande, déj à à partir de la fin du XVIIIe siècle e t du début du XIXe siècle, qui avait commencé une importante réévaluation du concept. Comme nous le donne Anceschi (1991, 85), l’étape définitive de l’interprétation du «baroque d’une ca tégorie historique déterminée à une catégorie absolue et à un critère général de l’art» se trouve dans les conclusions du livre Kunstgeschichtliche Grundbegriffe (1915) de W öl lflin. Ce résultat est déter miné, selon le critique italien, par l’introduction t imide de cette perspective dans des œuvres antérieures telles que Renaissanc e und Bar ock (1888) et Klassische Kunst (1899), qui sont à leur tour fortement influencées par les révisions et approches antérieures du concept par Kluger et Burckhardt dans leur ouvrage co mmun Handbuch der Kunstgeschichte (1847), de Nietzsche dans D ie Geburt der T r agödie (1872), comme W el lek (1962) et O rozco (1975) l’avaient déjà proposé, et de Laocoon de Lessing (1766), comme le précise ici l’auteur italien. Le problème de séparer le concept de baroque de son ancrage historique et de limiter son contenu à des élé ments stylistiques abstraits, transférables à n’importe quelle période de l’histoire dans toute son extension, signifierait que le concept en tant que tel finir ait par s’estomper comme ses propres défenseurs l’avaient déj à remarqué. C’est surtout W erner W eisbach, dans son ouvrage Le Bar oque, art de la Contr e-Réforme (1921), l’un des auteurs chez qui ce souci de l’extension irrémédiable du concept avait le plus pénétré. Orozco nous clarifie, comme nous verrons ce que Haztfeldt fait à l’égard de Wöllfin, comment c’est W e isbach lui-même qui reconnaît la nécessité d’ouvrir le concept et, au passage, de le coller à une certaine spiritualité ou vision du monde, en l’occurrence la Contre-Réforme. T ous les crit iques de la période baroque reconnaissent qu’il existe une certaine originalité baroque intimement liée à cette tradition contr e-réformiste, qui détermine profondément son éthique et son esthét ique. La base du Concile de T rente (1545 et 1563) est presque entièrement la spiritualité hispanique. Orozco l’exprime magistralemen t, ouvrant la voie à une lecture qui combine ces deux éléments qui composent le concept de baroque, son adaptation à la période qui façonne et englobe toute cette spiritualité et son transfer t d’éléments partout où e lle est présente. Nous devons limiter , mais non en excès, la portée du concept de baroque à l’art de la Contre-Réforme: «Parce que nous savons, oui, et c’est ainsi que W eisbach le présente, que le baroque n’est pas seulement l’art de la Contr e-Réforme; que dans ce grand événement en lui-même il n’y a pas toute l’explication du st y le; mais il n’est pas moi ns vrai que le baroque ne peut être expliqué sans la Contre-Réforme» (Orozco, 1975, 47). Au fur et à mesure que nous avançons, Hatzfeld récupère égale ment cette idée qui encourage 54 grandement nos recherches . L ’hispaniste allemand commente que la réponse of ferte par Wölf flin au problème du baroque «pourrait très bien constituer le pont entre le jésuitisme d’esprit espagnol et le style baroque: une attitude religieuse d’une gravit é terrible, qui éveille le sens de la responsabilité chez l’homme, attitude qui ne peut être maintenue qu’avec les yeux mi -clos (comme les mystiques). rêvant d’une grandeur écrasante et d’espaces infinis» (Hatzfe ld, 1972, 12). Ce glisse ment vers la ps y chologie du s ty l e ou le fondement ps y chologiqu e des for mes visibles que Wölf flin nous a légué et que W eisbach étend à toute la spiritualité de l’époque depuis T rent (1545 et 1563) est ce qui encourag e W el lek (1969), Orozco (1975), Anceschi (1991), etc... et enfin à notre recherche, pour nous confine r , sans restreindre totalement, notre regard sur la période baroque, à une certaine vision du monde. Cependant, nous devons préciser cette idée importante, car pour eux il s ’agirait, comme W ellek et O rozco l’ont montré à ce stade, de co mbiner les deux visions qui co mposent le concept de baroque, l’historique et le philosophique, «pour montrer comment certains artifices st yli st iques manifestent une certaine vision du monde». Dans ce cas, l’important ne serait pas, comme nous le dit Orozco, le st yl e , «mais de discriminer un état d’esprit, de trouver l’expression d’une âme baroque» (Orozco, 1975, 30). L ’idée est de savoir si ce la est réellement possible et néc essaire face à une reconfiguration de notre passé historique, co mme l’a montré Foucault. Dans notre section sur la méthodologie, nous développerons la manière dont et avec quels objectifs ou prétentions nous accédons ou recréons notre passé historique. Cet état de la question n’implique cependan t pas une réévaluation posit ive et définitive du concept de baroque. S a construction en tant que période de l’histoire autono me s’accompagne d’une comparaison cons tante avec les formes classiques ou avec ce que l’on appelait déjà à l’époque la période classique des formes artistiques. La création de ce concept de baroque historiqu e est allée de pair avec une non moins réévaluation de cette période classique, et certains auteurs ont fortement influencé une vision néga tive des formes baroques, ainsi que par exemple W in ckelmann (1764), Burckhardt lui-même (1847), et le critique italien Benede tto Croce (1929). L ’entrée du concept de baroque en Espagne n’a pas plus de chan ce, mais sa réévaluation, malgré les connotations néga tives que Marcelino Menéndez Pelayo fournit, nous pouvons le fixer vers 1883 avec l a publication de son ouvrage déjà classique Historia de las ideas es téticas en España . Cette évalu ation négative des formes baroques, l iée à des périodes de décadence ou de décoloration des formes classiques, influencera certaine m e nt Eugenio d’O rs qui publie vers 1935 son œuvre Le Bar oque , que nous pourrions considérer co mme l’une des plus importantes, pourrait- on dire des tentatives les plus extrêmes de conceptualisat ion philosophique du concept. D’Ors considère le baroque comme un «éon», comme une «constante historique» (1993, 61). Cette constante historique ne se réfère pas aux lois, bien qu’elle ne nie pas qu’un tel besoin 55 existe, mais aux t y pes ; et ces t y pes historiques s’avèrent être une nouvel le catégorie pour classer les événements historiques, faisant allusion à une morphologie supposée qui s ous-tend ces cand idats aux représentants de l’hi stoire. Cette nouvelle façon de découper l’histoire à partir de t ypes morphologiques ne représenter ait pas, selon l’auteur , une nécess ité absolue et éternelle des événements historiques, qui cesseraient d’être; m a is selon d’Ors, ces t y pes ont leur propre histoire et le concept de baroque se rapportera it mieux à certaines époques qu’à d’autres , de sorte que l’auteur reconnaît une structure ou une morphologie commune aux franciscains, aux jésuites et aux luthériens: «ils coïncident, touj ours ici, en s’exprimant dans une morphologie baroque» (d’Ors, 1993, 79). Ces constantes ou t ypes historiques ont, selon l’auteur , deux composantes ou dénominateurs communs dans la sensibilité à laquelle elle répond: le panthéisme et le dynamisme. Cette dénomination n’est pas nouvel le, puisque Nietzsche (1872) et plus tard Spengler (1918-1923), avaient tra ité comment, en dessous du r y thme classique, une force impérieuse de débauche et d’excès, le dion y s iaque pour le premier , le faustien pour le second; et cette force, naturelle, venait consta mm e nt arracher l e sujet à son individualité pour l’intégrer ou le désintégrer dans l’Être primordial. Cette tendance constante à la désintégration d y na mique est la contrepart ie des composantes qui composent l’éon classique: tendance à l’unité et exigence de discontinuité. Comme nous le voyons ici, d’Ors fait également jouer les for mes baroques par opposition au classique et donc, selon notre considération, il ne suffit pas avec son concept d’éon, bien qu’il essaie, de s e détacher d’une conception négative du concept. Le baroque prendrait ainsi le che min du continu et de l’indif férencié, où une unité co mplète ne serait jamais atteinte, mais une sorte de m u ltipolarité. U ne idée qui avait déjà été soulevée par Spitzer dans son article désormais classique «El barroco español» (1943-1944). Juste après cet artic le de Spitzer , le conc ept de baroque en Espagne sera réévalué vers 1950 avec la publication de l’œuvre de Dámaso Alonso Poét i c a española, qui est un bon exemple, selon les mots d’Anceschi, de récupération de cette multipol arité vitale ou diversification inaliénable du réel qui empêche la fermeture de la praxis du sujet baroque, au fur et à mesure que nous avançons et nous vérifierons dans la deuxième partie de notre enquête. La vision orsienne sera bientôt réprimée par ce qui s era l’autre grand représent ant des études baroques en Espagne, en l’occurrence la vision historiciste du concept de baroque. La lign e de recherche ouverte par J. A. M aravall, avec son œuvre La Cultura del bar r oc o. L ’analyse d’une structur e historiqu e (1975), viendrait ca lmer les esprits métaph y s iques auxque ls nous étions encouragés après cette lec ture orsienne du concept: «le baroque a cessé d’être pour nous un concep t 56 de st y le qui peut être répété e t qui est en fait censé avoir été répété dans de multiples phases de l’histoire hu maine; e lle est devenue, en contradiction flagrante ave c ce qui précède, un simple concept d’époque» (Maravall, 1975, 23). La préoc cupation de Maravall vise plutôt à netto yer ce qu’il appelle la «structure historique» de la culture baroque. Cette structure historique de l a culture représente une accumulation ou une sy n thèse de dif féren ts évén ements qui se sont produits au cours de cette période. Ainsi, et non par une unification arbitraire d’élé me n ts abstraits, c’est ainsi que nous devrions procéder pour reconstruire la cu lture baroque et lui donner son unit é: «Ces corrélations morphologiques, établies sur l’abstraction de tant d’autres aspects avec lesque ls on veut définir un moment culturel, ne disent rien –ou très peu– à l’historien. Leur recherche et leur for m ul ation ne sont rien d’autre qu’un jeu d’esprit, qui est généralement réduit à un agréable arbitraire» ( Ibid , p. 26). Les contributions à cette reconstruction historique de la culture baroque aux mains du critique espagnol sont énor mes et nous ne pouvions pas tout es les faire de place dans cette introduction. L ’un d’entre eux est la façon dont l’auteur adapte son concept à l’id ée de crise sociale. Abellán s ouligne cette question et va jusqu’à postuler la culture baroque comme une «culture de crise sociale». Comme Maravall l’avait montré, Abellán reconnaît également que les conséquences de cette crise sociale sont plus prononcées, négatives et prolongées en Espagne que dans le reste de l’Europe (Abellán, 1981, 48). Cepend ant, il s ouligne que cela ne signif ie pas que cette ère de la culture est si mplement une forme dégradée du classique, mais que le baroque aurait une unité par lui-même, en tant que culture, en tant qu’idéo logie. Ce qui à son tour nous montre que l’auteur ne veut pas dire, comme le fait Maravall, que nous pouvons abstraire des éléments de cette structure historique de la culture humaine, qui a des phases très préc ises: maniérisme (1570-1610), baroque (1610-1630) et baroquisme (1630-1660). Abellán nous as sure égale m en t que le baroque a une unité par lui-même parce que, contrairement au maniéris m e , il développe sa propre culture et idéologie. La question pour lu i comme pour Maravall est l’impossibilité de transférer ces éléments au-delà de la période historique: Aujourd’hui, tous les critiques s’accordent à dire que le baroque n’est pas seulement applicable à l’art, mais à toute la sphère de la culture et de la civilisation; que le baroque a une cohérence en lui-même et est une expression de la s y nthèse d’un ensemble de tendanc es, et non la forme dégradée ou dégénérée du classique; et en cela –en conclusion– il a sa propre valeur et exprime un mo ment cul mi n ant de la culture, où il est mon tré avec des motifs naturels, loin de toute pathologie et de tout mauvais goût (Abellán, 1981 , 45). 57 Abellán revient des mains de Haztfe ld et W eisbach, pour nous mettre sur la voie qui reconnaît une l ecture du baroque comme spiritualité, co mme idéologie, comme expression d’une culture propre, loin de la froideur maniériste. Abellán commente que «bien que W eisbach ne se réfère qu’à l’art, il est év ident que sa thèse peut et –à proprement parler– doit êtr e généra lisée à toute la sphère de la culture» ( Ibid, p. 51). L ’auteur propose l’idée d’une cu lture baroque propre, mais en mê me temps l’idée d’un concept de baroque qui englobe toute cette s y nthèse d’éléments dispersés . Un pas qu’il franchit avec l’aide de Haztfeld. Abellán co mmente, se référant à l’auteur alle mand et dans la lignée de ce qui a déj à été dit à propos de W eisbach: «Cet auteur n’est pas convaincu que le terme puisse être appliqué dans un sens id éologique, mais, si nous lui donnons suf fisa mm e nt d’ampleur et d’ambivalence, il ne fait aucun doute qu’il l’est» ( Ibid ., p. 54). Dans la division précédente sur les dif férentes phases de développ ement de la cul ture baroque, Abellán avait souligné, comme personne ne le nie, que la culture baroque prend pied dans le classique, comme une première manière des formes classiques, puis se développe comme sa propre culture aux mains de la spiritualité contre-réformiste, et c’est dans la dernière période, dit baroque, où les formes sont à nouveau façonnées, mais cette fois «elles devienn ent un obj et de culte pour le créateur , bien au- dessus du message que ces formes transmettent ou veulent transmettre» ( Ibid , p. 51). Il est temps d’introduire brièvement l’évolution du concept de baroque en France. Ce tte dernière idée –où nous avons déjà voulu réfléchir au fait que dans le baroque un nouveau sens est donné à la spiritualité de la contre- Réforme– est un bon exe mple pour commencer à élo igner notre lecture, à la fois d’une adopt ion non critique de cette récupération de la spiritualité, ainsi que d’une lecture maniériste s upposée, reflétée dans une interpré tation actuelle qui considère le baroque comme déj à introduit dans la modernité, éc lairé et purement rationalisé. Co mme nous le verrons dans l’état de la question des œuvres mystiques de Leibniz et Graci án, il es t vraiment complexe pour les commentateurs de ces œuvres de séparer le point de vue moderne of fert par Gracián dans ses œ uvres profanes d’un supposé déni de spiritualité qui empêche une lecture adéquate de El comulgatorio (1655). Notre idée sera de combiner , s ous l’idée de pli, la réalité pratique de l’homme, diversifiée comme on dit, et la s piritualité, qui acquiert maintenant un autre caractère. De cette façon, la lecture maniériste, qui observe sous le pl i un dispositif vide, s’aligne avec cet te autre vision que nous pourrions appeler moderne et éclairée qui nie la s piritualité sincère de nos penseurs. L ’introduction du concept de baroque en France est, de l’avis des historiens, la plus tardive, dit W ellek: «le seul pa y s d’importance qui a presque complète ment refusé d’adopter le terme es t, je crois, la France» (W ellek, 1968, 71). Un travail d’une importance énorme dans les études du 58 baroque en France, serait l’œuvre de Jean Rousset La littératur e de l’âge bar oque en France (1953). Cependant, il est vrai qu’aujourd’hui encore, la période classique baroque de la pensée Français est appelée, se référant à la pensée de René Descartes. T ant ici W ellek, et plus tard recueilli A ncesch i (1991, 156), la véritable ouvertur e vers une revalorisation du concept de baroque en France pourrait déjà commencer avec les études de Marcel Raymond (1944), bien que d’un point de vue philosophique l’important serait le tournant qui commence dans la philosophie française à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, comme l’ont montré les études de V arone (1953) et de Natoli (1956), selon Anceschi. La réévaluation philosophique et positive du concept de baroque en France n’a pas été pleinement mise en œuvre jusqu’à la publ ication du livre de Deleuze L e pli. Leibniz et le bar oque (1988). La contribution de l’auteur Français représente l’une des impulsions les plus importantes en termes de fondement philosophique sur le concept de baroque. L ’originalité de la reconstru ction deleuzienne repose, selon l’auteur , sur le fait de faire du concept un appareil de lecture adapté à la fois à la lecture du baroque historique et à la lecture du moment présent. Le concept deleuzien introduit comme caractéristique principale du baroque l’architecture sur deux étages, ce qui signifie que les deux anc iens mondes pl atoniciens, sensible et intelligible, sont logés s ous la mê m e s tructure superposée. Cette structure de deux étag es, t y pique de la maison baroque, suggère la transformation du cosmos, du cosmos ant ique, en mundus , dans et pour le sujet. Le fait es t que le monde sensible, l e ph y sique, est maintenant logé à l’étage inférieur et l’intelligible, le spirituel, l’idée, à l’étage supérieu r . Pour nous , quelque chose de vraiment suggestif se pose ici, parce que ces deux étages sont traversés par la ligne infinie du pli, qui se réalise dans la matière, mais qui est actualisée dans l’âme. Cette structure baroque n’est ni une constante de l’art ni de la pensée, nous assure l’auteur (1989, 44). Pour Deleuze, le baroque ne se réfère pas à une essence, mais à une caractéristique, à une fonction opératoire; il y avait déjà d’autres plis ou des façons précédentes de plier , l’orig inal du baroque est que maintenant le pli subit une libération sans limites, c’est un pli qui va à l’infini : «Pour nous, en effet, le critère ou le concept opératoire du baroque est le Pli, dans toute sa compréhension et son extension: pli selon le pli. S’il es t possible d’étendre le baroque au-delà de ses limites historiques, il nous semble que c’est toujours en vertu de ce critère» ( Ibid , p. 49). Le problème principal est que la lecture par Deleuze du conc ept de pli, en tant que forme propre au baroque et au néo-baroque –un concept qui rés umerait pratique m en t cette position qui considère, à certa ins égards aussi i m port ants que le philosophique, notre société actuelle comme baroque– se situe à un carrefour dans lequel l’idéa l théologique est déplacé, en tan t que le cture du 59 sans avoir la substantialité d’une chose parmi les choses et, peut-être, sans l’avoir jamais eue» (De la Higuera, 2017, 106). La quest ion serait de penser le baroque comme un événement, historique et singulier mais en même temps co mme un évén ement infini, non assimilable à la pensée mais comme une absence à laquelle tout concept se réfère sans être présent. Le concept de baroque cache sous ce double s ens trois traits pertinents afin de mieux comprendre sa relation avec l’archéologie foucaldienne. Selon De la Higuera, la création du concept de baroque comme celle de tout autre concept met en jeu: a) qu’il n’ y a pas de réa lité baroque positive, s’il en était ainsi, il n’ y aurait pas de question philosophique du baroque, ni de Grèce ou de modernité. Au contraire, de l’existence de la question philosophique du baroque dépend l’existence du baroque historique lui-même, qui serait inséparable de ce qu’il es t pour nous. b) Cette corrélation implique que la création philosophique de concepts introduit en eux un infini parce qu’en mettant en jeu une singularité, un espace est fer m é sous la pure immanence mais qui pointe vers l’infini. c) La conceptualisation du baroque a une importance pratique «mê me si elle n’est pas encore réelle». Le concept de pli en conjonction avec l’archéolog ie foucald ienne pourrait ê tre un meill eur concept que d’autres af in de déli m i ter adéquatement le terrain de jeu de la créa tion philosophique des concepts et de la tâche de la philosophie s’il est capable de nous permettre d’y accéder dans son actualité. Selon De la Higuera: «cela nous per met de constru ire aujourd’hui l’immanence du monde sans le donner à autre chose qu’à son propre extérieur intérieur» (2017, pp. 301-302). De cette façon, nous observerons la mise en œ uvre d’un nouveau pli, celu i-ci entre le baroque et le prés ent. Le pli développé par Deleuze peut être aligné, selon De la Higuera, avec l’ontologie du présent foucaldien, avec l’ontologie d’aujourd’hui. En créant le concept de pli, Deleuze nous fournit égale m en t un mécanis me qui nous permet de «réinvestir dans l’existence du monde présent et dans notre propre existence. On pourrait dire que D eleuze a relocalisé le baroque dans le cadre d’une ontologie d’aujourd’hui» ( loc. cit. ). La raison pour laquelle nous éprouvons cette urgence dans la création de conc epts philosophiques, dans la création de concepts philosophiques tels que le baroque –qui nous m e ttent en jeu co mme des personnes singulières ici et maintenant– nous la vo y o ns apparaître ici, dit De la Higuera, dans la nécessité de placer ces concepts comme immanents à eux- mêmes: «En cela, notre foi dans le monde présent est en j eu, peut-être perdu, pense Deleuze, dans la difficulté d’y trouver des éléments pour son renouvellement» ( loc . cit. ). Notre enquête est un plaidoyer en faveur de cette affi r mation. Ci-dessous, nous mettrons en évidence le processus méthodologique spécifique sur lequel nous avons basé nos recher ches. Pour mettre en pratique les bases de la méthode foucaldienne, il a fallu procéder à une revue bibliographique approfondi e de l’état de la question sur le concept de baroque, sur les différentes interprétations de la pensée rel igieuse de Leibniz et Gracián et sur la 66 possibilité d’interpréter –traçant une ligne qui va de Kant à Heidegger en passant par Husserl– l’idée de pli avec Deleuze mais au-delà de lui, avec l’apport de quelques interlocuteurs philosophiques actuels tels que Derrida, Marion et Foucault. L ’une des récupérations l es plus importantes du baroque tout au long du XX e s iècle s’est développée à partir des terres latino-américaines. Des auteurs comme Alejo Carpent ier (1904-1980), Lezama Lim a (1910-1976), H aroldo de Campos (1929-2003), Severo Sarduy (1937-1993) ou Bolívar Echeverría (1941-2010) en sont venus à envisager la possibilité de lire le présent dans une tonalité néo-baroque. La raison pour laqu elle chacun des auteurs intègre des caractéristiques baroques dans leurs lectures est variée, bien que nous puissions sans diffi cu lté tracer une ligne claire très s imilaire à celle que nous avons tracée avec notre concep t de baroque. Ces traits oscillent entre des aspects que l’on observe reflétés sur le plan littéraire et des aspects qui viennent imprégner toute une culture, de sa ph y sique à son éthique. Quand je suis arrivé au Mexique en 201 1, il y a un an, le professeur ou «l e philosophe», comme on l’appelle là- bas, Bolívar Echeverría, avait cessé de marcher dans les couloirs de l’institution bien-ai mée et solide de l’Universit é Nationale A utonome de Mexique (U NAM). Grâce aux efforts et à la volonté des docteurs Rebeca Maldonado et Sonia T orres, qui m’ont accueillie avec beaucoup d’af fection et d’hospitalité, j ’ai pu effectuer un séjour de recherche dans le cadre du Programme de bourses de mobilité internationale offert par l’UGR. L ’obj ectif de mon séjour était d’étudier la contribution latino-américaine aux études du baroque, je me s uis vite rendu co m p te qu’une t elle entreprise était insondable. Rebeca Maldonado m’a encouragé dans la lecture de l’œuvre de Bolívar –pour laquelle elle professait une grande admiration– en soulignant la profondeur de son regard et l’importance de celui-ci dans la configuration actuelle des études s ur le baroque. Une grande part ie de mon séjour à l’UNAM a ét é consacrée à l’exploration et à la compréhension de l’œuvre de Bolívar Echeverría et de son concept très défendu d’ éthos bar oque . De janvier à mai 201 1, j ’ai assisté à l’extraordinaire Chaire en hommage à la pensée de Bolívar Echeverría: De la critique de l’ é c onomie politique à la c ritique de la modernité , tenue à l’Aula Magna de la Faculté de philosophie et de lettres de l’UNAM, México D.F . En 2012, j’ai eu l’opportunité d’ef fectuer un s éjour de recherche à l’Université d’Aix-en- Provence (actuelle me n t Aix-Marseille Université), sous la protection d’une Mention vers l’Excellence décernée par le Ministère de l’Educat ion N ationale au Programme de D octorat en Philosophie de l’UGR entre 201 1 et 2014. Grâce à ce séjour de recherche, j’ai pu approcher le plus important érudit et traducteur de l’œuvre de Gracián jusqu’à présent en France, Benito Pelegr ín, à travers lequel, en anal y san t son travail en profondeur e t à trav ers une s érie d’entretiens, j’ai pu comprendre tout le spectre de l’espace j é sui te du penseur aragona is dans sa relation avec la tradition 67 janséniste et la logique de Port-Royal. Le développement de mon séjour n’aura it pas eu un si bon résultat, sans l’excellent accueil du CAER: Pensée, action et s tructures sociopolitiques, appartenant à l’école doctorale «Espaces, cultures, sociétés» qui se situe au sein de la Maison Médi terranéenne des scien c es de l’homme . Au sein de cette or gan isation, le docteur et directeur du Pôle de Langues, Langage et Cultur es ( U FR Arts, Lettr es, Langues, Sciences H umaines ) Pascal Gandoulphe, professeur de civilisation espagnole du Siècle d’Or , était char gé de mon accueil et de ma direction, facilitant l’accès à l’immense œuvre de Benito Pelegrín. Pour mener à bien la recherche et l’analy s e d’un sujet spécifique dans l’amalgame d’interprétations qui existent sur la pensée de Leibniz et Gracián, il fallait d’abord se concentrer avec mon directeur de thèse F . Javier de la H iguera Espín sur le fil conduc teur qui allait s tructurer la recherche. Les différents entretiens, les sché mas proposés et commentés sur les premières années du processus de recherche avaient cette intention, trouver le pont pour relier la pensée philosophique des deux auteurs. Après la discussion de nos premiers rapports, le fil conducteur qui a structur é cette première relation exceptionnelle entre Leibniz et Graci án, s’est progressivement concr étisé dans la figure du pli en tant que concept philosophique et dans la relation supposée que ce concept entre tenait avec la philosophie de la tradition contre-réformiste selon Deleuze. Ce que nous avons observé, c’est que cette rel ation que Deleuze entretenait entr e la notion de pli chez Leibniz et le concept isme, de tradition catho lique et hispanique, était très dif fic ile à maintenir s ans défigurer la philosophie baroque hispanique et par conséquent la philosophie de Graci án, nous avons donc envisagé de l’élar gir . D ès le dépar t, la raison en était que la notion de pli, étant une notion d’application éga le au baroque et au présent –n’ayant pas besoin d’un fondement transcendant– pouvait contourner une partie importante de la philosophie hispanique te lle que la relation vivan te et non de fondation qu’une telle tradition maintient avec ladite fondation mystique-théologique. A vec mon directeur de thèse, nous avons donc décidé d’étendre ces données. De cette façon, nous avons vu la nécessité de limiter la recherche en utilisant ces données sur l a clé mystique et théo logique comme un pont entre la pensée de Leibniz et Gracián. La recherche se concentrerait ainsi sur l’él ar gissement de la notion de pli, d’une part parce qu’il s’agit d’un concept philosophique du baroque transférable en dehors de ses frontières histor iques, mais d’autre part parce qu’il élude l’importance de ces données my ss tico-théologiques pour le baroque hispanique, non pas comme fondement, comme on dit, mais comme bann ière de la liberté humain e et du cœur humain, ce qui est un trait spécifique du dispositif baroque dans sa modalité hispanique. Ce fait que nous avons peu à peu mis en évidence pour la lecture her méneutique précise de cette époque baroque a é té lar gement contrasté dans d’innombrables sé mi n aires et expositions que 68 j’ai eu l’occasion d’apprécier . L ’un d’eux fait partie du Sémina ire permanent d’esthétique (SEMPERE) du groupe de recherche «Études de philosophie, rhé torique et esthétique» HUM 192, à l’UGR, où j ’ai présenté une s érie de lectures et un aperçu d’article s ur l’état de la ques tion des œuvres religieuses de Leibniz et Gracián. À la suite de tou te cette s ituation, la publication de mon ar ticle «Leibniz, Gracián y e l barroco: El Co m ulg atorio y la V erdadera T eología Mística frente el quietismo» dans le numéro 76 d’Eikasia: Revista de Filosofía , une revue associée à l’Université d’Oviedo, est née. Par la s uite, j ’ai ass isté à une série de séminaires sur la question du baroque, l’un d’eux est celui consacré au néo-baroque, enseigné à l’Université de Grenade par Benito Pelegrín «Mesure et démesure dans le baroque et la postmodernité: folie quantitative», en 2013, invité par le Département de philosophie II. Au cours de cette dernière année de recherche, j’ai fait, en tant qu’invité, des propositions de croquis d’articles dans plusieurs sessions de s éminaires or ganisées dans le cadre du projet de recherche Her encia y actualización del Barr oco como ethos inclusivo basée sur le Départe ment de philosophie II de l’Université de Grenade et avec la participation de professeurs de l’UG R et d’autres lieux: Enr ique García Santo-T omás (Université du Michigan), María José Rossi et Gastón Beraldi (Université de Buenos Aires) et Miguel V il lamil (Université S anto T omás, Bogotá). Groupe de recherche qui nous a donné le Iº et le IIº S ym posiu m internat ional sur l’actualité du baroque intitulé Bar oque et modernité. Rapprocher le public de la lecture baroque par des chercheurs de l’enver gure de Pedro Cerezo (Université de Grenade), Constantino Esposito (Université de Bari, Italie), Fernando Rodríguez de la Flor (U niversité de Sala manque), M abel Moraña (Université de W ashington, S an Louis, Missouri), Karin Durin (Université de Nantes, France) ou Borja García Ferrer (Université Complutense de Madrid). 5. Structur e de la thèse. Nous avons divisé notre thèse en qua tre parties, dont la dernière tenterait de mettre à jour les résultats obtenus dans ces parties précédentes en effectuant une approche du présent. Bien que le pli soit toujours deux, di t Deleuze à la suite de Heidegger (1989, 20). Qu’il s’agisse d’un pli préformé ( Zwiefalt ), ou d’un pli venant de l’Un ( Einfalt ), le pli est toujours, comme nous l’observons également dans le concep t de chiasme merlaupontinien, une r e lation, une troisième instance en tant que telle. Ainsi, en logique avec notre concept opéra toire fondamental, nous traitons dans la première partie de notre recherche de la relation de Dieu avec le monde, et 69 dans la deuxième partie de la relation de Dieu avec l’ho mme. Dans notre troisiè me partie, centrale de nos recherches, nous faisons converger ces deux plans précédents –sous la catégorie de la praxis spirituelle – vers l’inf ini th éologique. Ici, il s era nécessaire de faire une ouverture philosophique vers l’interpréta tion de l’expérience mystique, en ef fectuant la mise en scène de l’état de la question des œuvres m y stiques de Leibniz et Gracián en relation ou en harmonie avec cette façon nouvelle et originale de co mprendre le phénomène mystique. Pour clore cette partie, nous proposons la création d’un nouveau concept de baroque, le concept de pli mystique , qui donnerait une unité à tout ce qui est baroque sans oublier l’importance du plan my s tique-théologique. Dans la quatrième partie de l’enquête nous nous ouvrons à une série de lignes ouvertes après notre lecture du baroque co mm e autonomie de ce pli qui va à l’infini. Le concept de pli serait le résultat de ce tte vision qui entrelac e l’autonomie des plans. De la relation de Dieu avec le monde et avec l’homme dans le baroque, émer gerait un tro isième élément qui agirait comme un miroir de la situation dans laquelle se trouve l’ontologie actuelle. Les dernièr es révisions de la phénoménologie suggèrent que même le pos itionnement théologique du baroque lui-même pourrait être explo ité par la philosophie actuelle dans sa tenta tive de reconstruire une série d’expériences, telles que la relation entre le néant et l’être, et le retour au néant, que nous verrons avec Derrida et Marion. La première partie de notre rech erche comporte deux chapitres princip aux. Le premier chapitre introdu it une reconstruction historique de la crise de la raison théologique, où nous venons montrer comment le monde baroque est constitué par une accumulation de perspec tives qui af firment le monde de dif férentes manières. Ce qui est importa n t dans ce chapitre, c’est la perspective baroque originale, qui in tègre différentes traditions lorsqu’il s’agit du problème de la création. Sa réponse mettra en évidence, d’une part, une sorte d’infini naturel, d’autre part, un infini extramondain et transcend ant, enfin leur r elat ion en tant que pli. Le premier chapitre de la première partie montre la relation du fondement divin avec ce qui est fondé, le monde, notre intention ici est de montrer à quel point le baroque est éloigné du panthéisme et combien proche de postuler une af firmation auth entique et originale du sujet, un nouveau principe d’individuation. Nous profiterons de cette s ection pour refor muler les caractéristiques du concept de baroque mis en évidence par les critiques: panthéism e, dynamisme et multipolarité . Le deuxième chap itre de notre première partie sera consacré à l’anal y se de cette relation de Dieu avec le monde dans le m y s ticisme du XVIe siècle et dans le baroque du XVIIe siècle, en particulier chez Leibniz et Gracián. Nous observons dans leurs perspectives le résultat ou l’aboutissement de tout ce processus critique de l’évolution de la raison théologique, une af firmation théo logique et m y s tique du monde qui se réa lise à travers la représentation même du 70 sujet. Dans notre première section consacrée à l’affi r mation m y st ique du monde, nous abordons la manière particulière qu’a le mysticisme jésuit e et carmélite d’af firmer le monde de Dieu, co mme sa source ou son origine, une origine qui perturbe l’intention propre du sujet, la dépossédant de lu i- même mais ne disparaissant ja m a is complètement. Dans la deuxième section consacrée à Gracián, nous assistons, confor m é ment à cette façon mystique de voir l e monde, à sa lecture de l a relation de Dieu avec le monde dans la mesure où elle conserve encore certaines caractéristiques médiévales, mais mélangée à une touche moderne et critique. Dans la par tie consacré e à Leibniz, nous analysons, en ce qui concerne son idée de cette relation de Dieu avec le monde, ses critiques et considérations concernant la doctrine d’un esprit universel. L ’idée ici est de s’éloigner de celle de Newton, Clarke ou des stoïciens et de promulguer l’existence, partagée par la plupart d’entre eux, d’un d y namisme intérieur de la substance, où l’être est pouvoir , conatus , vis , puissance, dynamis ; mais pas comme ces derniers le pensent, pour qui le monde s erait un sensor ium de Dieu ou Dieu une âme du monde. P our Leibniz, cependant, il y a différents atouts dans la nature en dehors de l’atout suprême, ce qui e mpêche le monde d’avoir une unité totale, rés ultant en un amalgame, un ensemble infini de substances seulement unifiées par pro j ection, comme l’a magni f iquement exprimé Deleuze (1989, 160). Après cette cri tique du panthéis me, nous nous retrouvons avec une considération d y na mique de la substance, où nous trouvons une diversité infin ie de substances indép endantes qui intègrent un monde multipolaire. Le résultat est une diversif ication de la pratique s ur plusieurs niveaux indépendants mais qui convergent finalement vers Dieu, une idée qui représente selon Deleuze l’une des différences par rapport à notre perspective actuelle sur le natur el. Aujourd’hui, les dif férentes lign es de force ou s éries continues qui émer g ent du naturel, ne prennent plus une direction convergente vers un point spécifique, mais les séries diver gent, s’éloignant de plus en plus de leur point d’origine, une idé e que nous vo y ons mise en évidence dans notre considération de l’origine des forces vitales, dans une sorte de retour à la source vitale, au m y s tique, où nous devrions concentrer nos efforts sur le retour au commencement, sur la repr ise du che min vers «la profondeur intérieure», comme aime à le dire sainte Thérèse ( Moradas , IV , 2, § 6, Ephrem et Steggnik, 1967, 386). La deuxième partie de la thèse sera divisée en trois chap itres, qui couvriront la dimension pratique de la raison hu maine dans sa relation avec Dieu. Après avoir soulevé l’impossibilité d’atteindre une unité naturelle dans le monde et la nécessité de considérer une raison transcendante, en dehors de la nature, l’état de la praxis mondaine ressent du ressenti ment et les auteurs se trouvent sous le besoin i mpératif de créer , d’inventer ou de transformer les outils qui servent à leur développement pratique dans le monde. La diversification des pratiques implique la diversification 71 et parfois même l’indépendance et l’autonomie de cer tains domaines par rapport à d’autres. Dans le premier chapitre de notre deuxième partie, dans le troisiè me chapitre, nous abordons les conséquences qui décou lent de cet te relation de D ieu avec le monde dans l’éthique. Soulignant comment Gracián tente par son ingéniosité de sacraliser la moralité, co mm e l’a montré A y a la (2006). Ce que nous proposons, dans la lignée de Suárez, c’est la naissance ici d’une nouvelle ontologie sous une sorte de renaissance de l’homme dans l’art, qui doit retourn er sur le chemin de la nature, mais la perfectionner , l’assaisonner . Ce premier chapitre nous servira aussi à observer la relation entre Dieu et l’homme et à souligner un plan d’action intermédiaire du sujet, où il doit imiter Dieu comme modèle, sans jamais y parvenir . La deuxième sect ion, consacrée à la pensée éth ique de Leibniz dans son rapport à la justice et à la jurisprudence, nous montre la distance de cet auteur avec l’autonomie et la liberté jésuites. La justice est pour Leibniz un concept humain et divin qui, ave c les concepts de sagesse et de charité ou de bonté, rapproche l’homme de la volonté divine, montrant sa réligation, sa pieuse harmonie avec le reste de l’univers. Leibniz croit en une raison divine qui forme la structure rationnelle du monde, la pri ma u té d’un droit naturel est to tale ici et donc la détermination est presque co mplète. L ’idée est que, comme l e montre magnifique ment Guillén V era, «la spontanéité ne suffit pas à établir la liber té, mais c’est une exigence de ce lle-ci, la liber té exige le choix» (1994, 280). C’est-à- dire que vous êtes libre quand vous choisissez, mais quand vous choisissez avec un critère rationnel et calculateur , où rien de circonstanciel n’a de val eur . Le deuxième chap itre de la deuxième partie de l’enqu ête, le chapitre quatre, ouvre la porte à la raison d’État de l’individu en question, un concept qui a déjà été traité par certains commentateurs et qui empêche une politique froide et calcula trice dans le plus pur st y le machiavélique. Dans la première section, nous observerons les influences tacitistes et stoïciennes de la politique en Gracián et dans l a section consacrée à Leibniz, nous traiterons de la relation de la politique leibnizienne avec la volonté divine, comme son émulation, parce qu’elle m e t en mouvement l’application des vérités éternelles, qui affectent les deux. Le tro isième chapitre de cette deuxième parti e, ou cinqui ème chapitre de la thèse, rassemble conjointement les résultats de la relat ion de Dieu avec l e monde pour la morale chrétienne dans Leibniz et Gracián. L ’intention de ce troisième chapitre est de développer le cara ctère et la relation des vertus théologales (foi, espérance et char ité) en relation avec les vertus cardinales ou morales (prudence, justice, force et tempérance). Si le choix moral l e plus persécut é en ces te mps est d’imiter le Christ co mme modèle, comme tous les co mm e ntateurs l’ont montré, dans cette s ection, nous cherchons à distinguer entre la mor ale divin e et la morale hu maine, en observant ce qu’il est possible d’imiter ici et pourquoi. 72 La troisième partie de la rech erche es t fondamentale et pourra it en représenter le no y a u central. T outes les recherches ci-dessus servent de propédeutique pour notre anal y se des œuvres mystiques de Leibniz et Gracián. D ans le premier chapitre de ce tte troisième part ie, nous établissons, avec l’aide de V elasco (1995 et 2003), la base fondamentale de l’expérience mystique, son noyau fondament al. Ici, nous allons définir notre conception de ce que nous entendons par mysticisme. Le septième chapitre présente l’état de la question des œuvres m y st iques de Leibniz et Gracián, en venant observer deux façons d’interpréter Leibniz et Gracián. D eux lignes de pensée, parfois exclusives, qui mettent en évidence, dans le cas de l’auteur espagnol, d’une part, l’af fection et le my stic isme négatif, et d’autre part la rhétor ique et l’esprit; et chez Leibniz, une ligne rationaliste, qui, selon la façon dont elle est comprise, ouverte ou fer m é e, peut ou non favoriser une expérience m y stique supposée sous la pensée leibnizienne, qui en donnerait une lecture affirmative ou négative. Dans cette section, nous abordons également le tra itement par les auteurs du sacrement principal : le sacrement eucharistique; ainsi que la défense qu’ils en font, sous un fond ignatien pour Gracián, et moliniste, dans le cas de l’auteur de Leipzig. Le huitiè m e chapitr e est une critique de la mystique négative de Miguel de Molinos, céd ant la place à ce qui sera la thèse principale de notre recherche, (le fait que) nous trouvons chez Leibniz et Gracián un mysticisme affi rmatif du monde qui s’éloigne clairement du panthéisme dans la poursuite d’un ef fort titanesque de la créature et qui montre son degré fonda mental d’engagement, à la fois ave c le monde et avec Dieu. À ce moment précis, dans ce qui sera notre neuviè me chapitre, nous considérons la possibilité et la nécessité de développer notre propre concept de baroque en procédant à une reformulation du concept deleuzien de pli. Le neuvième chap itre de notre recherche montre à quel point ce degré d’engagement et de responsabilité de la créa ture es t important lorsqu’il s’agit de réenchanter à nouveau le monde. Les méthodes ouvertes à l’infini divin, l’inventio rhétorique chez Gracián et l’ars inveniend i ou art d’inventer chez Leibniz, sont le meilleur exemple du rôle large et puissant que joue la ra ison dans le baroque, dans la conquête de l’absolu et de l’inconditionnel. Dans la mise en œuvre de cette nouvelle ma nière d’affirmer le m o nde, nous soulignons, pour conclure cette troisième parti e, quelques concepts applicables de la même manière à Dieu et aux hommes, le tout dans un monde qu’il n’est plus possible d’habiter sans l’action responsable de l’ho mm e , qui lui demande de bien choisir , d’inventer le précis et de se souvenir de ce qui est important de vivre. À partir du résulta t de l’analyse développée dans ces trois premières parties de la rech erche, nous tr acerons, dans notre quatrième et dernièr e partie, le fil conducteur qui relierait le baroque au présent, appelé par certains «néo-baroque». Dans ce cas, nous aimerions développer une généalogie, 73 car comme nous l’avons expliqué ci-dessus, la généalogie ne cherche pas l’origine de la connaissance postulant comme principe l’exist ence d’une essence intemporelle ou métaphysique. Nous tenterions de mettre en scène et de mettre à jour le concept de baroque à travers le concept de pli, en mettant en évidence une ligne que nous observons se déroul er de Kant à Marion, en passant par Husserl, Heidegger , Foucault, Derrida, e t enfin par D eleuze. Notre intention est de donner cohésion et unité à une série d’éléments à trav ers lesquels le présent a été lu dans sa relation avec le baroque, non pas à l a recherche d’une essence du baroque ou du néo- baroque, comme nous disons, mais en dirigeant notre regard vers le pli comme une façon de vivifier le monde. Dans le premier chapitre de cette quatrième partie, dixième chapitre, nous anal y s erons l’idée du monde dans Kant. Dans ce chapitre, nous exa minerons la relation de cet te idée kantienne du monde avec l’idée du monde de Leibn iz. L ’intention est de montrer la relation dans sa qualité de monde moral ou humain qui s’ouvre à la foi et au destin, un pas forcé par Kant, qui, loin de fermer la phi losophie, co mme l a philosophie première, l’ouvre, comme Foucault nous l’a légué, comme une limite à transgresser . Le monde est pour Kant, comme pour Hus ser l et Heidegger , une préoccupation fonda mentale in cluse dans le sujet, une ouverture qui se ferme et une serrure qui s’ouvre, un espace qui s’ouvre au temps et un te mps qui s’ouvre à l’espace. C’est donc, en tant que pensée fondamentale qui relie l’être à la pensée et le monde au sujet, une perspect ive qui nous touche en tant qu’individus part iculiers, ici et maintenant, une opération qui s e construit dans notre dos et dont nous ne percevons que les ef fets, ja mais les causes. Ce à quoi nous assistons fondamentale me n t est une pensée du pli comme une catégorie fondamentale de l’ontologie néo-baroque. Une fois que nous avons établi, dans ce premier chapitre, l’importance et la transformation de l’idée du monde à partir du baroque, de Kant, nous assistons à son intégration dans le courant phénoménologique qui part de Husserl, comme le montrent Heidegger et Fink, montrant son importance capitale face à une analyse existentielle du présent dans sa relation avec l’idée d’immanence du monde dans le sujet. L ’idée de pli à laquelle nous nous ouvrons à par tir d’ic i et avec laquelle nous voudrions terminer notre étude , ne s’occuperait pas seulement de son car actère maniériste en tant que dispositif, caractéristique ou stratégie de lecture du présent actuel, qui aussi, mais nous voudrions répondre à un besoin dominant qui sous -tend le concept de pli, selon notre considération, qu’il doit être sérieusement pensé avec sa nature comme un dispositif ou une fonct ion opérante du monde, au- delà de cette fonction, co mme un dispositif vrai ment capable de le re-spiritualiser et de le re- événementialiser , comme un pli mystique . De cette façon, au-delà du concept deleuzien de pli, soumis dès ses débuts à un monde rationnellement univoque, aveugle à toutes les images, nous proposons cette autre façon de l’aborder , en l’élar gissant vers une certaine ana logie avec la manière 74 de fonctionner du mysticisme et de la théologie. Notre lecture pourrait ainsi donner un accès précis à cette di mension transcendante présente dans le baroque, dont nous observons cer tains éléments déconstruits sous l’ontologie moderne, nous parvenant. 75 de pliegue per mea, y de hecho Deleuze así lo considera, a toda la espiri tualidad contrarreformista. Sin embar go, aunque e l autor nos ofrece un criterio que unifica lo barroco como concepto y le da existencia, l a cuestión determinante aquí es si tras la arqueología foucaultiana pode m os o no llevarse a cabo esta empresa. El concepto deleuz iano de pliegue puede separarse de la teología y volverse infinito, s iendo precisa mente esta autonomía el rasgo propio de todo lo barroco. ¿Pero no es precisamente en el barroco donde la categoría de infinito aún s igue siendo la contraparte de un mundo de la creación? Si esta estructura del concepto de pliegue responde perfectamente a la espiritualidad contr arreformista, idea que olieron ya Wölf flin, W eisbach y que viene a establecer ya definitivamente Hatzfeld, no podemos sino acercarnos a la genealogía de esta cosmovisión, no en busca del origen de una esencia dada en la histor ia, sino en busca del hilo de la procedencia y la emer gencia de esta red conc eptual como lucha de fuerzas, atendiendo a las relaciones entre Dios y el mundo, como condición de posibilidad de la idea de pliegue. 82 CAPÍTULO PRIMERO. DE LA GENEALOGÍA HISTÓRICA DE LA RAZÓN TEOLÓGICA A LA CRÍTICA DEL CONCEPTO DE B ARROCO. I. Genealogía histórica de la crisis de la razón teológica (Siglo XVI-Siglo XVII). Spengler y posteriormente d'Ors habían destacado en su idea de un barroco universal que los principales componentes de esta cosmovisión eran el panteísmo y el dinamis mo junto a su multipolaridad, la tendencia, como hemos visto, de un mismo elemento que t iende a caer y suspenderse en al aire como una especie de polvar eda. Como vamos a ver , es la entrada de la idea de infinito y de creación en esta cosmovisión por med io del cristianismo la que conlleva los grandes cambios cosmológicos, ya que la idea de infinito en el pensamiento antiguo no dejaba lugar a su integración conceptual en el sistema filosófico. V a mos a observar además cómo el proceso de inmanentización de esta categoría de infinito a lo largo del cristianis mo conlleva un cierr e metafísico del mundo que impide el panteísmo s in dejar de ser dinámico ni multipolar . En el barroco un infinitamente infinito o infinito positivo como pensamiento fin ito más allá del ser , como vamos a ver con Merleau-Pont y , vendría a ser el sello del acuerdo entre lo exterior y lo interior , el mundo y el pensamiento (Merleau-Ponty , 1964, 180). En el mundo antiguo l a relación de Dios con el mundo se concebía de manera dualista, el dualismo platónico y aristotélico mantenían los dioses dentro del mundo (Jaeger , 1952, 15), pero con la idea de un mundo a la vez paralelo a Dios y eterno. La idea de creación iniciada con la entrada del cristianismo vendría a ro mpe r esta eternidad en la que reposaba el mundo griego. El mundo pasaba ahora a ser cre ado por D ios, lo que conllevaba la entrada en la esfera mundana de una causa trascendente más al lá de las fuerzas naturales en la cuales s e basaba el mundo griego (Estrada, 2005, 93). La entrada de la idea de infinito venía a enfatizar el origen divino del mundo pero también su inevitable autonomía. El proceso por el cual la categoría de infinito se inmanentiza, por fin, podemos recorrerla desde diferentes frentes. Esta causa trascendente que viene desde fuera a dar exist encia al mundo, a divinizarlo, supone sin embar go una razón s ostenida con anterioridad a la existencia del propio mundo, una razón divina por la cual Dios creó el mundo pero la cual no pode mos conocer completamente desde el propio mundo. El trasvase de l a idea de infinito desde Dios al mundo supone, además de un cambio cos mológico, como va mos a observar desde Koyré (1979), cambios profundos respecto a la ontología y la política. Uno de estos ca m b ios importantes puede ser perfectamente s intetizado a partir de la creación de una nueva relación de D ios con el mundo, iniciada en Luis de Molina (1535-1600) y culminada en Francisco Suárez (1548-1617). La relación de D ios con el mundo afecta dire ctamente a la concepción de la libertad humana, en relación con ello, veremos el papel que juegan la perspectiva molinista y suarista en tanto base de la espiritualidad barroca. Una vez construido este cuadro sobre la polémica barroca respecto a la 85 relación de Dios con el mundo, que afec ta a la relación con el hombre, pasaremos a analizar el lugar desde donde podría arrancar esta genealogía, e int entar resolver si podemos encon trar un tronco, la procedencia de este tipo de discursos. Como decimos, antes de pasar a analizar la introducción de la categoría de infinito dentro del espect ro de la s categorías ont o lógicas, sería necesario precisar cómo la mística j esuita y carmelita se desarrolla concretamente en este preciso momento de disputas teológicas, entre protestantes y católicos. M ás allá de la Polémica de Auxiliis (1582-1607), donde observamos la contienda entre dominicos y j esuitas acerca de la libertad humana y la predestinación divina. Quisiéramos aquí reseñar la importancia de l padre Francisco Suárez de cara a una nueva y original presentación de la ontología metafísica dentro de la filosofía moderna, una nueva sistematización ontológica de la filosofía (Barroso, 2006). La polémica entre dominicos y jesuitas en relación al intervencionismo divino en la libertad humana, se saldó con la prohibición de cier tas ideas premolinistas después del Concilio de T r ento (1545 y 1563). Con ello se pretendía ahogar todo este tipo de ideas liber tarias que suministraban cierto regusto a pelag ianismo. La doctrina de Pelagio (s. V a. C) mantenía la inexistencia del pecado original, la gracia era superflua y por lo tanto la libertad hu m ana dependía sólo del esfuerzo humano. Esta doctrina fue rápidamente reprimida por la Iglesia y por su cercanía la obra del padre Molina, Concor dia liberi arbitrii cum gratiae donis praescientia, pr ovidentia, praedestina tioni et r epr obatione (1588), fue prohibida en España, teniéndose que publicar en Portugal, donde la doctrina de Pelagio no había sido censurada. No podre mos hacernos cargo aquí de toda esta polémica, de cómo es sortead a por parte de sus int egrantes. Antes de pasar a analizar el devenir de la categoría de infinito en el campo cosmovisional moderno, sería preciso acercarnos a la manera a partir de la cual, tanto Molina como Suárez, despe jan sus princip ales ideas respecto a la rel a ción de Dios con el m undo. Hemos considerado este punto de parti da por la fuerte y det erminante influencia que e j ercen estos pensadores en el Barroco, tanto en Leibniz, como en Gracián. Molina no cree, a diferencia de Escoto, que un influjo por necesidad de na turaleza pudiera dar lugar a una determina ción total, donde cualquier rastro de contingencia hubiese desaparecido (Molina, 1588, XXXV , 1, 294). De esta manera, se sorprende Molina, pues no podría existir algo parecido a la libertad, bajo la cua l podríamos finalmente obrar o no obrar . Molina considera releer las tesis escot istas, mal interpretadas. Las tesis son las siguientes: a) si l a causa motora, en cuanto movida por otra, recibe su movimiento de manera nec esaria, también moverá por necesidad. b) La causa primera se relaciona con el efecto antecediendo por naturaleza a l a causa segunda. c) T odo efecto producido por intervención de causas segundas, ta mbién puede producirse –en su identidad 86 individual y numérica como acto – sólo por intervención de Dios. Pero entonces toda su contingencia se deberá a Dios. Comenta Molina: «No veo de qué modo puede salvarse, con estos fundamentos, la libertad de nuestro arbi trio, porque con ellos el hecho de que nuestra voluntad obre o no de uno u otro modo dependerá exclusivamente del influjo de D ios» ( Ibid , XXXV , 6, p. 296). Molina está seguro de que esta no es la ide a que querría transmitir Escoto. T ratándose del influjo general sobre el mundo que hace desaparecer la contingencia –punto c de nuestra clasificación– al decir nosotros, según Molina, que Dios actúa por necesidad de naturaleza produciría como efecto una contingencia que estaría derivada por necesidad a causa de D ios y no por nuestra relación con él. Para Molina, si estos argum en tos de Escoto son verdaderos: entonces la raíz y toda la causa de la contingencia de las cosas sería únicam ent e la libertad de la voluntad di vina para obrar , […]. Asimis m o, si se afirma que Dios concurre por necesidad de naturaleza con las causas segundas con el m i smo influjo con que real m e nte conc urre con ellas, es decir , libremente, entonces desaparece la contingencia de las cosas, com o afirm a Scoto ( loc. cit. ). Para Molina, este tercer argumento escotista debería ser negado si concluye que el influjo necesario de Dios bas taría para «producir cualquier efecto sin intervención de las causas segundas». Un concurso general necesario y determinante dejaría todo el peso de la contingencia sobre las causas segundas. Por lo tanto debemos reconoc er que deben concurr ir ambas causas en la producción del efecto total. Para Molina cuando dos causas concurren en el mismo efecto y ninguna de ellas se basta s in la otra, es suficiente, asegura, «con que una de ellas no actúe por necesidad de naturaleza –tanto si es causa primera, como segunda– para que el efecto producido no sea necesario, sino contingente, en razón de la causa parcial que no actúa por nec esidad» ( Ibid, XXXV , 10, pp. 298-299). Para Molina decimos que Dios es causa pri m e ra por delante de cualquier efe cto de la causa segunda en dos sentidos: a) «porque la propia causa segunda recibe de D ios todo su ser y la fuerza para obrar y , además, porque todo aquello que l a causa segunda inclu y e depende del influjo actual e inmediato de Dios»; y , b) «porque el concurso general de Dios por medio del cual concurre con las causas s egundas en su obrar , es universal ísimo considerado en términos de causa eficiente, porque se extiende a todos los efectos » ( Ibid , XXX, 5, p. 262). La cuestión es la irreversibilidad del concurso general en cuestión de “conversión en la implicación de existencia” 1 1 . Molina señala que en términos genéricos podem os decir que el 1 1 Como ex presa el traductor en la nota 675 de la página 262, «la conversión de existencia supone que de la existencia de una cosa se infiera la otra »; recogido en Aristóteles, Categorías , n. 12, 14ª, 30-35. De uno no se infiere dos pero de dos sí se infiere uno. 87 concurso general de Dios antecede por naturaleza a cualquier influjo de una causa particular , en la medida en que con este concurso no ha y conversión en la implicación de existencia respecto del concurso de cualquier causa segunda. Se tra ta de inferir correctamente para entender que por el hecho de que hay influjo de la causa segunda también hay influjo de la causa primera, «pero no se puede infer ir lo contrario: ha y concurso general de Dios; por tanto, también ha y concurso de la causa segunda» ( loc. cit. ). Esto en términos genéricos, porque según Molina, si habla mos en términos de efecto particu lar , aquí y ahora, el concurso general no antecedería al concurso de la causa segunda con vistas a este efecto part icular , sino que la existen cia de cada uno dependería de la del otro. Molina considera así un primer influjo divino para mant ener a todas las cosas en su ser y un segundo influjo humano, que es indiferente hasta que es deter minado por el ho m bre. Molina recurre al símil de dos hombres que empujan una embarcación: Pues la totalidad del efecto se de be tanto a Dios como a las causas s egundas; ahor a bien, no se debe a Dios ni a l as causas segundas como causas totales, sino como causas parciales que al mismo tie mpo exigen el concurso y el i nflujo de la otra causa del mismo modo, que cuando dos hombres empujan una e m barcaci ón, este m o vimiento en su totalidad procede de cada uno de ellos, pero no co mo causas totales del movi m ient o, porque cualquiera de ellos produce al m is mo tiempo con el otro todas y cada una de las partes del m is mo movimiento (Molina, 1588, XXVII, 15, 236). Para Molina el concurso divino es nec esario y suficiente, pero no es efic az s in el influjo en el efe cto de la causa segunda. El autor des arrolla su idea de la existencia de una Ciencia Media o de los futuros condicionales para los estudios teológicos más allá de la Ciencia de simple inteligencia y de la Ciencia de visión o Cienci a libre, que habían s ido desarrolladas por T omás de Aquino. La Ciencia Media vendría a suministrar el criterio válido para considerar l a posibilidad del conocimiento de los actos humanos por Dios pero no de su deter m i nación. Con el nombre de Ciencia media se quiere también indicar el papel int ermedio de es ta nueva ciencia que atiende a los futuros no absolutos ni relativos, sino condicionales, o sea, aquellos que dependen de alguna condición como es tener buen juicio y libre arbitrio. V eamos esto con un poco más de detalle. T al y como nos hace saber Hevia Echevarría la ciencia de si mple inteligencia o ciencia natural es una ciencia de esenci as que antecede a todo acto divino sin posibilidad de cambio alguno y a que con ella D io s «conoce la totalidad de los objetos necesarios y posibles con independencia de su existencia en un momento u otro de l tiempo », por lo que le es innata. «La ciencia de visión o ciencia libre es ciencia de existencias; por medio de ella Dios conoce de manera determinada, sin 88 hipótesis ni condición alguna, de entre todas las uniones conting entes qué cosas sucederán » (2007, pp. 17-18). La ciencia media vendría a conciliar la omnipotencia divina con la libertad humana pues en este caso Dios verí a en su esencia todo lo que el libre arbitrio de un hombre podría ll egar a realizar en cualquier orden de circunstanci as pero sin de terminarlo en su acción final. Molina acude a la idea de concurso simultáneo que hemos comentado más arriba, pues aunque Dios conoce con anterioridad todo lo que va a ocurrir , su inf lu j o es en el presente, en el mismo mo m e nto en que se realiza la acción. Otro de los conceptos fundamentales que se desprende de esta lectura molinista lo desarrollaremos en las segunda parte de nuestra investigación, el concepto de agente libre, aquél, que dadas todas las condiciones para actuar , puede actu ar o no actuar , es libr e de hacerlo o no. A pesar , como hemos comentado, de la introducción de la idea de infinito en la cosmovisión moderna, idea que extenderemos a continuación, el dualismo entre Dios y mundo se mantiene, haciendo hincapié, en el caso de Molina, en no mantener en la ecuación ni una esencia eterna del sujeto alojada en el entendimiento de Dios, ni siqui era la idea de un sujeto racional idéntico que derivara todas sus acciones desde esta instancia anterior . No ha y una for m a substancial previa que informe y determine al sujeto en su obrar , sino que son los distintos contextos que envuelven al sujeto los que determinan su obrar , aunque no por ello deba considerarse que obre necesaria m e nte, sino de manera l ibre, sie m pre que no identifiquemos esta libertad con la libertad de elección y sí con una libertad que implique causalidad y codeterminación (Hevia Echevarría, 2007, 9 ). Francisco Suárez (1548-1617) heredará este esquema para desarroll ar su ontología metafísica que supone l a mayor y más i mportante sistematización de la metafísic a desde Aristóteles. Su importancia de cara a una reconstrucción de la relación entre Dios y el mundo en el barroco resulta crucial, habida cuenta de que el autor granadino representa, a juicio de algunos, la verdadera apertura a la conciencia moderna 12 . La importancia de Suárez para el barroco es inigu alable, inmensidad de autores han remarcado cómo se produce en nuestro autor granadino el paso hacia la s eparación entre la teología y la ontología 13 . No podre m os hacernos cargo aquí de toda la transformación que introduce el autor español en el corazón de la metafísica, pero sí quisiéra mos reseñar algunas notas i mportantes para 12 Al menos esta es la posición heideggeriana, que tiene el m érito de hab er recuperado y encumbrado de nuevo el pensamiento suarista aunque dentro de una lectura esencialista del mismo al hilo de la le ctura de Gilson, como llev an notando la mayoría de suaristas desde hace ya tiempo. Comenta Heidegger que «Suárez fue el pensador que más influ y ó en la filosofía moderna» (Heidegger , 2000, 1 12). 13 Ent re ellos Gilson (1979), Heidegger (1927), Courtine (1990), Cojou (1999), Muralt (2002), Esposito (2004, 2007), Barroso (2006), etc... 89 entender la relación de Dios con el mundo en el barroco. V amos a partir de la refor mulación suarista sobre la idea de ciencia media en Molina. Como y a vi mos Luis de Molina consideraba la cien cia media como una instancia intermedia entre la ciencia de s imple inteligencia y la llamada ciencia de visión o libre. Según Echavarría (2017, 48) el propio Suárez rearticula su interpretación de la ciencia media desde su opúsculo De scientia Dei futur or um contingentium (1594-7) hasta el tratado De Gratia (1619). Retrotra yé n dose a la división tomista entre ciencia de libre inteligencia y ciencia de visión, Suárez pone en relación o subsume la primera dentro de la ci encia de los posibles: su objeto son las cosas posibles, o abstraídas de su existencia, sean necesarias o contingentes; y la segunda, baj o la categoría de cosas existentes creadas, sean libres, necesar ias, o futuros contingentes ( Ibid , p. 50). Esta estructura puede servirnos de entrada para rearticular a partir de aquí la estructura gener al de la metafísic a suarista, a grandes rasgos quisiéramos partir desde esta dicotomía que podemos señalar como la diferencia entre la esencia y la existencia, base del pensamiento suarista y también, co m o veremos en lo sucesivo, del concepto de pliegue. Para centr ar correctamente el tema en cuestión –la relación de Dios con el mundo en el barroco– s ería preciso acercarnos a una de l as propuestas más claras de lectura de este proceso, la lectura heideggeriana. T al y co mo hemos comentado más arriba, Suárez utiliza el esquema molinista por doquier , lo vamos a ver emer ger tras la idea de ontología planteada en las D isputaciones Metafísicas (1597) y en s u intención de llevar a cabo una nueva lectura de Aristóteles y posteriormente T omás de A quino. Dicho en general, la tesis de Suárez es que la existencia es un concepto sin existencia real, tal y como recuperará Kant, según Heidegger , pero a diferencia del primero (de Kant), para Suárez esta existencia dependerá de la relación perceptiva con un sujeto, no de una s upuesta efectividad que se ejercería en las cosas mis m as por el simple hecho de ser creadas. La cuestión principal es que sólo en Dios esencia y existencia coinciden, «la esencia de Dios es su existencia», el factum de que no puede no ser . De esta ma nera, para una correcta percepción, si puede llamarse así, de la diferencia en tre es tos dos metaconceptos de esencia y existencia debemos acercarnos no al ente infinito, para el cual no existe diferencia ontológica, s ino al finito. Para trazar esta línea de lectura el autor nos confirma la importancia de la D i sputa ción XXXI donde Suárez comienza con su análisis del ens finitum (Heidegger , 2000b, 1 15). En cuanto a l concep to de esencia, Heidegger considera que tanto en Aquino como en Suárez el objeto general de la ontología es el conceptus objectivus entis, el concepto objetivo de ente: «Este concepto de ser es, de acuerdo con la concepción escolástica y filosófica en general, la ratio abstractissima et simplic issima , lo más vacío y s imple, eso es, lo más indeterminado y s im p le, lo inmediato» ( Ibid , p. 1 16). “Lo que es” es definido por la escolástica como essentia: «lo que cad a 90 cosa ya era de acuerdo con su consti tución quiditativa antes de hacerse efect iva» ( Ibid , p. 1 18). Hasta aquí respecto del concepto de esencia, para el concepto de existencia la labor de análisis se complica. Heidegger revela que aquí, en el pens amiento escol ástico, el esse , el exister e , es en lo fundamental lo más original ya que en la Antigüedad no llegó a elaborars e nada sobre él. Para la escolástica la existencia, el hecho de ser , es actualitas. Según Heidegger: A través de la actualitas , dice la escolástica, r es extra causas constituitur , m e diante la efectividad una cosa, es decir un mero posible, un deter m i nado qué, es puesto y situado fuera de las causas. Esto quiere decir: mediant e la actualidad [ Aktualität ] lo efectuado [ Gewirkte ] se hace independiente, está por sí m is mo, separado de la causación y de las causas. De esta manera, un ente en tanto que efectivo, es un resultado subsistente por sí mis mo, indepe ndiente, es el ἔργον, lo efectuado (Heidegger , 2000b, 120). Mediante la existencia entendida co mo actualidad el ente deviene subsistente por sí mismo, es indep endiente y s eparado de las causas que lo hicieron efectivo, deviene autóno mo. Por un lado tenemos el ca mino escolástico que considera que la r es es efect iva gracias a su existencia, a s u actualitas, por otro lado, tenemos el camino inverso, de Leibniz y Kant, que consider an que la actualitas , la efectividad, la existencia, se da gracias a la posibilidad para el primero o la realidad para el segundo. En este contexto, baj o la escolástica nos encontramos con tres conc epciones principales: la tomista, para la cual la distinción entre esencia y existencia es una distintio r ealis, la escotista, para la cua l es una distintio formalis y la suarista para la cual la distinción es una distint io rationis , en línea escotista. Sin entrar profundamente en ellas, para la tomista el hecho de que promulgue una distinción real quiere decir que la existencia es algo añadido desde fuera como una causa que no pertenece a la realidad de la cosa, aunque sí la constituye. La existencia no dependería en este caso de la esencia de la cosa, no sería causada por ella. Para la tradición escotista la distinción es una distinción formal por lo cual la existencia sería más bien el modo del esse cr eatum y no podría diferenciarse claramente de él, algo está así en otro ex natura r ei (por la naturaleza de la cosa), cuando no es el fruto de un acto de percibir , aprehender o comparar , sino que se encuentra en la cosa misma ( Ibid , p. 127). Lo que no quiere dec ir que la existencia sea algo efectivo co mo tal, una r es. Para la tradición suarista la distin ción es una distinción conceptu al por lo cual no hace falta hablar de distinción modal tal y como hace Escoto, sino directamente tratar la cosa como una distinción rationis. La cuestión sería que no podemos distinguir lo efectivo de lo ya constituido pues si así fuera la existencia debería ser considerada como algo, como una r es , algo i mposible ( Ibid , p. 91 discurso estético sobre la categoría que introduce lo infinito en la sensibilidad (lo sublime) ( loc . cit. ). El proceso de introducción de la categoría de infinito en el mundo, junto con la progresiva o gradual ontologización de la idea de Dios, son procesos históricos que corren de la mano y abren la posibilidad, comentába mos a propós ito de Heidegger más arriba, del surgimiento de las corrientes místicas. Est e es un proceso lar go, donde el cambio cosmológico que se inicia con la nueva ciencia vendría a unirse a este otro más profundo y pene trante que se había iniciado ya por el siglo XII-XIII en el seno de la razón teológica. Lo que se produce es una ontologización de la idea de infinito que favorece y fortalece en un principio la razón teológ ica pero que poco a poco va a resultar un verdadero impulso para su deconstrucción. Hagamos hueco a continuación a las consecuencias de este proceso desde el punto de vista de la teología y la míst ica, esto nos va a permitir enlazar este proceso físico o cosmológico que lleva haci a la ontologización de la idea de infinito con este otro proceso, más antiguo y definitivo para la tradición hispana, de crisis de la razón teológica. Michel de Certeau ha puesto de manifiesto có mo afe cta a la espiritualidad cristiana la crítica occamista que genera un cambio teológico de alcance trascendental. Así que, desde el siglo XIII se venía gestando ya una inversión de los términos « mysticus » (oculto) y « verus » (verdadero, real, cognoscible como tal). La crítica occamista vendría a ser totalmente devastadora para la razón teológica pues «al identificar lo real con lo singular , volvía a poner del lado de las palabras las relaciones, las semejanzas, atribuidas antes a las cosas» (2006, 100). Se produce pues un importante giro lingüístico en todo este proceso. Según e l autor francés el proceso lo sufren tanto místicos , humanistas como refor mados. Lo que se inició en el siglo XIII s e culminaría en la reforma de la iglesia entre los siglos XIV -XVI, donde viene a positivizarse: por un lado, lo visible, el sacramento, y por otro, lo inv isible aunque legible, las escrituras (De Certeau, 2006, 91). Michel de Certeau lo que hace es reto mar los sugerentes análisis de Miche l Foucault en s u obra clásica Les Mots et les choses. Une ar chéologi e des sciences humaines (1966), Las palabras y las cosas. Una ar queología de las ciencias humanas (2010). Aquí, el autor nos analizaba este proceso por el cual la semejanza se encontraba integrada en una estructur a de conocimiento tr iádica, donde esta mis ma similitud que se encon traba en el exterior del sujeto, en las propias cosas, funcion aba como gozne que hacia bascular todo el peso de lo conocible. Esta es tructura triádica del signo, que pone en juego la semejanza en las cosas, es aún un resto de lo divino; pero una vez se inicia este proceso de caída de la razón teológica por O ccam este resto va poco a poco desvanec iéndose y el mundo pierde ya su pie en el fundamento div ino, precipitándose al vacío. El análisis del proceso que nos muestra Foucault nos conduce a reconsiderar có m o esta estruc tura triádica del signo en la época barroca – para los franc eses es la época clásica (centrada principalmente en la gran filosofía francesa del 98 XVII), para nosotros el siglo de Oro – se pierde y se pasa a una estructura mental y binaria, constituida por identidades y diferencias, y que De Certeau traslada a la disciplina mística, como la diferencia en tre lo visible y lo invisible, antes representada bajo una estructura triádica, como vamos a ver . Este proceso que anal izamos aquí es paralelo a la entrada de la ontología univocista por Escoto y su lucha con la ontología analógica de Aristóteles y Santo T omás. La primera vuelve las semejanzas y las diferencias hac ia el pensa miento, las segundas las mantiene, exigidas por el estatuto de l concepto de creación, como realidades extramentales. En esta tensión se fragua la diferencia entre la esencia y la existencia en el barroco. Según Foucault, la se m ej anza, articulada en su saber por cier tas figuras cer canas como convenientia, aemulatio, analogia y sympathia , desaparece de la base del saber a partir de finales del siglo XVI. En este contexto lo que nos están sugiriendo estas similitudes es «có mo ha de replegarse el mundo sobre sí mismo, duplicarse, reflejarse o enc adenarse, para que las cosas puedan asemejarse» (Foucault, 2010, 44). En definitiva lo que nos propone el autor es que se da un ca mbio muy significativo en el paso de la episteme del siglo XVI a la del siglo XVII. En el XV I aún Dios aseguraba las marcas en las cosas que luego deberán ser desencriptadas. Para el autor , aquí, «No hay semejanza sin signatura. El mundo de lo similar sólo pude ser un mundo marcado» ( Ibid ; p, 44). Marcado por Dios. De esta manera: El mundo está cubierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan semejanzas y afinidades, sólo son formas de la similitud. Así, pues, conocer será interpretar: pasar de la marca vi sible a lo que se dice a t ravés de ella y que, sin ella, pe rm a necería co m o palabra muda, adormecida entre las cosas ( Ibid ; p, 50). En esta época, comenta Foucault, s e tendrían en alta considera ción cier tas disciplinas como son la Divinatio y la Eruditio . Leer las m a rcas en las cosas e interpretar las palabras de los sabios antiguos se nos presenta como una y la mis m a her menéutica, pues se basan a mbas en el mismo principio de similitud. Es una hermenéutica tan antigua co mo la institución de Dios. Que, sin embar go, se desarrolla, según figuras se mejantes, en dos niveles distintos: la una va de la marca muda a la cosa misma (y hace hablar a la naturaleza); la otra va del grafis m o i nm ó vil a la palabra clara (devuelve l a vida a los lenguajes dormidos). […]. La verdad de todas estas m arc as –sea que traspasen la naturaleza o que se alineen con l os pergam inos o en las bibliotecas – es siempre l a misma: tan arcaica como la institución de Dios ( Ibid ; p. 52). 99 De Certeau amplía estos análisis foucault ianos en dirección a profundizar en su influencia en la mís tica. Su lectura va a sugerir retrotraernos un poco en el anál isis histórico. Es precisamente aquí, en la relación entre las signaturas naturales y el lenguaje de lo divino donde vemos producirse el desfase que se inició con Occam. La inversión entre los términos que refieren a lo oculto y lo visible, entendido este último como real, cognos cible como tal, es un cambio crucial que él mismo contribuye a promover . Las consecuencias de esta inversión en los términos afectan a lo religioso de diferentes m aneras, generando unos desplaz amientos mu y importantes. Estos desplazamientos representan, nos asegura De Certeau, la evolución de las teorías eucarísticas y el lugar desde donde se va a construir la mística. Son: un paso de lo ternario a lo binario en el terreno teológico; una estrategia de lo visibl e en el te rreno histórico y antropológico; y una nueva conc epción del simbolismo en la relación entre retórica y teología (2006, 89). T odas estas ideas nos van servir para ver el lugar desde donde se construye la mística dentro de este proceso de caída del ideal teológico. La inmanetización de la idea de infinito que hemos comentado más arriba como uno de los datos más importantes ofrecidos por la crítica fi losófica a la hora de abordar el periodo Barroco, vendría a continuar este proceso iniciado ya en la crítica teológ ica. El cambio princ ipal, en este paso de lo ternar io a lo binario en el terreno teológico, se inicia hacia el siglo XIII y se cul mina en la empresa de la refor ma hacia el siglo XVI. Lo que ocurre es que se positiviza por un lado la autor idad apostólica o histórica; pero por otro se positiviza también la autoridad sacramental y eucarística. T enemos pues al final de este devenir dos positividades, una visible, lo eucar ístico, y , otra invisible, pero legible, el cuerpo escriturario. A mbas herederas de este proceso en el cual la s emejanza se vuelve mental, eliminándose, tal y como sugiere Foucault, el enlace exterior de la semejanza. Según De Certeau: «Esta es la empresa de la Reforma. Se divide poco a poco en dos tendenci as, una (protestante) priv ilegia el corpus escriturario, la otra (ca tólica), el sacra mento. Lo binario (visible\invisib le) se i mpone a la estructura tern aria de los cuerpos (histórico, sacramental, eclesial)» (De Certeau, 2006, 91). De esta modificación teológica iniciada en el siglo XIII se deriva toda una nueva estrategia de visibilidad del corpus ec lesiástico que lleva a una mayor tecnif icación de la iglesia y a una mayor separac ión entre esta y el pueblo llano, que resulta mar ginado cada vez m á s de estos códigos secretos. Respecto a la nueva conc epción del simbolismo, estos ca mbios teológicos suponen que se rompa la rela ción entre el siste ma de sentido y la economía histórica o cos m olog ía de lo real. Durante siglos, comenta De Certeau, se mantiene esta teoría del simbolismo que relaciona los procedimientos retóricos y lógicos, con el sentido o disposición de los hechos. Ese trasvase, nos comenta este autor , se dej a ver clara mente en el uso crist iano de la alegoría, que partiendo de una identificación con el símbolo, tanto en su consideración ant igua como medi eval, pasa a oponerse a 100 él a finales de l siglo XVII (De Certeau, 2006, 97). Estos cambios teológicos son mu y importantes para presentar el estado de la rela ción de Dios con el mundo en el Barroco, que es donde s e culmina además este proceso. La identificación del símbolo y la alegoría se inició con San Agustín co menta De Certeau, desde aqu í se distinguen dos tipos de s ímbolos: los s igno s pr opr ia y los signos naturalia , los pri meros son las instituciones hu manas de sentido, las palabras, allegoria in verbis ; los segundos son los s ignos que abarcan l as cosas, los cual es son instituidos por Dios, allegoria in facti . A su vez estas instituciones de sentido nec esitan algun as condi ciones de validación que son la allegoría theologica, all egoria historiae y allegoria in factis . Podemos resu mi r las diciendo que la primera representa la condición según la cual para que un acontecimiento designe otro, es necesaria una voluntad de significar que ya no es la del hombre, sino la de D ios, como hemos visto junto a Foucault. Aquí, la allegoria in f actis es la retór ica de Dios. El inconvenien te de este hecho, sigue comentando De Certeau, es que sólo es posible para un pensa miento capaz de ponerse en el punto de vista de Dios. La segunda, la all egoria historiae , es una exigencia de la propia allegoria in factis, que necesita una cronología marcada para su validación, un fin cerrado. Comenta el autor: «Es necesario en fin, que la historia s ea cerr ada y que haya “un fin” y “cumplimiento” marcados (el kair os de la Encarnación) para que las secuencias estables (o a legorías) sean legibles ». De esta manera, la Allegoria in factis sirve de val idación para las relaciones entre l as pal abras y las cosas: «Para validar un s imbolismo históri co entre hechos o acontecimientos son nec esarias “similitudes” reales y estables, tiene que haber homologías in r e , en las cosas mi s mas» ( Ibid ; p, 99). Estos postulados empiezan a caer después de Occam y al final del siglo XVII la inversión entre alegorí a y símbolo s erá completa. En el barroco triunfa la alegoría, como han mostrado infinidad de autor es. En el caso de Deleuze (2006, pp. 178-179), el autor nos co menta cómo en el Barroco se tiende a la alegoría que mantiene relaciones indirectas entre niveles, llegando a una suerte de entre-expresión entre dominios, de armonía, como trata mos en los siguientes apartados. Esta positivización a la que se l lega con la e mpresa de la refor ma , donde por un lado se privilegia el sacramento y por otro la sagrada escritura, viene muy bien remarcada por Hegel en su obra de 1837, Lecciones sobr e la filosofía de la historia universal (2004, 580) y retomada posterior m en te, entre otros, por Aranguren (1963, 38). D esde esta perspect iva, a partir de Lutero se rechazan todo tipo de ceremonias, ritos, imágenes, incluida la fuerza del sacramento, que ya no adquiere su valor por el poder de la revelación objetiva, sino tan sólo por la fe, por medio del sujeto y en el momento de su manducación. Así lo expresa Hegel: En esta doctrina se ac aban, pues, todas las exterioridades, las múltiples formas y 101 ramificaciones de la servidumbre del espíritu. La si m ple di ferencia entre la doctrina luterana y la católica consiste en decir que la reconciliación no puede ser producida por una c osa meramente exterior , la hostia, si no tan s ólo por la fe, esto es, en dirección del espíritu hacia lo alto, y en el goce , cuando la hostia es recibida y consumida (Hegel, 2004, 580). Aranguren nos acl ara muchos de estos procesos por los que pasa la razón teológica hasta llegar a la Reforma. Según él, Occam influ y e de manera decisiva en Lutero en la medida en que ambos niegan la posibilidad de la aplicación de la filosofía a la teo logía. La razón para Lutero y a no tiene nada que decir a la fe, que se vuelve totalmente interior: «El odio luterano a la razón teológica es encarn izado e implacable» (A ranguren, 1963, 38). A esta actitud de Lutero, que vendría a culminar lo iniciado por Occa m, se le uniría también esta otra actitud erasmiana y mundana que adoptó la Contrarreforma para luchar contra el propio Lutero: La crisis de la razón teológica venía siendo preparada por el occamismo al restringir la aplicación de la filosofía en teología, pero la precipitó l a actitud contraria, humanista y eras miana, propensa a la naturalización puramente filosófica de la fe. Al sa crificio de la teología en aras de la filosofía y la moral ( Ibid, pp. 37-38). Es este proceso de crisis de la razón teológica el que conlleva la apertura de la total inmanetización de la idea de infinito, cul minado con la entrada de la ciencia moderna desde Galileo hasta Newton. A un cambio teológico radical vienen a sumarse un desarrollo exponencial de la ciencia y la culminación del proceso humanista co menzado y a en el Renacimiento. Blumenber g también rescata importantes datos sobre la crisis de esta razón teológica, uno muy i m por tante para nuestra reconstrucción y que hemos avanzado más arriba es el cambio de estatus que supone para la consideración del mundo la entrada en la cos movi sión de la idea bíblica de creación. Para este autor , como para Aranguren, el proceso de crisis de la razón teológica se inicia ya mediante la escatología, y este hecho viene confirmado por el proceso mis mo de cambio de estatus de la idea de cre ación. Idea que posteriormente desarrollarémos como centro neurálgico de este proceso de deconstrucción. La semejanza entre la cr isis del mundo ant iguo iniciada por los sistemas estoico y gnostico y la crisis del siste ma medieval s e encuentran relacionadas en es te punto, según Blumenberg, en la integración en estos sistemas de l a pertinencia o no de explicar por medios racionales el acto de creación del mundo por Dios. Lo que propone Blumenber g –y que retomaremos en la segunda parte de la investigación, donde relacion amos a D ios con el hombre – es que se produce una profunda autoafirmación humana radicalizada totalmente a partir del 102 nominalismo. El hombre ya no tendrá ningún resto de determinación divina y esto hará caer sobre él todo el peso de s u autoafirmación. Idea que debe ser matizada para el barroco donde desde nuestro punto de vista esta autoafirmación es gracias a D io s mis mo, en sintonía o analogía con su manera de operar . Como subra y a el crítico alemán, es posible aún la ataraxia (sosiego ante el devenir) en es ta crisis del mundo antiguo porque aunque no cree como el nominalismo en una ratio cr eandi del mundo, sí mantiene en buena lógica platónica un cierto paralelismo entre el mundo y lo divino. El Dios de Epicuro dejaba la creación del mundo en manos del azar porque aun no siendo racionalizable, tal actividad per m i tía unas ciertas garantías. Hecho que no ocurre en el nominalis mo, que lleva a cabo una radical autoafirmación del sujeto en el mundo, quedando desposeído de esta especie de destino natural. Estas ideas serán mu y im por tantes cuando tratemos a Leibniz y Gracián. Desde O ccam ya no pode mos mantener «la credibilidad del carácter providencial de la idea de crea ción, cir cunstancia que hacía cargar sobre el ser humano todo el peso de su autoaf irmación». Este hecho, prosigue Blumenber g: Significa todo un progra m a existencial, donde el hombre inserta su propia vi da e n una situación concreta y donde él se ha ce s u propio esbozo sobre có m o quiere aco m et er esta tarea y aprovechar sus posibilidades dentro de la realidad ci rcundante. T iene lugar un ca m bi o radical e n l a comprensión del mundo y en las esperanzas, valoraciones e interpretaciones que aquella i m plica, un cambio que no es simplem e nte un a suma de hechos de exp eri encia, sino un compendio de anticipaciones, las cuales deter m inan, a s u vez, el horizonte de posibles experiencias y su interpretación y contienen los datos de lo que esto significa para el ho m bre en relación con el m un do (Blumenberg , 2008, 136). Aquí ve mos, en paralelo con los análisis de Foucault res pecto a los importantes cambios en la episteme, una de las principa les consecuencias de la inmanentización de la categoría de infinito. El hombre, como vere mos, se queda sólo ante el cosmos y ya no tiene como guía sino su propia razón, poderosa, pero solitaria y sin parangón con la omnipotencia divina. La introducción de es ta categoría de infinito en el mundo conlleva además para la episte me barroca una especie de búsqueda de resguardo ante la inclemencia de lo singular y contingente. La búsqueda de esta seguridad se no s m uestra, como ha desarrollado H eidegger (1996), en una anteposición de lo ente en su disponibilidad. El proceso por el cual la verdad se convierte en certeza en la re-presentación es aquel por el cual la ciencia pasa de teoría contemplativa a investiga ción. El mundo debe quedar a resguardo, seguro de manera a priori : 103 Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, l o que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y excl usivam e nte cuando la verda d se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se deter m i na por ve z primera co m o objetividad de la representa ci ón y l a verdad co m o certeza de la mis m a en la m et afísica de Descartes (Heidegger , 2010, 72) . Esta objetividad de lo ent e debe ser asegurada por el sujeto por medio de su representación y así el hombre se convier te según Heidegg er , en s ubjectum de la verdad: «Pero si e l hombre se convierte en el primer y auténtico subjec tum , esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad» ( Ibid , p. 73). El mundo s e hace calculable, como veremos en Leibniz, y se predispone la objetividad de lo ente por me dio de la conciencia. «Que el mundo se convierta en imagen es este mismo proceso por el que el hombre se convierte en s ubjectum dentro de lo ente» ( Ibid , p. 76). Es exacta mente la inmanentización del mundo en el sujeto lo que estamos viendo aparecer aquí y esta propia inmanetización es otra de las consecuencias, co mo ya vi mos en Deleuze, de la entrada de la idea de infinito en el campo cosmovisional moderno. Lo que vamos a plantear en nuestra investigación e s que en el Barroco aún la inmanentización no se ha completado tot almente y por lo tanto el infinito mundano aún se inspira en el divino, es precisamente lo que proponen Deleuze y Merleau- Ponty . Pero sin e mbar go –en nuestro caso – visto desde la otra cara del pliegue, desde lo que aún lo hace posible. Esta manera de pensar en función del inf inito es inocente porque aún el mundo sigue s iendo creación de Dios, aunque como hemos visto, de una manera muy determinada pues en el barroco nos encon tramos en una encrucijada y una paradoja. La creación da la existencia al mundo y este es por ello subsistente por s í, autónomo e independiente como Dios es. Deleuze apunta a esta consideración y la remarca cuando considera la apertura de un pliegue infinito tr as el proceso de creación, pero no la profundiza y para nuestra lectura del Barroco hispano este nuevo estatuto del concepto de creación es fundamental. Esta nueva concepción de la idea de creación es, como hemos visto a partir de Blumenberg, trascendental en el proceso de constitución de la crisis medieval y la entrada del pensamiento moderno y representa exacta mente la otra cara de esta nueva concepción de la ca tegoría de infinito inmanente. La contrapartida a este nuevo estado de la cat egoría de infini to es la nueva concepción sobre la idea de cre ación del mundo. Como vamos a ver , la id ea de creación queda en Leibniz 104 difuminada pues su disposición obj etiva de lo ente, co mo puntualiza H eidegger , debe quedar asegurada de ante m a no en la representac ión y esto conllevaría que la voluntad divina pierda poder y libertad. Hasta Dios debe ajustarse a su plan racional, al que ya no podrá contradecir . Dios darí a la existencia pero no el ser , que queda reducido a esencia para Leibniz. La idea de creación que deriva del barroco vendría a corroborar que aún s e da aquí una relación del mundo con Dios, pero una relación tal que también da apertura a su inevitable autonomía ya que bajo esta nueva consideración sólo debe a Dios s u existencia. Aquí podremos observar , cuando llegue el m o mento, la diferencia radical que encontramos entre las concepciones leibniziana y graciana sobre la idea de creación y cómo el grado de explicación racional al que puede llegar esta idea deter m i na el grado de relación que el mundo aún mantiene con Dios. Como hemos visto, el hecho de que el mundo sea creado por D ios vendría a ro mper la idea de mundo grieg a. Queramos o no, sólo el hecho de que e l m undo sea creado por Dios, co mo bien comenta Deleuze –Dios crea el mundo que las mónadas dispondrán al inc luirlo (1989, 39)–, requiere de otra metafísica distinta de la griega. Los dioses griegos no crean el mundo, son el mundo, s ufren. Co mo ya vio Nietzsche, la tragedia griega viene a ofrecernos un cuadro perfecto desde donde mostrar esta tensión mundo-Dios. Apolo y Dionisio no dejarían de ser para Nietzsche puras fuerzas natura les presentes en el ho mbre, dos tendencias contrapuestas que formarían un ejemplo de pliegue perfecto, una no es s in la otra porque s e copertenec en. Esta lucha entre Dios y mundo, irresolub le por siempre, se realiza para el griego dentro del mundo. Existe una especie de equilibrio de fuerzas, donde tanto los dioses como la tierra s ufren las inclemencias de lo inestable y la mutabilidad. Es sobre todo en Aristóte les donde se in troduce, bajo una l ínea de pensar muy cercana a la de Hesíodo, un princip io ordenador cu y a trascendencia está eliminada, como ha mostrado Jaeger (1952). En un principio pareciera que la lectura platónica resulta definitiva en relación a la separación Dios-mundo, pues funda nues tra idea de dos mundos separados entre copias y modelos; pero es la lectura aristotélica la que eliminando ese mundo separado de Platón e introduciéndole en la tierra crea una distancia insalvable entre las cosas y su principio. El mundo griego no es un mundo creado por Dios, no lo es por el Demiur go platónico, ni mucho menos por el pri m er motor inmóvil aristotélico, el mundo ya está ahí y Dios no crea sus leyes. Cuando a partir del siglo XII comienza a entrar la idea de creación e infinito en la cosmovisión humana, conceptos crist ianos, como sabemos, la distancia entre Dios y el mundo se vuelve a radic alizar , y a definitiva mente, idea que ha mostrado claramente Estrada (1994). Esta entrada de una causa trascendente que viene de fuera del mundo ya no plantea este problema de manera inmanente, desde dentro; sino que enfrent a toda la realidad –donde antes existían titanes y dioses naturales– a algo extraño y fuera de ella. 105 Quien mejor ha explicado esta dinámica de la trascendencia es Gauchet. Este autor , conocido por su y a trascendental sentencia del cristi anismo como “ la religión de la salida de la religión”, nos aporta datos irrenunciables para nuestra caracterización de la relación Dios-mundo barroca dentro de este proceso deconstruc tivo. L a categoría de infini to ac túa en el sentido de instrumento y elemento de cierre de es te nuevo orden de realidad que se abre con lo humano, con la autonomía de la esfera humana. La idea de infinito es así el límite de nuestra episteme, más a llá de lo cual nada s e puede conocer , un movimiento, como vere mos en la cuarta parte de nuestra tesis, que viene aparejado con una aper tura material o física hacia lo infinito. Es un movimiento que abre y cierra a la vez, su apertura es cierre y vicevers a: Precisemos, c on el f in de prevenir cualquier equívoco, que un mundo met afísicamente cerrado sobre sí mis mo es un mundo física mente infinito. La clausura ont ológica de la esfera de los hombres va aparejada con su apertura material. El infinito es el instrumento y el ele mento mis m o de la clausura: allá donde se va ya, por lejos que se pueda llegar con el pensamiento, será s iempre en el interior del universo físico. El infinito, en otros términos, es nuestra prisión, lo que confir m a con la mayor s eguridad la i m posi bilidad de franquear los lí m ites de este mundo. El infinito es necesario para sellar la clausura de este orden de r ealidad sobre sí m i smo (Gauchet, 2005, 83). El proceso por el cual la categoría de infinito s e inmanentiza corre paralelo a un orden humano cerrado sobre sí mismo, la infiniti zación del mundo físico conlleva una clausura metafísica del mundo humano, una autoafirmación del suj eto en el mundo, co mo he mos visto desde Blumenber g. Cuando tratamos con nuestros pensadores barrocos ve mos esta dualidad en la que el hombre por primera vez a tisba esta autonomía necesaria, a fin de cuentas, tras es ta, como expresa Marcel Gauchet, “Dinámica de la trascendencia” (2005, 70). Esta autonomía, que podemos dec ir haberse iniciado con la lectura suarista de Aristóteles y Santo T omas –pero que nosotros estamos reconociendo y subrayando genealógicamente que arranc a bajo un proceso histórico anterior – es la entrada de la ontología como terreno autónomo para el conocimiento en la medida en que el mundo se ha vuelto infinito y necesi ta de una clave para su correcta lectura. Esta lectura puede entenderse en la medida en que la considerac ión de l a idea de infinito se ha convertido en una función operatoria que expresar ía el vinculo directo entre la mutación del régimen de pensamiento y l a transformación de l a estructura ontológica. La ide a de infin ito sería así la encargada de hacernos ver como exist e una relación directa entre la transformación del pensamiento y la trasformación del régimen del ser u ontología. Según Gauchet, a l abrirse estos planos de in manencia se produce una 106 escisión irremediable con el fundamento, que la trascendencia deber á restaurar . Así a la aper tura infinita de lo físico le corresponde una idea de infinito humanada, una nueva trascendencia que actúa como cierre metafísico del mundo ontológico. Como hemos visto a par tir de Blumenber g y Aranguren, y subray a actualmente el análisis deconstructivo de gran parte de la fenomenología, el proceso de autonomía de la esfera humana se realiza a través de la propia escatología, a raíz de la crisis de la razón teológica. La ontologización de la idea de Dios no sólo actúa co mo motor y espejo de los progresos de la razón hu mana, comenta Gauchet, sino como el impulso definitivo hacia su autono m í a: El desarrollo del absoluto divino interviene no solo com o motor y a la vez espejo de los progresos de la razón hu m ana, s ino, en el límite, como la sue rte deter m inante de su autono m ía. La grandeza de Dios elevándose a su grado supre m o acaba por situar al hombre en i gualdad con el secreto de las cosas y valida su independencia en tanto que sujeto de conocimiento (Gauchet, 2005, 84). Si el mundo leibniziano pierde expresividad, según Blumenberg (2000), es porque para él ya ha habido una rotura con el funda mento tr ascendente del mundo, con Dios, que ha y que restaurar . Dios creó el mundo por una razón suficiente y a partir de ahí el mundo vaga de manera autónoma, con las solas reglas de su funcionamiento, idea que no es exclusiva de Leibn iz sino que como hemos comproba do, es una de l as consecuencias funda mentales de la tradición escolá st ica y suarista. La diferencia, como va mos a comprobar de manera nítida en la s egunda parte de la investigación, vendrá de la mano de la libertad, no sólo de la humana, sino también de la divina, y a que para la tradición jesuita la libertad divina tiene el poder absoluto de ca mbiar el curso de las cosas a cada instante ofrec iendo novedad al mundo. Una singular idad ínfima e irreductible, generada en el propio encuen tro del sujeto con el acontecimiento real. Como expresa Gauchet, el término que unifica o fusiona lo original y lo actual es la idea de creación, esta m os pues ante una inversión de la trascendencia: La inversión de la trascend enci a, inversión de la conjunción con el fundamento por separación de é l, y r eabsorción, por este hecho mismo, del tie m po de la cre ación en el presente divino es a fin de cuentas, si m ult áneamente, unificación y concentración de la dimensión subjetiva en el seno del invisible foco de ser (Gauch et , 2005, 79). Esta inversión de la trascendencia o inversión de la relación con el fundamento sitúa al 107 I. La afirmación del mundo en la m ística española (siglo XVI): individuación y potencia de ser . Existen innumerables estudios sobre la mística carmelita de San Juan de la Cruz (1542- 1591) y Santa T eresa de Jesús (1515-1582), entr e los más importantes encontr amos los de Baruzi (1924) Crisógono (1929), Marit ain (1931) Hatzfeld (1956 y 1969), Morel (1960), Orozco (1994) y V elasco (1995 y 2003). Una de l as principales diferencias de la mística respecto a lo barroco como tal, pode mos verla reflejada volviendo a poner de reli eve la estruc tura contrarr eformista del concepto de pliegue . Estas for mas pesadas que tienden a la elevación, estas figur as que atadas a la realidad quieren escapar de ella, representan clarament e este contexto místico en el que se posiciona el barroco, sin embar go, una gran difer encia aparece de entrad a entre los místicos del XVI, San Ignacio, San Juan y Santa T eresa. Como podemos ade lantar , estos míst icos no pres ienten una s alvación fuera de D ios. «Es dec ir , que el m ís tico ve el mundo y el hom br e desde Dios. Lo problemát ico para él no es que pueda existir Dios ni la relación con é l, sino que exist iendo Dios pueda existir el hombre y su mundo, lo contingente, lo finito» (V elasco, 1995, 195). Esta disposición de l s ujeto místico, como podría parecer , no quier e decir que se deba negar el mundo para llegar a Dios. Como vamos a ver el místico niega el mundo sólo aparen temente. La cuestión más bien es que siempre que atendemos a considerar la mística desde un punto de vista filosófico tendemos a encuadrarla dentro de una línea de pensamiento sobre el mundo cercana a la platónica: desprec io de lo mundano y sólo atención a Dios. T al como han mostrado y a M aritain y V elasco resulta más acertado para abordar la mística carmelita atender a las soluciones que ofrece la síntesis teológica tomista: «Ma y o r importancia que esas fórmulas platón icas tienen algunos rasgos de la formulación de su solida y coherente síntesis teológica. El centro de esta síntesis está sin duda en la más decidida experiencia y la más clar a afirmación de la trascendencia absoluta de Dios» ( Ibid , p. 201). Como he mos observado a partir de los análisis de Heimsoeth, por debajo de los contrastes y oposiciones de lo real mundano, para la mística s e encuentra palpitando una síntesis superior de la piedad divina. La idea es otra vez la imposibilidad de asumir la unidad aquí abajo, en lo visible, pero también el reconocimiento de que algo sí se presiente, formando una espec ie de telos invisible que atravesaría todo lo real, ya desgarrado para sie mpre desde el nominalismo. En la mística carmelita española nos encontramos con una dia léctica un tanto compleja de afirmación de l mundo a través de D io s, una dialéctica viva entre trascendenc ia e inmanencia, que formaría, como expresa claramente V elasco, la razón de la dialécti ca mística y su interpretación de la causa divina como 1 15 fundante y anterior al proceso de división entre sujeto y objeto. Las determina ciones por las cuales caracterizamos a Dios son, según este autor , algo muy diferente de la simple negac ión de las determinaciones que utilizamos al referirnos a las cosas contingentes, por debaj o de estas últi mas determinaciones podemos encon trar la rela ción constitu y ent e de Dios para con el ho mbre: «relación que por ser constituyente no s e establece entre dos términos dados s ino que se realiza haciendo ser al ho mbre, de forma que el ser de éste consiste en depender del absoluto » (V elasco, 1995, 203). Bajo esta consideración D io s es lo total mente otro en relación a lo creado y por esto, por ser lo totalmente otro, también es lo otro de lo otro. Así, no se opone tampoco a nada sino que es el todo: «con lo que la suma trascendencia puede ser vivida como perfecta inmanencia en lo creado de lo que el místico puede decir sin aso mo de panteísmo: «“Dios y su obra es Dios”; “ el centro del alma es Dios”; “el hombre es Dios por participación” ». Aquí podemos encontr ar , según V elasco, la dialéctica viva que caracter iza la razón de s er de la experiencia mística: «Est a dialéctica viva de trascendencia e in manencia de Dios es la razón de ser de la dialéctica de la experiencia mística » ( loc. cit. ). La afirmación mística del mundo se realiza sabiendo que no exist e comparación posible entre el ser de Dios y el ser de las criaturas, desgarrado de lo Uno primordial. La imposible culminación del proceso de unión mística nos va a servir de contraste con la posición barroca, que inspirado en ella, ya observa impasible, pero con todo su valor , la imposible pero necesaria unidad del todo. Para la mística española no ha y panteísmo natur alista, estoico, aunque sí to ma de é l la fuerza natural pero ahora ya co m o un principio divino que encontra mos en el mundo. Como han mostrado Dil they y posteriormente Heimsoeth, muchas de las consideraciones estoicas respecto al estatus del mundo se heredan por los padres de la iglesia, que ahora, ya sin temor , pueden de una vez por todas afirmar el mundo a través de Dios, cometido que ya iniciaron los místicos y que ahora pueden afianzar los barrocos, con una fuerza irrecusable a partir del Concilio de T rento (1545). A partir de aquí la afirmación de la trascendencia de Dios, más que a conducir a la negación del mundo, comportará su afirmación porque se afirma como su razón de ser (V elasco, 1995, 208). Que nuestra m í stica española del siglo XVI afirme la inmanencia del mundo y recupere lo natural lo han señalado ya algunos autores, entre ellos Orozco: «Es, pues, un rasgo común a nuestra mística, junto a su activismo y valoración de las obras, una valoración de la naturaleza y de la realidad toda» (Orozco, 1994, 92). Orozco, como ya hizo en su día Hei msoet h, nos vuelve a mostrar cómo a través de la Orden franciscana podemos realizar el puente entre nuestros autores místicos y nuestros autores concep tistas barrocos. Los autores franc iscanos como in iciadores de la meditación realista, aspecto que vamos a desarrollar en la segunda part e de nuestro estudio –donde analizaremos la dimensión espiritual de L eibniz y Gracián–, influyen de man era decisiv a en la 1 16 recuperación espiritual del mundo que realizan primero los místicos y posteriormente los barrocos. De nuevo nos aparece esta nueva estructura contrarreformista destacada por Wölf flin y recuperada por Deleuze para el concepto de pliegue. Co m en ta Orozco en relación a la mística española, que Si b ien parece pa radój ico, estos escritores, si n miras a rtíst icas y entregados a la vida conte m plativa y procurando arrastrar hacia ella, valoran la realidad circunda nte , aunque sea co m o medio, de scubriendo ese dobl e i mpulso de verticalidad y elevación sobrenatural y de horizontalidad o aproximación hacia la naturaleza y el mundo, que tantas veces se ha subra y ado, como característico del doble movimiento que agita el alma del hombre en el Barroco (Orozco , 1994, 93). Esta estructura contrarreformista constitu y e el alma del concepto de pliegue, por la cual la inmanencia del mundo en el sujeto ( movimiento vertical, ascensional) responde a la infinitud del mundo físico (movimiento horizontal, mundano). Como he mos visto desde Gauchet, el régimen de clausura del sujeto causado por nuestra separación con el fundamento es condicionado necesariamente para la apertura mat erial de l infinito. Un mundo infinito corresponde a un mundo inmanente, porque por lejos que queramos ir en nuestro conocimiento, nunca podremos sobrepasar el infinito, que actúa como cierre epistémico de lo natural, como límite, como veremos en la cuarta parte de nuestra investigación a partir de Foucault. Aparte del falso pante ísmo que hemos comprobado inefic az para abordar lo barroco, vamos a co mproba r cómo en este periodo se muestra una particular lucha contra esta manera de s opesar a Dios y a l mundo, que aquí resultan ser lo mismo. Debemos aportar algunos datos claros sobre estas dos características que se unen al panteísmo, como son el dinamismo y la multipolaridad, sólo de esta manera va mos a poder entender claramente la característica propia de la dialéctica de la experiencia míst ica y su influencia respecto al periodo barroco. Como ac abamos de comprobar , la mística lleva a cabo una dialéctica viva a la hora de relacionar a Dios con el mundo, pues al igual que los autores barrocos, la oscuridad a la que se enfrenta ante la imposibilidad de explicar la razón de la creación del mundo por D ios, de esta cre ación desde la nada, baña todo el espec tro de lo real. Este podría ser un primer esbozo de la multipolaridad mística y barroc a. El concepto de infinito y el concepto de creación desde la nada se al inean, pues, al ser la idea de creación incognoscible por el hombre. El origen del mundo se sustrae quedándonos ante un mundo sin co mienzo ni fin físico, ni inmanente, y e st a consecuenc ia lo vuelve infinito. Esta idea mues tra que D ios también necesita al hombre para su reconocimiento, como segundo esbozo característico de un mundo multipolar: el mundo no podría ser sin Dios pero ta mpoco s in el hombre, el úni co capaz de captar lo infinito y reconocerlo como digno de una voluntad que lo imprime en la na turaleza. 1 17 La multipolaridad la observamos ya represen tada en esta estructura barroc a que venimos comentando, doble impulso del alma barroca, haci a el mundo y hacia D ios. Aquí se observa cómo lo más profundamente mundano está insuflado de esta levedad, cuerpos de pesados materiales se vuelven ligeros cual hu mo evapor ado de la realidad. Esta tensión del alma barroc a, que quiere ser mundo y más que mundo, no podría salvarse sin esta nueva manera de tratar l a realidad donde el sujeto es el centro. La nueva manera de tratar la realidad se desli za bajo esta nueva categoría del movimiento y su pos ible resolución en una figura completa y unificante. El dinamismo tiene co mo resultado el movimiento, la alternancia, la lucha de contrarios, o sea, no resolución sino ar monía dentro y fuera del sujeto. La figura de la armonía es la clave para entender la afir mación del mundo en el barroco y su dinamismo interno pues la armonía viene a ex-plicar o desplegar el libre juego de lo divino, que es mundo y más que mundo, esto y su contrario, todo y nada. La figura ar mónica y a no tiene jerarquía en el ser , ya no s ube por la esca lera de los s aberes en busca de l Bien, pues ni el Bien ni la Justicia son ya de este mundo, podríamos afirmar junto a Gracián. Nietzsche nos ha mostrado cómo la armonía era l a figura de la solución dionisíaca para rescatar el mundo (2000, 258). La visión dionisíaca del mundo viene a extraer del mundo natural una idea total, reconociendo una voluntad superior que todo lo une. Podría decirse que anuncia el panteísmo que luego asu mirán los estoicos y al que tanto te merá la iglesia. El proceso por el cual la armonía se establece como principio constitutivo de lo real es este mismo proceso por el cual irrumpe en lo real una fuerza natural capaz de hacer desaparecer los individuos y con ellos todo rastro de lo divino. Esta no es la solución barroca pero dicha solución está inspirada por ella. La armonía es un conc epto clave para entender el barroco pero lo que nos gustaría mostrar a partir de Nietzsche es más bien la diferencia de este juego apolíneo ( principium ind ividuationis ) - dionisíaco ( Uno primor dial ) reflejado en la tragedia, con respecto a la solución barroca. La solución que mantiene el autor respecto de la tragedia, se resuelve bajo una re lación quiasmática, que no anula ninguno de los dos co mponentes dialécticos, sino que construye todo lo real en y por ellos 18 . Los Dioses griegos, s ituados dentro del mundo e influidos co m o todo mortal por la pura necesidad, no debieron sino perecer ante se m ej ante irrupción de esta todopoderosa fuerza natural. Como y a había mos comentado en la in troducción, las consecuencias que Wöl fflin había extraído de su conc epto de barroco, Nietzsche las retrotrae al arte trágico griego, en el que por pri m e ra vez, 18 «Y aconteció lo más misterioso: aquí vino al mundo la armonía, la cu al hace directamente comprensible en su movimiento la voluntad de la naturaleza. Ahora se dejaron oír en la cercanía de Dionisio cosas que, en el mundo apolíneo, y a cían artificialmente escondidas: el resplandor ente ro de los dioses ol ímpicos palideció ante l a sabiduría de Sileno. Una arte que en su embriaguez extática hablaba l a verdad ahu y entó a las musas de las artes de la apariencia; en el olvido de sí producido por los estados dioni síacos pereció el indivi duo, con sus límites y mesuras; y un crepúsculo de los dioses se volvió inminente» (Ni etzsche, 2000, 258). 1 18 comenta el autor , veríamos relacion arse, sin prioridad de uno sobre el otro, estos dos estados artísticos naturales: «Con respecto a esos estados artísticos inmediatos de la natura leza todo art ista es un imitador , y c iertamente, o un artista apolíneo del sueño o un artista dionisíaco de la embriaguez, o en fin –como por ej emplo, en la tragedia griega – a la vez un artista del sueño y un artista de la embriaguez» (Nietzsche, 2000, 48). Para Niezsche, lo apolíneo y lo dionisíaco son fuerzas natur ales y no expresión de la cultura. El arte en Grecia es, como asegura el autor a partir de Aristóte les, «imitación de la naturaleza» ( loc. cit. ). El arte barroco sin e mbar go, ni es imitativo ni es trágico, si por trágico hemos de entender la imposible redención del mundo por los dioses. Cuando un griego experimentaba el impulso de esta fuerza transfigurador a natural, como es lo dionisíaco, sufría esta pérdida desgarradora de lo real que supone la supresión del pr incipium individuationis, estado al que también pode mos llegar desde lo apolíneo . La relación del pant eísmo con el sentimiento o instinto natur al dionisíaco queda palpable en estas palabras del autor: A este último he m o s de imaginárnoslo más o menos como alguien que, en l a borrachera dionisíaca y en la autoalienación mística, se prosterna solitario y apartado de coros ent usiastas, y al que entonces se l e hace manifiesto, a través del i nflujo apolíneo del sueño, su pr opio estado, es decir , su unidad con el fondo más ínti m o del mundo, en una imagen onírica simbólica ( Ibid ; pp. 48-49) . Como sabemos, el Dios Apolo en Nietzsche se nos presenta como el Dios del principium individuationis y Dionisio como su desgarra miento en lo Uno primordial, que se muestra tras el velo de maya, ahora representado por lo apolíneo una vez reconoce mos en é l que no es sino apariencia de la apariencia. La afirmación del mundo bajo la corrien te mística car m e lita no funciona según la manera en la cual Nietzsche nos presenta esta dualidad, bajo la cual la corriente míst ica podría interpretarse como una vuelta constante a lo Uno y pri mordial, suprimiendo al sujeto. T al y como han com ent ado algunos autores, esta caracterización nietzscheana, sin em bargo, puede ayudarnos a co mprender la mística alemana que sí la podríamos ver moverse sin proble ma s entre este tipo de caracterizaciones. La mística española no es así, pues aunque bebe de innumerables fuentes germanas, consideramos aquí su mística original y propia. En este caso ni la mística española del siglo XVI ni Leibniz o Gracián podrían considerarse trágicos porque ya para ellos no es posible un estado extático fruto del pan teísmo y en el que el principum individuationis fuese suprimido mostrando así su sombra sobre la apar iencia. Para el griego helénico, al cual se le presentan unidos lo apolíneo y lo dion isíaco, la tragedia existe en el hecho de que por encima del mundo olímpico creado por el ingenuo Homero, se da un Dios natural, que des borda todo principio 1 19 y toda forma. El Dios helénico, natural, al desbordar cualquier intento por apresarlo en el lenguaje, muestra su verdadera cara, la imposibilidad de mantener en una misma dimensión esta fuerza natural y la individualidad humana. La fuerza natural es anterior al sujeto, resultando la individualidad un desgarramiento de lo Uno primordial, como una especie de pliegue epigenético en los tér minos que hemos expuesto más arriba, como un pliegue que proviene de lo Uno y no como un pliegue que provien e de otro pliegue, sin ningún tér mino original, como sería el pliegue preformativo. Un problema añadido a la interpretación nietzscheana es la dificultad para expresar en sus correctos términos la dia léctica de afir mación del mundo que llevan a cabo los místicos y posteriormente los barrocos. Para nosotros ambas tradiciones son capaces de rescatar el mundo a la vez que afirman a Dios como su razón de ser y , de es ta manera, ni se pierde la individualidad del sujeto, inspirada en la autonomía divina ahora co mpa r tida por el hombre, ni se pierde un segundo en afirmar la trascendencia absoluta de D ios, que es mundo, pero que se s itúa más allá de él como su clave, el punto de llegada o t érmino, la punta conver gente de las series, la cumbre de las diver gencias, ahora situada fuera del mundo, siempre más allá de él. Por esto dice Nietzsche, aspecto que bien se podría aplicar a la mís tica española, aunque con mucha cautela, que la lírica poética ( principum individuationis ) y la músic a ( Uno primor dial ) sólo mantienen un contacto externo, pues la lírica nos mues tra ese mundo por medio de símbolos «mientras que s u s entido más profundo no nos lo pude acercar ni un solo paso, aun con toda la elocuencia lírica» ( Ibid , p. 74). Esta consecuencia es result ado de observar de parte del autor que para los griegos Dios no crea el mundo, sino que es paralelo a él y eterno. No es esto lo que late ni bajo nuestra mística ni bajo nuestro barroco hispano, porque aquí se encuentra Dios cifr ado en los elementos. Es cierto, inc luso para los místicos car melitas, que los s ím bo los son sólo un medio de acceder a esta realidad, no represent an nada de manera fiel, pero muestran, y sobre esto no ha y duda, que hay una realidad tras ellos, que refieren a algo que de hecho se da. Comenta Nietzsche y en esto estamos de acuerdo, que el lírico, el místico hispano, sólo puede expresar el mundo de lo Uno primordial por medio de sus propios sí mbolos, así que mantiene un fuerte principium individuationis que con ahínco pero s in suerte pretende abandonar . Como comprobamos, la rel ación de Dios con el mundo que encontramos en este mundo helénico se parece en el fondo a la re lación de Dios con el mundo que encontramos en los místicos y en los barrocos, aunque su distancia es abismal, en el sentido de que para estos últimos, co mo he mos visto a partir de Heimsoeth, el mundo, lo natural, procede de Dios, que crea el mundo sin materia previa, siendo por este hecho divino. Podría mos adelan tar aqu í, co mo dirá G racián, que es el hombre el que lo confunde todo. La relación de Dios con el mundo en la mística y el barroco se nos presenta, a exc epción de 120 Espinoza, como un dualismo quiasmático, como un pliegue en el cual Dios es mundo y más que mundo, deviene mundano a la vez que es la clave del mundo. El reflej o de lo inf inito en el mundo barroco, espec ialmente en las consider aciones de Gracián y Leibniz, se nos muestra, por un lado, como es tando muy lejos de esta realidad helénica, en la cual lo infinito natural desborda todo el panteón del Oli mpo mostrando a la vez la parte de la mano humana en su creación; pero, por otro lado, aparece influida de manera mu y fuerte por estas ideas presentes en el estoicismo, co mo una nueva manera de sentir la espiritualidad, una nueva m a nera de afirmar el mundo desde Dios pero sin olvidar el funcionamiento in manente del propio mundo, ide a que muestra una nueva manera de apreciar es to que los estoicos y a declararon : que en el mundo se da una verdad irreductible a Dios pero que recu erda a él. Idea que reto mada posteriormente por los cristianos llega a mostrar la presencia de un infinito en fuga, como clave que permite le er el mundo. El mundo natural en el barroco es un m u ndo continuo, s in vacío, sin s altos. N i Gracián, ni Leibniz, ni mucho menos los mís ticos españoles del siglo XVI muestran otro mundo natural que uno que no sea armónico, acompasado y ordenado, una vez salido de l as manos de Dios. La iglesia siempre ha te mido esta absorción del orden divino en el na tural, que a veces ha utilizado en s u quehacer de aggiornamento, pero cuyas consecuencias son funestas para la razón teológica. De hecho, como nos muestra Aranguren, en esta manera de leer lo natural «ha radic ado siempre uno de los dos peligros extremos del catolicismo; devoción filosófica del helenis mo, religiosidad de Apolo (el Apolo de la primera Epístola a los Corint ios) frent e a San Pablo, o religión “natural” de Erasmo, distintas variedades de una misma forma noética de religión » (Aranguren, 1963, pp. 37-38). La relación de Dios con el mundo en el Barroco se aleja mucho de concebir a Dios como alma de l mundo, pues D ios es más que mundo. Si segui m os aquí la senda abierta por Foucaul t, según la cua l, en la época clásica (barroca) las palabras se separan de las cosas para s iempre, pues era Dios quien las unía, podemos observar claramente cómo en el Barroco se presiente la armonía natural divina pero ya el hombre no la puede conocer como en el Rena cimiento, ni s entir como los místicos, ni mucho menos experimentar objetivamente como los griegos. Más bien la debe crear . El primer proble ma al que hemos de enfrentarnos para abordar la rel ación de Dios con el mundo en el barroco, es, como venimos afirmando, la cuestión del panteísmo. El panteísmo identifica a Dios y al mundo, todo es inmanente y la trascendenci a no se da sino dentro del mundo. Como acabamos de ver desde de Nietzsche para la tradición helénica, y prec isa d'Ors para lo barroco, aquí estamos ante lo dionisíaco: panteísmo, dinamism o y multipolaridad . Nosotros sin embar go pensamos que la interpretación que Deleuze hace del barroco, diferente a la de d'Ors, parece coincidir con la idea nietzscheana de lo dion isíaco. Deleuze es consciente de que el barroco no puede entenderse bajo la categoría dionisíaca s im p lemente sino que bajo lo barroco, bajo este 121 pliegue que va al infin ito, lo que encontramos precisa mente es la relación entre un plano in manente, anterior al proceso de desgarramiento en individuos, y un plano trascend ente, infinito, que surge de lo natural pero que se integra en el hombre para llegar a Dios. Lo que propone Deleuze (1989, 23), es una inmanentización de lo infinito natural en el ho mbre, aunque no completa mente ya que sería imposible asumir por el sujeto todo lo infinito que pertenece a Dios y ahora también al mundo. Podríamos decir , de una manera más formal, que en el Barroco el principium individuationis es el resultado de esta inf initización y nunca es abandonado este principio haci a estados indistintos e inefables, idea que aplica Barthes (1970) en su lectura de los Ejer c icios es pirituales ignacianos, como veremos en la segunda parte de nuestra investigación. Esto muestra la imposibilidad del panteísmo na turalista a lo Espinoza, aunque no de la posibilidad de c ierto tipo de pante ísmo espiritualista, en los términos en los que ha desarrollado por ejemplo Kolakowski: el panteís mo espiritualista difiere del pante ísmo naturalista en la medida en que aquel considera que el Dios que se manifiesta en su creativ idad es Dios mismo y que la realidad es de naturaleza espiritual. De esta manera al ser D ios indivisible, no puede ser , a juicio de este autor , la materia prima de la cua l están hechas las cosas, sino que la plenitud divina queda intacta en cada lugar del mundo y de esta manera todo lo que es, es divino (Kolakowski, 2002, pp. 1 1 1-1 12). II. Naturaleza y Gracia en el Barr oco histórico (siglo XVII): II. I. Baltasar Gracián: Dios y la máquina del mundo. Cerezo ya ha subrayado respecto a Gracián có mo el poder insondable de lo divino se muestra en la natura leza siempre bajo cier to exceso y reserva de sí mismo: «Ahora bien, por tratarse del infinito, y de un infinito intensivo en su determinación, su revelación en el mundo no agota su infinitud, que queda como una reserva de poder insondable» (Cerezo, 2015, 39). Esta idea nos recuerda enormemente a la tradición estoica que, co mo ya recog iera Deleuze, introduce aspectos manieristas y diná micos en la consideración barroca de la sustancia. Que lo que s e muestre en la naturaleza sea Dios mismo no quiere decir panteísmo natural pues, como puntua liza aquí Cerezo, «T odo el discurso ontoteológico está, pues, traspasado por el exceder del funda me n to, que es siempre más de cuanto de él se deja vislumbrar» ( loc. cit. ). Gracián, alternante jesuita, como ya observó correcta me n te Batllori (1949), muestra en El 122 Criticón (1651-1653 y 1657) la perfección de la armonía natural, juego continuo de contrastes y oposiciones. En el Barroco hispano, no científico en su ma yoría, la percepción que s e baraja del concurso na tural incluye desde antiguas ideas estoicas hasta ideas mágicas y paganas. El mundo en el barroco hispano es un mundo mágico; todo cabe en él, desde la perfección más absoluta hasta la monstruosidad más bárbara. Así que el hecho de que D ios ha y a creado el mundo sin materia previa también acoge esta consecuencia de que en el mundo cabe todo, lo horrible y lo milagroso, todo está justificado, pues todo vendrá, como puntualiza Blumenber g, a conver ger y redimirse en un acto futuro por la gracia de D io s. Esta idea sin embargo no es compartida por Agustín Andreu, en su última obra de traducciones sobre Leibniz Methodus vitae (2015), como veremos. Para Blumenber g (2000, 124), sin embar go, tanto en Gracián como en Leibniz los dos libros conver gen al final, el mundo y Dios se encuentran en la historia. Así, que para este autor podemos encontrar una rel ación directa entre Gracián y Leibniz en este preciso punto. El autor lo l lama la “máxima general” de sus enfoques hacia la totalidad, o sea que es enfocando nuestra mirada hacia la totalidad del sistema natural e histórico como podemos encontrar relaciones entre ellos, y de ellos con la époc a postridentina en la cual se desarrol lan. La importancia de la tesis de Blu menber g radica en el hecho de que en la natura leza, tal y como es tomada después del concilio de T rento, no es posible ningún atisbo de corrupción s ustancial, no s ólo, nos comenta, debido a una cons ideración vertical de la gracia como s uperpuesta a la naturaleza sino según una interpretación horizontal de la gracia, en la medida en que se da en la histor ia este kair os de la encarnación. Esta ínt ima relación entre la naturaleza y la gracia conlleva la infalibilidad de su propio encuentro. Al final, co mo acabamos de comentar , los dos libros se encuentran en la historia 19 . A partir de esta idea podemos entend er cómo todo es posible en el mundo para Gracián, todo lo bueno y todo lo malo, pues Dios lo abarca todo, pero ni la natur aleza es perfecta, ella puede y debe ser ensalzada y perfeccionada por el arte, ni Dios es imperfecto; es el hombre, un medio entre la nada y el todo, dec ía Pascal, es el ho mbre, también para Graci án, quien tiene en su mano hac er del mundo un infierno o un paraíso. Un paso más allá veremos si esto es todavía posible para el autor o no. La naturale za para Gracián era perfecta s alida de las manos de Dios, allí fue cuando él dejó el mundo tan concertado. Leibniz podría decir lo mis mo, aunque para él, no todo es posible en la naturaleza, sino composible , concepto que explicaremos llegado el mo m en to. Para Gracián, sin embar go, la naturaleza, aún no tocada por el hombre, es prodigiosa ( El Criticón, Iª Parte Crisi 3º, p, 19 «La naturaleza, incapaz, en cuanto creación, de ninguna corrupción sustancial, es presupuesto para la gracia no sólo según una consideración verti cal de la gratia como supe rpuesta a l a natura, sino también según una mu y típica interpretación horizontal, asegurando, con la realiza ción en el tiempo de todas las posi bilidades de la naturaleza, la infalibilidad de su encuentro con el ya escatológico acto de gracia » ( Blumenber g, 2000, 124). 123 reconocer ya en el m u ndo natural caracteres legibles de la obra de Dios, obra entendida como un libro escri to de su propio puño y letra, que haría de lo natural su expresión. En el barroco este enlace aún no se ha roto totalmente, recorde m os las palabras que anticipamos de M erleau- P onty , la mirada al infinito mundano es sólo inocente pues el mundo sigue s iendo, a pesar de su t ensión interna, creado por Dios. Lo que hay que leer en e l mundo graciano está en el límite, en el cruce, entre un mundo que muestra ya cierto orden autónomo, la “máquina del universo”, la llama G racián, y un mundo también, como decimos, creado por Dios desde sí, cuyo autor está mucho más oculto que lo podría estar para el pensamiento medieval. En la s iguiente cita del Criticón , Andrenio, admirado ante tanta variedad y tanto concurso natural, recla ma la atención de Critilo ante lo que considera la últi m a y más sublime verdad de cuanto ha expresado sobre el mundo, el conocer un criador de todo. Critilo responde s í, todo lo que existe tiene su papel en el mundo, cumple o busca su fin. La cita dice así: Aguarda –dijo Andrenio, ó y e me esta última ver dad, la más subli me de cuantas he celebrado: y o te confieso que, aunque reconocí y admiré en esta portent osa fábrica del universo estos cuatro prodigios entre muchos, t anta m u ltitud de criat uras con tanta diferencia, tanta her m osur a con tanta utilidad, tanto concierto con tanta contrariedad, ta nta mudanza con t anta permanencia (portentos todos dignos de aclamarse y venerarse), con t odo esto, lo que a mí más me suspendió fue el conocer un Criador de todo, tan mani fiesto en sus criaturas y tan escondido e n sí, que aunque todos sus divinos atributos se ostentan ( su sabiduría en l a traza, su omnipotencia en l a e jec ución, su providencia en el gobierno, su hermosura en la perfección, su inmensidad en la as istencia, su bondad en la co m unicac ión, y así de todos l o de más), que, así como ninguno estuvo oci oso e ntonces , ninguno se esconde ahora. Con todo esto, está tan oculto e ste Gran Dios, que es conocido y no visto, escondido y m ani fiesto, t an lejos y tan cerca; eso es lo que me tiene f uera de mí, y todo en él, conociéndole y amándole ( El Criticón, Parte Iª Crisi IIIª, pp. 832-833). Existe la tentación de aplicar aquí la mis ma tesis que Goldmann aplicó a Pascal en su ya conocida obra Le Dieu caché (1955), cu ya traducción literal es El D ios oculto pero que finalmente se ha traducido al castellano co mo El Hombr e y e l absoluto (1986) . Según el autor: «El Dios oculto es para Pascal un Dios pr esente y ausente, y no present e unas veces y ausente otras, sino siempr e pr esente y siempr e ausente » (Goldmann, 1986, 51). Es Pedro Cerezo quien mej or nos describe cómo podemos relacionar y diferenciar el héroe de luto graciano del héroe trágico pascaliano límites efectivos de esta analogía constitutiva, se despliega el juego de las semejanzas » (Foucault, 2010b, 49). 130 desarrollado por Goldmann. Aquí radica la dist ancia entre la concepción de raíz jesuít ica graci ana y la concepción de raíz tragica pascaliana apuntada por el autor francés. Comenta Cerezo: Para e l jesuita, la tensión entre c ontrarios no supone una i mpotencia racional ni genera una antinomia trágica, sólo superable por la gracia. Gracián cree en una ética, autónom a, y , por tanto, en el esfuerzo moral, coad y uvant e a su justificación» […] T ambién Gracián –pr eciso es reconocerlo– utiliza un lema se m ejant e: «Este mundo e s un cero: a solas, val e nada; j untándolo con el cielo mucho» ( O, 21 1), pero, al cabo, lo ve y lo entiende, desde la metafísica ont oteológica y des de la experiencia moral, unido y abierto a Dios y , por eso, no puede encontrar tragedia en este mundo, ni siquiera en m e dio del desengaño (Cerezo, 2015, pp. 151-152). Es cierto que en algunos pasajes podemos observar esta dialé ctica mundana entre luz manifiesta y oscuridad latente de Dios en el mundo, pero al fin y al cabo la naturaleza tiende hacia Dios como a su principio y a su fin. Gracián reconoce, pasaje que nos recuerda el argum ento ontológico de San An se lmo, la natura lidad de la idea de Dios, que de la sola idea que el individuo tiene de Dios podemos inferir que Dios existe: –Es mu y connatural –dijo Critilo– en el hombre la inclinación a su Dios, como a su principio y a su fin, y a a m á ndole, ya conociéndole. No se ha hallado nación, por bárbara que fuese, que no ha y a reconocido la divini dad (grande y eficaz argum e nto de su divina esencia y presencia), porque en la naturaleza no hay cosa de balde ni i nclinación que se frustre. Si el i m án busca el norte, sin duda que le ha y donde se quiete; si la planta al sol, el pez al agua, la piedra a l centro y el ho mbre a Dios , dios ha y que es su norte, centro y sol a quien busque, en quien pare y a quien goce. Este gran Señor dio el ser a todo l o criado, más él de sí mis m o le tiene, y aun por eso e s infinito en todo género de perfección, que nadie le pudo i m it ar ni el ser , ni el lugar , ni el tie m po. No se ve, pe ro se conoce; y , como soberano príncipe, estando retirado a su inaccesible i ncom p rensibilidad, nos ha bla por m e dio de sus criaturas. Así que con razón definió un filósofo este universo espejo grande de Dios. «Mi libro», l e lla m aba el sabio i ndocto, donde en cifras de criaturas estudió las divinas perfecciones. Convite es, dijo Filón Hebreo, para t odo buen gusto, donde e l espíritu se apacienta. Lira acordada, le apodó Pitágoras, que con la melodí a de su gr an concierto nos deleita y nos sus pende. Pompa de l a majestad increada, T ertuliano, y armonía agradable d e los d ivi nos atributos, T ris m egi stos ( El Criticón, Parte Iª Crisi IIIª, p, 833). Este pasaje, de suma i mportancia para nuestra investigación, merece ser ana lizado con detenimiento. La primera idea que pode mos desta car aquí, es que Gracián considera que el hombre sufre una inclinación natural a D ios. Esta inclinación natural, esta tendencia hacia lo infinito, no 131 hacia lo indefinido, muestra los dos extremos desde los cuales el ser del hombre es tensado, Dios como princ ipio y Dios como fin. A Dios lo puedes amar y lo puedes conocer , esto últi mo a partir de la naturaleza misma. Comenta Gracián que no hay nación, “por bárbara que fuese, que no haya reconocido la divinidad (grande y eficaz ar gumento de su divina esenc ia y presenc ia) porque en la naturaleza no hay cosa de balde ni inclinación que se frustre”. U na muestra de la armonía natura l que nos permite conocer a Dios desde sus criaturas. La creación está aco mpa sad a, y todas las criaturas, dentro de la diversidad entitativa infinita que les corresponde, conflu y en en la búsqueda natural de un punto fijo, en la tendencia hacia un centro que es el su y o propio, conf luy e ndo finalmente todas en Dios. Otra de las cuestiones principales aqu í es co mo Gracián, en línea con Santo T omás y Suárez, consider a que Dios da el ser a todo lo criado, lo que podría alinearlo con el desarrollo aquí de una analogía intrínseca que como sabe mos y y a he m os co mentado, representa y permite la participación del ser de las criaturas en el ser de Dios pero cada uno a su manera. Cada criatura, o sea, todo lo criado, participa a su manera del ser de Dios, el único aquí que tiene ser desde sí, las criaturas lo tienen ab alio , comentaba Suárez, por otro. Así, Dios es inf inito en todo género de perfección, pri mero de todo porque nadie le puede imitar el ser pues sólo él lo tiene por sí mismo, ni el lugar porque Dios está en todas partes, pero es que tampoco el tiempo, pues Dios es eterno. Sigue co mentando Graci án que es i mposible ver a Dios, que se encuentra retirado en su “inaccesible inco mprensibilidad” pero nos habla a través de s us criaturas, pero ¿Cómo?. El univ erso es co mo un espejo que refleja a Dios, lo que puede tener aqu í también el sentido de una co m p leta inversión de la imagen divina que debe ser estudiada y leída en el mundo una vez hemos podido llegar a desentrañar la cifra detrás o debajo de la cual se esconden las perfecciones divinas. Lo que percibimos más claramente en este reflejo es la ar monía, una dulce y agradable melodía acompasada de todo el universo que puede lograr apacientar el espíritu, hacernos s aborear s u gusto divino, deleitarnos y suspendernos. Que aquí somos testigos de todo esto que hemos venido trat ando desde Foucault no ha y duda, el universo y la naturaleza son para Gracián un espejo de Dios. Libro, convite, lira acordada, pompa de la majestad increada, armonía agradab le de los divinos atributos. T odos estos adjetivos referidos a la relación de Dios con el mundo nos recu erdan que aún en Gracián Dios está present e en el mundo, habrá que observar a partir de ahora qué tipo de presenc ia se desenvue lve aquí, s i no debe ser fina lmente creada o inventada por el ho mbre, más al lá de lo que fuera la mímesis aristotélica, que venía determinando la actividad art ística desde los griegos hasta principios del Renacimiento. Desde estas últi mas palabras citadas de Cerezo: que Gracián cree en el esfuerzo moral por encima de la traged ia y el desengaño, pode mos inferir ya que el hombre graciano responde a una 132 nueva concepción de la relación Dios-mundo en la cual la sustancia ha devenido activa y opera tiva. Aspecto que será desarrollado más ampliamente en nuestra s egunda parte. En su análisis sobre el carácter de la sustancia en Gracián, comenta Cerezo lo que vendría a ser la pieza clave para entender el estado en el cual queda el mundo a nive l ontológico para el belmontino: «T ambién para él, la substancia es esencialmente activa u operativa, y de ahí que la designe como fondo –análoga a fundamento, pero ent endido no tan to como base, s ino en cuan to fuente y manantial, y por tanto equivalente de cauda l para subra y ar su potencia act iva de ser» (Cerezo, 2015, 41). Conceptos como caudal, genio-ingenio, brío 21 , intensio , í mpetu, ali ento, porte o afecto hacen todos referencia a esta consideración activa y operativa de la sustancia. Atención a lo que nos dic e Gracián en su Oráculo , aforismo 27: lo bueno, lo único, lo raro, es sinónimo de lo intenso. Lo que tiene calidad no es, por ejemplo, la extensión enciclopédica arbitraria de una erudición sin sentido, no es la cantidad ingente de datos que seamos capaces de acumular . Gracián parece relacionar aquí dos refranes típicos de la cultura española: lo bueno si raro dos veces bueno y el que mucho abarca poco aprieta: Pagarse más de intensiones que de extensiones . No consiste la perfección e n la cantidad, sino en la calidad. T odo lo m u y bueno fue siempre poco y raro; es descrédito lo m ucho. Aun entre los hombres, los gigantes suelen ser los verdaderos enanos. Esti m a n algunos los libros por la corpulencia, como si se escribiesen para ejercitar antes los brazos que l os ingenios. La extensión sola nunca pudo exce der de medianía; y es plaga de hombres universales, por querer estar en todo, estar en nada. La intensión da eminencia, y heroica, si en m a teria sublime ( Oráculo , aforismo 27, 352). La diferencia entre los seres vivos y el hombre resulta estar de nuevo representada en la naturaleza, pero esta vez en la inflex ión que se genera en el hombre cuando no es capaz de controlar su caudal: «ninguna cria tura yerra el fin sino el ho mbre» ( El Criticón, Parte Iª Crisi IIIª, 887). Esta idea de que ninguna criatura y e rra el fin en la naturale za sino el hombre, vi ene a corroborar que todo esfuerzo humano se hall a necesitado de una direc ción, de un método propiamente humano. El hombre puede ir , a diferencia de las criaturas naturales, en contr a de su propio fin. El esfuerzo humano vendrí a a ajustarse a lo natural, a redirigir el cauda l cultural hacia lo natural, hacia Dios. Y es que todo lo natural tiende haci a él, todas las criaturas están como investidas de esta fuerza o dínamis sustancial que hace, no sólo que todo esté ponderado y acompasado desde el principio de 21 Por ejemplo en el Oráculo, el Aforsimo 54, « T ener bríos a lo cuer do : […] El brío del ánimo excede al del cuerpo; es como la espada, ha de ir siempre envainado en su cordura, para l a ocasión. Es el resguardo de la persona: más daña el decaimiento del ánimo que el del cuerpo. T uvieron muchos prendas eminentes, que, por faltarles este aliento del corazón, parecieron muertos y acabaron sepultados en su dejamiento; que no sin providen cia juntó la naturaleza acudida la dulzura de la miel con lo picante del aguijón de la abeja. Nervios y huesos ha y en el cuerpo: no sea el ánimo todo blandura» ( Oráculo , aforismo 54, 60). 133 los tie mpos, sino que lo esté por sí mismo, por ser activo y operativo. Como comprendimos junto a Suárez, la metafísica jesuita supone que la fuerza vital impresa en la naturaleza, esta dínamis con la cual Dios provee a toda criatura para la conservación de su ser , en especial a los sensibles vivientes, es ya del individuo como tal, o sea la criatura es totalmente independiente y autónoma de Dios. D e esta manera la cr iatura ya no sólo es un ente ordenado a Dios sino que todo el mundo, inc luido el hombre, tras la impresión en él de esta potencia divina, adquier e rasgos divinos, subsiste y s e mantiene en el ser por sí mis mo, como s i fuese un pequeño Dios. Esta fuerza no es Dios pero recuerda a él, a la pura autono mía de su libertad absoluta capaz de dar cohesión a todo el universo, como decía mos más arriba, una acompasada lucha de contrarios ordenados en t iempo, lugar , poder y ser . Co menta Gracián: –Ese e s –ponderó Critilo– otro efecto de la infini ta sabiduría del Criador , con la cual dispuso todas las cosas en peso, con número y medida; porque si bien se nota, cualquier cosa criada tiene su centro en orde n al lugar , su duración en el tie m p o y su fin e special en el obrar y en el ser . Por eso verás que es tán subordinadas unas a otras conforme al grado de su perfección. De los elem e ntos, que son los ínfimos en la naturaleza, se co m ponen los mixtos, y entre estos los inferiores sirven a los superiores. […] T odo está así ponderado y compasado para la unión de las part es y ellas en orden a la conservación de todo el universo. […] Aquí son de considerar t am bi én con especial y gustosa observación los raros modos y los convenientes medios de que proveyó a cada criatura la suma providencia para el au mento y cons ervación de su ser , y con especial a los sensibles vivientes, como más i mportantes y perfectos, dándoles a cada uno su i nstinto para conocer el bien y el mal, habilidades de los unos para engañar y de los otros para escapar del engañoso peligro ( El Criticón, Parte Iª Crisi IIIª, 829). Aquí podemos observar clara mente la disposición del mundo natural grac iano. En línea mu y aristotélica en su taxono mía de los seres, donde los primeros ele mentos sirven a los superiores y estos, a la concordancia y unión de las partes y todas ellas en orden a conservar todo el universo; Gracián nos pone de manifiesto, sin e mbar go, cómo la sabidur ía divina provee a cada criatura la suma providencia para el aumento y la conservación de su ser –idea mu y acorde con el desarrollo de la ciencia de su tiempo y con la idea que se tenía en estos tie mpos sobre la conservac ión de la ener gía– y esta idea, nos comenta Cerezo, lo alinea, bajo ci erta apertura a lo moderno, con la vis activa leibniziana y el c onatus espinozista: «Este nuevo carácter dinámico de la sustancia forma parte de la rectificación de los conceptos ontológicos que se lleva a cabo en el pensamiento metafísico del XVII, desde Espinoza a Leibniz» (Cerezo, 2015, 39). Las apreciaciones de Cerezo en este punto son cruciales, importantísimas, sobre todo a la 134 hora de entender que esta vis ac tiva , esta ener geia, refleja la ontología dinámica en la que se mueve el pens amiento barroco. Donde ser es operar , potencia, dínamis . Uno de las aspectos más importantes en esta rectificación de los conceptos ontológicos del XVII es cómo esta sustancia como vis activa es totalmente inmanente a sus modos de aparición, distanciándose aquí Cerezo de la interpretación de Jankélévitch que separa la sustancia de sus modos. Según la interpretación de Cerezo: «El modo es una especificación interna de la sustancia; no es un mero accidente, en sentido escolástico, sino un acontecimiento, que la inflexiona y modifica, conforme a la ley de su espontaneidad» ( Ibid , p. 41). El modo es un pliegue del caud al, podríamos decir . De esta manera, asegura Cerezo que la pareja fondo-maneras –co mo marca que es, según Deleuz e, de la filosofía leibniziana– destrona a la forma y a la esencia en el periodo barroco. Esta idea podemos trasladarla al jesuita pues, según el autor granadino, la substancia es inmanente a los modos de aparición en el espacio y el tiempo, se encuentra plegada en el acontecer en el cual se muestra gracias a su modo de darse. Comenta Cerezo: Otro tanto puede decirse de Gracián. La substancia es, pues, in m anent e a los modos o maneras en que se concreta su operación en el marco espacio/tiempo, y de ahí la necesidad de plegarse a la circunstancia y la coy u ntura, de a justarse a la situación y a la ocasión, pues sin este ceñidor de su acontecer , el fondo no realiza o demuestra su caudal ( loc. cit. ). Así, el hecho de que la sustancia se muestre a través de sus modos, que sea inmanente a sus modos de apari ción, muestra que la ent idad, o la sustancia, se vuelve, además de aná loga, unívoca. La analogía de atribución intrínseca y la univocidad comparten el hecho de que ambas permiten la participación del s er de Dios, aunque en la univocidad no hay jerarquía. T al y co mo vamos a comprobar a lo largo de la invest igación el acto de creación del mundo por Dios no es sólo la impresión de una vez por todas de esta fuerza o dínamis en el corazón de la naturaleza de las cosas sino que esta impresión, esta subsistencia o mantenimiento en el ser es un continuo que el propio hombre debe redirigir . Como veíamos j unto a Molina y vere mos posteriormente junto a N ancy , que lo expresa claramente, aquí la creación pasa a ser , en Leibniz, actualización de la poten cia de ser . Esto no quiere decir , sin embar go, que el mundo sea Dios, como sería para Espinoza bajo su len te panteística o para los estoi cos bajo su Dios como alma del m undo. Dios se refleja en el mundo a través de esta vis activa y operativa, que está emparentada con la potencia divina en la medida en que los modos tienen la cap acidad de ocul tar o bien manifestar la sustancia, al igual que hace Dios en el mundo, puede ocultarse o bien manifestarse en sus criaturas. Una de las ideas importantes que vamos a desarrol lar ampliamente a par tir de Leibniz es la 135 diferencia que encontramos entre la creac ión del mundo por Dios planteada por el pensamiento leibniziano y la plant eada por la concepción jesuita. D eleuze (1989, 64) ya había apuntado que más interesa a Leibniz saber cómo se gener an las sustancias que dónde, ide a que podría trasladarse a la oscuridad con la cual la concepción jesuita asu me es te proceso, dependiente finalmente, co mo vamos a ver , de la todopoderosa voluntad del creador , más allá de la carga de esencialidad que podrían integrar los posibles. El argumento ontológico de San Anselmo (1033-1 109) es as umido por Leibniz en la medida en que para él, al igual que para el autor cristiano, las esenci as preceden a la existencia. Si no tienden y a por sí mis ma s a la existencia, o sea son pos ibles y composibles, Dios no puede aportar la existencia, que resulta ser , a diferencia del pensamiento aristotélico y escolástico, algo secundario y sólo como un plus que sobreañade D ios a lo que ya de por sí tiende a ella. Y esto es así, co mo aprecia Gonzále z (2004), porque para los defensores del argument o ontológico, primero se da la esencia, la idea y luego la existencia, el ser . Primero el ser lógico y luego el ontológico, al contrario de la tradición aristotélica y escolástica. Como va m os a ver a partir de Leibniz, todo está constituido desde siempre por el principio de la armonía preestabl ecida. A rmonía que acabamos de ver con Gracián, sólo que la ar monía graciana es posterior a la cre ación, la crea Dios, y no la crea porque su naturaleza así lo contemple, determinado por ella irre mediablemente, sino que l a crea para que sea contemplada en la naturaleza, para que el ho mbre pueda reconocerla y todos los seres vivos puedan ajustarse a ella a través de su esencia y potencia. Lo que ve mos que aporta Dios a la creación desde siempre en Gracián es la potencia, la persistencia y conservación de su ser , que no es sino su existen cia, su hacer por ser . A partir de ahora va mos a comprobar en Gracián que esto es así, que la existencia precede a la esencia, que también desarrolla un pliegue preformativo, sin j ustificación racional de la creación desde una instan cia previa y promoviendo un hacer por ser , donde todo tiene poder para ser y conseguir su fin. Llegar lo más cerca posible de Dios, asemejarse a él e imitarle en la medida de lo posible mediante nuestro esfuerzo, sería seguir la obra de D io s. Una actitud que no sería pos ible a su vez sino en la medida en que el esfuerzo, el conatus , ya forma parte de lo natural co mo creación de Dios. En nuestra segunda parte desarrollamos esta línea de lectura en la cual el ho mbre debe ajustarse mediante su esfuerzo a la vis activa y natural pues no está garantizada. Ajuste no limitado a la imitación sino abierto a la creación, a la invenc ión. En el caso de Gracián, el autor reconoce respecto al mundo una razón tr ascendente, un secreto que se halla en el mundo y fuera de él. Para el belmontino no es posible que el hombre llegue a los primeros principios de las cos as, la i mpotencia humana respecto a los designios divinos es total. Algunos autores consider an una especie de ontología de la eucaristía en Gracián, como ya 136 ha tratado J. M . Pérez Herranz, que vendría a templar dicha oscuridad, haciendo del V erbo carne y de la carne V erbo, un pliegue que trataremos de ajustar en nuestra secc ión dedicada a la espiritualidad. T anto Rodríguez de la Flor co mo Pérez Herranz –aspecto que desarroll aremos, como decimos, en nuestro último apartado dedicado a la espiritualidad, donde analizamos El Comulgatorio más a fondo– han resaltado la importancia de la eucaristía en la explicación del mundo barroco y de G racián en particular . Pérez Herranz (2006), que traslada el problema eucarístico co mo hecho de lenguaje, tal y co mo había sido recogido por Rodríguez de la Flor (1993 b ), al ámbito ontológico, destaca respecto al mundo católico y a Gracián en particular , tres dimensiones ontológicas: de Dios o la ontología de la eucaristía, del Mundo o la ontología de la naturaleza, y , del alma o la ontología del libr e albedrío , que vienen a responder al nuevo estatus infinito del mundo (Pérez Herranz, 2006, 41). La eucaristía, santo y seña de la ontología cató lica contra la reforma protestante, vendría a recoger el hecho, com o Gracián recuerda ampliamente en El Comulgatorio, de que Dio s se encuentre r eal y ver daderamente en la materia. Pérez H erranz nos recuerda que la ontología católica es una ontologí a materialista y corporalista y que por tanto choc a frontalmente con el atomismo de la nueva ciencia galileana. La cuestión principal respecto a esta reconstrucc ión de la relación de Dios con el mundo en Gracián es, según Pérez Herranz, el hecho de que la transustanciación es realizada exclusivamente por Dios: La Eucaristía es algo físico y en ella no se da magia alguna. Los teólogos católicos defienden que el origen de la Gracia es Dios y no los hombres: Ex oper e operato. Dios se encarna en el cre y ente en un encuentro real, cu y a presencia no se obtiene por recursos ceremoniales ni r ituales, ni aún por el esfuerzo humano, sino por el poder mis mo del rito sacramental, que es acción de Cri sto. De manera que la Eucaristía, más allá de la fe, que es subjetiva (psicológica), exige una justificación según el método científico, que es objetivo. […] Y para defender el dog m a, no queda más que volverse a la Ontología. Hay que ontologizar la Naturaleza (Pérez Her ranz , 2006, 43). La importancia de la eucarist ía en la explicación católica del mundo y de la relación de Dios con él es funda me n tal. Debe mos sin embargo precisar , co mo señala el propio Gracián, que si en algo supera el proceso eucarístico a la gracia beatífica es por el mérito que deriva del esfuerzo del comulgante 22 . La eucaristía es, como muestra Pérez Herranz, infalible, es seguro que Dios está ahí real y verdaderamente, a lo que podemos añadir que esto no anula la metafórica realidad sino que la 22 V olvemos a retomar esta idea en nuestra página 336, a propósito del giro antropológico r eflejado por la pr a x is espiritual graciana. Véase la Agudeza y arte de ingenio de Gracián, Discurso DXV , p, 535. 137 afirma, in troduciendo en el mundo todo lo posible y más que lo posible, lo imposible, que el comulgante debe acoge r . El mundo graciano plagado de medio hombres, bestias, monstruos de todo tipo, es para este autor la consecuencia de mezclar lo real eucarístico, lo único real para Gracián, con la ficción li teraria del viaje interior que deriv a de ella. El mundo graciano no está escrito en caracteres matemáticos sino que está escrito co mo un discurso, lo que se ha de ver y co mpre nd er está al final y no al principio. Gracián asegura reiteradamente por medio de Critilo, como veremos, que él no pone la vista en los principios sino en los fines. Pérez Herranz atr ibuy e al j esuitismo y al Comulgatorio de Gracián, en parti cular , una ontologización de la idea de Dios ya patente en la eucaristía. El autor nos comenta que «si Dios existe, no puede estar escondido y ha de mostrarse» (2006, 43). Esta consideración sin e m bargo no muestra claramente porque el autor en El Criticón comenta que “Dios es conocido y no visto, escondido y manifiesto, tan lejos y tan cerca; y co m o retirado en s u inaccesible incomprensibilidad nos hab la a través de sus criatur as”, o sea que no se ve, pero se conoce, como vimos en el pasaj e comentado más arriba. La prioridad absoluta que Pérez Herranz atribu y e al proceso eucarístico en la configuración de la ontología ca tólica podría hacernos perder de vista el verdadero tratamiento afirmativo que Gracián lleva a cabo con su obra de piedad catól ica. El hombre debe corresponder a la llamada, no quedarse quieto y mudo, sino celebrar el hecho de que cua lquier hombre, si prepara de manera activa su alma, puede acoger un sancta sanctorum colmado de perfecciones. Pérez Herranz prec isa la diferencia entre el Dios católico y el Dios protestante, su aport ación es mu y valiosa, pues ayuda a centrar aún más nuestro objeto, a valorar , en fin, el enorme contraste entre una tradición y otra, llegando a su anulación. El Comulgatorio refleja, según el auto r , «la negación explícita de toda ontología nominalista ». «La rea lidad no está atr avesada ni por nombres convencionales ni por pactos –por la letra–, sino que está atravesada por Dios, por la carne, por el V erbo hecho carne » (Pérez Herranz, 2003, 42). La función reservada para Dios en l a ontología católica no sería, como hemos visto más arriba a propósito de Molina y Suárez, simplemente imprimir la existencia a un posible que y a tiende por ello a exist ir . Nuestra idea, en línea aquí con la propuesta de Pérez Herranz es que la existencia otorgada por Dios a los posibles, esta fuerza que otor ga la subsistencia para el aumento y la conservación de su ser es continua y per manente, haciendo ser al ho m bre, o más bien a todo s ensible viviente. «El Dios católico, j e suit a y graciano es un Dios Providen te, que se encuentra detrás de los hombres, premia a los buenos y cast iga a los malos» (Pérez Herranz, 2006, 43). O sea que puede cambiar el curso de las cosas en cualquier momento, es libre absolutamente y no depende ni está de terminado por le y alguna, como vere mos en Leibniz. Benito P elegrín (1985) ya habí a comentando una de las señas de identidad de la teología 138 molinista y católica. El Dios molinista es un Dios de mocrático y providente, favorece la entrada de todo el mundo a la salvación y ofrec e para ello todos los med ios al al cance del hombre ( Pelegr ín, 1985, pp. 123 y ss ) 23 . Esta es, según el hispanist a francés, la función ascética de la teología contrarreformista, según la cual, cualquier camino hacia Dios, debe dejar abier ta la posibilidad de otro camino diferente. Respecto a lo que Pérez Herranz trata como Del mundo u ontología de la naturaleza, nos quiere hacer ver cómo Gracián, deb ido a su consider ación epistemológica, debe rechazar los avances científicos que promueven Copérnico y Galileo. Según el auto r , esto se debe, no ya a una cuestión ontológica sino epistemológica, en la medida en que, por enci ma de la sinécdoque y la metonimia (la parte por el todo) pro mueve el jesuita la metáfora: «Es el triunfo de la metáfora (alegoría) s obre la metonimia (principio de causalidad), cuya consecuen cia ontológica es que el ingenio, el art ificio y el concep to de Gracián supone una energía infinita otorgada por Dios al mundo (el “Dios proveerá” bíblico)» (Pérez Herranz, 2006, 45). Pelegrín no podría estar de acuerdo con esta diferen ciación tan tajante entr e metonimia y metáfora, su fórmula rel aciona ambas y nos muestra cómo Gracián, aparte de la belleza se preocupa por la verdad, por la argumentación. Lo i mportante para Pelegr ín es la reconquista que realiza Gracián de la ar gumentación, «columna vertebral de la retórica antigua, palabra funcional en la cua l su objetivo principal, de masiado olvidado, es la persuasión» (Pelegrín, 1985, 160). La agude za se muestra co mo una rela ción cu y a función es una comparación de todo a parte, no de tropo a figura, el esquema quedaría entonces: Agudeza = metáfora x sinécdoque (o metonimia). De esta manera se crea lo que Pelegrín viene llamando figur es d'esprit, figuraciones del ingenio : partir de la retórica para sobrepasarla a través de la agudeza, del concepto. La forma breve, lapidaria y sentenciosa s e halla según Pelegrín entre dos infinitos, la nada, el silencio y el todo, la palabra (1990). El pensamiento sentencioso de Gracián tiene la capacidad de mostrar la parte por el todo y al todo a través de la parte. Un juego de plegado en el cua l, incluso la nada, el silencio, debe dejar evocar lo infinito y dejarse ver como un s ilencio elocuente. La s entencia m u estra, al afirmarse, todo lo que ella no es capaz de decir . Un silencio elocuente porque actúa detrás de la presencia, pues si la sentencia es capaz de significar mucho, debe dejar evoc ar aún más: la nada debe dejar imaginar el infinito (Pelegrín, 1984, 66). Por ahora vamos a mantener que la cuestión eucarística ya no asegura de manera directa la relación de Dios con el mundo en el Barroco. El mundo natural era perfecto cuando Dios lo dejó tan concertado pero el ho mbre lo ha confundido todo y como tal es él quien debe reinvertirlo. La eucaristía vendría entonces, no a fijar la relación Dios-mundo desde un principio y de una vez por 23 Véanse las páginas 305-306 de nuestra investigación. 139 sea e l dicho al hecho, como acabamos de decir más arriba, el mundo era perfecto cuando Dios lo dejó tan concertado pero el hombre lo ha confundido todo: QUIEN OYE decir mundo concibe un compuesto de todo lo criado mu y concertado y perfecto, y con razón, pues toma el no m bre de su misma belleza: mundo quiere decir lindo y li m pio; i magínase un palacio muy bien trazado al fin por la infinita sa biduría, mu y bien ejecutado por l a o m nipot encia, al hajado por la di vina bonda d para morada del re y ho m bre, que co m o partícipe de la razón presida en él y le mantenga en aquel pri mer c oncierto en que su divino Hacedor le puso. De suerte que mundo no es otra cosa que una casa hecha y derecha por el mismo Dios y para el hombre, ni hay otro m o do cómo poder declarar su perfección. Así había de ser , como el mis m o no mbre l o blasona, su princi pio l o afianza y su fin lo asegura; pero desmienta el hecho al dicho, ponderó Critilo, que con Andrenio se hallaba ya en el mundo, aunque no bien halla dos en fe de tan personas ( El Criticón, Parte Iª Crisi VIª, 853). Esta separación entre las causas natura les (la búsqueda de la libertad indiv idual) y las causas divinas (la ética y la política como ontología), que hemos aprec iado en Suárez, fundamenta la diferencia que encontramos entr e Leibniz y Gracián. A diferencia de Suárez, Leibniz no puede reconocer , a j uicio de Robinet (1980), una potencia formalmente libre de acción en el sujeto. Para Leibniz, debe haber una deter minación formal en la voluntad del sujeto, algo for mal debe ser lo que mueva al sujeto en s u acción. Suárez por su parte reconoce una cierta contingencia espontánea como consecu encia de la eficacia o no de tal o cual acto. Y esto es así porque Suárez considera al juicio tot almente libre de ataduras metafísicas y causas absolut as, aspecto que también comparte Leibniz, pero la diferencia principal en este caso es que Suárez reconoce una especie de Gracia eficaz determinada por la circunstancia, algo impensable para Leibniz, pues el autor alemán considera que «la acción de la voluntad está referida a un cálculo de la sabiduría» (Robinet, 1980, 205). Es así como en Gracián podemos entender la autonomía de la esfera ética y política en su actuar bajo las circunstancias. Leibniz sin embar go reconoce una cierta deter minación, hipotética y no absolu ta, de la voluntad de Dios al crear e l mundo y del sujeto propio en su acción en él. En línea aquí con el pensamiento postridentino –uno de cu y os puntos principales es como hemos visto la lucha contra el panteísmo y la mística asociada a él–, Leibniz asu me la nec esidad y la imposibilidad de acceder a los decretos absolutos de Dios, a las razones de la voluntad de Dios. Así, que por un lado, considera necesario que exista una razón universal que guíe incluso los decretos de la voluntad de Dios –que no los conozcamos no quiere decir que no existan – así, por otro lado, recono ce i mposible su 146 conocimiento absoluto por parte del sujeto, un sujeto, que aunque inclu y a el infinito en sí, es limitado, porque t ambién provi ene de la pura nada. La última cuestión es que esta nada no mueve al espíritu, ya sólo impulsado por lo que conoce como principios innatos del conoci miento. II. II. La relación entre Gracia y natura leza en G. W . Leibniz: la lucha contra la doctrina de un espíritu universal. La rel ación de Dios con el mundo en Leibniz puede partir de aquí, una concepción común pero diferente de la concepción católica de la libertad. Esta nueva libertad de los sujetos, irreductible a los decretos insondables de Dio s, según Suárez, responde perfectamente a es ta imposibilidad que contemplan estos pensadores barrocos, la i mposibilidad de reducción del mundo a lo Uno. Así que el primer punto de partida es, co mo he m os venido avanzando, la lucha común contra el panteísmo, recogida por místicos, humanistas y refor mados, núcleo fundamental de la polémica en la relación de Dios con el mundo en el barroco. Dentro de la polémica sobre la legitimidad de un cierto panteís mo en la relación de Dios con el mundo podemos encuadrar las Consideraciones acer c a de la doctrina de un espíritu universal (1702). Leibniz asegura que tiene en al ta consideración esta doctrin a panteísta porque los que la defienden admiten la existenci a de la div inidad ( Consideraciones, 467). Leibniz no niega pues esta doctrina, sino que la reformula. Dentro de la opción pante íst a, el autor int egra a Aristóteles retomado por A verroes, a Espinoz a, a los nuevos car tesianos y a los místicos, a unos místicos mu y concretos, los quietistas, que podemos considerar como los más alejados de la m onadolog ía leibniziana, como veremos claramente en nuestra segunda parte. Para el autor , el pan teísmo aceptaría este punto de part ida común, s egún el cual, encontramos en el mundo almas distintas de la materia. Sin e mbar go, Leibniz lo subraya insistentemente, esta posición debe además reconocer que nunca se dan estos pensamien tos abstractos sin ella. En el mundo hay al mas, pero es tas nunca se dan separadas de la materia, por lo cual la verdadera experiencia mística deberá recono cer , a la vez, que el alma t iene un rango de acción diferente aunque no sea separab le de la materia. Por lo tanto, el proceso de unión mística criticado por Leibniz, es el que implica pasividad y quietis mo, pérdida de las funciones del alma individual, reposo absoluto en Dios, el panteísmo quietista, algo, como vere mos, inaceptable bajo su doctrina sobre la mónada, uno de cuyos atributos funda mentales será la actividad. Esto no niega aunque sí limita este otro tipo de panteísmo que hemos tratado con Dilthe y , el panteísmo dinámico, al cual tiende el pensamiento de Leibniz, sin nunca llegar a él. Leibniz muestra a continuación en 147 qué medida rechaza a los místicos quietistas. Estos falsos místicos consideran, s egún el autor , que el estado más alto de perfección es el reposo de l alma en Dios, ya que una vez se encuentra el alma frente a Dios ya sólo puede quedar quieta, muda y sorda, dirigiéndonos co m o consecuencia a un estado de cesación de nuestras funciones particulares co mo individuos. Comenta Leibniz: Es probable que Molinos y algunos otros quietistas recientes, entre ot ros cierto autor que se llama Juan A ngel Silesio, que escribió antes que Molinos y algunas de cu y as obr as se han i mpreso hace poco, y aún W eigel antes que ellos, han caído en esa opi nión del Sabbat o reposo de las almas en Dios. Por esto han creído que la ce sación de las funciones particulares era el estado m ás alto de perfección ( Consider aciones, 466). Leibniz asegura que su rechazo a tal doctrina s e basa en la propia observac ión natural y la razón. A través del microscopio podemos observar que existe vida en cualquier porción de materia y que esta vida ha existido desde s iempre, aunque en pequeño volumen, como podemos observar a través de este instrumento. Que hayan existido los animales y las almas desde siempre, no niega que Dios tenga el derecho de crear al m as nuevas o dar un nuevo impulso de ascensión a cada alma en su escala gradual de perfección. Leibniz asegura que se pueden dar en el mundo almas y pensamientos abstractos distintos de l a materia pero sin embar go inseparables de ell a. A todos aquellos que creían que se daban en la natur aleza almas y pensamientos abstractos, algo que el autor comparte, Le ibniz les añade no sólo la necesidad de su irrenunciable distinción con respecto a la materia sino ta mbién de su separación: Y o he examinado con cuidado este asunto y he mostrado que verdaderamente ha y en el mundo algunos materiales de pensamientos u objetos del entendimiento que los sentidos exteriores no proporcionan, a saber , el alm a mis m a y sus func iones ( ni hil est intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus ) y los partidarios del espíritu universal lo concederán fácil m e nte, puesto que lo distinguen de la materia, per o encuentro sin e mbar go que no hay nunca pensa m iento que no esté acompañado de algunas i m ágenes o huellas materiales, habiendo mostrado que el al m a con sus funciones es algo distinto de la materia, pero que s in embar go, está siempre acompañada de los órganos que han de corresponderle, y que esto es reciproco y lo será siempre ( Ibid, pp. 469-470). El hecho de no ser capaces de observar a s imple vista que existe vida en la más pequeña porción de materia no quiere decir que esta vida no exist a. T oda mónada esta unida a un cuerpo que le otorga sus órga nos de conoc imiento, pero es diferente de él. El alma no se deduce de la materia, se deduce a priori . 148 En este caso podríamos adelantar qué mantendría aquí Gracián. El autor aragonés no podría aceptar que el alma se dedujera a priori. Co mo hemos comprobado más arriba, para el autor aragonés el alma hu mana es una construcción histórica y existencial, que aunque sea otor gada por Dios en su cap acidad y distinción desde el nacimien to, como sabemos, no tiene, aparte de esta capacidad, que desenvolver algo ya dado, no tiene tanto que des plegar lo que ya ha y como replegar hacia sí todo el conocimiento pasado y presente, y tend erlo al futuro, utilizando la ter minología deleuziana aplicada al concepto de pliegue. Concluir la exi stenc ia de un espíritu universal es, según Leibniz, consecuencia de no observar suficientemente que ha y vida por toda la naturaleza, hasta en la más ínfima porción de materia. Esto quiere dec ir para Leibniz que existen multitud de pequeñas percepciones de las que no somos conscientes pero que actúan en la retaguardia, de manera inconscien te. Si algo va mos comprobando ya es que al pensamiento barroco le cuesta mucho encontrar ya la Unidad, sea una unidad fuera, o s ea una unidad dentro del sujeto. El sujeto es la propia unidad de la perspectiva, ofrece un punto de anclaje de la diversidad, reconstituida en cada uno de sus acontecimientos. Con esto se pretende decir que es imposible una unidad del mundo como tal, aquí abajo; pero también la imposibilidad de una unidad propia del sujeto, que debe contrastar los máximos puntos de vista dentro de sí. Si s ólo observamos una perspectiva limitada del objeto y no accedemos a su desenvolvimiento en el medio mundano, efí mero y cambiante, no tenemos nada más una part e y no podremos acceder a s u figura completa. T odos estos puntos de vista, como veremos, serán integrados bajo el prisma de la ar monía. Al igua l que con Gracián, para Leibn iz el sujeto esta pos eído por fuerzas que no percibe pero que debe poco a poco ir integrando en su peregrinaje por el mundo: T enemos infinidad de pequeñas percepciones que no podría m os distinguir: un gran ruido ensordecedor , como, por ejemplo, el murmullo de toda una muchedumbre reunida, e stá c ompuesto de todos los pequeños m u rmullos de personas particulares, que no se observan aparte, pero de las que se tiene, sin embar go, sensación, pues de otro modo no se sentiría el todo ( Consi deracion es, 472). Como vere mos, las almas particular es son irreductibles para Leibniz, para Gracián, así como para la mística español a del siglo XVI. Las al mas particulares son como funciones, nos recuerda Leibniz, cerrando así su consideración acerca de la doctrina de un es píritu universal, la cual considera co mpatible con la visión beatífica de las almas bienaventuradas y esta, compatible con las funciones de los cuerpos, que no dejan de ser or gánicos a su manera en el estado beatífico. La experiencia nos enseña, según Leibniz: «que somos algo en nuestra particularidad, que piensa, se da 149 cuenta, quiere, y que somos distintos de otro que piensa y quiere otr a cosa» ( Ibid , p. 475). Nos define pues nuestra actividad, nuestro c onatus, en l íne a con la ontología de la potencia que vimos en Gracián. Según Leibniz es mucho más razonable pensar que hay activos particulares (almas) repartidos por toda la naturaleza. En ell a, debido a que es posible hallar acciones y pasiones contrarias imposibles de atribuir a un sólo sujeto, debe mos admitir esos activos que son las almas particulares: Es, pues, mucho más razonable creer que ade m á s de Dios, que es el activo supremo, ha y multitud de activos particulares, pues to que ha y multitud de acciones y pasiones particulares y opuestas que no se podrían atri buir a un solo suj eto, y esos activos no son otra cosa que las al m as particulares ( loc. cit. ) . Almas particulares que son un reflejo de la omnipotencia divina, pues cada una de el las abarca todo el universo, pero desde su punto de vista particular . T oda sustancia es para Leibniz como un mundo co mpleto, autónomo e irreductible porque es reflejo o espej o de Dios, dice Leibniz, o bien de todo el universo, que cada una refleja a su manera: «análogamente como una mis ma ciudad es representada de distinto modo según las diferentes situaciones del que la mira ». La sustancia refleja, desde un punto de vista part icular u oscuramente todo lo que acontece en el universo, aspecto que lo emparenta análogamente con una percepc ión y sabiduría infinita pues como el propio Dios, extiende su aura sobre todas las cosas y abarca en su interior todo el mundo: Incluso puede decirse que toda sustancia m u estra de algún modo el carácter de la sabiduría divina y de la o mnipotencia de Dios y la imita en cuanto es susceptible de ello. Pues expresa, aunque confusamente, todo lo que acontece en el universo, pasado, presente o futuro, lo cual tiene alguna analogía con una percepción o conocimiento infinit o; y c omo todas las dem ás sustancias expresan esta a su vez y s e aco m odan a ella, puede decirse que extiende su potencia sobre todas las de más, a imitación de la omnipotencia del Creador ( Discurso de Metafísica, §9, 66) 25 . Leibniz nieg a, por otros lugares, la ontología monista: el monopsiquismo y el espinozismo. ( T eodicea, 1710 , I , § 8 y 9 y Discurso de conformidad de la fe con la razón, GP , 54-55). Según su principio de la armonía preestablecida ha y derramadas por toda la naturaleza sustancias s imples y 25 En la nota 28 de esta página 66 de la edición de Marías, el autor muestr a la relación de este hecho de la omnipotencia de la sustancia con l a omnipotencia divina con la ya recogida por Nicolás de Cusa cuando trata del microcosmos (humano) y de su constitución por medio de opuestos: « quasi infinitas finita aut deus cr eatus , como una infinidad finita o un dios creado » (Marías, 1982, 1 18). Es por esto, reconoce el autor , que se da actualmente esta predilección de la filosofía a echar mano de conceptos teológicos a la hora de explicar la realidad ontológica del hombre. 150 sin extensión, que deben subsistir independientemente de todo lo que no sea Dios, y que siempre van unidas a algún cuerpo or ganizado (Leibniz, T eodicea, 1710, I , § 10, GP , 55-56). V emos aquí aflorar de nuevo el por qué de nuestra alta consider ación hacia la mística carmelita como contrapartida al pensamiento barroco. Como ve mos, comparten la irreductibilidad de la sustancia y su actividad en el contacto con Dios y a la vez su intrínseca dependenc ia como fuente de la que todo brota. Leibniz también se enfrenta a la ontología plura lista en su forma dualista, no por eliminación de sus extremos, sino por la interpolación entre ellos de series graduadas de tér minos capaces de establecer puentes, como aprecia magistralmente Gustavo Bueno (1981, 19) y todos los comentaristas comparten. Leibniz lo comenta en sus Consideraciones : Es sabido ta m bién que ha y grados en toda s las c osas. Ha y una infinidad de grados entre un movimiento cualquiera y el reposo perf ecto , entre la dureza y la perfecta fluidez sin resistencia alguna, entre Dios y la nada. Del mismo modo, ha y una infinidad de grados entre un a ctivo de cualquier manera que sea y l o pura m ent e pasivo. Y , por consiguiente, no es razonable ad mitir única m ente un sólo acti vo, es decir , el espíritu uni versal, con un sólo pasivo, es decir la materia ( Consideraciones , 475). Como observaremos en nuestro aná lisis en torno a lo que Leibniz consider a como la verdadera teología míst ica, s erá la fuerza de Dios en la mónada la que nos muestr e que Dios debe darse necesariamente, pues es de la fuerza precisamente divina de la que todo debe emanar . Uno de los proble mas a los que nos enfrentáb amos en nuestra consider ación genealógica de la relación de Dios con el mundo, era la imposibilidad de la creación del mundo por Dios para el pens amiento griego. El mundo no es creado, es eterno y paralelo a Dios, atiende a sus propias le y es. Como vimos, la cuestión es precisa mente, como expresa de manera muy clara Heimsoeth, la imposibilidad para el pensamiento griego de atend er al concepto de creación, en tendiendo por ella, una creación desde la nada. Leibniz profundiza en la tr adición para expresar la i mportancia del concep to de creación, aunque se inspira en ella en gran medida, sin embar go, no la sigue tal cual se nos presenta en las teorías creacionistas usuales. Blumenberg (2000, 150) nos recuerda cómo la crisis del mundo antiguo y la crisis del pensamiento medieval se relacionan directamente en este punto, en la imposibilidad de explicar a través de métodos racionales la creación del mundo por Dios. Esta búsqueda de expl icación racional de la cre ación es una señal de hasta qué punto se halla esta crisis en el pensamiento de Leibniz. Esta necesidad de explicación raciona l sugiere el grado de 151 justificación que ahora se demanda, donde ya no se puede creer en una creación injustificada, aunque en el fondo así llegará a ser . La explicación de la creación del mundo por D ios según Leibniz pasa por expli citar que existe una razón suficiente de la existencia de las cosas. T odas las cosas son independien tes de todo lo que no sea Dios, al fin y al cabo Leibniz está reconociendo, aunque le cueste, una razón, que aunque unida a la divina adqu iere dotes independientes, ya que Dios lo único que hace es sobreañadir la existencia a una sustancia que y a tiende de por sí a existir y esto, como hemos visto, en línea con la apertura que ofrece el pensamiento suarista hacia la filosofía moderna. Para Leibniz, el principio de armonía preestablecida, que aquí ve m os reflejado en que D io s lo hace todo con razón, no implica que la razón de la elección de este mundo por Dios sea absoluta. Esto quiere decir que no s e i mpide así e l concurso de Dios en el mundo. S e trata de una razón hipotética, un motivo de la elección que inclina sin determinar necesariamente, así lo expresa en su polémica con Samuel Clarke ( Polémica Leibniz-Clarke, 100). A unque no sabemos las razon es de la voluntad de Dios al crear e l mundo, al menos sabemos que razones no le faltan, pues Le ibniz ya ha instaurado un fuerte principio que afectará a toda la cre ación, el princ ipio de razón suficiente. Este principio se convierte en inapelable una vez se pone en funcionamiento el mundo, ya que el mejor mundo posible es exacta m e nte el que se realiza. Lo contingente para Leibniz «debe su existencia al principio de lo mejor que es la razón suficiente de las cosas. Es por esto por lo que digo que los motivos inclinan sin determinar necesariamente y que hay una certeza e infalibilidad en las cosas contingentes» ( loc. cit. ). Leibniz rechaza as í el monismo, el pluralismo en su vertiente dualista, donde introduce gradaciones, y el atomismo, entendiendo por este si m ples átomos materiales y extensos, a los que el autor añade simplicidad e inex tensión. Leibniz rechaza co mo y a he m os comprobado la mística quietista a lo Miguel de Molinos. Esto es porque, como hemos presenciado, en el mundo existen una infinidad de sustancias activas. El mundo no puede tener una unidad total resultando como consecuencia una amalgama, una m a sa, un agreg ado de sustancias. El mundo no es una sustancia, comenta Leibniz: «Llamo mundo a toda la serie y colección de todas las cosas existentes», y : Además, ha y una infinidad de criat uras en la más pequeña partícula de m a teria a causa de la división actual del Continuum ha st a el i nfinito, es decir , el conjunto de un nú m ero infinito de sustancias, propia mente hablando, no es un todo, co mo no lo es tampoco el nú mero infinito mis mo del cual no puede decirse si es par o impar . Esto sirve para refutar a los que hac e del m un do un Dios, o que conciben a Dios com o alma del m u ndo; pues no puede considerarse el m u ndo o el universo como un animal o como una sustancia ( T eodicea , 1710, T . II § 195, G P , 232). 152 Este mundo, conceb ido como una a m a lgama sin sustancia, no puede ser como tal reconstruido por un sólo sujeto, a excepción de Dios, que integra en ac to todas las perspectivas posibles dadas en el mundo. Así, ante un mundo diversificado de sustancias activas, el mundo deviene un caos, donde ya sólo es posible recobrar su orden por proyección. Pro y ec ción que no puede llevarse a cabo únicamente por un sujeto en su soledad, pero que un sólo sujeto podría llegar a recobrar cuando cuente con toda la información nec esaria, aportada por todos los demás miembros de la sociedad. Deleuze y Serres nos hablan del mundo en cono en la mis ma medida en la que hemos tratado más arriba acerca de la inc lusión del mundo en el s ujeto por parte de Leibn iz. Deleuze, junto a Serres, de esta forma trata de expresar có mo se recobra la unidad del mundo a través del sujeto: «Hace ya algún tie mpo que se e labora la hipótesis de un univers o infinito, que ha perdido todo centr o y ta mbién toda figura asignab le; pero lo propio del Barroco es volver a darle unidad, por proyección, que e mana de un vértice como punto de vista» (Deleuze, 1989, 160). Es esta unidad por proyección, la que muestra, según Deleuze, que lo propio del Barroco no es ca er en la ilusión, ni siquiera salir de ella, sino que lo propio del barroco es “realizar algo en la ilusión misma”, «comunicarle una presencia espiritual que vuelva a dar a sus piezas y fragmentos una unidad colectiva» ( loc. c it. ). En esto estamos completamente con Deleuze pero nosotros ex tendemos o ampliamos esta idea, tanto hacia el lado hispano co mo hacia el lado actual, hac ia la misma idea de pliegue. Esta tesis pode mos verl a representada de diferent es formas, para nuestro cometido debemos decir que aquí es donde podemos ver acercarse, s egún ha prec isado Deleuze, la filosofía leibniziana al pensamiento hispano. Por un lado, este vért ice como punta del cono represen ta la perspectiva del sujeto, su pro y ección, y es, como tal, la encar gada de suministrar la ar monía al mundo, de integrar , bajo una perspectiva personal, singular , única e irrepetible, toda una infin idad de pequeñas percepciones que caen bajo su dominio. Estas pequeñas percepciones integradas en la mónada ya vienen en su parte preparadas por una especie de base continua materi al, una primera selección de mónadas en multitud, dominadas, que entran en relación a través de un vínculo sustancial y preparan, comenta Deleuze, una tonalidad singular (Deleuze, 1989, 173). Esta idea la volver emos a desarrollar a propós ito de la transustanciación, en nuestro apartado sobre la espiritualidad y en la última parte de la tesis. Ahora simplemente reseñar cómo esta estructura se encu entra en todos los niveles de lo real, afectando desde un nivel micro a un nivel macrológico, marcando la pauta de un pensamien to muy cercano al pensa miento hispano, en la medida en que en las instancias principales de esa filosofía, 153 nos hace saber Deleuze: se manifiestan c omo la t ransform aci ón del objeto sensible en una serie de figuras o de aspectos sometidos a una l e y de continuidad; la asignaci ón de acontecimientos que corresponden a esos aspectos figurados, y que se inscriben en proposiciones; la predicación de es as proposiciones a un sujeto individual que c ontiene su concepto, y que se de fine como punta o punto de vista, un principio de los indiscernibles que asegura la inter i oridad del concepto y del individuo ( Ibid , p. 163) . Esta última id ea, de cómo en el barroco e l concep to llega hasta el individuo, es una de las tesis fundamentales que Leibniz comparte con el conceptismo, según D eleuze. La desarrollaremos al tratar el carácter del concepto en Leibniz, última sección de la tercera parte de la investigac ión. Ahora s implemente comentar cómo el objeto s ensible ha perdido consistencia en el barroco, y en Leibniz. De esta manera, comenta Serres: Lo confuso es una per spectiva de lo distinto, una anamorfosis: la desfiguración puede ir hacia la disi m i litud, la alteración puede esconder la similitud, se to m a aquí el proceso de envoltura, de ocultación: la aplic ación pro y ectiva, meta morfoseando el objeto, rinde cuenta de la i m pl icación. La anamorfosis recubre el isomorfism o (Serres, 1968, 160). Lo que encontramos, l ejos del cartesianismo, es un continuo natural, que sólo a base de fil tro combinatorio, numeración aritmética o desciframiento algebraico puede expresar unidad. Leibniz lo expresa cuando mantiene que sólo de esta manera puede pasarse de una multiplicidad confusa a una distinta. Co m o mantiene Serres estos métodos tienen el mismo sentido cuando se trata de dar cuenta del objeto a través de esta aplicación pro yectiva, donde el sujeto es situado en el vértice del cono. Leibniz utiliz a aquí “expresión” en el sentido de pro yección y “representación” en el s entido de la perspectiva de una cónica según una recta,. Lo que se encuentra tras estas aplicaciones es una manera de expresar cómo las pequeñas percepciones diferenciales son int egradas en e l paso de una multiplicidad confusa a una distinta. Estas pequeñas percepcion es muestran cómo podemos pasar , no sólo de las correspondenc ias de lo múltiple confuso a lo múl tiple distinto, s ino también de las correspondenc ias de lo múltiple a lo uno. Según D eleuze: «El esquema cónico expresa la posibilidad de una relación múltiple-uno: expr es a entonces la expr esión como tal , y la percepción en particula r . La unidad es representada por el punto de vist a, la multiplidad se proyecta y esto tanto mejor si el objetivo está cerca, esto es lo que Leibniz dice por todas partes » ( Ibid , p. 161). Estamos ant e un ca mbio de perspectiva en 154 relación al objeto, ide a que vamos a comparar con la agudeza graciana en tanto en cuanto representa también, co m o característica propiamente barroc a, el paso del obj eto a su representación dinámica. En el barroco pasamos del objeto estanco al objeto como ligazón de los fenó menos, como relación. En Leibniz lo encontramos en esta nueva consideración de la noción de tabula. Serres afirma que con nuestro autor adquiere un nuevo valor pro y ectivo y pictográfico: «Nuestra percepción es una nueva tabula ción y el entendimiento un tablero, la vista desde un cierto sitio» ( Ibid ;). Así, de esta man era, por mu y oblicua que sea la proyección o muy defor mada la anamorfosis, se da una estructura de percepción común, en diferentes lugar es y tiempos, garantizada por la l igazón de los fenómenos que ahora actúa como una verdad de razón escondida tras los hechos: El verdadero criterio en m a teria de los objetos de los sentidos es la ligazón de los fenómenos, es decir l a conexión de esto que pasa en diferentes lugares y tie mpos, y en la experiencia de diferentes hombres que son ellos mismos los unos a los otros fenómenos mu y i mportantes s obre este artículo. Y la ligazón de los fenómenos, que garantiza las ve rdades de hecho a la vista de l as cosas sensibles fuera de nosotros, se verifica por medio de las verdades de razón, como las apariencias de la óptica se esclarecen por m edio de la geometría (GP , V , 355, véase Serres, 1968, 162). El fenómeno es como una ciudad que cada pasean te ve a su manera, así que es expresado por cad a tabula como una sección de su cono de visión. La única manera de asegurarnos, co menta Serres, de que el fenómeno está bien fundado sería ver cómo cada tabla expresa otra tabla siendo fenómeno de la misma o s iendo fenómeno del fenó meno de la misma. Lo que se quiere decir con esto es que la única manera de fundar el fenómeno es la conexión entre las curvas expresivas o lo que es lo mis mo, el punto de vista situado en el espacio, que son expresiones de expresion es, entre- expresiones, nosotros también podríamos decir : pliegues . El objeto-fenómeno asegura la reciprocidad en tre la pro y e cción y lo pro y ectado, es la ley del cic lo de todas las representaciones, la totalidad de la conex iones fenomenales. De esta manera acl ara Serres este nuevo régimen del objeto: Esta desaparición del objeto en provecho de la conexión feno m e nal o expresiva de la cual la geometría rinde cuenta es otro signo del acuerdo profundo entre el panpsiquismo y el panl ogismo: l a tabla es representación o representación de representación, etc., pero existe una matemática de las tablas, de otra parte, l os ciclos expresivos y entre-expresivos forman un mundo independiente, suficiente en sí mis m o, or ganizado y cerrado, del cual Dios sólo preestablece la ar m onía c on el 155 En este punto podríamos comenzar a valorar ya las obras espirituales de los autores y destacar có mo esta rel ación de Dios con el mundo y del sujeto con Dios, patente en sus maneras de entender la praxis vital –ét ica, política y moral cristiana – es refl e j o de sus más altas consideraciones sobre la espiritual idad y la mís tica. Co menzamos nuestro análisis por una aper tura filosófica hacia este ámbito, ofreciendo nuestra propia definición, que nos permitirá dirigirnos directamente a valorar qué importancia tiene tal disciplina para el estudio del barroco y la filosofía del siglo XVII. Seguidamente dirigiremos nuestra mirada al estado de la cuestión en relación con El Comulgatorio (1655), de Gracián, y La V er dadera T eología Místic a (1698-1701?), de Leibniz, centrándonos en cómo los críticos han entendido la mística presente en estas obras; y , por último y no por ello menos importante, sería necesario sopesar la posibilidad de que pueda existir algo o no que podamos considerar místico en los autores. De esta manera, atenderemos finalmente a cómo interpretan los autores barrocos este ámbito místico, có mo lo integran en sus diferen tes siste m as de pensamiento y qué alcance tiene para sus respectivas posiciones filosóficas. No he mos dej ado de mencionar a lo lar go de la investigación la relación que existe entre el barroco y la mística española del siglo XVI, concretamente la Orden de los Carmelitas descalzos: Santa T eresa de Jesús (1515-1582) y San Juan de la Cruz (1542-1591). Entre estos dos autores místicos se encuentra el germen de esta manera de entender la espiritualidad que, si bien tiene antecedentes, es en el sentido preciso en que ellos sistematizan la disciplina m ís tica, donde pensamos que se encuentra el florecimiento de la espiritual idad barroca. Para comenzar nuestro periplo, debe mos considerar el contexto espiritual que hemos expuesto en nuestra introducción. La mística del siglo XVI, en España concre tamente, adquier e tal importancia para las ciencias humanas, la cultur a y el arte, que en el periodo barroco, después del Concilio de T rento (1543 y 1563), gran parte de las manifestac iones es pirituales, si no todas, se centran en pasaj es que fomentan este tipo de experiencias. Es aquí exactamente donde pode mos situar el proceso de transformación o metamorfosis del aprecio o talante que la igles ia católica ha tenido respecto a esta manera de entender y relacionarse con lo divino. La iglesi a ha ten ido siempre el monopolio de la relación con D ios y todo tipo de experiencias cercanas a un contacto directo y personal, sin mediador , con esta dimensión, ha s ido rechazado y perseguido hasta su misma erradicación. La corriente mística nunca ha sufrido de buena salud dentro de la iglesia católica y en concreto la Orden carmelita sufrió un proceso de persecución bastante acusado, arrastr ando a varios integran tes de la misma al desprestig io o la cárcel. Lo cur ioso es que nos encontramos que existe un sentimiento de amor -odio en la Iglesia respeto de estos t ipos de experiencia y la mística española en concreto s ufre un rápido proceso de beatificación que nos da mucho que pensar . En mu y poco tiempo, a poco más de treinta años de su 259 muerte (1582), T eresa de J esús fue beatif icada, en 1614, y canonizada 1622. San Juan de la Cruz comenzó su beatificación hacia 1627 y ter minó siendo canonizado hacia 1726; el uso de la figura de los santos es primordial para entender este proceso de reapropiación que la iglesia católica asume sobre la mística para sus propios intereses. Perseguidos en vida y beatificados y canoniz ados tras s u muerte, en pleno periodo barroco, su experiencia mística ha servido como ejemplo y estandarte de toda la espiritualidad contrarreformista. Constituy e junto a la Orden jesuita el caballo de batalla contra la reforma. Orden de acción vital una y de vida contemplativa la otra, vendrían a reconst ituir y a refor mular la espiritualidad, tanto desde un punto de vista de la fe como des de un punto de vista de la caridad y la acción para con el prójimo. La influencia de la espiritualidad contrarreformista no sólo para la filosofía, s ino ta mbién para la política y el arte del siglo XVII, es enorme. Y es que este sentir que nos muestran los místicos en sus experiencias sirve como límite para valorar cuán lejos se encuentra y a el periodo barroco de esta relación con D ios. ¿Pero qué relación con D ios mantiene el sujeto míst ico del s iglo XVI y qué relación tiene con la filosofía del siglo XVII? Algunos de los elementos que nos permitirán defin ir qué sea la míst ica ya los encontramos en uno de los primeros y m ás influyentes autores m ísticos por excelencia. Pseudo Dionisio Areopagita (s iglo V y VIº d.c) –que no debe mos confundir con el obispo de Atenas, D ionisio Areopagita (siglo Iº d. c.) – marca en cier ta manera las pri meras pautas de en tendimiento de esta experiencia. Existen dos maneras de acercamiento a esta dimensión tr ascendente del misterio, tal y como muestra en el capítulo III de su obra La teología mística ( 2007, 248). T enemos la vía negativa y afectiva, que considera que la inef abilidad es insalvable y por lo tanto no podemos llegar ni con la razón ni mucho menos con el lenguaje a rozar siquiera lo más mínimo este campo de experiencias. Y la vía afir mativa, que considera que pode mos acercarnos a Dios de otra manera que negando lo que no es, dando ciertas paut as de entendimiento, o bien de man era si mbólica o bien de manera alegórica. A la hora de interpretar la experiencia mística sie mpre se han considerado es tas dos vías y se han lleg ado a for ma r como dos líneas de investigación de este fenómeno. Encontramos por un lado la vía afectiva, una especie de mística del corazón y la fe; y una línea más bien intelectualista, que podemos considerar como anexa a tradiciones de corte her mético o teosófico. Estas diferentes maneras de entender la mística pueden ser compendiadas a través de los diferentes estudios críticos que existen al uso. En relación a la tradición española, Marcelino Menéndez y Pel ayo realizó una clasifica ción que s e considera más bien clásica. Clasificaba la mística es pañola por órdenes religiosas, pero se ha consider ado (Pensado, 1955) que esta clasificación en base a la teología o filosofía subyacente a toda mística, co mo propone el mismo 260 Menéndez y Pel ayo (1881, 32), dejaba fuera mat ices originales de los autores a la hora de interpretar la mística. Pensado ha propuesto que más que basar la clasificación de la mística española en grupos creados a partir de la relación ortodoxia-mística, como si hubier a una correlación direc ta, los tratadistas sobre la teología mística han preferido reducir esta clasificación y proponer una clasifica ción que directamente refleje el contenido mí s tico presente en los autores. Sobre dicha clasificación, comenta Pensado: «se ha discutido mucho sobre el fundamento que debe presidir y orientar la misma y s e ha llegado a criticar –no poco, por cier to– la que por órdenes religiosas hizo Menéndez y Pelayo, a pesar de lo acertado y exacto, de la misma, pues cada orden religiosa t iene una tradición y unas carac terísticas propias » (Pen sado, 1955, 16). Es extraño, comenta la autora, que los matic es ontológico- filosóficos bajo los cuales se encuadra cualquier tradición se vean reflejados de manera originaria en la mística. Este aspecto present a, sin embargo, alguna que otra dificultad, pues según Pensado, la clasificación de Menéndez y Pela y o nos haría perder no sólo las discrepancias individuales que aparecen dentro de una misma orden religiosa, sino también la cercanía que encontra mos entre una orden y otra. El cri terio que propone la autora es más bien ecléctico, ciñéndose a las tres grandes corrientes que los tratadistas sobre la T eología mística han precisado en señalar . Pensado reduce así la clasificación de Menéndez y P elayo a tres grupos: Mística afectiva (Franciscanos), Mística intelectualista (Dominicos y Jesuitas) y Mística ecléctica (Car melitas). Para la pri mera, recoge las siguientes características: un mi s ticismo co mo ciencia afec tiva, de amor , con predominio de lo senti mental y en presencia s iempre de un Cristo- Hombre; para la segunda escuela, Pensado recoge lo siguiente: mística con predominio de la inteligencia y búsqueda de la elaboración de una doctrina metafísica; y para la tercer a, el misticismo es «acto de dos potencias: inteligencia y afecto», citando al P . Lafuente: «en lo místico, siempre andan juntos el conoc imiento y el amor» (Pensado, 1955, pp. 16-17 ). Consideramos por nuestra parte que esta clasificación es cómoda, pero reduce demasiado los matices entre autores e incluso entre las mismas escuelas. Ej emplo claro es la reducción de la Orden jesuita a si mples intelectualistas; conociendo la interpretación que nos ofrece K. Rahner , y tratare mos a lo largo de los próximos puntos, no podemos estar de acuerdo. Según el t eólogo ale mán, San Ignacio debería ser tratado como un contemplativo en acción. Esta cl asificación, a nuestro juicio, no pasa de ser una clasificación un tanto general para nuestro propósito pero hemos de considerar como verdaderos aciertos las s iguientes tesis, ya suscitadas en su parte por M enéndez y Pelayo, y que aportan algo verdaderamente importante para nuestra investigación y el momento en el cual nos encontra mos en ella. Al refer irse a la mística española de este periodo (1560 – 1600), Pensado asegura –tesis que venimos aplicando y a desde diferentes lugares – que podemos encontrar a pesar de las difer encias 261 entre órdenes matices que todos unánimemente comparten: «exaltación de la Humanidad de Cristo, el individualismo humano que les libra de caer en errores de tipo panteíst a, convirtiéndoles en valientes defensores del libre albedrío, y el ser frente al quiet ismo plena mente act ivistas, pues l a exaltación de la caridad y de las obras s on los caminos mejores para llegar a Dios» ( loc . cit. ). Menéndez y Pela y o, en su ya clásico estudio, trataba cómo una de las característi cas principales de la mís tica española, claramente desde R. Lull , es la libera ción de posiciones cercanas al quietismo y al panteísmo: «libre e inmune de todo resabio de quietud y de panteísmo» (Menéndez y Pela y o, 1881, pp. 31 y 35 ). Para Menéndez y Pelayo el verdadero azote del panteísmo es el sello psicologista de toda la fi losofía española desde V ives (1493-1540). El autor asegura que esta actitud, anticipándose a toda modernidad cartesiana, cifra el sello de nuestra espiritualidad: La i m portancia dada al conoci miento de s í propio, la enérg ica afirmación de la personalidad humana, a un en el acto de posesión y del éxtasis, sa lva del panteísmo, no sól o a nuestros doctores ortodoxos, sino al mis m o hereje Miguel de Molinos, en cu y o budhis m o nihilista, e l al ma, muerta para toda actividad y eficacia, retirada en la parte superior , en el ápice de sí mis ma, abism á ndose en la nada, como en su ce ntro , espera el aliento de Dios, pero reconociéndose sustancialmente di stinta de ella ( Ibid , p. 37). V enimos afirmando como centro nuclear que vertebr a toda la investigación, el hálito de vida que insufla la espiritualidad mística del siglo X VI a toda la cosmovisión barroca. V aloramos en este preciso momento del estudio la manera propia que tiene la espiritualidad contrarreformista de interpretar el mundo, e l sujeto, y su rel ación, a través de Dios. Considera mos oportuno a partir de ahora sit uarnos un poco m ás cerca de la espiritu alidad del XVI, especia lmente de la Orden Carmelita, pues influ y e –palabras literal es del propio Le ibniz– en una hipótesis filosófic a de base de su propio sistema, a s aber: de la sola noción de sujeto, todos los predi cados se derivan ( GP , IV , 433, véase Baruzi, 1907, 493). Adelantamos aquí lo que consideramos la tesis fundamental de nuestra idea de pliegue místic o en Leibniz, como desarrollamos a continuación. Podemos fácilmente partir de la anterior tesis de Menéndez y Pelayo en la cual mant enía, de ahí lo problemático de su cl asificación, que a toda mística precede una teología. O sea que más que mística a secas, debemos considerar como tal la teología mística, por la cual no puede darse experiencia m í stica en e l vacío, sino como res ultado de una filosofía primera u ontología (Menéndez y Pelayo, 1881, pp. 10-1 1 ). Ademá s de considerar , como Leibniz, valga lo dicho, que la inteligencia precede a la voluntad, también rescata el autor español esta otra tesis, por la cual, en el estado beatífico de Amor , el alma procede como si es tuviese sola en el mundo, a solas con Dios. 262 Menéndez y Pelayo nos asegura que es en este preciso m o mento, en el contacto del sujeto con D ios por s entimiento de a mor , donde se integran, más allá de la razón, nuevas perfecciones y atr ibutos del ser , una nueva ontología mística que integra una nueva psicología y una nueva poesía mística 53 . Esto es así, según el autor , porque para ll egar a la inspiración mística lo que se requiere, más allá de ser cristiano, fiel devoto o gran teólogo, es un estado ps icológico especial, una efervesc encia de la voluntad y del pensamiento, una contemplación honda de las cosas divinas y sobre todo una metafísica o filosofía primera, que va por un camino diverso aunque no contrario con la teología dogmática. Co menta Menéndez y Pela yo: «El místico, si es ortodoxo, acepta esta teo logía, la da como supuesto y base de todas sus especulaciones, pero llega más adelant e: aspira á la posesión de Dios por unión de amor , y procede como si Dios y el alma estuvieran solas en el mundo » ( loc. cit. ) . Éste es el mis ticismo como estado del alma, según el autor , y resulta que esta virtud es tan poderosa y fecunda, que de él nacen una teología míst ica y una ontología mística, en la cual el espíritu, iluminado por la llama del amor , columbra perfecciones y atr ibutos del Ser , atributos a los cual es el seco razonamiento no llega. T al y como sentencia el crítico español, esta ontología mí s tica conlleva además una psicología mística y una poesía mística, la primera encargada de descubrir y perseguir hasta las últimas raíces del amor propio y de los afectos humanos, y la segunda, la poesía mística, encar gada de traducir en forma de arte todas estas teologías y filosofías, animadas por el sentimiento personal y vivo del poeta que canta sus espirituales a m ores ( loc. cit. ). Para Menéndez y Pelayo la místi ca no es para nada una voluntad ciega de entrega a Dios, sino que requiere de la inteligencia. Recuerda l a ya conocida tesis tomista según la cual, la fe es ya conoc imiento, aunque oscuro y confuso. Si mantenemos esta idea, podre m os directamente atender a la interpretación de la mística le ibniziana por parte de Baruzi, que reconoce que Leibniz aúna baj o un mismo pro yecto sus intenciones místicas con la racionalidad. Antes de introducirnos en las ideas principales de la crítica sobre la mística que está presente en El Comulgatorio (1655) y De la V er dadera T eología Místic a (1698-1700?), sería preciso realizar una amplia introducción a esta intratable disciplina, que se sustrae siempre a toda interpretación. Definir la mística en tanto disciplina de experienc ia resulta ser una tar ea imposible y todos 53 Pedro Cerezo en su ensa y o «La experiencia de la subjetividad en T eresa de Jesús » (1997) ha propuesto la posibilidad de que exista en l a mística carmelita el na cimiento de una nuev a subjetividad, anterior a la modernidad cartesiana: « l a mística constitu y ó, en ef ecto, la contribución española de más alcance, aun más que la t eología o el pensamiento ético- político de la Escolástica dominicana y jesuítica, a la renovación r eligiosa de su ti empo, a l a par que abría una experiencia de la subjetividad que se adelantaba a la vía introspeccionista moderna de Montaigne y Des cartes» (Cerezo, 1997, 9). « Con el título la experien cia de l a subjetividad me refiero a la apa rición en la obra de T e resa de J esús de un sujeto moderno, que se constituye al filo de sus experiencias, narrativamente, y , a l a vez, prácticamente, en la conquista de un sí mismo personal, abierto a lo absoluto e infinito. S ujeto porque puede dar cuenta de sus experiencias y unificarlas como el sentido de su propia historia; pero este yo monádico, vuelto íntegramente ha cia sí mismo, no se encierra en un solipsismo intrascendible; a lo l ar go del camino de su experien cia, que hace y sufre, a la vez, descubre que su hacer es una obra conjunta entre el alma y Dios » ( Ibid , p. 1 1). 263 los crít icos asumen la dificultad de acc eder a una dimensión tan personal, subjetiva y entretejida de atributos inco municables. No obs tante, pode m os mantener sin lugar a dudas que tal ámbito de realidad y conocimiento existe antes de la introducción del cristianismo, aunque no como sustantivo tal cual, que resumiría una realidad ontológica, sino como adjetivo que delimitaría en este caso una manera de tra tar con la realidad y no un concepto. El concepto de mística, como manera de delimitar una parce la de la realidad, con sus atributos y sus diferentes formas de acc eder a ella, no llega a constituirse como tal hasta la entrada de la ciencia, mitad del siglo XVII. Esto es así porque antes de esa fecha la dimensión místi ca trataba de delimitar un campo de experiencias que, o bien tendían a tratar con lo oculto, con el misterio, aquello velado a los ojos y cerr ado a la boca –e n griego Myô (de la raíz my- ) significa cerrar los ojos (para conocer secretos ocultos) y cerrar la boca (para no revelarlos) –, o bien se encontraba relacionado con el sacramento, s obre todo en el inicio del Crist ianismo (Rossano, 2013, 204 ). No es hasta entr ado el siglo XVII que la pal abra mís tica empieza a sustantivarse, delimitando, por un lado, un tipo de experi encia propia de los santos y , por otro, todo un acerbo de conoc imiento suby acen te a ella. El proceso se culmina, según Rossano, durante el siglo XVII, donde se pasa desde una consideración de la mística en tanto sabiduría cristiana secreta o vida secreta de los santos a una consideración de la mística «como corona del triunfo de cristianos heroicos, ho mbres y mujeres, capaces de ir más a llá de la vida ordinaria. La santidad es ahora la manifestación extraordinaria de D ios en un mundo y en una historia secularizadas» ( Ibid , p. 206). Y a he mos notado la pronta santificación y beatificación de San Juan de la Cruz y Santa T eresa de Jes ús, en un momento preciso de capa caída de la Iglesia Católica. A finales del siglo XVII la dimensión mís tica ya ha adquirido todo tipo de sentidos pe y orativos, quedando reservada para todo tipo de experiencias extr aordinarias o sobrenaturales que la ciencia no pueda explicar , como mantenemos aquí a partir del análisis de Ross ano (2013). Martín V elasco recoge en su estudio sobre el fenómeno místico (2003), las dos formas metodológicas contemporáneas de acercarnos a este fenó m eno tan pecu liar . Es curioso, pero estas dos for mas de interpretar el fenómeno místico son si mé tr icas a las formas de in terpretar el propio concepto de barroco. Las dos formas de acercarnos al fenómeno místico son la línea constructivista y la línea esencialista o universalista, el juego –para nosotros el pliegue – entre la interpreta ción de la mística como una experiencia universal, separada del contexto en el cual se desarrolla, línea esencialista; y la mística, ta l y co mo hemos visto que la trata Menéndez y Pelay o , ajustada a la Orden y al contexto donde se desarrolla, esta últi ma s ería la línea cons tructivista (V elasco, 2003, 36). A pesar de lo apreciado por Pensado, la línea construct ivista vendría según V elasco a te mplar el abismado afán de todas es tas filosofías que creen que pueda darse algo así como una experi encia pura y previa a todo lenguaje e interpretación. Por nuestra parte, tratando de una mística concreta en 264 un momento determinado, nos es más necesario atender a las peculiaridades de nuestra mística española que a una supuesta experiencia universal. No obs tante, como hemos querido mantener a lo lar go de la investigación, estas dos líneas, histórica y ontológica, hacen pliegue. La historia del concepto de mística corre paralela a la histori a del concepto filosófico de barroco en el sentido de su devenir concreto como concepto. La historia no deja pues de marcar esta especie de sentido epoc a l en l a interpretación de los conceptos y el contexto en el cual se desarrollan estas nociones se ve claramente brotar bajo toda lectura atenta e intencionada. Este hecho o factum en el cual observamos las relacion es de fuerzas que entretejen los aconteci mientos históricos hace emer ge r , como vimos desde Foucault, los propios conceptos filosóficos que, creados a partir de estas condiciones de posibilidad históric as, pueden llegar a abrir y dar pie a una nueva autonomía ontológica. Los conc eptos así ent endidos serían como construcciones históri cas, fechadas y firmadas, pero con pretensiones de universalidad, de inf initud. Nuestro concepto de mística debe partir del hecho de que cual qu ier comprensión del fenómeno místico debe ser precedido por una aclaración del significado de esta palabra. Según V elasco, la palabra “ mí st ica” es y a una palabra tan manoseada, sometida a usos tan variados y utilizada en contextos vi tales tan diferentes, que todos aquellos que os an aproximarse a este concepto deben lla mar la atención s obre su polisemia y hasta s u ambigüedad. Según el autor «l o han hecho la ma y or parte de los estudios del fenómeno místico » (1999, 17, citado por Rossano, 2013, 202). Para delimitar así nuestra definición, he mos atendido a la interpretación que nos proponen el propio Mart ín V elasco (2003, pp. 437-441) y Caf farena (2007, 217), junto a otros. Consideramos que con esta le ctura podemos asumir de entrada y de manera int egradora a los místicos del siglo XVI y a los autores barrocos del siglo XVII. Concretamente los mís ticos españoles de la O rden Carmelita: Santa T eresa de Jesús y San Juan de la Cruz, junto a Gracián y Leibniz. V eamos a cont inuación algunos car acteres esenciales definitorios de la mística. V amos a partir de la definición de la mística co mo pr esencia inobjeti va originante. Una aper tura a la trascendencia en la que irrumpe el cont acto personal y original del suj eto, pero sin intención; y un acceso, por tanto, a una realidad que, más que objetiva, en el sentido de su contenido, es originante, en el sentido de presencia donante, constituyente y no constituida. La fe cons tituye, para V elasco, la asunción por part e del hombre de su apertura a la trascendencia. Una relación enteramente original frente a las relaciones que mantienen el hombre con todas y cada una de las realidades mundanas. Según el auto r , la originalidad consiste en dos rasgos principalmente: «la inobj etividad de la realidad –la T rascendencia– con la que entra en cont acto y la consiguiente inversión de intencionalidad que impone a la actitud del sujeto » (V elasco, 2003, 437). La consecuencia de esta 265 doble originalidad de la fe es que en ella el ho mbre toma conta cto con una realidad efectivament e presente, pero presente más en el sentido de una presencia que dona y origina al sujeto que de una presencia objetiva, dada o añadida a la realidad del propio sujeto ( loc. cit. ). En cierta manera esta interpretación sobre la mí s tica se vuelve a alinear desde un punto de vista fenomenológico con la tradición esencialista, en cierta manera, observando algunos car acteres comunes a estas experiencias y encontrando un núcleo de la experiencia mística. Uno de estos núcl eos es la experiencia de la contemplación, pero no de una conte mplación directa, sino mediada por símbolos. Para V el asco, el hecho míst ico e s total mente insondable, su fundamento es una auténtica apófasis, indisponib le para el suj eto humano. Ahora bien, esta misma clausura del hecho místico no impide, como claramente expresa el autor , el reconoci miento de un excessus, «de un plus de sí mismo que fuerza a la persona a proyectarlo s obre las propias facu ltades y sobre las realidades mundanas que les sirven de objeto, convirtiendo la vida y el mundo del hombre en un proceso constan te de s imbolización» ( Ibid , p. 440). Este proceso de s imbolización representa el medio y el acceso, si no la muestra, de un más allá del sujeto humano, de la existencia de una realidad trascend ente: Sin un más allá de sí mismo, t an radical que no se deje captar en sí mis m o y no permite ser objetivado, ser puesto frente al sujeto, no se explica la presencia de símbolos, testi m o nio de la presencia de un sujeto verdaderam ent e hum a no; l o mis m o que, sin sí m bolos, el hombre no entraría en contacto con ese más allá que lo constituy e y lo origina ( Ibid , p. 438). Así, según este autor , pode mos ent ender las diferentes interpretac iones del proceso contemplativo. O bien bajo la vía esenc ialista, donde nos encontramos con un contacto directo con lo divino, un cont acto exper iencial, o bi en bajo la vía constructivista, donde no obten emos una experiencia perceptiva dire cta sino atendiendo a los efectos de l a acc ión de Dios en al ma, a través de los cuales pode mos intuir la existencia divina ( Ibid , p. 366). V elasco llega a aisl ar un núcleo de la experiencia mística que engloba cuatro partes estructurales del proceso dialéctico de contacto con esta realidad trascendente, lo que el autor llama el “núcleo originario de la experiencia míst ica”. Este núcleo viene acompañado de ocho características principales que integran dicha exper iencia. Sólo enumerare mos estos elementos, centrándonos exc lusivamente en aquellos que s e ajustan a nuestra investigación. Las cara c terísticas de la experiencia mística son: su carácter holístico, totalizador y englobante; su pasividad; su inmediatez por contacto con la realidad experimentada, experiencia fruit iva; su simplicidad o sencillez; su inefabilidad; su experiencia cierta y oscura. Y como núcleo origin ario de la experiencia míst ica se destaca: la contemplación infusa, la unión mística, el éxtasis y el estado teopático. A continuación atenderemos a algunas de ellas. 266 La experiencia mística responde al todo, es totalizadora de la realidad y responde a un sentimiento de integración, en l a cual el sujeto se trans forma al completo, englob ando esta transformación toda la vida humana. La exper iencia mística es, en opinión de V elasco, tal y como muestran estas palabras de M aritain: «actitud global de la experiencia de una Presencia que toma posesión del ser entero y trasciende el uso de los conceptos», actitud en la que el alma «se hace toda ella medio de percibir a Dios» ( citado por V elasco, 2003, 323). Respecto a la pasivid ad en la experiencia mística, pode mos corroborar que para todos los críticos del concepto la pasividad representa una de la s car acterísticas fundamentales de este proceso. Ahora bien, pasividad que está más cerca del padecimiento que de la fal ta de actividad. Es un rasgo muy reseñado en nuestra investigación que a los autores de l periodo Barroco les inunda un sentimiento activo de autoafirmación constan te y deben colmar , hasta donde s ea preciso, toda explicación posible del misterio. Para la mística, su experiencia de contacto nunca es ganada por el sujeto humano; ni su esfuerzo, ni su acc ión ni su disposición pueden hacer acaecer la presencia de Dios en el alma. Es, según palabras de V elasco, un estado teopá tico, a través del cual Dios es padecido en el alma; pero no por acción directa del hombre sino, co mo bien podría decir Heidegger , estando a la espera sereno y tranquilo, dejando ser a Dios. Así que esta supuesta pasividad de la experiencia mística no es tal, sino que se precisa una primera aper tura del sujeto que, a fin de cuentas, viene a reconocer que Dios es quien lo mue ve porque ya había dejado la huella de su presencia en el alma. Esta apertura del alma del sujeto, esta mal llamada pasividad, pues no es tal, resulta estar muy cercana a l concepto de indifer encia ignaciana, que refleja Gracián en el aforismo 205 de su Oráculo manual (p, 404). A partir de las siguientes palabras de Bolougne, V elasco nos ofrece una idea muy importante: «le bastaba saber [...] que el maravillamiento se iba a producir para que no s e produjera. Esperarlo bastaba para matarlo [...] cuanto más me aferraba [...] a esa sensación que huía de mí, menos la encontraba» (Boulogne, 1995, pp. 20-21, ci tado por V elasco, 2003, pp. 324-325) . Así que de nada sirve la intención del sujeto, la presencia de Dios en el alma nunca sur girá si se la busca. No es una donación de algo, objetual mente concebido, sino la presencia de algo que dona, una presencia «donante». Así que «en la experiencia mística el hombre tom a conciencia de una presencia donada y la experimenta como tal, o ta l vez, mejor , como presencia “ dante”» (V el asco, 2003, 325). Muy lejos queda la experiencia mística en tanto pasivid ad, inactividad quietista, dejamiento, que incluso el propio Miguel de Molinos tendr á que matizar en el paso de su Guía espiritual (1675) 267 conceptos todos que hac en referencia a esta dimensión participante de D ios que hace ser al mundo – es el hecho de que el mundo es, el hecho de que algo se da –. Por otro lado, ofrece un ca m ino, ya no natural, porque ya no s ólo representa esta disposic ión a ser , sino que s e posiciona por enci ma de ella y gracias a ella; dec imos un camino sobrenatural, otra vida, lo que San Juan llama una unión transformante, y este camino se escoge por liberalidad. T anto Le ibniz como Graci án y los místicos tratan de esta doble ontología vital y el hombre debe guiar su voluntad hac ia el centro de sí mismo, posicionarse sobre sí mismo para llegar al centro de sí mismo, que es Dios. O sea que Dios es más yo mismo que yo mis mo. Mortificación, aniquilación, hu mildad, y entrega incondicionada, gratuita, a Dios solo; es como decimos, corresponder a nues tro ser natural posicionándonos por encima del ser natural mismo, es invertir el fin y sentido hu manos, su intencionalidad 56 . De nuevo vemos claramente este arrastre hacia el mundo y este empuje hacia lo alto. Nuestra fuerz a y capa cidad es la que Dios nos dio pero esta fuerza no basta, la unión nunca es completa, o sea, es como si fuésemos D ios, co mo si nuestra voluntad y la de Dios fuesen una, pero sin serlo. Pliegue co m pl eto a través de Dios, pues Dios es a la vez el origen y el fin del mundo, se halla plegado en el m undo como fuerza dando como resultado un mundo, que en su más alto grado de expresión, el hombre y s u razón, es exactamente libre, como él. El sujeto result a así constituido por esta apertura que lo fuerza a tomar partido, ha debido perderse para recobrarse y erigirse libre co m o Dios es. Doble ontología que V elasco descubre en las cumbres de la experiencia mística de la unión en S an Juan de la Cruz. Eros y Agape, amor natural y a mor libre se dan la mano en esta descripción del fenó meno de unión mística como unión transfor mante por amor . Y el amor busca la unión, no l a fusión, aunque es una unión que parece unidad porque es como si nosotros y Dios fuésemos uno. Un mov imiento reflexivo de lo infinito mismo, que clausura al sujeto pero lo dinamiza por dentro. Así procede San Juan en este breve resumen realizado por el profesor V elasco: En la unión y transformación de a mor el uno da posesión de sí al otro y cada uno se dej a y trueca por el otro; y a sí, cada uno vive en el otro, y el uno es el otr o y entra m bos son uno por transformación de a mor ( Cántico A 1 1, 6 y B 12, 7. Silverio, 1930, 55). [ En l a unión] se entregan ambas las partes por total posesión de l a una a la otra, con cierta consumación de unión de a m or en que está e l alma hecha divi na y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida. (San Juan de l a Cruz, Cántic o B, 22, 3. Silverio, 1930, 320) [ Y así,] entre Dios y el alma está act ualmente f ormado un amor r ecíproco en confor m idad de la unión y entrega matr imonial en que los bienes de entrambos 56 El desarrollo del concepto de pliegue desde Heidegger , su ser-en-el mundo, es según Deleuze un paso más allá de la intencionalidad fenomenólogico-husserliana. Estos aspectos de la lectu ra neobarroca del mundo los desarrollamos en la cuarta parte de nuestra investigación. 274 [Document text truncated for crawler view.]